儒家思想的基本主张精选(九篇)

第1篇：儒家思想的基本主张范文

关键词：政治需要；积极入世；道德原则；比较

中图分类号：G648文献标识码：B文章编号：1672-1578（2015）06-0017-02

董仲舒对先秦儒家政治哲学的改造虽然巨大，但深入其研究，会发现董仲舒的政治哲学并没有放弃先秦儒家所坚持的人文主义精神。从某种程度上说，儒学之所以力压百家成为中国传统主流的政治哲学，不仅仅在于它更能迎合现实政治的需要，更在于儒学自身内在的人文主义精神的最终指向是追求社会与政治生活中的良善，它在这一点上最根本地符合了整个社会的心理需要。例如法家思想的集大成者韩非子就认为"臣事君，子事父，妻事夫"乃"天下之常道"。董仲舒为了论证专制政治制度的合理性，抛弃了孟子的"民贵君轻"论，荀子的"从道不从君"论，以法家的"尊君卑臣"论取而代之。由法家"三顺"之说，演化为儒家"三纲"之说，将儒家对等之伦理主义，改变而为绝对之伦理主义。这样的改变对儒家思想影响很大。三纲之说由于迎合了专制统治的现实需要，也无不为历代帝王所钟爱，极力发挥董仲舒"三纲"之说的政治统治作用。在这一点上，我的感受是经董仲舒政治化后的儒家思想更像是一种"应帝王之学"。

在大一统的君主专制制度中，皇帝是核心，拥有至高无上的地位和权力。在儒家看来，这一政治系统稳定的关键就是要保证君主的权威。"尊君卑臣"是维系以皇帝为核心的君主专制制度的精神支柱，这种绝对的君臣观念首先是由法家提出的。先秦儒家虽然具有强烈的"入世"精神，但"道"高于"政"却是儒家坚持的基本政治性格。"内圣外王"既是儒家的最高政治理想。君臣关系在先秦儒家看来是一种对等性的关系。孔子提出"君君、臣臣、父父、子子"，是说君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，互相都有责任和义务。并且主张"以道事君，不可则止"。对于事君之道，孟子的主张更为激进，他说："君有大过则谏；反复之而不听，则易位"。

先秦儒家虽然强调秩序，但这种秩序并不是绝对的，其所主张的伦常关系是双向的，即秩序的维持需要有对应关系的双方共同承担，这是先秦儒学基本道德原则和规范。法家则是主张不能相容，所以必然是落空的这种观点在某种程度上可以解释董仲舒思想的内部矛盾。政治哲学是每一历史时期的思想家在关注政治现实的基础上对政治生活做出的价值判断。它之所以是价值判断，是因为它不是对现实政治的白描，而是建立在对现实批判基础上的价值追求。

中国古代思想家特别是儒家以积极入世的精神保持对现实政治的批判和审视，董仲舒是其中的代表人物。他的政治哲学体现了对西汉初期政治生活的关注和批判。作为一个思想家而不仅仅是一个传经之儒，董仲舒在融合阴阳、道、法等思想的基础上，通过引据儒家经典和构建本体论的天，不仅论证了大一统的中央集权制度的合理性，而且希望为大一统的中央帝国提供了一套能够维持其长治久安的理论体系。因此，董仲舒是一个思想家而不是一个公孙弘式的"文法吏"，他的政治哲学既是基于对现实政治的考虑，同时又保持一定的疏离。而这种疏离不仅表现出他对先秦儒家王道政治理想向往和对君力的限制，也表现了一个思想家在专制制度已经确立的前提下所表现出的批判现实的勇气和精神。

下面我们来谈谈儒法两家法律思想的比较。

春秋战国时期，用来维护奴隶主贵族统治的神权和宗法思想受到了极大冲击。礼崩乐坏，诸侯异政，百家异说。诸子百家关于国家和法的各种观点和理论蓬勃兴起，学术思想领域"百家争鸣"的局面形成了，其思想均涉及法律思想，其中比较有代表性的是儒法两家的法律思想。

1.先秦儒家与法家思想的不同点：

1.1法家与儒家所代表的阶级利益不同：儒家代表了封建新贵族的利益，因而其法律思想的基本点是为统治者建立统一的贵族政体出谋划策，维护宗法等级制度，教育百姓要安分守己。儒家代表提出了一系列维护"礼治"提倡"德治"重视"人治"的法律观点；法家是战国时期代表新兴地主阶级利益，主张"以法治国"的一个学派。"法治"的目的是富国强兵，具有为君主专制统治服务的明显特征。与儒家"礼，德，人治"结合不同的法家模式是"以法为本"，"法，势，术"结合。

1.2儒法两家对法律作用的认识不同：儒家主张"先礼后刑，以刑辅德"，主张道德教化，以德去刑。儒家认为刑罚是教化的辅助手段，即"德主刑辅"，教化的主要作用在于防患于未然；法家认为法是衡量事物的标准的尺度，法律的第一个作用是定纷止争，《管子七臣七主》说："律者，所以定纷止争也。"第二个是作用是"兴功惧暴"，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。

2.先秦儒家与法家思想的相同点：

2.1在法律本质问题上：儒家的观点和法家相当接近，都认为法律只是君主的统治工具，都是为了国家富强，为统治阶级服务。维护统治阶级的阶级统治在阶级对立的社会中，法的目的是维护对统治阶级有利的社会关系和社会秩序。维护统治阶级的阶级统治是法的社会作用的核心。儒法两家在对待法的本质上是一致的。

2.2对待刑罚的态度上：儒家虽然重教化，轻刑罚，但并不不否定刑罚的必要性，当教化不起作用时，仍然主张诉诸暴力，使用刑罚。孔子即主张使用"宽以济猛、猛以济宽"两手并用的统治方式。在这一点上，儒法两家都肯定了刑法，刑罚的强制作用。

作为传统法律思想的表现形态，"法治"的形式和发展以"礼治"文化的存在为前提，这也可以说是儒家法律思想在整个春秋战国时期的新发展.表现为从"礼治"到"法治"的转化。以"法治"为主体的法律文化，开辟了中国古代的成文法时代，建构了封建法律制度的基本框架。

参考文献：

[1]徐复观：《中国人性论史》（先秦卷），上海三联书店，2001年版。

[2]华友根：《董仲舒思想研究》，上海社会科学出版社，1992年版。

第2篇：儒家思想的基本主张范文

在漫长的历史进程中，儒家法律文化逐渐形成了自己独特的制度和文化特征，其内在精神和实体价值取向在世界法律文化中独树一帜，在外部表现形式、内在价值取向和动态发展历程上具有不同的特点。结合中国当前法制现代化道路的思考，这里将儒家法律文化的整体特征主要归纳总结为“无讼是求，以和为贵”“德主刑辅，天人合一”及“以民为本，礼法结合”三个方面。

(一)无讼是求，以和为贵

儒家思想倡导“仁、义、礼、智、信”，它追求的终极价值是“中和”，即“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”。儒家法律文化则汲取儒家思想，注重和谐，排斥竞争;以无讼为有德，以诉讼为耻辱，在此影响下，“无讼”是其最理想的社会状态。“无讼是求，以和为贵”成为儒家法律文化的显著特征。早在春秋战国时期，孔子就针对诉讼言曰:“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎!”认为诉讼是为了谋求个人私利，这与其所倡导的“修身、齐家、治国、平天下”的“天下为公”思想背道而驰。因不主张诉讼，且诉讼被认为是道德败坏的行为;加之“无讼”是中国古代政治与法律的价值取向，造成“讼师”职业也历来受人鄙弃，社会地位低下。并且各朝各代都制定法律对“兴讼”“滋讼”“聚讼”及“讼棍”等进行惩罚。因此，对“无讼”的推崇必然导致“贱讼”观念的形成，而从这个角度来分析“畏讼”，可以认为它是“无讼”价值观取向引导下的必然产物。

(二)德主刑辅，天人合一

儒家法律文化的主要内容是以“礼”和“仁”为核心，在立法和司法实践中贯彻“德主刑辅”的原则，“德主刑辅，天人合一”正是儒家法律文化特征的精辟概括。孔子、孟子主张“性本善”，“为政以礼”，提倡道德教育，以理服人。［战国时期的荀子则主张“性本恶”，“隆礼至法”，强调用礼乐来规范人的行为;汉代董仲舒以先秦儒家思想为主体，综合了法、道、阴阳等诸家学说，建立了完整的儒家学说体系，认为:“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。”其“罢黜百家，独尊儒术”思想被统治者采纳，从此，“外儒内法”的正统的法律思想得以确立。此外，他还在著名的《举贤良对策》中系统地提出了“天人感应”学说，以《春秋》“微言大义”为准则实行“论心定罪”，主张“《春秋》决狱”，秋冬行刑。这种“天人合一”的思想，继承了思孟学派和阴阳家邹衍的学说，将它发展得十分精致。自此，以天人感应为哲学基础，以德主刑辅为主要内容的儒家学说，发展成为中国封建社会的正统法律思想。

(三)以民为本，礼法结合

儒家的民本思想一方面表现为对“民”的“关注”和“重视”，主张“重民”“爱民”“以民为本”;另一方面表现为对统治者的“德”和“贤”的要求，主张实行“德治”“仁政”。儒家民本法律文化主要体现为主张统治者应当顺应民意、实行仁政。孔子在《论语•为政》中提出“为政以德”，“修道以仁”，由此可见，孔子心目中的直人当然是心存仁义遵守礼法的。孟子在《孟子•尽心下》则提出“民为贵，君为轻，社稷次之”主张，把孔子的“仁”发展为“仁政”的学说，在对待君民关系上，他旗帜鲜明地提出了“民贵君轻”的思想。受历史的局限性，他们的主张虽然是为统治阶级服务的，但其民本法律思想特征还是比较明显的。儒家“礼法合一”的法律思想在唐挥到极致，“礼的要求”与“法的规范”相互渗透、水融，是中华法系区别于其他法系的显著特征。其中，唐律继承了西汉以来礼律融合的传统，使封建礼教纲常进一步法典化、制度化。儒家主张的礼至此时已基本化为相应的条文，成为人们思想和行为的强制性规范，也结束了汉代以来“春秋决狱”“论心定罪”的理念。

二、儒家法律文化对当前中国建设法治国家的启示

反思儒家法律文化的特征及价值取向，其中的积极因素和消极因素共同影响着当前我国的法制建设。面临儒家法律文化的承传与创新及儒家法律文化与西方文化的矛盾困境，中国古代法制与现代社会要求是不适应的，但是，中国古代法制中也有许多值得我们深刻思考、挖掘和运用的东西，研究儒家法律文化对我国现代法治建设的积极作用，对于当前我国的法制建设有着重要的价值。

(一)建设中国特色法治，打破“法律万能”论

在推进依法治国的进程中，我国“法律万能”的论调悄然降临，这种论调无疑是不利于当今法制建设完善的。法律不是万能之器，因此国家法制建设应该遵循德、法并用，实行综合治理。自鸦片战争后，中国进入半殖民地半封建社会，许多民族救亡运动把斗争矛头直指儒家文化，认为儒家文化禁锢人们思想。“五•四时期”，随着“科学”“民主”思想的传入，更是提出了“打倒孔家店”的口号，现当代西式民主法治观念曾一度甚嚣尘上，“法律万能论”也曾风靡一时。但法律不是万能的，因现实社会复杂多变，它不可能解决所有问题，其有自身的缺点和不足，如滞后性，诉讼成本高，效率低下等。此外，中国有五千多年的文明史，有着自身的法律文化和传统，“少讼”“厌讼”观念及“礼法结合”思想影响至今，决定了我们不可能照抄照搬西方式的法治。因此，我国法制现代化建设应走出法律“万能误区”，不走封闭僵化的老路和改旗易帜的邪路;结合实际国情提出“依法治国”方略，实行“依法治国”与“以德治国”相结合;既要吸收我国传统的优秀法律文化，也要适当借鉴其他国家和民族的优秀法律成果，建设中国特色法制。

(二)继承发扬优良传统，建设和谐社会

儒家道德法对我国当前的法制建设也带来了积极而深远的影响，是加强和谐法治社会建设的有益补充。和谐社会内容包括六个方面，即“民主法治，公平正义，诚信友爱，充满活力，安定有序，人与自然和谐共处”，显然，这些内容是和中国传统儒家优秀文化一脉相承的。如，诚信友爱的内涵就是仁、义、礼、智、信等儒家学说的主要内容。孔子说“政者，正也”，意思就是说统治者要实施“仁政”，维护社会的公平正义;孟子曾提出“舍身取义”之说，千百年来被人传颂不衰。再如，秩序是法律的基本价值之一，但它也是儒家法律思想的要义之一。孔子主张“以礼治国”，用“礼”来维护社会秩序。《礼记•乐记》记载:“礼者，天地之序也;乐者，天地之和也。”《礼记•仲尼燕居》中言曰:“礼之所兴，众之所治也;礼之所废，众之所乱也。”可见，这些人与人之间相处的基本伦理道德和价值理念等儒家法律文化，对于中国构建和谐社会具有现实意义。

(三)繁荣发展特色文化，促进儒家法律文化走向世界

第3篇：儒家思想的基本主张范文

论文关键词：和谐思想,内涵,现代价值,现代化

一、儒家和谐思想的内涵

儒家的和谐思想具有丰富的内涵。概括来讲，儒家和谐思想主要有天人和谐,人与人、人与社会关系的和谐以及个人身心和谐三个层面。

(一)倡导人与自然和谐的“天人合一”思想

在中国传统文化中，和谐思想首先表现为“天人合一”，即追求人与自然的和谐，把人看成是自然界和谐整体的一部分，“天人合一”就是指人与自然界应该和谐相处，共同发展。

孔子说，“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”表明万物生长都有它自身的运动规律，人与自然界是密切联系的有机整体，只有遵循自然规律，与自然界和谐相处，才能实现天人和谐。孟子也主张保持生态平衡，反对向自然无限度地索取，尊重自然界的生息规律，提出：“不违农时，谷不可胜食也…斧斤以时入山林，林木不可胜用也…”

从上述思想中我们可以看出，自然界的和谐发展是人和谐全面发展的前提和基础。要实现天人合一，人与自然和谐发展的状态，要求人们要尊重自然，爱护自然，以和善、友好的态度对待自然，反对无休止地向自然索取，对自然进行掠夺性开发。

(二)倡导人与人、人与社会和谐的“和为贵”思想

对于人际和谐的追求，儒家的“和为贵”思想可谓源远流长，早在先秦时

“和”不仅成为了个人处事的基本策略，也成为了稳定社会的基本原则。“和为贵”的思想成为待人处事，管家治国的基本原则和要求。

为了实现“人和”的价值目标，在处理人际关系问题上，孔子从义出发，指出：“君子喻于义，小人喻于利”，主张“见得思义”，在利益面前要经得起诱惑，不做损人利己这类不合乎“义”并有损“和”的事情，同时主张要守信义，重礼仪，这样才能构建起互相尊重，互相信任，融洽和谐的人际关系，才能有利于实现社会的和谐。

(三)主张个人身心和谐发展，实现内圣外王的精神境界

先秦儒家认为“和为贵”的伦理思想要真正落实，就必须让每一个人的言行符合“仁”的规范，“和”的要求，人们只有从“修己”做起，才能达到“治国平天下”的最终目的。

儒家主张修身齐家治国平天下，《大学》曰：“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”推崇要实现社会的和谐，必须要以提高个体的自身修养为基础，以此达到“内圣外王”的境界。

三、儒家和谐思想的现代价值思考

随着经济全球化和科学技术的发展，人类物质文化生活极大提高，但是我们也必须承认现代文明也遭遇了资源匮乏，环境污染严重以及一些伦理道德的挑战。面对环境的恶化，人情的冷漠，社会的不稳定，人们开始重新思考人与自然、人与人、人与社会之间的关系。当我们面对现实而深感困惑时，回溯中国几千年的思想宝库，儒家“生生和谐”的人文境界早已给我们提供了答案。

（一）儒家和谐思想与构建社会主义和谐社会

儒家倡导的“和谐”代表了和谐有序的社会状态，对其中蕴含的积极的、进步的、精华的东西要予以新的解释，赋予其时代内涵，使其成为先进文化的重要组成部分，可以为构建社会主义和谐社会提供强大的精神支撑：

（1）有利于营造和谐的人际关系。儒家思想历来重视处理人际关系，特别强调要有仁爱之心，要学会宽恕别人，尊重别人，信任别人，以此建立和谐的人际关系。在构建社会主义和谐社会的今天，随着利益主体的多元化，人们的社会关系、人际关系变得越来越复杂，如果能科学地理解儒家和谐思想中的用以调整人们社会关系的规范原则，用它整合现代社会及各种社会关系、人际关系，不仅能够使中华民族的优秀传统得到弘扬，而且能使国家更加和谐和有序。

（2）有利于提高个人修养。儒家倡导人生以立德为本，立功、立言为用，主张重义轻利，注重人的气节，推崇浩然正气，提倡理想的人格，与现代人急功近利的状态相比，儒家的义利观则更有价值，值得借鉴。

（3）有利于促进社会和谐。儒家思想重民意，主张要富民、惠民，使人民安居乐业，这与我们今天倡导的“以人为本”思想相吻合。弘扬儒家思想，有利于净化人们的心灵，淳朴民风，形成良好的社会风气。

（二）儒家和谐思想与生态危机

人们在发展现代化的过程中，忽视了人与自然的和谐共生，面临着严重的生态危机问题，譬如：环境污染，资源短缺，生态恶化等。站在现代文明的新角度，重新审视儒家“天人合一“的生态价值观，对于我们解决现代生态危机提供了有利的借鉴价值。儒家的生态伦理思想给我们如下启示：

(1)人类应注重社会的可持续发展。在可持续发展的实践中要借鉴儒家的“天人合一”的思想，人类不能只顾自己的利益而忽视其他万物的利益，要尊重自然界的生态规律，不能过度索取，要尊重和保护自然，实现人与自然界的和谐发展。

(2)在人与自然的关系上，儒家始终视天地万物是一个有机的整体，主张“天人合一”，倡导尊重自然，爱护自然。当今时代，在“和谐”思想的指导下，要以平等、博爱的精神对待自然界，尊重一切生命的生存和发展权利，实现天地万物的和谐发展。

（三）儒家和谐思想与台湾问题

在民与国、国与国的关系上，中国古代思想家主张“民胞物与”、“上善若水”、“四海之内皆兄弟”，充分体现了中华民族的向心力和凝聚力。

海峡两岸同属一个中国，“大一统”是中华文化的主流思想之一，是中华民族世代相承的基本社会理念和普遍的价值取向。

而“己所不欲，勿使于人”和“和为贵”的思想，是我们实现民族团结和祖国统一的重要依据。

（四）儒家和谐思想与现代企业管理

“顺应人性的自然关系和人际关系的建立与调和；强调恒常的学习、反省，注重自内而外的内化作用以实现目标的精神；重视身体力行和实践表率作用，注重互助、互信和忠诚的责任和德性的道德理念”这是儒家管理文化所一直推崇的，它的很多内容对于今天的企业管理依然具有重要的借鉴价值。比如重“义”就是守法经营，在获得经济效益的同时，也要注重社会利益；“仁爱”就是要求我们要关心职工的切身利益，实行人本管理…

儒家管理思想是经过历代儒商的成功实践不断总结出来的，它本身就是一种企业经营管理的学问。

四、儒家和谐思想的现代化

在中国社会主义现代化道路上，我们的经济现代化取得了举世瞩目的成就，但中国传统文化的现代化，还有很长的路要走。

我们要以对待马克思主义的态度对待我们自己的传统文化，在批判继承的基础上，使儒家和谐思想真正实现现代化，真正融入我们的生活。

（一）对儒家和谐思想要学会扬弃。要实现儒家和谐思想的现代化，首先要学会学习和辨别，要吸取精华的部分，扬弃糟粕不适合现代思想的部分。

（二）实现儒家和谐思想的现代化，需要我们以兼容并蓄的开放态度对待。“儒家文化本身就是一种包容性很强的思想体系，在其发展历程中，儒家思想从不抱残守缺，固步自封，总是能以非凡的兼容并蓄的开放态度来丰富和完善自己…”因此，我们要以开放的态度对待儒家文化。

（三）以对待马克思主义的态度来推进儒家和谐思想的现代化。

如果我们组织大量的人力、物力、财力来长期地研究中国传统文化儒家思想，以对待马克思主义的态度去结合当代中国的实践，结合时代主题的变化，深入地发掘儒家和谐思想中的精髓，使其适应当今社会的发展，那么儒家和谐思想的现代化是一定能够实现的！

儒家和谐思想是一个伟大的思想宝库，几千年来，它一直为人们提供了重要的生活智慧，儒家和谐思想不仅对于中国具有重要的作用，它的很多思想对世界也产生了很大影响，它不仅拥有过去，而且应该拥有未来，唤醒我们自己的文化，势在必行。

参考文献：

【1】 孔丘.论语【M】.山西：古籍出版社，1999

【2】 孟轲.孟子【M】.山西：古籍出版社，1999

【3】 沈光.论中国古代儒家社会和谐思想的现代价值【M】.沈阳：社会科学出版社，2007

【4】 王力.儒家社会和谐思想及其时代价值【D】.吉林：吉林出版社，2006

【5】 郑杭.儒家和谐思想的现代化【M】吉林：吉林出版社，2003

第4篇：儒家思想的基本主张范文

一、国际上对儒家生态哲学的研究

国际上对儒家生态哲学问题的研究主要集中在华裔学者和美国有关中国哲学、历史学研究的学者中。杜维明较早提出了“超越启蒙心态”的问题，认为应将“己所不欲，勿施于人”作为金则代替自私自利的原则，把“天人合一”发展成为“更为全面的环境伦理学”。在中国哲学的自然观方面，他提出了富有启发性的“存有的连续性”的概念，认为中国哲学的“气”是物质和思维的统一，构成了中国哲学的“存有的连续的本体论”;他还提出了“儒学生态学”的概念。玛丽・塔克尔提出了“气”可以对生态哲学做出贡献的七个具体方面。[1]成中英提出，儒学是包容性的人本主义，在圣人那里，天地人在道和太极的本体宇宙论上三位一体，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的参与者而不是掠夺者”。[2]罗泰勒认为，儒学关注人类与宇宙的内在关联，当人性得以实现时，“仁”作为人性之核心亦成为宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人类自身，这是儒家生态学的根源所在;儒家的仁就是生态学。[3]

关于儒家生态哲学的一些具体问题和具体人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《论语》中的三原结构的动物价值论问题。艾文荷（P. J. Ivanhoe）认为《荀子》中有一种可称为“快乐的对称”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的环境伦理观”。[4]日本学者桑子敏雄认为，朱熹把人如何与他的环境宇宙相关的思想整合进了一个相容的系统。“这种整合不仅导致了对环境宇宙展现的结构的解释，而且导致了我们对一个困难问题的探究，即我们在何处定位最基本的价值，并且根据这一价值评价人的行为。” [5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“应”（感应）具有了环境伦理的意义。其他如黄勇分析了二程的事实与价值统一的思想。[6]韦巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白诗朗（John Berthrong）则对“一”进行了深入的分析，提出“把儒家关于修养和社会伦理的洞见扩展到新的领域”的八种设想。

二、国内儒家生态哲学研究

在20世纪90年代，国内学术界已开始对生态哲学或环境问题展开研究。当时的讨论热点是天人关系问题。1992年，中国政府在主题为人类的可持续发展的《里约宣言》上签字，此后“可持续发展”成为政治与学术话语。因为传统哲学的“究天人之际”的主题和人与自然和谐、“可持续发展”的理念重合，于是引发了学界对中国哲学史上天人关系的探讨。

（一）以“天人合一”为儒家生态思想研究的核心内容

“天人合一”是儒家生态思想研究的核心内容，正如余谋昌先生所说：“天人合一的思想可以作为现代环境伦理学的哲学基础。”[7]学者们在研究儒家生态思想时都不能绕开“天人合一”这个命题。季羡林、汤一介、张世英、余谋昌、牟钟鉴、陈来、蒙培元、李存山、柴文华、何成轩、胡伟希、陈国谦等学者都论述了天人合一含义及其与生态环境的关系问题。

在1993年，牟钟鉴就著文，认为“天人合一”表明的是人与自然的关系。“儒家的‘天’或‘天地’的概念，大体上相当于‘自然界’的概念，当然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大体上相当于‘社会人生’，群体与个体都在其中了。因此，天人关系基本上同于人与自然的关系。”[8]同年，季羡林在《东方》创刊号发表《“天人合一”方能拯救人类》。1994年李存山发表文章认为，天人合一之“合”可分为两类：一类是“主体与客体的相互接触与符合”;另一类是“客体就在主体之内，或客体是由主体的活动所产生”。[9]

陈国谦吸收冯友兰哲学思想，提出了“环境境界”的概念。他指出：“环境哲学是对人与环境相互作用的形上学反思”;环境哲学的功用“是提高人的环境精神境界，使人的环境意识从人与环境的彼此分离提高到人与环境相融一体”。[10]张世英深入比较了中西哲学关于主客关系的思想，认为中西方各有天人合一与主客二分的思想。[11]在90年代天人关系的讨论中，主张天人合一和主客的“互补”成为主调。

胡伟希则认为，“‘天人合一’这一古语，翻译成现代汉语就是‘自然与人类合一’的意思。”[12]他还指出，将“天人合一”的观念从人与自然的关系上来理解，认为“天人合一”的意思是提倡人类要与自然环境和谐相处，这一观点“深化了对儒学的认识，并为传统儒学如何现代化提供了一个新的维度和前景。”[13]

对于“天人合一”思想的现实意义，汤一介说：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解决当前人类社会存在的‘生态’问题。但是，‘天人合一’作为一个哲学命题，一种思维模式，认为不能把‘天’、‘人’分成两截，而应把‘天’、‘人’看成是相即不离的一体，‘天’和‘人’存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决‘天’、‘人’关系，解决当前存在的严重‘生态’问题提供一有积极意义的合理思路。”[7]

（二）以生态伦理为儒家生态思想研究的主导方向

生态伦理学，也称环境伦理学，“主张把道德对象的范围从人际关系的领域扩展到人与自然的关系领域，把伦理‘公正’概念扩大到对生命和自然界的关心，道德‘权利’概念扩大到自然界的实体过程，尊重生命的生存权利。”[13]生态伦理学作为一门独立的学科，形成于20世纪40年代的西方工业国家。然而，早在中国先秦时期，中国的儒家思想中已经蕴涵了生态伦理学的思想。随着儒家生态哲学研究的不断深入，儒家的生态伦理学成为学者们所青睐的研究方向，越来越多的学者力图发掘儒家生态伦理思想，并探讨其现实意义。学者们的研究，大多是从儒家传统的人伦概念中寻找生态伦理的意蕴。

“仁”是儒家思想中非常重要的一个概念。传统意义上对于“仁”的理解，学者大多关注于“仁”所涉及的人与人之间的伦理关系。随着对于儒家生态思想的深入研究，“仁”由传统的人的伦理扩展出生态伦理意义。王正平认为儒家“仁”的思想，在生态伦理思想史上具有重要意义，“中国先哲从‘天人谐调’思想出发，确信‘天地之大德曰生’。‘天只是以生为道’，尊重天地间的一切生命，歌颂生命价值，倡导‘仁者以天地万物为一体’，‘物我兼照’，‘衣养万物’，‘歙歙焉为天下浑其心’的超我的仁爱观念，是人类生态伦理思想的重要先声。”[14]对于“仁”的生态意义扩展，是根据“仁”的人的伦理推导出来的。张永刚指出，“儒家主张‘天下归仁’，把万物作为人类道德关怀的对象，把原本用于人类社会的道德原则和道德情感扩大到天地万物之中，维护着天地的‘生生之德’。”[15]

陈来认为，“宋明理学把自然的‘生’与道德的‘仁’等量齐观，使‘生’不仅具有宇宙论的意义，也被视为人类道德的根源。”[16]蒙培元的《人与自然――中国哲学生态观》以及围绕生态哲学问题发表文章多篇，对于儒家哲学的“生”、自然的目的性、仁的差异性与普遍性等生态思想进行了系统而又深入的论述。他指出：“自然界作为生命整体，当然是有内在目的的。”自然的目的就是生生，是向完善、完美发展，故可称为善，善即是目的。人是自然目的的“实现原则”，由此他特别强调儒家的“为天地立心”“不是为天地立法”，而是对于自然的照管;是肯定自然生生不息的事实，把自然的生生不息作为价值，自觉地、主动地帮助自然实现生生不息的过程。[17]柴文华注意到人与自然的关系是儒家思想和现代生态伦理学共同的思考客体;[18]何成轩也认为，中国古代“天人合一”的思想，与当今生态伦理相吻合。[19]任俊华认为，儒家生态伦理思想表现为天道与人道一致的生态伦理信念，万物平等的生态价值观念以及仁爱好生的生态伦理情怀。[20]

陈义军认为，“仁”是儒家生态伦理思想中的一个核心概念和中心问题。“由于‘仁’内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，‘仁’的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行‘仁’就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。”他进一步说明董仲舒将“仁”扩展到爱鸟兽昆虫，无所不爱才是真正的“仁”，“从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。”[21]学界有很多学者持这种观点，赵媛、方浩范也指出， “儒家的生态道德是一种真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁爱’为基点，把人类社会的仁爱主张，推行于自然界，其维护自然生态环境的目的，首要是人类自身的生存需要，其次才是对自然万物的爱护和同情。……同时，儒家已经清楚地认识到，尽管人类的价值高于自然万物的价值，但是人类社会与自然界又是相互依存的，人类也是自然大家庭中的一员。为了使自然界为人类提供更多的物质财富，必须把管理社会的原则推广到自然界中去，对天地万物施以仁爱的精神，在人与自然界中建立起协同互济，相互制约的秩序。”[22]

（三）以解读概念为儒家生态思想研究的主要方法

学者们在进行儒家生态思想研究的时候，主要采取的方法是选择儒家思想中的重要概念、命题加以解析，从中发掘出具有生态意义的内容。

前文中提到的“天人合一”、“仁”都是学者们非常看重的概念，学者们通过对儒家思想中这些重要的概念进行详细的阐释，从中找到生态思想的因素。此外，还有其他的一些概念，如“时”、“通”、“民胞物与”、“尔汝群物”等，学者们也做了解析。

“时”也是学者们比较关注的一个概念。儒家的“时”的范畴中也包含了丰富的生态意蕴。孔子的“使民以时”，孟子的“待时”，荀子的“应时”都具有生态意义。“儒家认为‘天’即自然界有着独立不倚的运行规律，‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于对自然界的认识，提出了‘天行有常’的著名论断，即人类社会出现种种殃祸，正是有悖规律所导致的。尊重自然规律，当然要体现在生产和生活实践上，根据日常生活经验和农业生产实践，儒家提出了‘取物以顺时’等符合生态农业规律的思想，认为人们应该根据时节，即按照大自然的节奏、生命万物的节律以及四季来决定什么时候该‘取物’，什么时候不该‘取物’。”[23]

笔者曾对“通”这一概念，做了全面的解析，论述了“通”的生态意义。“通”的意义在于自然规律向生态规律的转化。“‘通’范畴可以深化我们对于儒家自然哲学关于自然物体之间、人与自然之间的联系的认识，由此使我们可以对天人合一获得一些新的理解，认识到人和自然的生态一体性、相关性与依赖性。尤其是，人与自然的精神的沟通能够促进当今人类在面对生态危机时，能承担更大的责任。”[24]

可以看到，解读概念的研究方法就是选择儒家思想中一个重要的概念，对其进行详细解读，发掘其中的生态意义，从而使研究更为深入。

三、结语

20世纪80年代以来，中外学术研究互动得到加强。国内儒家生态哲学研究在吸收当代西方生态哲学的基础上、基于社会发展和学术研究的内在逻辑而展开。关于具体人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王阳明等都得到了研究。然而，儒家思想中还有许多有关生态思想的内容等待学者们去发掘。笔者认为，研究儒家生态思想不仅能够拓宽儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒学自身的发展，而且能够为解决人类面临的生态危机提供新思路，因此具有重要意义。

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[10] 陈国谦.关于环境问题的哲学思考[J].哲学研究，1994，（5）：32-37.

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[12] 胡伟希.儒家生态学的基本观念的现代阐释：从“人与自然”的关系看[J].孔子研究，2000，（1）.

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[20] 任俊华.论儒家生态伦理思想的现代价值[J].自然辩证法研究，2006，（3）.

[21] 陈义军.儒家生态伦理思想初探[J].济源职业技术学院学报，2009，8（3）.

[22] 赵媛，方浩范.儒家生态伦理思想及其现代启示[J].前沿，2008，（3）.

第5篇：儒家思想的基本主张范文

关键词：儒家争鸣；古代医家思想；影响

儒家内部学派众多，观点各异，自由争鸣，开拓创新，既丰富发展了儒家学说，又使得儒家文化代代相传，生生不息，夯实了其在中国传统文化中的主导地位。受此影响，古代医家或吸收儒家争鸣之成果，或起而效法，开展争鸣，勇敢地提出新见解，著书立说并应用于医疗实践，拯救无数生灵，对祖国医学作出了卓越贡献。笔者试图以儒学随其历史沿革而形成的3大历史阶段（ 先秦儒学、两汉儒学和宋明新儒学）所呈现的争鸣学风及其对医家思想的影响加以浅述，不当之处，望同道海涵，并予以斧正。

1先秦儒家八派之争对古代医家思想之影响

先秦时期，儒分八派，开创了儒家争鸣之新风。《韩非子.显学》中提到："自孔子之死也，有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒。"各派在延续孔子思想的基础上加以发挥形成自身的观点：如子张之儒重视博爱容众，子思之儒发扬中庸思想，颜氏之儒提倡安贫乐道，孟氏之儒发展仁学思想、提出天人合一论，孙氏之儒主张"明于天人之分"的朴素唯物论[1]。其结果丰富了儒学的思想，提升了儒学的理论水平，促使儒学成为先秦显学之一。

先秦儒学作为显学，自然会受到医家的关注。医家引进争鸣中的先进思想用以概括医学理论，发展医学理论。中医学理论的奠基之作《黄帝内经》即是很好的佐证。《黄帝内经》其论述的基本内容，是由战国时期诸多医家共同完成。医家们吸收了儒学争鸣中的中庸思想作为思维方法，对人体生命活动的正常和异常以及维持正常和纠正异常过程进行理性的认识、归纳和总结，并将中庸思想作为人体的最佳状态以及治疗疾病最高境界；医家们亦吸收了儒家整体观：天人合一、人与社会的合一论；安贫乐道之心性修养，也启发了医家养生思想；儒学争鸣发展了孔子鬼神观中的唯物主义倾向，把"天"视作有一定变化规律的自然界，把"神"解释为事物变化的奥妙，而所谓"鬼"实际上是某些人在疑惧心理状态下的错觉，因此，坚决反对"营巫祝"、"信祥。"这种唯物主义思想渗透进医家（如在《素问.五脏别论》中就强调："拘于鬼神者，不可与言至德，恶于针石者，不可与言至巧。"）为《黄帝内经》彻底批判鬼神病因观，打下了坚实基础。

2两汉儒家今古文之争对古代医家思想之影响

汉武帝以后，儒学独尊，汉代儒者将儒家典籍神圣化，形成所谓"五经"[2]，成为治国之"法"，人伦之"常"。"经"从此成为儒家典籍的特称。训解和阐发儒家经书之学，便是经学。但自秦始皇焚书坑儒后，儒家经典毁于一炬。宿儒学子靠师徒父子口传，至汉初以当时通行的隶书记录成文，谓之今文经学，重在阐论微言大义。而古文经学则汉代前期从民间征集或孔子故宅壁间所发现的用先秦古籀文字写成的经籍，多章句训诂。两汉时期，儒学内部虽争鸣渐稀，但仍未止息，今文经学与古文经学之争继续儒家争鸣之余绪。

医家则汲取了古文经学章句训诂之古朴风貌、今文经学阐析发微之开创精神，师古而不泥古，继承中寻求创新。例如汉代张仲景全面地继承和发展了《黄帝内经》脏腑学说 ，多在外感疾病和内伤杂病诊治临床实践过程中 ，将《内经》脏腑学说灵活地应用在判定疾病部位、进行疾病命名、区别疾病症状、阐明疾病病机 ，进行疾病辨证 ，推测疾病愈后等方面，勇于创新，著《伤寒杂病论》，成为中医学四大经典之一（中医学受儒学经学影响，亦确立了4大经典：《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《神农本草经》和《伤寒杂病论》）。后世诸多医家以经典作为医学研究和临床的基础和出发点，通过校注、整理等方式渗进了医家的医疗思想和临床经验，寓创造于注释，使中医学在继承中屡新，从而使中医学两千多年来得以一脉相承。

3宋明儒家学派纷争对古代医家思想之影响

宋明儒家治学从怀疑经传、议经改经开始，同时又融会佛道思想，形成各家异说、学派涌现的新格局。周敦颐之濂学、王安石之新学、张载之关学、二程（程颢、程颐）之洛学、朱熹之闵学、二苏（苏轼、苏辙）之蜀学[3]，在学术见解上，分别独创自己的理论、观点、命题与范畴；心学则另辟蹊径，自成一统，从而构建起儒学的全新理论模式：以"太极"为起点的宇宙生成图式、以气性学说为代表的先天后天学说、以"天理"为本体的宇宙本体论、以"格物致知"为主导的方法论、以"心学顿悟"为基石的内省认识论等，完成儒学哲理化进程，极好地应对了来自道佛的挑战，宣告了汉唐以降形成的儒、释、道三足鼎立之势的终结，重新取得了霸主地位，完成了儒学一统天下的目标。

此时，儒家各派的学术争鸣，其所倡导的思想自由之风气也深刻地影响到医家，激发他们争创新说，自立学派，展开争鸣。医家们不但吸收儒家争鸣之成果，把"太极"、"理"、"气"、"心"、"性"等儒学范畴与中医学原有范畴相互融通，形成了更为丰富的医学概念、命题、理论、方法，促进了中医学理论的发展。同时，医家们又各立学派，抒发己见，从而出现了"儒之门户分于宋，医之门户分于金元"这一现象[4]，其间，参与论争的医家及其言论甚多，所争论问题的广度、深度及激烈程度，都是空前的，呈现出中医药发展史上"百家争鸣"的局面。如促成了"金元四大家"的诞生，各立其说，各有创见，为我国医学发展开创了新的局面；明清时期，在与长期占主导地位的伤寒派的论争中形成了以吴又可、叶天士、吴鞠通等为代表的新一代医学理论温病学派，解除了大量患者的病痛。这场从金元至明清时期医家的创新与争鸣，各家都从不同侧面深化、扩展了医学认识，极大地活跃了中医学的学术气氛，促进了后世医家思想解放和中医药的繁荣发展。

4结论

儒家争鸣自先秦开始，从未间断，古代医家则撷取儒家争鸣之成果，博采众长，各立学派、争创新说，不断开拓创新，推动了祖国医学的健康发展。当今中医学子应继承这一优良传统，传承和发展中医学，引领中医学在现代化道路上阔步前行。

参考文献：

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[4]常存库.中国医学史[M].北京：中国中医药出版社，2007：107.

第6篇：儒家思想的基本主张范文

【关键词】高中历史必修三 易错易混 知识点 归纳

1.儒家“民本”思想与现代社会倡导的“以人为本”的理念存在着本质上的区别

孔孟儒家思想中的“民本”思想是以维护帝王专制统治为出发点，主张君主要爱惜民力、关注民生，以稳固其统治，是一种专制统治策略；现代社会倡导的“以人为本”是指尊重个人的兴趣和爱好，发挥特长，关注人的全面、健康、可持续发展，讲究人与社会、自然的和谐相处。

2.对西汉“罢黜百家、独尊儒术”的理解

（1）实质是统治阶级的文化专制，以达到思想上的高度统一，进而实现维护封建专制统治的目的。

（2）反映了儒学思想适应了西汉王朝政治上加强中央集权的需要和加强思想文化控制的需要。

（3）西汉确立的儒学独尊地位并不意味着仅仅是儒家思想得到了继承和发扬光大，因为这一时期的儒学还吸收了法家、道家、阴阳家等各家思想。

3.程朱理学和陆王心学都属理学，但有区别

主要区别在于“求理”的方式，朱程理学主张“格物致知”，理在心外，陆王心学主张理在心中。

4.明清之际的进步思想不属于资产阶级民主思想

黄宗羲、顾炎武、王夫之三位进步思想家的进步思想只是对封建社会的黑暗现实进行了揭露和批判，没有提出废除封建制度的主张，没有跳出儒家思想的范畴，是对儒家思想的新发展，因此，不能把它看成资产阶级民主思想。

5.东汉蔡伦不是发明造纸术，而是改进了造纸术，因为在西汉时期我国就已经出现了纸

但他改用植物纤维造纸，降低了成本，有利于纸的推广和使用，更加便于文化的传播和传承。

6.和新文化运动对孔子及儒家思想的态度截然相反，但本质上没有本质上的区别，都是宣称资产阶级思想文化

康有为等维新派借用孔子在人们心中根深蒂固的影响宣传维新变法的思想主张；新文化运动全盘否定儒家学说，猛烈抨击以“三纲五常”为代表的封建礼教，以达到宣传西方的民主、科学、自由、平等的思想主张。

7.正确认识孙中山提出的三民主义

三民主义中的民族主义不是反对整个满洲族，而是特指反对满族贵族的统治，即清王朝的统治，其实质是反对封建专制制度；在三民主义中，民族主义是政治前提，民权主义是核心，民生主义是补充和发展，三者是相互依存、相互影响、密不可分的有机统一体。

8.正确区分思想和个人的思想

思想是包括在内的党的第一代领导集体的集体智慧结晶，是马克思主义中国化的思想成果；个人的正确思想是思想的组成部分，晚年不正确的个人思想不是思想的组成部分。

9.文艺复兴和宗教改革并不是主张放弃基督教，而是反对封建的教会和宗教思想

文艺复兴侧重反对的是基督教禁欲主义；宗教改革侧重反对的是天主教会的宗教特权。

10.狭义相对论与与牛顿力学的关系

爱因斯坦的狭义相对论并非全盘否定牛顿力学，它把牛顿力学概况在相对论中，是牛顿力学的继承和发展。因为因为牛顿力学只反映宏观物体低速运动的客观规律，而狭义相对论反映的物体高速运动的客观规律。

11.“百花齐放”和“百家争鸣”的指代对象各不相同

“百花齐放”是指文学艺术的不同形式和风格，可以自由发展；“百家争鸣”指的是科学上的不同派别和不同理论主张，可以自由争论。

12.正确区分新三民主义和旧三民主义

第7篇：儒家思想的基本主张范文

关键词：先秦儒家；民本思想；内容；影响

doi：10.16083/ki.1671-1580.2017.03.044

中D分类号：B22

文献标识码：A

文章编号：1671-1580（2017）03-0147-03

各国的民主是由内部生成的，而不是由外力强加的。我国的民主政治建设并不是孤立静止的，而是在历史的长河中不断地健全、完善和发展起来的。先秦儒家民本思想总结历史经验，吸收诸子百家学说，在维护当时国家稳定方面发挥着重要作用，虽与当代我国民主政治建设有所差别，但其有一定的合理内核，对我国构建和谐社会具有借鉴意义。

一、先秦儒家民本思想的基本内容

历史的发展造就了民本思想的形成，先秦儒家民本思想的形成最早可以追溯到西周，但真正登上历史舞台是在春秋时期，成熟在战国时期。正处于社会形态转型的春秋战国时期，以孔子为创始人的儒家学派在前人基础上，在寻求治国之道上发现人民在国家兴衰中的作用不可小觑，于是以民本思想立于百家之上，从而影响着后世历朝历代，民本思想是贯穿先秦儒家思想的一条主线，其杰出代表人物当属孔子、孟子和荀子，他们奠定了先秦儒家民本思想的根基。先秦民本思想自古作为中国传统政治哲学的核心，贯穿华夏几千年的发展历史，从春秋到现代都有它的身影。先秦儒家民本思想主要体现在“重民”、“仁政”两个方面。

（一）“重民”，先秦儒家民本思想的基础

君与民的关系，是先秦儒家民本思想最基本的问题，而孔子、孟子、荀子主要从经济的视角去阐述，即二者互相制约，民对君的根本制约，君对民的最终依赖。孔子作为儒家学派创世入，是儒家民本思想的开山者，奠定了儒家民本思想的基础，其认为君臣在行政上是统治与被统治的关系，但在人格上是平等的，思想上强调“重民”，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”虽然他并没有直接阐述君与民的关系，但是他将民在国家经济中的作用充分体现出来。正面阐述君民关系的是儒家学派另一位代表人物孟子，他提出了“民贵君轻”的主观方略，这是先秦儒家民本思想趋于成熟的重要转折点。他的思想实际上是间接反对了君权神授的封建思想，摆正了人民在政治中的重要地位，充分认识到人民才是主导政权的基础。而另一位代表人物荀子，他的君民关系思想不同于孟子，其力主“尊君爱民”，他主张“性本恶”，需要外力教化，从表面看其属于法家思想，但从其根本看，他并没有忽视人民的地位，其提出了两个进步性观点，一是“君舟民水”论，二是“立君以为民”，君与民的关系进一步明确，这对先秦儒家民本思想的发展也具有重要意义。

（二）“仁政”，先秦儒家民本思想的核心

民生问题关乎着国家的富强安定，先秦儒家民生思想最重要内容就是如何解决民生问题，安抚百姓，保社会稳定、国家富强。对于民生问题，三位思想家都是从税收和徭役人手。孔子提出，“省力役，薄赋敛，则民富矣。”并在治理之策上提出富民、爱民。同时孔子继承西周时代“敬德保民”的民本思想，强调先德后刑，主张“道之以德，齐之以礼”，以德治教化为主，以刑治为辅，而孔子的思想大多是从个人品性上谈的，在政治上孔子提出“不忍人之政”，即不忍君王个人的朝政。到了孟子才衍生出施行“仁政”的诉求，孟子提出了“仁心待民、政在养民”的仁政措施，是民本思想内容的延伸，孟子主张“末端的减轻”――省刑薄赋，直接减少人民的税务负担，减轻刑罚，从而使人民获益。荀子大大发展了孔孟的思想，提出“节用裕民”的富国裕民理论，他论证说：“节用裕民而善藏其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易，则出实百倍，上以法取焉，而下以礼节用之。”“强本”与“节用”是不够的，还需要厉行“节用”，提出“足国相结合，才能完善富国裕民之策。这些都可以看出，重视民生、夯实经济基础，看重人民利益，这对民主进程发展是有积极意义的。

三、先秦儒家民本思想的局限

（一）重视人治，忽略民治

先秦儒家民本思想产生的根本就是统治阶级害怕失去统治地位，虽然肯定人民的地位，但是并没有将权力赋予人民，改变专治制度，其目的就是形成尊卑有序的政治体系。先秦儒家民本思想自始至终强调“贤君”，其根本目的是强化统治阶级的统治地位，将国家兴亡与“圣王之治”联系在一起，肯定封建专治君主主义的必要性。先秦儒家学者将国家富强美好愿景寄托在“贤君治世”上，将一国权力集统治者一身，夸大统治者在国家治理中的地位，同时滋生腐败、权力滥用等现象。先秦儒家民本思想中缺乏“民治”，并不会赋权于民，在那种社会中，很难有办法让老百姓去参与政治，更不要说民主和民治了。虽然有统治阶级的士官愿意体察民情，但一时的施舍无法根本保证人民的民主政治权利。

（二）注重自上而下，忽视民愿

先秦儒家民本思想虽然提出许多“治民之策”“减赋税”“轻徭役”，这些虽然在一时可以解决民生问题，但是，其始终是站在统治者角度，为君说话。梁启超指出：“儒家仁政民主思想的最大缺点在专为君说法，而不为民说法。”这也表明了其根本意图在于治民，巩固统治者地位，满足统治者的需求。施行“仁政”，只不过是希望统治者在现有的政策之下进行调整，尽可能减轻人民负担，其意愿是美好的，希望“民富”，但从统治者角度施加给底层人民的一些“恩惠”，是否真正是人民所需要的，并没有考虑，先秦儒家民本思想受限于君权统治之内，名为民，实为君，并没有认识到民生问题的根本所在。

（三）重视教化，轻视法律

先秦儒家民本思想作为思想文化，其继承了西周“敬德保民”思想，在治理国家社会过程中主要以道德教化为主，但相对于法治而言，道德教化虽然有着不可替代的规范作用，但是其规范基础显得十分不可靠。也正是民本思想缺乏刚性的、可操作的制度，使得其提倡的一切理想目标成为没有具体要求的号召，无法从根本上改变当时社会存在的问题。民本思想道德教化的根源在于建立儒家“性本善”思想，孔子提出“人之初，性本善也”，孟子认为“人性本善”，在性善论的基础上施行德化，对人性是十分乐观、信任的，虽然荀子提出“性本恶”，但其认为通过教化可以改变本性。随着社会的发展，朝代的更迭，道德教化在国家治理中的效果逐渐弱化，法制才逐渐被重视起来。现代民主政治是建立在法治的基础上，用法律要求去规范个人的不当和不符合社会准则的行为。如果只去感化和德化而缺乏惩治，是不利于社会健康发展的，更滞殆了法律制度的发展。“儒家这种人性论预设的首先一个可能的后果就是它更容易导致德治、泛道德政治而非民主、法治”。可见，先秦儒家民本思想的道德教化标准太过模糊，因为模糊的规范不像宪法框架那样体系全面、具体，不能涵盖现代生活各个方面。当它遇到无法处理的事，就把价值判断交给个人，依仗个人经验解决。道德成为唯一衡量社会利益的标准，法律则成为道德的附属品，受道德左右，对于实际问题，依靠软性规范处理。那么政治成为德化臣民的舞台，而不是治理的学问。

民本思想主张人治、注重自上而下等级划分、重视教化，是人治社会的产物，不符合以法律为基础的法治社会的要求；民本思想本质上是为了更好地统治民众，并用来服务封建专制，它是维护封建统治的工具，是适应封建经济的文化建筑，代表了封建主阶级的利益，体现了儒家民本思想的阶级的局限性，注定无法过渡到真正的民主思想。

三、先秦儒家民本思想的当代影响

（一）奠定了中国民主进程的基础

中国的封建社会历史跨度比世界上其他任何国家都要长，在这几千年的封建历史中，王朝不断更迭，但是并没有使得封建制度中断，而其中最重要的原因，就在于先秦儒家民本思想中的合理内核对阶级矛盾起到了调和作用，避免了阶级冲突，从而使封建社会得以长存几千年。自春秋战国开始，中国进入封建社会，在这个社会形态转变过程中，民本思想得到了迅速发展，民本思想得到君王的认同，施行仁政，人民的生活得到保障，人民的负担得到减轻，既有利于国家战后经济的恢复，又促进了政权的稳定，使得国家稳定发展，成为君王统治国家的一个重要治国方略。随着封建王朝的不断更新换代，后一个王朝建立也必须效仿前朝，施行儒家民本思想提出的仁政，形成了良性循环，从而保证了中国政治文化始终保持着向积极的方向发展，奠定了我国积极的政治文化基础。

（二）有利于巩固中国共产党执政地位

先秦儒家民本思想虽然在当今社会看来存在一些弊端，但是对于当时社会来说具有进步性意义，其一些主张与社会主义民主政治建设的要求有一定共通之处。“以人为本”是“民惟邦本”的飞跃，中国共产党虽然是我国执政党，但是人民才是国家真正的主人，这里指的人民群众个人不是臣民，我们常用鱼水、舟水的关系比喻政府和人民的关系，在党和人民的关系上，我党贯彻“群众路线”，要求从群众中来，到群众中去，说明依水者而顺势，顺势者可长治。在国家治理中虽然都看重人民的地位，但中国共产党的“以人为本”将“为治民”上升到了“为民治”，这充分体现了我党始终代表广大人民最根本利益的根本特性，同时也巩固了我党的执政地位。当今社会，党内腐败滋生，严重影响了党的威严，指出，“全党必须牢记，反对腐败是党心民心所向。有党心民心作力量源泉，反腐败斗争必定胜利”。可见“民心向背”的问题是非常重要的；党的宗旨是全心全意为人民服务，把人民群众的根本利益放在首位，才能真正做到“心里装着群众，凡事想着群众，工作依靠群众，一切为了群众。要坚持权为民所用、情为民所系、利为民所谋”。所以，关注民意，倾听民声，顺应民心，加强与人民群众的血肉联系，是古今都必须做到的。

第8篇：儒家思想的基本主张范文

一

儒家思想在前现代社会所居的正统、广泛、绝对的影响是和宋元以来王朝统治的支持推行、教育制度以及家族制度提供的社会基础分不开的。也就是说，历代王朝赋予了儒学以正统意识形态的地位，规定了儒家经典（包括宋明儒学的解释）作为科举考试的内容，这种制度的建构是宋元以来儒学大盛的政治基础和教育基础。wwW.lw881.com而家族宗族制度以及由此形成的乡治秩序是儒学根深叶茂的一个更深的历史社会基体。所有这一切构成了儒家文化或儒教社会的整体。

但自19世纪中叶以还，中国文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的强烈冲击。殖民主义、帝国主义对中国施展了以近代资本主义为背景的工业文明的先进特长，古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前一败涂地，被迫变革。经过洋务运动到戊戌变法，近代自然科学及工艺制造已开始引进，近代西方合理主义的政治结构也已为先进知识人所介绍，清政府也开始渐进的改革。但甲午战争的挫折使得儒教中国的危机更加深重而未得缓解。19世纪末儒学的状况是，儒家的知识体系和政治制度受到了巨大挑战，但这种实质性的挑战并未在名义上指向儒家，儒学的制度性基础并未根本解体，儒学的危机尚未表现出来。

这种情况到二十世纪为之一变。本来在洋务运动后期，维新派在各地已经开始兴办新式学堂，即使在一些旧式学塾中，课程亦开始新旧并存。1899年清廷下诏废八股、诗赋，1901年清政府《兴学诏书》，正式要求全国广设学堂，这些已经是对传统科举服务、为制造儒生的旧式教育体系的根本挑战。由于自1899年来各地书院已渐改为学堂，至1905年传统“儒学”（学校）已无形中取消。更为决定性的是，1905年，清政府正式决定废止科举，规定所有学校除保留经学、修身之外，皆教授自然科学。无论在法律上还是事实上，儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。

不过，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”一条，并规定学校在春秋入学及孔诞日应“祀孔”。这些措施及保留经学等，显然旨在谋求在改革中维持精神权威和伦理秩序，特别是孔子的伦理权威。但辛亥革命后，又对清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育总长的蔡元培主持教育法令的的讨论，提出在法令中“去尊孔”，在学校中“废祀孔”，在课程中“删经学”，使得从小学到中学不再设置经科，儒家典籍作为整体被排除于教育之外。儒学不仅再不是教育的必要内容，更不是仕宦进身的必要途径，制造儒生的产业基础完全被消解。1到辛亥革命后短短几年，儒学已整体上退出了政治、教育领域，儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础，不复为知识人必读的经典，中国人的精神生活和政治生活二千年来第一次置身于没有“经典”的时代。

然而，儒家经典从政治、教育领域的退出，还不代表固有的孔子的精神权威的自然失落，还不等于儒家的伦理价值的说服力已彻底丧失。民初梁启超等人一面反对读经，一面仍主尊孔，就是明显的例子，在它们看来，孔子的道德教训乃是中国几千年立国的道德基础和民族的精神、文化的核心。2因此，儒学虽然从政治和教育的领域中退出，但仍然保守于伦理、精神的领域。

但在梁启超主办的《大中华》上，虽然虽然提出了“孔固当尊，经不必读”，却也同时反对以尊孔复辟帝制，甚至出现了“改良家族制度论”的呼吁。几个月后创办的《青年》而后更名的《新青年》则更进一步以“新思想、新文化、新道德”全面批判旧文化旧道德，新文化的锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值，几乎就是一场批孔批儒的运动。陈独秀把儒家伦理归结为“三纲”，认为“主张尊孔，势必立君”，高倡“伦理革命”，3实际是要革孔子与儒家伦理之命。易白沙以《孔子评议》为文，指摘孔子学术的弊病。吴虞更与鲁迅呼应，谓“孔二先生的孔教讲到极点就非杀人吃人不可”“盗丘之祸遗及万年”，大呼“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说”。4后来人们把新文化运动的口号概括为“打倒孔家店”，并不是没有理由的。新文化运动对文化与社会领域的思想解放起了巨大的作用。从近代中国的儒教兴衰史来看，新文化运动正是把辛亥革命前后放逐儒学的运动进一步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过十数年时间，儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐，从中心退缩到边缘。

二

经过本世纪初二十余年，儒教文化已全面解体，经历过新文化运动，儒学在青年中更失去权威。但是，国民政府时代儒学的困境并未进一步发展，其原因是中山先生坚持以“四维八德”发展民族精神，赋予了传统儒学德目以新的精神。蒋介石在南京建立政权后，也明确主张以“礼义廉耻”为立国之本。在1929年国民政府的《教育宗旨及其实施方针》中明确指明以“忠孝仁爱信义和平”为国民道德的教育内容。1934年蒋还推行过“新生活运动”，要求把礼义廉耻落实到每个人的衣食住行，对于传统道德的重要德目都给予了新的解释，同时又增入许多现代社会的公德。尽管新生活运动未能配合以推广知识教育和技术发展，在政治和农村土地问题未解决的情况下，其成效有限，问题不少，但其社会伦理意义亦应实事求是地加以分析。无论如何，国民政府时期的教育实践和社会运动在相当程度上自觉保留了儒家伦理的内容。5

值得注意的是，1937—1945的八年抗日战争中，政府、知识分子和全民对儒学的态度与民初相比有了一个明显的变化。为了中华民族的独立与解放，抵御外来的横暴侵略，国共两党、国民政府和社会各界广泛动员各种力量来振奋军民的精神、意志，以反抗侵略。儒家伦理砥砺德行、变移风气、鼓舞士气、增益爱国心和树立自信心的功能，使得儒家伦理成为抗日战争时期重要的精神资源和道德力量。尤为重要的是，这也成为这一时期国共两党与知识分子的共识。1939年国防最高委员会颁行《国民精神总动员纲领及实施办法》，明确提出以“八德”为救国道德，“对国家尽其至忠，对民族行其大孝”，共产党立即表示用拥护此纲领，号召其党员发扬、继承中华民族的传统美德。6儒家伦理道德学说既是抗战时期大后方各科教育的重要内容之一，也是抗战后国民政府建国方针所肯定的民族精神和根本德行。

早在民国初年，围绕宪法中是否应有尊孔条款及是否定孔教为国教，曾经历多次讨论，由于1915、1917年的两次复辟帝制都举出尊孔为旗号，最终使宪法中未能肯定儒教的地位，儒学未能取得政治上和国民教育上的指导地位。国民政府时代特别是抗战时期，在一定程度上以某种形式恢复了儒家伦理在国民精神与国民教育中的指导原则的地位，却无力使儒家原则在社会层面实现。1949年以后，情况又为之一变，儒家的命运在政治、社会、思想方面遭遇了一次更大的曲折。

国民政府时期虽未明确提倡孔子和儒学，但把儒家伦理的道德原则视为中华民族的固有德行，把四维八德作为中国立国的纲维，实际上是把儒家原则作为三民主义的根源。而中华人民共和国成立以后，以彻底的反帝反封建的姿态全面建设社会主义新文化，明确宣布指导思想为马克思主义。儒学在大陆悄然从民国时代占有的舞台退出。七十年代毛泽东与四人帮发动全国性的批孔运动，全面继承了五四新文化运动批孔的激进主义而更远过之，使孔子的精神权威荡然无存，儒家伦理在社会层面受到了二十世纪最大的破坏。

另一方面，辛亥革命以后，乡村的社会结构发生畸变，传统的官僚—教育制度的瓦解、军阀间的混战、乡村土地关系和阶级关系的紧张、乃至国共之争，使得传统的农村社会传统的自组织功能遭到破坏，代之而起的是土豪劣绅与功能低下的基层村保人员。梁漱溟曾想通过“乡村建设”恢复农村的礼俗机制并导入科学技术，以造成儒学复兴的社会基础，但不可能成功。1949年以后，经过土地改革、合作社到人民公社，整齐地建立了“队为基础、三级所有”的集体所有制的全新的社会组织结构，宗族的力量经土改和阶级斗争彻底分化，党的政策通过公社、大队、的行政和党的组织一直贯彻到村庄，社会组织的脉络上下打通，亲族之外，传统主义不复存在。尽管人与土地的技术关系未变，固有的社会组织结构已起了根本的变化，造成了近代化的基础。除家庭之外，传统儒学在社会基层结构上也失去了依托。

三

列文森曾说：“儒家思想在产生它并需要它三社会开始解体之后，变成一片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被象古玩一样珍爱着。”7然而，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与价值，并不完全依赖于前现代化社会的制度基础，如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史，又如日本有儒学但并没有科举制度。从春秋到六朝，儒家思想的存在并非以王朝的推崇为前提；在传统中国社会，宗族与宗法制也并非在每一时期或每一地区、每一阶层都占支配地位。尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至政治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和理论结构，但儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的普遍性。所以，正如杜维明所说：“虽然从发生学上来看，儒家与农业经济、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、政治和社会，但既不能把儒学简单还原为家族主义、官僚主义、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关。”8

早在洋务运动后期张之洞已提出中体西用，他的解释是“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”9。可见他所谓中学为体室指治身心的传统伦理不必因在应世事方面学习西方而发生根本改变。与张一时先后的先进之士多是如此。帝制推翻以后社会状况使得这种呼声更多，“中华立国，以孝弟忠信、礼义廉耻为人道之大经，政体虽改，民彝无改”，事实上是当时相当一部分人的看法。康有为要求立孔教为国教的主要根据也是“又经大乱，纪纲扫地，法律全废，廉耻弃绝，道德衰蔽”，10以对治转型时期的道德危机为己任。陈焕章的主张是：“孔教既废，人之道德心尽亡”“中国之道德，一言以蔽之，曰孔教而已矣。”11与基督教面对“上帝死了”所发出的惊呼如出一辙。所以梁启超民初起草《大政方针宣言》明白地主张：“一面既尊重人民信教之自由，一面仍当以孔教为风化之本”。12这些都是着眼于风俗教化而肯定儒家思想的积极面。后来在宪法草案的讨论中，孔教方面也仍集中于主张在宪法中明定“国民教育以孔子之道为修身大本”。13

新文化运动的东西文化论争，围绕儒学发生的争论，从所谓“保守主义”的方面来看仍在坚持儒家道德伦理的适用性上。章士钊的所谓新旧调和论继续张之洞以来的主题，要“物质上开新，道德上复旧”，14这并非反对个性独立解放，而是着眼于社会正常伦理秩序的维持。张君劢在科玄论战中也反复强调，科学之新学并不能解决人生与道德的问题，内心修养的精神文明“唯在新宋学之复活”。15杜亚泉在陈独秀的猛烈抨击下仍然坚持：“确信吾社会中固有之道德观念为最纯粹最中心者”。16特别是，他们对西学有相当多了解，政治和社会改造方面的主张决不能说是保守的，但他们对新文化运动的伦理革命、儒教革命始终加以反抗。

不仅如此，一般看来对伦理关切似不显著的文化保守主义者也往往包含着这个方面。梁济1918年自杀时人多谓以殉清之故，但他自己已说明：“其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位”。这里的“所学”当即指传统伦理而言。他的自杀乃是要以一死以警醒世风。王国维自沉颐和园，时清华校长称：“盖先生与清室关系甚深也”，但吴宓则说：“若夫我辈素主维持中国礼教，对于先生之弃世，只有敬服哀悼而已”。17稍后陈寅恪所撰挽辞序更说：“吾中国文化之义具于白虎通三纲五常之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea者。”18饱受西方教育的吴宓与陈寅恪所钟情的“礼教”“三纪纲五纪”显然是指普遍性的儒家伦理原则和价值理想。在道德生活的态度上，偏于西化的知识分子亦不例外，傅斯年1929年曾承认，虽然在思想方面已完全西洋化，但这这并没有妨害他在安身立命方面仍是一个传统的中国人，他所说的安身立命之处显然也是就伦理准则和人生态度而言。19而以“新文化，旧道德”著称的胡适又何尝不是如此。

民国时代的主政者与正统派知识分子在兼求道德性与现代性方面是一致的，孙中山赋予“八德”以新的解说，如忠于国、忠于民、始终不渝、博爱守仁等，很注意对传统道德的发扬，故蔡元培认为孙中山是“一方面主张学习外国之所长，另一方面主张恢复固有的道德与智能，是为国粹与欧化的折中。”20孙中山死后的国民政府更明确把四维八德列入《教育宗旨》，主张赋予五伦新的涵意而继续其精神。后来蒋介石《中国之命运》一面认为工业化为中国之急需，另一面在文化上主张保守道德伦理精神，与冯友兰、贺麟的看法相一致。冯友兰在抗战初所写《新事论》中，一方面主张工业化为中国通向自由之路，另一方面认为传统道德中“不变的道德”仍可用来组织社会和调节精神生活。他说：“组织社会的道德是中国人所本有的，现在所添加者是西洋的知识、技术、工业，则‘中体西用’这个话是可说的。”21贺麟的主张在四十年代的新儒学中最富文化意味，他不仅着力结合现代生活重新阐释三纲和五伦，对新文化运动对宋儒理欲之辩的抨击给予了哲学家的辨析，他主张吸收西洋哲学、宗教、艺术以发挥儒家的理学、礼教和诗教，谋求儒家思想的新开展，他甚至提出“以儒家文化为体，以西洋文化为用”的口号。22从民初到抗战结束的这些呼声，决不表示这些思想家企图全盘搬用先秦或宋明儒家的道德来解决近代文化危机中的道德衰落，对传统道德伦理根据时代加以调整、批判、补充对这些饱学中西的学者来说乃是题中应有之义。

中国共产党内的刘少奇在30年代末提倡道德精神与修养时，自然地和无可避免地大量援用了儒家文化的资源，这使得他的书50—60年代得到青年及大众的高度认同，甚至使其影响在60年代前期一度超过毛泽东。80年代以来，在中国大陆积极致力于肯定和阐扬儒家伦理的现代价值的学者中，多数基于强烈的人文道德关怀而有见于儒家道德资源的现代意义。近年来政府方面致力改革和主管经济、贸易、教育的领导人也开始务实地注意到这一点。所有这些都说明，现代对于儒家思想的有分析的肯定并不是出于对社会改革的排斥，而是出于对社会转型过程中伦理秩序的破坏的关注和对儒家德性伦理普遍价值的认知。

正因为儒学的价值世界与现代世界的相关性并没有因传统社会的巨变而消失为无，也因此，在二十世纪中国的社会文化变迁中，儒学仍然是一个不断受到关注的问题。而社会每处于道德危机时对传统价值的呼声愈高。所以辛亥以后，不仅有康有为等坚持孔教，即使在新文化运动中也梁漱溟这样要为孔子作发挥的人。四十年代贺麟对儒家礼教和三纲五伦的诠释和张扬，在五四时代是很难想象的，而冯友兰不仅在四十年代不反对“中体西用”，在五十年代依然坚持主张“抽象继承”的意义。有关儒家价值体系的争议一直是文化论争的中心之一。不仅五四前后是如此，八十年代中国大陆文化热的中心课题依然是如此。而理解这一现象，现有的20世纪中国文化研究的模式，无论是“革新与复古”“启蒙与救亡”“激进与保守”都尚未能恰当地应用于二十世纪的儒学论争，对理解二十世纪儒学论争的深刻根源多只具有形式上的意义。“文化认同”或“文化心理结构”的提法注重文化心理而忽略了客观性的社会需求。事实上，如果仔细体察20世纪处于弱势而始终不屈的维护儒学价值的呼声，便可理解，儒家伦理所以在近代社会转型后仍每每处于焦点话题乃是理有必然的，其必然性即根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的分裂以及对克服此种分裂的要求。

因此，二十世纪历程中儒学价值的不断被肯定，本质上并不是所谓后殖民话语在中国的一种表现，更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代性的意识形态意义的肯定，23而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的治疗，是对价值理性深切关怀的表达，对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现，在中国还是对民族文化认同的强烈要求。同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。

四

二十世纪中国文化史表明，儒学的危机除了社会转型必然带来的基础之改变外，主要来自于国人在功能坐标中判定儒学不能富国强兵、救亡自强，以及知识分子在启蒙思潮影响下已不再认同儒家伦理的价值。因此，二十世纪儒学的危机归根到底是文化的危机、价值信念的危机。从这个观点来看，像马一浮、熊十力、冯友兰等人的现代儒家哲学，虽然在学术和哲学层面可以看作儒家在现代文化中的存在，但马、熊、冯等未真正面对五四以来儒学的文化的危机。他们的哲学是在五四以来激进主义反孔运动的遗产未得清理的情况下，在民族危机特殊时代的氛围中产生的。而儒学的文化危机则本质上是“近代化”所带来的，只是抗战使得这一根本主题暂时淡化而已。因此新文化运动对孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒学及其价值传统在近代化社会文化中究竟有无意义，这些问题不解决，儒学就只能存活在少数思想家的头脑之中，不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格，而无法改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱，这也正是我们不仅在八十年代经历而且九十年代仍然面对的儒学的困境。而这不仅是儒学的困境，也是中国文化的困境。

因此，“作为哲学的儒学”，不同于“作为文化的儒教”，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。马、熊、冯及近年在大陆研究介绍较多的当代新儒家的哲学贡献相当可观，在这个意义上，“作为哲学的儒学”在二十世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是较为活跃的。但是这样一种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，这除了制度性的基础已经不同之外，主要原因是缺少“作为文化的儒教”以为基础。而由于知识分子拒绝儒家价值，民众及青年缺乏稳定的道德权威和价值信念，无法形成“刚健有为、厚德载物”的统一的国民精神，文化病症与道德危机在市场经济发展和社会转型时期变得越来越严重。

因此，拨除中国近代因习用富有岐义的“体用”概念造成的讨论上的混乱，就现代化过程中主体应当或是否需要从传统保留什么、从西方吸取什么来看，20世纪造成有关儒学的论争的最强有力的根源，可以说始终围绕在现代社会的公民道德与伦理秩序和人生理想的问题。无论佐久间象山“东洋道德西洋艺”，或张之洞“中学治身心，西学应世事”乃至前述冯友兰、贺麟的思想，都决不是一种文化情感上的对传统的怀恋，而是基于对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德性侵害之提防。所谓文化保守主义或道德保守主义与文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激进主义和自由主义要求彻底摈弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为内容的现代性。而所谓保守主义则始终认为科学、民主、市场经济、民主政治都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序，不能满足人生价值的需要，并认为近代社会抑制不力的个人主义和功利主义适足以危害群体生活和社会道德。现代性是现代社会之所以不同于传统社会的要素，但实存的现代社会并不能仅靠现代性而存在。近代以来主张正面理解儒学价值呼声一致认为，现代社会中公民道德与伦理秩序的维护和贞定决不能采取反儒批孔的方式，必须守护价值传统和道德权威，从而体现为各个时期各种形式的对儒学普遍性道德价值的肯定和呼唤。这一切是在哲学层面上发展儒家哲学的社会—文化的基础。

在中国大陆，长期以来，妨碍正确理解儒学的历史价值与现代意义的力量，不仅来自于自由主义对儒学的激进否定，极左的假马克思主义在近几十年的批判儒学的运动中扮演重要角色。这种批判在批林批孔时代四人帮的提法中表现得最为典型和充分。而批林批孔时期的极左文化观在文革后并没有得到彻底清理，以至其影响在今天仍可常常看到它的表现。如果说80年代的全盘反儒思潮主要来自于以自由主义为背景的文化激进主义，而90年代中期，一个正在兴起的、小规模的批儒运动主要来自教条主义和假马克思主义。他们认为孔子学说是一个非常封建的学说，认为马克思主义与孔子的教义，无论如何是两个对立的体系，认为马克思主义和儒学的关系应该是批判性的否定关系，把儒学仅仅看成一种维护封建专制统治的地主阶级的意识形态；为了把马克思主义与中国文化对立起来，用虚幻的手法提出“如果我们天真地以为从‘国学’中可以找到立国之本或重建民族精神的支柱，而马克思主义作为外来文化可以置之一边，那么未免太迂腐了”，“不排除有人企图用‘国学’这一可疑的概念来达到摈弃社会主义新文化于中国文化之外的目的”。24教条主义和假马克思主义无视中华民族的历史主体性，无视民族利益和民族前途，无视历史转型中的现实困难，假意识形态的威权，把赞成正确理解儒学和要求善用传统资源以对治现实问题的主张扣以“复古主义”的帽子，企图以政治化的话语打击不同的学术意见，这无疑是90年代改革开放潮流中的一种倒退的表现。同时，也可看出，在把儒学视作“农业文明”、“专制意识形态”方面，教条主义与文化激进主义是是受同一种启蒙话语所支配的。

儒学并未死亡，它在离散之后作为文化心理的传统仍不自觉地以隐性的方式存寓于文化和人的行为之中。但是也正是因为它是支离的、隐性的，其表现便不能整全和健康，当前中国世态与文化的病症悉由于此。只有在去除儒学不合时代的内容的同时，理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活有价值的精神和原理，使之合法化地作用于国民教育和文化建设，才能重建统一的国民道德与稳健的国民精神，走向合理的现代社会。而排除政治化的干扰，克服一元化的思维方式和片面的启蒙心态，辩证地理解道德性与现代性的互动，在文化层面纠正种种对儒学的偏见，是健康发展儒学积极精神的基础与前提。

注释：

1．参看陈青之：《中国教育史》下册，第六编，商务，1938年。

2．参梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在？欲昌明之其道何由？》、《复古思潮平议》，分载1915年《大中华》一卷二期、七期。

3．陈独秀：《复辟与尊孔》，载《新青年》第3卷第6号。

4．见其《说孝》等，载《吴虞文录》，亚东图书馆1929。

5．参看宋仲福等著：《儒学在现代中国》，第206页，中州古籍，1991年。

6．中共中央书记处1939年4月《关于精神总动员的指示》，引同上书。

7．列文森：《儒教中国及其命运》，此处译文用自杜维明《探究真实的存在》。

8．杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1993年。

9．张之洞：《劝学篇》，大连出版社1990。

10．康有为：《中华救国论》，汤志均编《康有为政论选》下册，中华1981。

11．《民国经世文编》卷四十，上海经世文社编。

12．同上卷二。

13．见1913年国会宪法起草委员会宪法草案19条。

14．章士钊：《新时代之青年》，《东方杂志》，16卷11号。

15．张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》，亚东1923。

16．杜亚泉：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》14卷4号。

17．见孙敦恒：《清华国学研究院纪事》，《清华汉学研究》第一辑321、322页。

18．引自《陈寅恪诗集》页10，清华大学出版社，1993。

19．见中国社会科学院近代史所编《胡适的日记》1929年，中华书局1985年。

20．蔡元培：《中华民族与中庸之道》，《蔡元培全集》第六卷，中华1985。

21．冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第四卷。河南人民出版社，1986。

22．贺麟：《文化与人生》，页6—17，商务印书馆，1988。

第9篇：儒家思想的基本主张范文

工业主义卷起的现代化浪潮以殖民主义的形式向全球推进，十九世纪的东亚也被卷入资本主义的世界体系之内，中国社会在被资本主义的触媒点中以后，就不可阻挡地向现代化演进，民族危机和社会危机的复合作用造成了被晚清国人称为「千年变局的历史新格局。

「千年变局的表现如下：第一，经济结构的变化，主要表现在工业化的激活和发展，资本主义生产方式的移植和发展；第二，社会结构的变化，如资产阶级和无产阶级的形成，城市化运动的兴起，城乡差异的不断扩大；第三，政治结构的变化，新兴的资产阶级和无产阶级的革命运动对封建半封建政权的冲击；第四，思想文化的变化，西方各种社会文化思潮突入或被引介到中国，形形色色的资本主义思潮和社会主义思潮风起云涌；第五，国际环境的变化，资本主义世界体系向亚洲扩张，把中国也卷入其中，成为新的边缘，从而使现代世界体系在十九至二十世纪之交最后形成。

「千年变局给儒家中国造成的急剧变化是：儒家的宇宙观，如天道观（天道不变）、天人观（天人相通，天人合一）；经济观，如义利观（重义轻利）、本末观（重本抑末）；政治观，如内圣外王观、君权神授观、民本观；社会伦理观，如宗族家庭观、等级观、纲常伦理观；民族国家观，如天下观、夷夏观、华夷秩序观等；文化观，如中国中心（天朝上国）观，儒学权威论（孔子中心主义）等，都遭到了西学和现代化的颠覆，儒家在信仰和意识形态方面的统治地位被不断消解，从动摇走向失落，从中心滑向边缘。 （二）儒学的生命力与现代化

现代化给儒学带来的机遇和挑战是空前的，对儒学来说，能否创造性地响应现代化带来的挑战是儒学生死存亡的大问题。儒学的生命力端赖儒学的中国境遇和它的创新精神。

儒学的生命力所在：第一，儒学毕竟是中国民族文化的主体，有着深厚的历史和民族心理渊源，不是能够轻易地、简单地予以拋弃的，作为文化传统，它并不是死亡了的东西，而是以各种不同的形式和不同的程度活在国人的心中，形成国人独有的生活方式和思维方式。第二，儒学的大一统思想和关于文化中国的观念，曾经是中华民族在悠久的历史长河里得以传存和凝聚的思想武器，对于今日中华民族的再生、崛起和凝聚有不可估量的作用。第三，儒学作为一种道德哲学和伦理规范，对于今人处理人与自我、人与人、人与社会、人与世界、人与自然等各种复杂的关系仍然有重要的参考价值，国际发展伦理学对这一点尤其关注。其「以人为本的思想受到世界的瞩目。第四，儒家的忧患意识和经世传统决定了儒家对社会和时代有其不断调适的一面，儒家思想中的原教旨意识并不强，而这正是儒家历二千年而不绝的活力所在。面对新的现代化语境，儒学的转型是儒学生存的必要条件。

现代化在第二次世界大战以前，表现为西方化和现代化的合流，当时全世界大概只有西方真正地实现了现代化，而广大的第三世界尚未形成，依然是资本主义世界体系的殖民地、半殖民地。现代化似乎只有西方一种模式，而西方也似乎是个铁板一块的整体，尽管西方内部发生了长期的争夺殖民地和世界霸权的战争。因此，在西方洞开中国国门以后的很长一段时间内，国人对西化和现代化的概念是笼统而含糊的、是不加分梳的，激于民族情绪的儒家对西方的抗议是不加区别地对西化和现代化一概反抗。在「现代化共识形成以前的中国大抵如此。「现代化共识形成以后的很长一段时间内，由于没有别的先例可循，也没有甚么发展经验，中国仍然是学习欧美模式或苏联模式。中国的现代化长期在这两种模式中摇摆。在80年代以来，我们才真正开始探寻中国特色的现代化道路。

当然，儒家从洋务运动以来就在「中体西用的旗帜下开始了对有中国特色的现代化道路的理论与实践上的探索，张之洞、康有为、梁漱溟的儒家现代化理论是其中较为系统的中国特色现代化理论。其理论各有其特殊的历史境遇，张之洞的理论随清廷灭亡而破产，康有为的理论因清廷镇压而失败，梁漱溟的理论只是一时之计，其实现也局限一隅，并因日本侵略而终至中断。 二　西化与现代化：儒家的双重反抗 （一）儒家对西化的反抗

从中国近现代的历史发展来看，儒家对西化的反抗经历了一个由全面反抗到部分反抗再到无力反抗的这样一个不可逆转的过程，但同时又是一个从自发反抗到自觉调适的过程。反抗与调适是一体两面，逐步蜕变的过程。

儒家的反抗，我们认为大致经历了以下五个阶段：十九世纪40-60年代的「夷夏大防时期；60-90年代的「中体西用时期；十九-二十世纪之交的「托古改制与「古学复兴时期；以「打倒孔家店、「全盘西化著称的新文化运动和五四运动时期；此后的「新儒学时期。其实，儒家反抗的同时也在不断地调适。因此，儒家的反抗过程也就是儒家的调适过程。

第一阶段，两次鸦片战争之间的约二十年，儒家是以「夷夏之辨、「夷夏大防而试图对西化实现全盘反抗。即使是平时留心时务、重视了解西方情况的梁廷枏也仍然抱着「反求胜夷之道于夷也，古今无是理1的陈腐观念。林则徐、魏源、冯桂芬等人的「师夷长技、「采西学、「制洋器只是这些陈腐观念中的思想孤岛。甚至连他们也没能够坚持到底。更没有冲破「夷夏大防的文明分野。

第二阶段，随着西方殖民主义对中国侵略的深入，中国的民族生存压力日益加大，要求西化的声势愈来愈强，儒家的反抗就不得不以「中体西用的调和形式出现，产生了如曾国藩、张之洞这样的儒家洋务派。他们对西方的工业、科学技术网开一面，而对西方的政治制度、伦理道德、思想文化仍然不愿意吸纳。但他们对拒绝任何外来东西的儒家顽固派进行了坚决斗争。在60年代的京师同文馆招生问题上，在80年代的修筑铁路和派遣留学生问题上，都一再看到儒家洋务派与顽固派的激烈交锋，充分体现了儒家洋务派义无返顾的现代化选择。顽固派以「夷夏之辨为防身武器，以「奇技淫巧看待西方的科学技术，以「异端邪说看待西方的思想文化，以「败坏人心危言耸听，并且把抵制西学提升到反抗「以夷变夏的民族主义高度。洋务派则以「西学中源（关于「西学中源下文有专门论述）和「礼失求诸野2为理论武器，以「中体西用为「富强纲领，从「利国利民的实用主义角度来看待西方的工业和技术，以「徐图自强来推进中国的经济技术现代化。在这一期里，大学士倭仁属于儒家反抗的中心人物之一。在京师同文馆招生之争中，以坚决反对京师同文馆招收科甲正途人员「师事夷人学习天文算学而著称，其立论的依据主要有两点：一是「立国之道在「人心，不在「技艺；二是学习天文算学「何必师事夷人，本国「必有精其术者。3其高调、迂腐和强词夺理历历可见。

第三阶段，当甲午中日战争及其《马关条约》和八国联军侵华战争及其《辛丑条约》严重威胁了中华民族的生存地位的时候，由于中国民族危机的空前高涨，儒家中的维新派与革命派，如康有为、章太炎、刘师培等人就开始用西学来包装（包装即武装）儒学了（以西学诠释儒学），康有为的「托古改制（以「孔子改制、「公羊三世说傅会西方的「维新论、「进化论和「宪政民主体制），章太炎、刘师培等人的「古学复兴（以「发扬国粹、「古学复兴、「激励种姓来与西方的「文艺复兴等价，以中国的民本思想傅会西方的「民约或「民主思想）就是这种产物，但这一包装的结果却使儒学缓和了与西学的矛盾，为西学的长驱直入打开了大门，西方的政治制度、伦理道德、思想文化终于以儒学的面孔，或者说以中国民族文化的面孔出现在国人的面前。儒学不再顽固地反对「欧化，而是反对「醉心欧化4。如「古学复兴运动。至此，儒学对西化的消极反抗业已为积极融合和调适的倾向所取代。这也为即将到来的「全盘西化论张目。

第四阶段，袁世凯、张勋之流的「帝制复辟、「尊孔读经运动终于触发了规模空前、不可遏制的「打倒孔家店、「全盘西化的思想文化潮流。新文化运动和五四运动的这股思想文化潮流对儒家思想的阴暗面予以最深刻的揭露和批判，儒学的神圣地位轰然倒塌，从此传统儒学基本衰歇，适应现代化潮流的新儒学开始了它漫长的重建过程。杜维明认为，袁世凯、张勋之流的儒学「复兴运动只是对儒学的「内部腐化，谈不上对儒学的任何积极意义，反而进一步「污染了儒学的「象征符号，致儒学于「万劫不复之地。儒学的「反抗遭到了「民主与科学以及「全盘西化的迎头痛击。儒学被彻底地「破坏和「解体。儒学的正面「反抗终于全面衰歇。恰恰在新文化运动和五四运动这股「全盘西化的激进文化思潮汹涌澎湃之际，却有着「儒学救西思潮的异响，辜鸿铭、梁启超、梁漱溟就是其中的主要代表。而其中又以特别精通西学又偏执中国文化、拖着长辫子的辜鸿铭最为引人注目。辜鸿铭一生的主要著作多用外文写成或通过外文保存下来。他最有影响、也最能够反映他思想风貌的著作是《春秋大义》（又名《中国人的精神》），1915年北京每日新闻社首版，1922年北京商务印书馆重版。辜鸿铭的中国发展观不包括社会改造，不包括物质建设，不包括科学的进步与发展，而仅对既有文化怀眷恋之情，行绝对保护，实乃滑入「文化保守主义狭隘轨道。正因为此，他对中国落后的农业文化，不置一词，对在中国实现物质生产现代化与文化的现代化不那么感兴趣，相反倒认为西方为科学所误，为商业所误。他在分析第一次世界大战原因时，片面地将大战原因归结为西方的商业。他说：商业精神笼罩世界各地，尤以英美为最，它构成当今世界的大敌。他认为，今日世界最大的敌人是体现在人们身上的商业主义精神，而不是普鲁士的军国主义。这种「由自私而形成的商业精神造成了强权崇拜和军国主义，最终引发世界大战。他对当代西方文明有责备之意，对中国文明备具有爱心，以至「爱屋及乌，对其中的糟粕也爱顾不弃，对中国文化明显的偏袒与护短是他的中国文化观的一大特色。

第五阶段，「五四以后，尤其是在30-40年代以及80-90年代，「新儒学开始了对西化和西学的「创造性响应时期。「新儒学对西化的反抗不再正面相碰，而是迂回包围，他们反对的是「全盘西化，而不再是一般意义上的西化；反对的是照搬照抄的西化，而不是有创造性建设的西化；他们更不反对西学，甚至精通西学，反对的只是对西学的肤见和盲从。「新儒家和同情「新儒家的往往是那些学贯中西的人，如冯友兰、陈寅恪等，还有70-80年代以来的大批海外华人学者。他们立足于深厚的中国本土资源和特殊的中国语境，对西学做「为我所用的吸纳，开始了对被彻底地「破坏和「解体的传统儒学做艰难的「接续和重建工作。从传存民族文化和提升民族精神的角度来看，这种「接续和重建是极其必要的。儒学与现代化的调适是个长期的过程。儒学调适的实现既有赖于我国现代化的成功，也可能会对我国现代化的本土特色做出自己的贡献。

儒家对西化的反抗主要与民族主义和近代中国民族国家的形成关联着，其反抗有充分的正义性，由于西化与现代化纠缠不清，更何况当时的西方现代化也还在探索之中，现代化还没有表现出多样化的模式，西方殖民主义并没有以良性的现代化面孔出现，而是一味地恃强凌弱。因此，反对西化的后果引来的是连带现代化也一起予以反对。不过，当儒家对西化的反抗造成的社会效果并不是中国的富强独立，反而引来空前的民族危机的时候，这种悲壮的反抗就被救国浪潮席卷而去，儒学与西学的调适成了儒学惟一的选择，而对西学认识的不断深化的结果是，现代化与西化被国人逐步地分离开来了。二十世纪30年代关于是「本位现代化、还是「全盘西化（或胡适修正后的「充分世界化）的大论争，就是国人试图分离西化与现代化的一个尝试，也是理性地探讨中国式现代化道路的开始。 （二）儒家对现代化的反抗

实现现代化乃是全世界落后民族，包括中国，走向近代过程中本应直面对待的最大的时代课题。儒家毕竟诞生在典型亚细亚生产方式的农业中国，因此它的理论体系浸透了农业主义思想，以农业主义的眼光来看西方挟坚船利炮而来的工业主义，自然有点格格不入，更何况中国对西方的大门是紧闭着的，对西方的发展并不了解，当初的抵触情绪在所难免。一部中国近代史（1840-1949），儒家对工业现代化的抵制和反抗从未真正停止过，不过在五四以后的反抗愈来愈力不从心而已。从20年代到40年代的要不要工业化的大论战是为足证。

儒家对现代化的反抗主要表现在经济层面的反对工业化、政治层面的反对民主化、文化层面的反对向西方学习。

儒家对工业化的反抗是最先被突破的，那是在「师夷长技和「中体西用的洋务运动时期，当然，国人要形成对工业化的共识，还有很长的一段路要走。虽然「五四对儒家全盘否定，对民主与科学极力弘扬，对西方的物质文明也都向往，但国人对西方物质文明的弊端不是没有顾虑的。从十九世纪20年代一直到新中国成立，中国还在要不要工业化的论争旋涡中打转。新中国建立以后，这种共识才最终形成。

对政治民主化的突破是在维新运动，新文化运动和「五四运动更是把「民主写在自己的旗帜上。「民主共识经过「五四的洗礼已然形成。似乎民主的实践转眼可期，但民主却离我们非常遥远。其实是「民主共识虽然在知识分子中形成，对民主的立即推行却并不抱有同样的共识。对民主的精神和实质也并不完全理解，毕竟我们的民主文化异常缺乏，我们的生存环境也异常恶劣。现代化所需要的急行军和强行军也于民主有碍。民主化还是我们一个预期的目标，也是一段艰难的过程。

文化层面的向西方学习是与技术现代化和工业现代化的突破同时的，但文化由外缘向内核的突破却与对民主化的突破一样是个长期的过程。我们对于向西方文化学习长期以来有不少不可接触的禁区。就是在纯学术的层面上也是如此。「中体西用的思维至今还在一定程度上萦绕着我们的学习和思维。 （三）儒家内部的「反叛及其政治反抗 1 儒家内部的「反叛

中国儒家思想历来有一种经世传统，当时生了变化的时候，儒家思想也随之发生一定的适应性变化。而面临着鸦片战争以来中国历史的「千年变局，儒家思想内部也酝酿着由缓慢到急剧的变化。

鸦片战争以前，儒学内部相互攻讦，汉学琐碎，宋学空疏。有识之士都不满意。鸦片战争以来，主张「内期立身，外期辅世、「守道救时5的程朱理学有所「复兴，代表如唐鉴、曾国藩等；继之而兴的是主张「更法、「变古、「改制的今文经学，如龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同、唐才常等；最后「复兴的是力主「以尊孔振儒为名，以保华攘夷为实（孙诒让）、「以国粹激励种姓（章太炎）、呼唤中国式的「文艺复兴运动──「古学复兴（刘师培）的古文经学。中国近代史上的洋务派、维新派、革命派恰恰与儒学三派的蜕变有关，在一定程度上可以说，洋务派、维新派、革命派正是儒学现代化的结果，是儒学内部在「西学和民族危机的双重作用下的「反叛和「裂变。此后的「新儒学已经对「现代化达成了某种「共识：要「现代化，但不要「西化。这与「五四运动对儒学的全盘否定和彻底批判不无关系。「五四运动对儒学的大扫荡，使得全国知识分子群趋「西学，「西学即「新学，而不加审查。「新儒学对西学的态度是宽容和严峻并存。「西学的本土化是「新儒学的最高宗旨。「新儒学的登台是儒学内部「反叛、「裂变和「回归的产物。 2 儒家的政治反抗

面对民族危亡，富有经世传统、积极入世的儒家开始了它的「救世攘夷历程，不仅在文化上进行反抗与调适，而且进行了一连串的政治反抗，以期把中国引上「自强、「求富的发展轨道。

先有号称「同光新政的「洋务运动，这是对儒家顽固派完全地、不加区别地抵制西化的反抗，也是对两次鸦片战争后殖民主义对中国从沿海到内地的全面侵略的反抗。接着又有史称「百日维新的「戊戌变法，这是对儒家洋务派仅仅满足于学习西方工业技术而不了解西方的真正富强之源的反抗，同时是对日本等帝国主义国家妄图瓜分中国的反抗。再下来有「辛亥革命。号称「国粹派的一批资产阶级革命家，一方面宣称要「排满革命、「保华攘夷，另一方面主张「用国粹激动种姓，增进爱国的热肠。「国粹重光、「古学复兴溢于言表。他们对满清政府已然绝望，对中华文化却满怀信心。当然，他们已经不再是传统的儒家了，儒家的政治反抗因「辛亥革命而降下了帷幕。 （四）儒家外部的反「反抗与传统儒学的消亡 1 儒家外部的反「反抗

儒家对西化的反抗在遭到儒家内部的「反叛和政治反抗之后，也遭到来自儒家外部的强烈抨击，即反「反抗。一是西学对儒学的排斥以及西方殖民主义势力对儒家的抵抗和镇压；二是中国的资产阶级自由主义思想和社会主义思想对儒家的猛烈开火。

西学的传入有两种途径：一是中国政府和国人对西学的主动吸收，如政府对外派遣留学生、组织人员翻译西书，开设新式学堂，聘请外国教习，国人主动出国留学、译书，等等。二是西方传教士对西学的推介和西方教会在中国的办学等。西学对儒学有一种内在的压迫感和排斥性。未摆脱「欧洲中心论时期，尤其如此。

西方殖民主义势力对儒家的压制主要表现为对中国「反洋教斗争和「义和团运动的抵抗和镇压，尤其是在「义和团运动之后，儒家顽固派遭到毁灭性的惩罚。

自由主义思想和社会主义思想对儒家的猛烈开火从新文化运动和五四运动开始。胡适和陈独秀在其中颇有代表性。虽然二者思想异趣，然皆倾心于「全盘西化。陈独秀主张颠覆儒学的「思想强权，彻底改造「国民性，胡适醉心「全盘西化，主张「一心一意地世界化。从此一路下来，旧儒学彻底消亡，「新儒学也被挤到了边缘的地位。 2 传统儒学的消亡

传统儒学的消亡是儒家内部「反叛、外部反抗和一系列的政治运动和社会革命的产物。传统儒学的消亡是指传统儒学象征符号的消亡。标识传统儒学身份的象征符号，包括「天人合一、「天不变，道亦不变的哲学观；「君权神授、「纲常伦理的政治观；「重义轻利、「重本抑末的经济观；「华夷之辨、「儒学独尊的文化观，逐渐被各种西方传来的新思想侵蚀或取代。「人文主义、「社会进化的哲学观；「自由民主主义和「社会主义的政治观；「工业主义、「市场主义的经济观；从「全盘西化到「多元现代性的文化观在近现代中国不断地成长着，填补和取代传统儒学原有的地位。 三　本土化与现代化：儒家的调适（一）民族危机与早期的调适 1 早期的调适

「新儒学产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。

第一阶段，两次鸦片战争之间（十九世纪40-60年代），儒学虽然有了「师夷长技的思想，但相对「夷夏大防思想来说，那只是「沧海一粟。严守「夷夏大防的儒家知识分子占绝大多数。就是主张「师夷长技者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了「夷夏大防思想。因为他们所指称的「夷之长技，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。

第二阶段，洋务运动期间（十九世纪60-90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由「夷到「洋或「西的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解「西方、「洋人和「西学了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的6，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着「中体西用的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。

第三阶段，从维新运动到五四运动（十九世纪90年代-二十世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以「西学诠释「中学的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用「西学来重释「儒学，国人往往称其为「比附，严格说来，「比附说是不确切的。「诠释说更为可取。他们的「诠释趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的「西学置于可认同的「中学范畴，以减轻「中学对「西学的「排异反应。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁叠出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对「中学的诠释，以西学诠释推动的「国粹重光、「古学复兴运动，被国粹派宣称为「中国的文艺复兴运动。 2 早期调适的特点

早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是愈来愈呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，「中体西用是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。 （二）「现代化共识的形成与儒家的调适 1 「现代化共识的初步形成与儒家的调适

儒学的「现代化共识初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是「民主与「科学，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然「现代化作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的「现代化共识（我们指称的「现代化共识是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要「现代化但不要「西方化的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，「现代化还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，「新儒学的建设者只好借助于「西学的本土化来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的「现代化共识得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是「中国本位或「本土化。对西学的「物质武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的「精神武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着「新儒学建设的推进，「西学与「中学的「精神资源也在走向融合。最终呈现「和合会通和「创造性转化的新面孔。

五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。

第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，「新儒学开始萌芽和成长，儒学的解体派（「破坏主义者）和重构派（「建设主义者）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，「新儒家和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的「启蒙心态7（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的「启蒙心态，「启蒙心态是「启蒙精神的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的「现代化共识（要「现代化，不要「西化）基本形成。

第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发「中国本位与「全盘西化的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。「新儒学的系统建设已经开始，「新儒学的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论──「乡村建设理论、熊十力的「新唯识学、冯友兰的「新理学、贺麟的「新心学、钱穆的「新国学等「新儒学流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创「新心学。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的「新生活运动。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。

第三时期，从1949年至今，是儒学「融和性再重构时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，「破四旧和「批孔运动使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，「新儒学的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的「合和性建设重新激活。大陆「新儒学也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的「一阳来复似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。 2 儒家调适的新特点

五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管「现代化共识形成以来，中国人要求建设「中国本位或「中国特色的呼声愈来愈强，对传统文化的态度也愈来愈理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而愈来愈严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：「『五四以来的困境是：该拋弃的没有拋弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。8第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如「新理学、「新心学、「新唯识论等；在1949年以后总体走向是融入其它的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种「会通论、「和合论、「融构论为此做了注脚。 3 儒家调适的动因

关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的「经世意识、「忧患意识、「反叛意识和「抗议精神得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就「以动力横决天下，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现「创造性转化才有根本出路。 4 儒家调适的性质

儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命与「反革命的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。

（三）儒家调适的方式、方向与前景

1 儒家调适的方式

从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：「西学中源、「中体西用、以「西学释「中学、「中西会通、「全盘西化或「充分世界化、「接续主义、「本位文化、「创造性转化、「合题、「解体与重构、「西体中用、「和合等。以下对这些调适方式进行简要的介绍和评论。

（1）「西学中源

儒学与西学调适的第一种方式是「西学中源论。这种观点认为「西学本出于中国，只不过是因为后来的种种情况导致失传或者走向歧异，中国人学习「西学不过是本着「礼失求诸野的态度，「以中国本有之学还之于中国。9此中的「西学一开始主要是指西方的历法和自然科学技术，后来的维新派与革命派把它扩大到西方的人文社会科学、政治法律制度和政治法律思想，即「西政、「西法等。

「西学中源论产生于明末清初的中西文化交流之际，鸦片战争以前持这种观点的有黄宗羲、张廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。这种学说的产生可能是出于向西方学习而又不得不保持「天朝尊严的认同需要，是一种进取心理和虚骄心理的混合物。也是对认为向西方学习是「以夷变夏的陈腐观念的理论响应。是保守的民族主义和开放的民族主义两种不同的观点的初次理论交锋。

鸦片战争以来，那些开眼看世界的先驱、儒学的洋务派、维新派、革命派相继利用「西学中源论作为引进、传播、学习西学的理论武器。如梁廷枏、林昌彝、冯桂芬、王韬、奕欣、郑观应、黄遵宪、汤震、陈炽、薛福成、王之春、郭嵩焘、曾纪泽、康有为等。当然，他们应用这种武器有一个从自发到自觉的过程，「西学中源论作为儒家思想与西方现代思想的初次调适肯定是不科学和粗糙的，它的确没有看到或者说不愿看到「西学与「中学的本质区别，还试图去抹杀这种区别，但却不可指责其为迂腐和傅会。「西学中源论完全把「西学和「中学等同起来，把「西学视为「中学西传后的「回归，使「西学俨然以「中学的面孔出现，其实大大抬高了「西学的地位，极其有利于「西学在中国的传播。这种理论使得「西学即使在企图闭关锁国的清代也得以流传。「西学中源论最终演化为「维新派、「国粹派（或「革命派）和「新儒家的「中西会通论和「以西学诠释中学的思想。

（2）「中体西用

「中体西用论，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如「中道西器、「中本西末、「中主西辅、「中内西外、「旧体新用、「中国精神，西方物质、「中静西动等等。「中体西用论的大致观点是，儒学或「中学、「旧学偏重「穷理、「身心、「伦常名教、「道德、「义理、「精神，「西学或「新学偏重「格物、「富强之术、「艺事、「世事、「机器、「物质，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。「中体西用论是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的「赶超西方的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的「师夷长技论。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，「中体西用论是作为儒家开明的一派响应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的「中体西用论已经蜕变为「以西学诠释中学的思想，性质上与洋务派的「中体西用论已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被「中西会通论取代。

（3）以「西学释「中学

以「西学释「中学的思想蜕变于「西学中源论，是一种将西洋学说中国化或儒家化的尝试。最早进行这种常识的著名人物是康有为。他用西方的「进化论来解释儒家今文经学中的「公羊三世说，用资产阶级政治学说来解释「孔子改制。孙诒让和刘师培也是用西方宪政民主体制和宪政民主思想来解释中国儒家经典和传统的代表人物。孙诒让在《周礼政要》（1904）中系统地用西方政治学说来诠释周代的政治，他以西方的议院制度解释周代的三询之法，以西方的陪审制度来解释周代的三刺之法，以西方的学校制度来解释周代的国学、郊学、乡遂之学，等等。他认为「《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者，若合符契。因此，「华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年之旧政已发其端。10刘师培与林獬合编《中国民约精义》（1903），用法国启蒙思想家卢梭的《民约论》中的相关观点来解释中国传统的「民本、「人本等儒家思想，而且和康有为、孙诒让一样，用西方的议会制度来诠释《周礼》里的政治制度。柳诒征在《中国文化史》一书在不少地方也是以西方文化来诠释中国文化的。中国近代的文化民族主义（文化重建主义）者多有此特点。

「维新派、「革命派、「新儒家和各种文化民族主义者以「西学诠释「中学的行为意在减轻中国现代化变革的阻力，试图把中国传统文化变成中国现代化的助力，这的的确确是有积极意义的。但同样存在负面因素，对中国大力引进西方的民主资源起了一定的遮蔽作用。当然，批评他们牵强傅会的人很多，但这种批评其实是不到位的，他们真正的目的并不在进行中西文化的历史比较，所谓「醉翁之意不在酒，而在于西学的中国化。从现代化所需要的「民族凝聚、「文化认同和「社会整合的角度来看，其积极意义远大于消极影响。

（4）「中西会通

「中西会通论的形成与「西学中源论同时，都在明清之际中西文化交流期间。不过，从逻辑上来看是先有「西学中源论，后有「中西会通论。「西学中源论应对的是「夷夏之辨论，解决的是中国要不要向西方学习的问题；「中西会通论解决的是如何向西方学习的问题。

但是，仔细分析，情况又没有这样简单，「西学中源论其实既解决了中国要不要向西方学习的问题，也同时解决了如何向西方学习的问题，否则它就谈不上是儒家对西学的一种调适方式。「西学中源论既然认为「西学只是「中学西传后的「回归（所谓「礼失寻诸野之意）而已，那么，只要像学习「中学一样学习「西学就够了，不存在特殊的调和方式和学习方式。而「中西会通论却存在着「西学和「中学有别的「中西之见这个前提预设，在近代中国，这个前提预设还非常坚固。

近代以前，学者梅文鼎对「中西会通论有系统的阐述，他说：「法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧，在善学者知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理。……务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。11不过，近代以前的「中西会通论针对的是「西学中的历法和自然科学技术。近代以来儒家学者的「中西会通论则把会通的范围逐步扩大到整个「西学与「中学。如康有为、梁启超、谭嗣同、刘师培、梁漱溟、熊十力、冯友兰、杜维明等人都在大力推动「中西会通和「文明对话12。其中康有为为儒学与「西学的「会通确定了基本原则：「泯中西之界限，化新旧之门户。13冯友兰主张「合题14，杜维明提出「深度反思15和「继承启蒙精神，超越启蒙心态16，盛邦和主张「解体与重构17，张立文提出「和合学18，也从不同的角度提出了中西会通的思路。

（5）「全盘西化或「充分世界化

在中国近代史上，对中国传统文化，特别是儒学，持尖锐的批评态度，公然主张「全盘西化或「充分世界化的著名学者是胡适。陈序经也持相同态度19。

1929年在《中国基督教年鉴》和1935年6月21日在天津《大公报》胡适先后撰文《中国今日的文化冲突》和《充分世界化与全盘西化》，公开声明「我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的道路，并认定，「抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。20这样看来，胡适是彻头彻尾的「西化论者，似乎谈不上调适。但是，当我们看胡适的解释，却发现了「胡适式的「调适，而且不无道理。胡适说：「中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替『中国本位担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发扬光大的。21

联系胡适「整理国故，再造文明的言行，胡适的确是有调适的。无非是胡适认为要先行吸纳西学以作批判中学的武器，然后再行本国文化的建设工作。说胡适全然主张「西体西用，可能需要再加斟酌。当然，胡适这种截然两分、「自然淘汰的主张实行起来是令人可疑的。

（6）「接续主义

提倡「接续主义调适观是《迷乱之现代人心》（1918）一文的作者杜亚泉。何谓接续主义？杜亚泉是通过国民与国家的关系来加以说明的。他认为：国家如同大厦，国民于此大厦内生活，赖此大厦而生活，无一日可舍此大厦。国家对于国民来说，不是「一时之业，而是「亿万年长久之业。国家如同大家产，祖宗传之于我，我当经营之，增殖之，「以复传之于我之子孙。22只有对于国家之大家产能够加以爱护、继承的人才称得上是真正的国民。他归纳说，「对于从前之国民而善为接续，对于今后之国民而使其可以接续，此即……所谓『接续主义是矣。23杜亚泉认为他的「接续主义包括「保守和「开进两重含义。他反对单一的「开进而全无「保守，他指出：「有开进而无保守，使新旧间之接续，截然中断。则国家之基础，必为之动摇。他指证近世之国家开进而能兼于保守，以英国为第一。即使美国，其建国也「根据于殖民时代之历史者为多。24他也反对有「保守而无「开进，认为纯然拘于旧业，就是顽固。今日之国民，既享用前代人开进之恩惠，又不断自勉，以求不断之开进。他的思想还有某些不足，总强调「君道、「臣节的概念，实与民主观念在中国的传播相抵。杜亚泉对中国传统文化所抱的基本态度是：继承、改造。不过，继承的份量要远大于改造。他是一个具有调和倾向的传统派，虽然没有自我声明，而一切言论已经能够说明问题。

（7）「本位文化

「本位文化调适观是1935年1月10日由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授在《中国本位的文化建设宣言》一文中提出来的。「本位文化论反对复古，也反对崇外：「有人认为中国该复古；但古代的中国已成历史，历史不能重演，也不需要重演。「有人以为中国应完全模仿英、美，英美固有英美的特长，但中国应有其独特的意识形态；「并且中国现在是农业的封建的社会交嬗的时期，和已完全进到工业社会的英、美，自有其不同的情形，要注意中国的「空间、时间的特殊性。「本位文化论提出有关中国文化建设的五个认识：其一，「本位就是「中国的与「本土的，就是「此时此地的需要。其二，「必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度、伟大的思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于世界；可诅咒的不良制度、鄙劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。其三，吸收欧美的文化是必要的，是应该的，但是在吸收的过程中要-有选择，吸取其所当吸取者，拒绝所不当吸收者。文章坚决反对「全盘西化思想，主张对西方文化「不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准当决定于现代中国的需要。其四，中国本位的文化建设是创造，是迎头赶上去的创造。其创造的目的是恢复中国的文化特征。其五，在文化上建设中国，并不是要拋弃大同的理想，是首先将中国建设成为「一这整个健全的单位，「在促进世界大同上能有充分的力。25

胡适对「本位文化论的性质判定为「『中体西用论的最新式化装和「今日一般反动空气的一种最时髦表现。他尖锐地批评「本位文化论「里含的保守的成分多过于破坏的成分，「他们太舍不得那个他们心所欲而口所不能言的『中国本位。26胡适是个中国传统文化的「破坏主义者，他坚持的文化信条是「不破无以立，他认为「中国的旧文化的惰性实在大的可怕，现在还远没有进入建设的阶段，对「本位文化论的尖刻批评正是基于这种认识。按胡适的看法就是「本位文化论看上去很好，其实太超前了。胡适的对文化建设的看法有机械论的意味。

（8）「创造性转化

倡议「中国文化传统的创造性转化的是林毓生。他对这种调适观的解释是：「简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。因此，「如何进行『文化传统创造的转化，是我们最重要的工作。

林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然「我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。林毓生认为儒家思想经过「创造性转化是可以开出自由和民主的。「在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。「儒家『仁的哲学确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的『文化传统创造的转化的一部分基础，藉以与康德哲学的『道德自主性的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。同理，「虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度『接枝，例如儒家性善的观念可以与平等观念『接枝，黄宗羲的『有治法而后有治人的观念可以与法治的观念『接枝。27林毓生所倡议「中国文化传统的创造性转化近似「以『西学诠释『中学的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要「转化或「诠释的重点都是西方式的「自由和「民主。

（9）「合题

笔者有这样的一种看法，中国的文化建设确是沿着冯友兰所说的「正题（保守）、「反题（破坏）、「合题（建设）的历史逻辑向前发展。

所谓「正题是「正统中国文化的原型。西学东来，还在做「正题工作的，自然就被说成是保守派。五四时期，中国的先进学者大多在做「反题的事。他们表现激烈，几乎骂倒中国一切传统，旨在对旧文化大胆否定，矫枉过正。平心而论，文化批判（破坏）主义不一定完全不要中国传统，只是强调肯定之前，先行否定，是文化改造的必经路径。胡适一面鼓吹「全盘西化，一面又埋头整理「国故，正反应了这种心态。

同理论之，从杜亚泉到何炳松，再到张君劢，冯友兰，熊十力，唐君毅，牟宗山，徐复观，杜维明等，也不可以视他们为「文化保守。相反，他们是怀着一种使命感，在做文化建设的「合题工作。他们并不反对西学的输入，因为他们说过：「吾人不能仅以保守为能事、「西洋学术之输入，夙为吾人所欢迎、「尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有之文明之中。他们只是企求在被文化破坏主义者拆就的一片废墟上，再寻地基，重建新楼。这座新楼，其法式与构造尽可以学习西方，但「地基一定要是中国的。西洋文明尽可以「融合于中国的肌躯，但血脉一定要是中国的。他们不是原来意义上的文化保守派，而是中国文化建设的「合题派与「建设派。文化的「合题派，其历史功劳不在「反题派之下。固然，舍「反题派（「破坏派），旧文化依然不变。然而，若无「合题派的事业，废墟将永远是废墟，新文化再造无日。「反题派与「合题派争吵了一个多世纪，而在建立中国新文化的共同意义上却是异声同调，殊途同归。

「合题派自觉地把自己同「反题派区别开来、并把「正题──「反题──「合题提升到中国文化建设进路的历史高度来论证是哲学家、历史学家一身兼任的冯友兰。他将他自己的文化建设论和清末的文化守旧论区别开来。他认为张之洞等旧儒者，虽处在激烈的世事变局中，但并不打算对儒学做大改造。他们所处的地位以及作为旧时代人的精神局限，使得他们的识力和魄力都不够大。他们赞成吸取西学，但仅对其中的科技工艺而言。他们对西方政体学理精髓不予理睬，于旧文化格局取消极守护的态度。因此，他们代表近现代中国文化变迁史「正的一面。另外，冯友兰将五四文化对中国旧传统的批判与否定说成是「反的一面。五四对中国传统文化取最激烈的批评态度，他们中的一些人甚至对中国文化抱全盘否定的态度。冯友兰既不同意「正的一面，也不站在「反的方面。他依照黑格尔的理论以为，中国文化建设正是沿着正、反、合的路径发展的，现在中国学界所要做的已经不再是「正题或「反题的工作，而是「合题的工作，即总结前一阶段中国文化建设的经验与教训，在对就传统做批评与改造的基础上对中国文化做高层面的再肯定与回归。由此，完成了马克思主义关于肯定──否定──否定之否定的过程，中国近现代文化建设或者说文化现代化的过程就是这样一个辨证发展的过程。对儒家的肯定、否定、否定之否定也应该作如是观。

（10） 「解体与重构

「解体与重构的儒学调适观是盛邦和在《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》（2002）一书中系统地提出来的。盛邦和总结了中国儒学现代化的历史进程，发现了在中国文化建设的问题上，有一个引人注目的现象是：有一派（儒学的重构派或建设派）总是维护孔子学说在中国的地位，而另一派（儒学的解体派或破坏派）则对孔子学说做不遗余力的批判。

盛邦和认为，尊孔与反孔的斗争，从其本质意义上说，不是传统语境的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命与「反革命的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。

进步思想阵营中的如此两派，论其观点，各具优缺点。优点是：前者深谙中国文化的本质所在，知晓中国文明的来龙去脉，他们对于中国传统的更新前提下的接续态度有其可鉴之处，不可简单地否定。后者通晓外国文明，将西方民主与科学思想引进国内，于中国旧文化之改造更新，建功甚巨。若论两者的缺点，则前者虽在接续中国文化方面有功，但出于对本国传统的偏爱，对中国旧文化的扬弃洗磨，有欠用功。后者用力于旧文化之批判，而忽视中国传统之接续，以至于置中国文化血脉之断绝而不顾。梁启超、梁漱溟，甚至再往前推溯，如主张「中体西用的张之洞，当然也包括向西方大力推介「中国人精神的辜鸿铭，他们对中国文化的基本态度，总体上皆无可厚非。但他们在接续传统的同时，对旧文化的糟粕也兼容并包，有失批评之心，显然不可取。28

盛邦和认为儒学的解体派与重构派构成了儒学现代化或者说中国文化的现代化建设的双重变奏，二者不是绝然对立的，而是相负相成的，正是他们的协作，才奏出了中国文化建设的和美音符。「解体派以「西学作武器去解构「中学，对中国传统文化进行猛烈轰击，以为新文化催生。「重构派以「中学为本位去吸纳「西学，从事中国文化的艰难接续和现代性更新。「解体派与「重构派几乎同时出现在中国文化现代化的历史起点上，你方唱罢我登场，共同演唱着中国文化建设的好戏。

（11） 「西体中用

「西体中用的儒家调适观是李泽厚提出来的。他对「体与「用两个概念以及「体 「用关系作了李泽厚自己称之「经典马克思主义（回到马克思本人）和「经典儒家（回到孔子本人）的解释，然后以之为基础，提出了独具特色的「西体中用论。

李泽厚认为，「体指本体、实质、原则(body，substance，principle)，「用指运应、功能、使用(use，function，application)。他说他的「西体中用论是针对「中体西用、「全盘西化(亦即「西体西用)而提出的。他强调，某些论者故意避开「中、「西、「体、「用，或提出「中西互为体用论，或提出「中外为体，中外为用论等等。表面看来，十分公允，实际上等于甚么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。

他说他的「中体西用并不是「中学为体，西学为用的简说。「学（学问、知识、文化、意识形态）不能够作为「体，「体应该指「社会存在的本体，即人民大众的衣食住行、日常生活。他在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造和使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在本体所在，也就是把发展科技生产力作为迈入现代社会的根本关键，李泽厚并不讳言「西化，他恰恰认为，从社会存在的本体来看，「现代化就是「西化。这也就是李泽厚所说的「西体。

在中国，传统政治、文化据以为生存基地的「体（非商品经济的农业小生产占据主要地位）虽然已经日趋崩溃，但它的许多上层体系、价值观念、结构关系仍然存在，并成为巨大的习惯力量。因此在现代化的过程中，如何处理诸如个体与群体、效率与公平、竞争与合作、权利与义务、幸福与正义、民主与专制等等问题，便与已有数百年个人主义为基础的西方文化传统，会大不一样。这既不是简单踢开传统、全盘西化即可奏效；也不是抱残守缺、推崇传统便可成功。所以，「西体中用关键在「用。如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根、发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题。尽管讲现代化已经百年，各种方法也都试过，包括激烈的政治变迁（辛亥革命）、激烈的文化批判（五四运动）、以及激烈的社会革命（新民主革命和社会主义革命）等，都未能使这个社会存在的本体迅速前进，中国至今仍然落后于先进国家许多年。重要原因之一，是未能建设性地创造出现代化在中国各种必须的形式。关键在于创造形式。「用就是「转换性的创造。强调「创造新形式，而不是「转换到西方的既定形式。回顾历史，李泽厚说，如果张之洞的「中体西用是保守主义，谭嗣同的「流血遍地是激进主义，那么，处在两者之间的康有为，恰好可算是「西体中用的自由主义。张之洞强调的是维护、捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求激烈方式打破这种既定秩序，强调人人平等。那么康有为则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。这便是我所赞同的第三派意见。29

2 儒家调适的方向

儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对「中体的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过「创造性转化的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：「传统与现代性是现代化过程中生生不断的『连续体，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。30

3 儒家调适的前景

我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。

话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。

从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其它思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其它的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其它思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其它思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。

    要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为「轴，以新儒、释、道和其它中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。

 

注释

1邵循正校注：《夷氛闻记》卷5，中华书局1959年版，第172页。

2郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275-276页。

3《洋务运动》（中国近代史资料丛刊）第二册，上海人民出版社1961年版，第30页。

4黄节：《国粹学报叙》，《国粹学报》第1期。

5《国朝学案小识·守道篇叙》。

6关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘──中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。

7杜维明主张「继承启蒙精神，超越启蒙心态。关于「启蒙精神与「启蒙心态的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。

8参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。

9郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275-276页。

10孙诒让：《周礼政要》卷2，光绪三十年上海书局石印本。

11梅文鼎：《堑堵测量》卷2。转引龚书铎主编：《中国近代文化概论》，中华书局2002年版，第90页。

12参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第1页。

13汤志钧编：《康有为政论集》（上册），中华书局1981年版，第295页。

14 冯友兰：《中国现代民族运动之总动向》，《社会学界》，1936年第9卷。

15 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第237页。

16 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第11页。

17 参考盛邦和：《解体与重构：现代中国史学与儒学思想变迁》，上海：华东师范大学出版社2002年版，第472-473页。

18 参考张立文：《和合学概论》，北京：首都师范大学出版社1996年版。

19 参考陈序经：《中国文化的出路》（第5章），商务印书馆1934年版。

20 姜义华主编：《胡适学术文集》（哲学与文化），中华书局2001年版，第306页。

21 胡适：《试评所谓「中国本位的文化建设》，《独立评论》（1935），第145号。

22 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第130页。

23 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第131页。

24 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第131页。

25 王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》（1935），第1卷第4期。

26 胡适：《试评所谓「中国本位的文化建设》，《独立评论》（1935），第145号。

27 林毓生：《民主自由与中国的创造转化》，《暖流》（台湾），第1卷第6期，1982年6月。

28 盛邦和：《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》，华东师范大学出版社2002年版，第57页。

29 参考李泽厚：《再说「西体中用》，《原道》（第三辑），1995年4月。