儒家思想的新开展精选(九篇)

第1篇：儒家思想的新开展范文

关键词：儒家争鸣；古代医家思想；影响

儒家内部学派众多，观点各异，自由争鸣，开拓创新，既丰富发展了儒家学说，又使得儒家文化代代相传，生生不息，夯实了其在中国传统文化中的主导地位。受此影响，古代医家或吸收儒家争鸣之成果，或起而效法，开展争鸣，勇敢地提出新见解，著书立说并应用于医疗实践，拯救无数生灵，对祖国医学作出了卓越贡献。笔者试图以儒学随其历史沿革而形成的3大历史阶段（ 先秦儒学、两汉儒学和宋明新儒学）所呈现的争鸣学风及其对医家思想的影响加以浅述，不当之处，望同道海涵，并予以斧正。

1先秦儒家八派之争对古代医家思想之影响

先秦时期，儒分八派，开创了儒家争鸣之新风。《韩非子.显学》中提到："自孔子之死也，有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒。"各派在延续孔子思想的基础上加以发挥形成自身的观点：如子张之儒重视博爱容众，子思之儒发扬中庸思想，颜氏之儒提倡安贫乐道，孟氏之儒发展仁学思想、提出天人合一论，孙氏之儒主张"明于天人之分"的朴素唯物论[1]。其结果丰富了儒学的思想，提升了儒学的理论水平，促使儒学成为先秦显学之一。

先秦儒学作为显学，自然会受到医家的关注。医家引进争鸣中的先进思想用以概括医学理论，发展医学理论。中医学理论的奠基之作《黄帝内经》即是很好的佐证。《黄帝内经》其论述的基本内容，是由战国时期诸多医家共同完成。医家们吸收了儒学争鸣中的中庸思想作为思维方法，对人体生命活动的正常和异常以及维持正常和纠正异常过程进行理性的认识、归纳和总结，并将中庸思想作为人体的最佳状态以及治疗疾病最高境界；医家们亦吸收了儒家整体观：天人合一、人与社会的合一论；安贫乐道之心性修养，也启发了医家养生思想；儒学争鸣发展了孔子鬼神观中的唯物主义倾向，把"天"视作有一定变化规律的自然界，把"神"解释为事物变化的奥妙，而所谓"鬼"实际上是某些人在疑惧心理状态下的错觉，因此，坚决反对"营巫祝"、"信祥。"这种唯物主义思想渗透进医家（如在《素问.五脏别论》中就强调："拘于鬼神者，不可与言至德，恶于针石者，不可与言至巧。"）为《黄帝内经》彻底批判鬼神病因观，打下了坚实基础。

2两汉儒家今古文之争对古代医家思想之影响

汉武帝以后，儒学独尊，汉代儒者将儒家典籍神圣化，形成所谓"五经"[2]，成为治国之"法"，人伦之"常"。"经"从此成为儒家典籍的特称。训解和阐发儒家经书之学，便是经学。但自秦始皇焚书坑儒后，儒家经典毁于一炬。宿儒学子靠师徒父子口传，至汉初以当时通行的隶书记录成文，谓之今文经学，重在阐论微言大义。而古文经学则汉代前期从民间征集或孔子故宅壁间所发现的用先秦古籀文字写成的经籍，多章句训诂。两汉时期，儒学内部虽争鸣渐稀，但仍未止息，今文经学与古文经学之争继续儒家争鸣之余绪。

医家则汲取了古文经学章句训诂之古朴风貌、今文经学阐析发微之开创精神，师古而不泥古，继承中寻求创新。例如汉代张仲景全面地继承和发展了《黄帝内经》脏腑学说 ，多在外感疾病和内伤杂病诊治临床实践过程中 ，将《内经》脏腑学说灵活地应用在判定疾病部位、进行疾病命名、区别疾病症状、阐明疾病病机 ，进行疾病辨证 ，推测疾病愈后等方面，勇于创新，著《伤寒杂病论》，成为中医学四大经典之一（中医学受儒学经学影响，亦确立了4大经典：《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《神农本草经》和《伤寒杂病论》）。后世诸多医家以经典作为医学研究和临床的基础和出发点，通过校注、整理等方式渗进了医家的医疗思想和临床经验，寓创造于注释，使中医学在继承中屡新，从而使中医学两千多年来得以一脉相承。

3宋明儒家学派纷争对古代医家思想之影响

宋明儒家治学从怀疑经传、议经改经开始，同时又融会佛道思想，形成各家异说、学派涌现的新格局。周敦颐之濂学、王安石之新学、张载之关学、二程（程颢、程颐）之洛学、朱熹之闵学、二苏（苏轼、苏辙）之蜀学[3]，在学术见解上，分别独创自己的理论、观点、命题与范畴；心学则另辟蹊径，自成一统，从而构建起儒学的全新理论模式：以"太极"为起点的宇宙生成图式、以气性学说为代表的先天后天学说、以"天理"为本体的宇宙本体论、以"格物致知"为主导的方法论、以"心学顿悟"为基石的内省认识论等，完成儒学哲理化进程，极好地应对了来自道佛的挑战，宣告了汉唐以降形成的儒、释、道三足鼎立之势的终结，重新取得了霸主地位，完成了儒学一统天下的目标。

此时，儒家各派的学术争鸣，其所倡导的思想自由之风气也深刻地影响到医家，激发他们争创新说，自立学派，展开争鸣。医家们不但吸收儒家争鸣之成果，把"太极"、"理"、"气"、"心"、"性"等儒学范畴与中医学原有范畴相互融通，形成了更为丰富的医学概念、命题、理论、方法，促进了中医学理论的发展。同时，医家们又各立学派，抒发己见，从而出现了"儒之门户分于宋，医之门户分于金元"这一现象[4]，其间，参与论争的医家及其言论甚多，所争论问题的广度、深度及激烈程度，都是空前的，呈现出中医药发展史上"百家争鸣"的局面。如促成了"金元四大家"的诞生，各立其说，各有创见，为我国医学发展开创了新的局面；明清时期，在与长期占主导地位的伤寒派的论争中形成了以吴又可、叶天士、吴鞠通等为代表的新一代医学理论温病学派，解除了大量患者的病痛。这场从金元至明清时期医家的创新与争鸣，各家都从不同侧面深化、扩展了医学认识，极大地活跃了中医学的学术气氛，促进了后世医家思想解放和中医药的繁荣发展。

4结论

儒家争鸣自先秦开始，从未间断，古代医家则撷取儒家争鸣之成果，博采众长，各立学派、争创新说，不断开拓创新，推动了祖国医学的健康发展。当今中医学子应继承这一优良传统，传承和发展中医学，引领中医学在现代化道路上阔步前行。

参考文献：

[1]冯友兰.中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社，2009：216.

[2]汤一介，李中华.中国儒学史[M].北京：北京大学出版社，2011：302.

[3]林殷.儒家文化与中医学[M].福建：福建科学技术出版社，1993：12.

[4]常存库.中国医学史[M].北京：中国中医药出版社，2007：107.

第2篇：儒家思想的新开展范文

【关键词】新儒学；哲学；中国梦

一、儒学与新儒学

儒家学说，亦称儒学，至今已有两千五百余年的历史了。起源于东周春秋时期，是诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起，成为中国社会的正统思想，随着社会的变化与发展，儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。

新儒学：可分为宋代新儒学和近现代新儒学。近现代新儒学又称新儒家，是近代西方文明输入中国以后，在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒家学派。儒学认为，践行仁礼和维护仁礼是社会和谐的基础。儒学"礼之用和为贵"的思想，表明礼的最高境界和最高目标，就是创造人与人之间的和谐，即全社会的和谐。因此，儒学只会对维护社会和谐产生积极作用，所以，儒学文化即和谐文化。

二、中国梦

中国梦，是同志提出的指导思想。把"中国梦"定义为"实现伟大复兴，就是中华民族近代以来最伟大梦想"，并且表示这个梦"一定能实现"。强调："到中国共产党成立100年时全面建成小康社会的目标一定能实现，到新中国成立100年时中华民族伟大复兴的梦想一定能实现"。还用"三个必须"来指明实现"中国梦"的路径："实现中国梦必须走中国道路，必须弘扬中国精神，必须凝聚中国力量"。中国梦的最大特点就是把国家、民族和个人作为一个命运的共同体，把国家利益、民族利益和每个人的具体利益都紧紧地联系在一起。

三、儒家思想有助于实现中国梦

现代新儒家产生于上世纪20年代，"以接续儒家'道统'、复兴儒学为己任，以服从宋明理学为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合西学，以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派，也可以说是一种文化思潮"。既要坚守中国文化精神之不坠，又要积极学习吸收西方先进学理来实现国家的现代化，而且还要将这中西两种不同的文化有机地融合在一起，是现代新儒家不同于各家的一项根本主张。

现代新儒家这一思想主张的提出，自然不是其随便构划便能得来的，其实在这一思想的背后和深处，正俨然藏有一个根本的历史哲学观念，通过对历史的深入观察，可以发现历史中存在着一种历史发展的根本法则，即内圣外王之道。

中华民族的历史就是一部不断地由内圣而至外王的实践过程史。由此认识而来，现代新儒家认为在面对近代以来中西文化的关系问题、传统和现代化的关系问题时，也应遵循这一历史发展之道，首先回到儒家内圣之学去，此即反本，然后从中开出现代的科学与民主，此即开新，从而应对近代以来中国历史的巨大变局。

历史的常道就是现代新儒家的道统所在，即思考人之为人的儒家心性之学、内圣之学。历史中的常道和变化是影响历史发展的两种基本力量，而历史正是由这两种力量及其相互作用形成的。历史中的常道始终在维持着历史的稳定发展，同时历史又在不同的条件下显现出不同的发展变化，不过这变化只是常道在具体历史条件下的具体表现而已。这是常道在统御着变化，而变化恰是常道的一种表现。因此中华民族文化精神，实质就是儒家的内圣之学，因为只有恢复、坚守住这一精神，中华民族才能把握到常道，才会有力量去应对历史的巨变，去开创新的外王事业即科学与民主，从而能够驾驭住这巨变，使变化为我而变，即历史发展能为我们自己所把握。

在中国文化发展中，孔子起了继往开来的重要作用。服从儒家的心性之学，并以此作为理论根基来认识和阐释历史，是现代新儒学的本质特征。

对于中华民族未来的发展，在现代新儒家看来，儒家"内圣外王"之道就是历史发展的根本准则。对于中国梦的实现所依据的也应该是现代新儒家历史哲学之核心观念，根据儒家的内圣之学以开出现代的新外王，通过解决道德的问题来解决社会发展的其他一切问题。若从此角度来理解现代新儒家，对于中国梦的实现就可以有一种更加深入的了解与把握。

"中国梦"凝聚着亿万人民对美好生活的期盼、对民族复兴的希望。全国两会将把党的十指出的全面建成小康社会的前景、路径，更加清晰地呈现在全国人民面前。全民期待，共同托起民族复兴的伟大梦想。

参考文献

[1]苏柏诚 杨雅婷 郭宗彦等. 儒学革命：从新儒学到后新儒学[N].社会科学报2008.

[2]李秀丽. 儒学在中国民主转型中的困境与出路[D]，中共中央党校，2012.

[3]龚晓. 哲学的民族性研究[D]. 中央民族大学，2013.

第3篇：儒家思想的新开展范文

关键词：儒家文化；马克思主义；中国化

中图分类号：D61 文献标识码：A 收稿日期：2016-02-18

一、马克思主义中国化发展离不开儒家文化

1.离不开儒家文化的土壤

在中国思想史的发展过程中，儒家和马克思主义中国化的发展是人们历来研究的焦点之一，就我国传统文化而言，儒家文化位于核心地位是毋庸置疑的，在整个中国古代历史中，儒学一直在不断发展与壮大，并且渗透到社会生活的各个领域，适应调节社会发展，并且影响着人们的日常生活。儒家文化在发展的两千多年中，是中国人生活方式、思维方式及价值取向的结晶，可以说，儒家文化是民族文化发展的主流，是由儒学精神、广泛的范围及相应的历史地位决定的。因而，马克思主义在中国的发展，必须与儒家文化及思想融会贯通。

2.离不开儒家文化的环境

（1）儒家文化具有先天的传播条件。儒家文化起始于春秋年间，在我国不断地发展壮大。随着全球化速度进程加快，我国国际之间的交流密切，儒家文化不可避免地受到世界关注，部分西方学者开始纷纷研究儒家文化。马克思主义中国化的历史进程中，会相应地产生一定的理论体系，这些理论体系成了我国一种无意识的自觉思想。

（2）儒家文化博大精深，理论体系较为完备。儒家文化从春秋发展至今，历经几千年的变化，并且在学者与先人不断丰富、创新发展的历史条件下，理论体系庞大，并且完备。儒家文化发展至今，凝聚了中华民族智慧的结晶，取之不尽，用之不竭。时至今日，儒家文化的价值仍旧不断被人研究。马克思主义是世界人类智慧的结晶，马克思主义中国化包含了思想、邓小平理论、三个代表重要思想及科学发展观。儒家思想与马克思主义中国化在理论、实践方面有许多相通之处。

二、儒家文化与中国现代化之间的关系

在中国现代化的社会大背景下，我们应该反思中国传统文化与现代文化之间的关系。在全球化的社会背景下，可以将现代化看成全球化背景下的一个阶段，现代化是科技的一体化与趋同化，现代性并不等于文化的一元化。当前，中国的现代化发展路程有着自己的道路及发展模式，还具有相应的特殊性，这源自于社会及文化的不同，同时，在一定的角度上说明了现代化的发展离不开民族性。在市场经济条件下，人们的价值观发展变化，拜金主义、物质主义及特权思想正在日益毒害社会，并且吞噬市场经济下的成果。面对这一多重变化的环境背景，中国如何完成自己的现代化，无疑成为当今时代下提出的重大课题。

三、儒家文化对马克思主义中国化发展的影响

和谐社会的构建离不开儒家文化，儒家伦理秩序的精神实质对社会发展影响深远。

儒家思想对社会主义核心价值观的确立、社会主义荣辱观的发展具有重要的推动作用，并且对人类自身道德修养的提升、个人与社会关系的发展起到积极促进的作用，与此同时，还对社会主义精神发展、德与法的推进、公民道德建设等起到相应的积极作用。中国上下五千年多年的文明缔造出了灿烂的文化，但也存在文化糟粕。封建社会下的儒家文化在一定的程度上维持了当时的社会秩序，并且对封建思想进行维护。儒家文化具有较强的文化能力，才会一直深受封建统治者青睐，因此，他们利用手中的权力对封建文化进行传承。马克思主义中国化应在立足儒家文化的基础上，取其精华，去其糟粕，应该站在批判的角度上兼收并蓄，进行理性的扬弃，最终将马克思主义中国化在我国发展壮大。

参考文献：

[1]马振江，刘怀玉.传统文化的断裂与继承――以新中国成立前新儒家与中国化马克思主义者为视角[J].学习论坛，2012，（6）.

第4篇：儒家思想的新开展范文

摘要：纵观中国历史文化思想，儒家道德主体性思想都是其中的精髓和核心，儒家道德主体性思想通过最原始的形成和其自身的发展，逐渐成为中国社会的主流思想，它不仅为古代中国社会创造了和谐稳定，也对当代社会发展提供了优秀的思想基础。

关键词：儒家；道德；主体性

纵观中国历史文化思想，儒家道德主体性思想都是中国文化和中华文明的重要组成部分，其思想已经成为中国传统文化的精髓和核心。就现今看来，儒家的道德主体性思想也已经渗入到中国社会的各个层面，从而给我们带来的是一个和谐、稳定的社会。所以，对儒家道德主体性思想研究，将能帮助我们更好的去完善自己的人格和生活。

一、儒家道德主体性思想的涵义

要研究儒家的道德主体性思想，首先我们应该搞清楚到底什么是道德主体性。道德主体性是指从道德理性层面提升、尊崇、高扬人的主体自觉与意义，并对人的本性、本质的探索。那么从中我们就可以看出，儒家道德主体性思想就是在儒家思想中以道德为基础的人的自主、主动、能动、自由、有目的地活动的地位和特性

二、儒家道德主体性思想的形成及发展

（1） 春秋战国时期儒家道德主体性思想。

春秋战国时期，出现了以孔子、孟子、荀子为代表的儒家思想学说，孔子可以说是儒家学说的创始人，他提出了“仁”的思想核心，成为了以后儒家道德思想的核心，也是道德的最终目标。由此我们可以看出，春秋战国时期儒家的思想学说都是以道德为基础的条件下，去提高人主体性的地位，提出人的道德主体能动性的重要性。可以说，儒家道德主体性思想在这一时期正逐渐形成，步入正轨。

（2） 汉代时期儒家道德主体性思想。

汉代时期，儒家思想达到了顶峰时期。“罢黜百家，独尊儒术”正是这一时期儒家学说发展的真实写照，这一思想的提出，使得整个儒家学说一跃成为主流学说，而这一思想的提出者董仲舒也成为这一时期儒家思想的代表人物，他把诸子百家中道家、法家和阴阳五行家的一些思想糅合到儒家思想中，加以改造，形成了新的儒学体系，为儒家的伦理学说奠定了基础。董仲舒种种思想的提出从某些方面来说是把儒家思想发扬光大，进一步的加精，使之成为正统。但是在我看来，他却忽略了人的主体能动性，把人的主体能动性都归结为天命的思想，而且把道德的作用，大部分发挥在了加强中央集权的地方，使道德成为了君主统治一切的工具。所以说，儒家道德主体性思想在这一时期其实只是一种隐藏在权力背后的工具。

（3）宋明时期儒家道德主体性思想

在汉代以后，由于道教和佛教的兴起，打破了儒学的“正主”地位，所以到了北宋时期，儒家学者展开了复兴儒学、抨击佛道的活动，同时又融合佛道思想来解释儒家义理，形成了以理为核心的新儒学体系——“理学”。这其中以程颢、程颐兄弟和南宋朱熹成为最为突出，他们认为天理是宇宙万物的本原，万物只有一个天理，主张先有理而后有物，“理”是世界的本原。可是，通过了解我们就可以看出，宋明理学是典型的唯心主义思想，他的思想是和实践脱节的，所以这一时期的儒家道德主体性思想，虽然为道德的主体性的发展提供了丰富的内在思想材料，但是其终究是精神层面的东西，并没有达到实质性的发展。

（4）明清时期儒家道德主体性思想

明清时期，由于社会的大发展，人们思想进步，西方文化思想的入侵，儒家的思想学说也发生了很大的变化。很多学者认为应该有更符合时代变化的思想学说来提升人们的思想，所以对传统儒学批判的声音此起彼伏。许多开明进步的学者站在客观的立场，在传统儒学思想的基础上添加了更多符合时代的东西，比如顾炎武提倡经世致用，要求我们到实践中求真知。王夫之的唯物思想，改变了宋明理学以唯心主义为主要观点的思想。从这一时期看来，在道德主体方面，更多的体现的是对以往思想的检讨，思考，找到了一个适合儒家思想更合理发展的新途径。所以明清时期的儒家道德主体性思想的主要特征就是求新，是舍弃不合理迎接新发展的转折时期，为以后的思想发展更符合社会和个人找到了新的方向。

三、儒家道德主体性思想的地位

在儒家伦理学说发展的历史长河中，其道德主体性思想应该都算是处在核心的领袖者地位，其道德主体性思想也相应地发挥着自己的功能，积极地推进正确的、合理的儒家伦理思想。在儒家伦理学说创始阶段，其道德主体性思想便也随之出现， 因为作为以“仁”为核心思想的儒家传统伦理思想，是道德主体性思想的最佳体现，也是道德主体性思想的根本来源，我们可以说儒家伦理学说的出现，使道德这一社会意识形态找到了一个更加合理，更加合适的存在，于是儒家道德主体性思想的产生是必要的，必须的。就儒家伦理学说而言，我认为最主要的思想目的其实就是对人思想的提升和帮助，使之成为一个成功的人，但是什么是一个成功的人，其实我觉得就是一个有善心，有良知的人，也就是一个有道德的人，而道德主体性思想就是达到这一切的重要组成部分。如果没有道德主体性思想，儒家的伦理学思想可以说不会有这么大的发展。所以，儒家道德主体性思想在儒家伦理学说中的地位是不可取代的，至关重要的存在。

四、儒家道德主体性思想对现代社会的影响

（1）儒家道德主体性思想通过对人的本性的探索，提出人的本性是善的，应该使这种善的本性成为一种道德自觉性。这种道德自觉性在现代社会中，使人与人，人与社会之间的关系合理融洽，为社会更好的实施道德教育，社会安定团结，维护国家统一，构建和谐社会提供了良好的保障。

（2）儒家道德主体性思想通过对人格的完善，使生活在现代社会中人们明白，成为一个有道德的人是社会发展的必要条件。人们在道德主体性思想的强化下，越来越好的去完善自己的人格魅力，从而使个人意识到自己的道德责任，使个人在现在社会中的发展更加完备。

不管历史如何的变化，儒家道德主体性思想都会在这一长河中保存着优秀的传统思想并合理的变化发展，稳定地发挥着自身作用。

参考文献：

[1]张岱年.中国伦理思想研究[M].江苏教育出版社 2005年

第5篇：儒家思想的新开展范文

关键词： 儒学融合批判性继承

中图分类号:文献标识码：文章编号：1000-8705(2012)02- 

时有报刊记者来采访我对当代儒学的一些看法，并在报端零星刊出，但谈得不够系統。现就儒学在当代的若干热点问题略加梳理，以问答形式阐述管见，敬祈读者指正。

问1：儒学的性质如何界定？其基本特征和根本精神是什么？

答1: 对于儒学的性质，儒家、非儒家或反儒家学者看法各不相同，即使在儒家内部，见解也不尽相同。很多人认为，儒学是一种“伦理本位主义”哲学。这种定位忽视了儒学的道德主体性与人文性。我认为，儒学就本质而言是以内在道德而非外在伦理为本位的。儒家认为，人之所以为人，是因为人是有道德的。人生的根本意义和价值，就体现在对理想道德境界与完善人格的不懈追求之中。但儒学的道德理想并不是脱离社会实践的道德空想，而是对人的价值的根本性肯定，是一种“以人为本、以德为体”的人文主义思想艺术。所以，儒学在本质上是道德人文主义哲学，儒学的根本精神是道德人文精神。

儒学具有五大特性：首先是道德的主体性。孔子说“仁者人也”、“仁者爱人”，就是讲道德之“仁”是人之立于世界的根本依据。孟子说“人之异于禽兽者几希”，是讲人是有道德、有善性的。荀子说“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”离了道德仁义，人便与禽兽无异。其次是人文性。儒学特别强调以人为本，关怀人的生死存亡，追求人生的意义和价值，成就君子人格。孔子“己欲立而立人、己欲达而达人”的君子人格，孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神，荀子“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也”的君子德操，体现的都是人文精神。第三是整体性。儒学以整体宏观地把握自然、社会、人生为理性思考的方向。“天人合一，万物一体”的观念体现了人与自然和谐统一的整体思维特色。儒家的大同就是“太和”，是追求最高的和谐境界，即整体和谐。第四是实用性。孔子讲君子“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。后儒讲内圣外王、修己治人、经世致用，都是要求将道德修养落实到安定民生、治国平天下的实践事业，而不是空谈道德。第五是开放性。儒家历来重视兼容和谐、与时俱进、开放变革。儒家认为“文”（文明）与“质”（质朴）的关系是辩证的。一般而言，文明的发展是由简到繁，从野蛮到文明。但文明走向一个更高层次时，往往又变繁为简。由质到文是从野蛮向文明的进步，由文向质则是文明发展的更高层次。儒学所谓“苟日新，日日新，又日新”，正是一种开放、发展的历史观。

儒学曲折发展的历史教训表明，如果将儒学的性质定位在“伦理本位主义”，就可能误导人们认为儒家只重视外在的伦理秩序和人际关系，而忽略其内在道德的根本价值。而将儒学定位为“道德人文主义”，就能引导人们去发掘儒学的内在价值，指导人们树立道德理想、完善道德人格、关怀人生意义、追求人生幸福，从而有助于建立一个以人为本、多元和谐的文明社会。

问2：在当代中国儒学是否正在复兴？其社会历史背景是什么？

关于儒学复兴问题，如果在20年前的中国，那简直是天方夜谭。1988年在新加坡举行的儒学国际学术研讨会上，当代著名新儒家杜维明就慨叹“儒门淡薄，花果飘零”，而著名历史学家余英时则提出了“儒学游魂”说并获得广泛赞同。然而时隔20余年，一个儒学复兴运动已经在中国出现，这已是不争的事实了。这个儒学复兴主要有以下十大标志：1、儒学学术会议连绵不断，影响深远；2、儒学学会组织、研究机构，如雨后春笋遍布全国；3、各种名目的儒学与国学讲堂、论坛风起云涌，蔚然成风；4、孔子学院遍布世界；5、民间修复孔庙、文庙，兴办孔子学堂、举行祭孔活动成为普遍现象；6、孔子与名儒铜像遍及各地；7、成人、儿童的读经活动普遍开展，童学馆、读经班、讲经会纷纷开张；8、大量儒学论文、专著、系列丛书、杂志期刊、电子报刊的出版，标志着儒学理论的普及与提升；9、1990年以来，各级政府开始对儒学研究课题、祭孔、弘道活动采取有限支持与参与的态度；10、官方意识形态的儒学元素日益增多。

当代中国的儒学复兴，是在经济发展全球化、中国经历20多年改革开放而进入和平崛起新阶段的大背景下出现的。一方面，中国的快速发展伴随着产生许多问题。比如，一些地方政府与产业部门只关心GDP增长速度而忽视民生、安全、生态问题；重商主义泛滥导致欺诈横行、人性扭曲、道德滑坡。他如沉溺于经济竞争而忽视道义、商德，学校教育中偏重科学知识教育而忽视道德人文教育，在价值导向上出现权利本位与官吏腐败、贪图享乐、不孝不敬、炫贵斗富等等问题，人们开始从根本价值观上去寻求解决之道，日益认识到提倡仁爱和谐价值观的儒家思想对于提升人们的道德人文素质、医治社会精神疾病具有十分重要的作用。正所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，社会各界呈现出了对儒学的强烈需求，中国社会发展到了一个迫切需要儒学的新时期。另一方面，随着对外经济文化交往的不断扩大，世界不同文明之间的对话日益频密，越来越显示出中华文明的生机与影响，儒家文化成了开展对外文化交流的主要资源。我们从自身的发展中看到了儒家文化的不可或缺，我们也从世界各国对中华文化的热情探讨与尊重中（例如国外出现了汉学热，普遍欢迎孔子学院的建设与扩展）体会到本民族文化的特色与光彩。这就是当代中国儒学复兴的历史背景与社会基础。

问3：儒家的民本思想与现代民主思想有些什么联系与区别？

所谓“民本”是说人民是国家的根本，是国家政权的社会基础。“民主”是讲人民当家作主，指人民按照少数服从多数的原则来共同管理国家或群体的事务。“民本”的要义是国以民为本或君以民为本，民主的要义是在民，人民是国家政权的主宰力量。

在儒家思想传统中一直存在一个民本思想传统。这个民本传统的核心是重视人民的力量。《尚书》中“民惟邦本，本固邦宁”之说，《孟子》的“民贵君轻”说，《荀子》的“载舟覆舟”说，都是重视并强调民众的力量，主张君主应该重视、爱惜民力。儒家民本传统在长期君主制社会中虽然是提醒、制约君主的思想观念，但基本上不具备“民主”的性质。然而在明清之际出现批判君主专制的思潮中，儒家民本思想发生了质变，开始具有民主启蒙的性质。如黄宗羲《明夷待访录》提出“天下为主，君为客”的思想，就包含了人民是国家主体与主宰力量、君是民请来为民服务的客体力量的民主倾向。与黄宗羲同时代的浙江文学家张岱在《四书遇》中提出“予夺之权，自民主之”的思想，也具有了人民应是掌握生杀予夺大权的主宰者的民主倾向。尤其是近代维新派儒家（如康有为、谭嗣同）和现代新儒家张君劢、徐复观等更是兼融了西方民主价值观，开始走一条从传统民本走向现代民主的思想路线。

当今有些学者将儒家民本思想与现代民主思想完全对立起来，否认儒学传统里有“民主启蒙”的思想倾向，否认儒学有吸收、兼融现代民主价值观的可能性与现实性，这是一种理论偏见。也有些现代新儒家学者将“民主”仅仅解读为一种“外王”制度，甚至仅仅视为政治斗争的工具与手段，则是一种浅见。其实，民主既是“外王”制度，也是“内圣”精神，而且首先是一种精神、一种价值观导向。它是人们道德自觉精神与自由意志的体现，民主制度是在民主精神指导下通过民主选举和政治协商方式而建立的政治制度。传统儒学的仁爱思想提倡以民为本，明清之际又发展出民为主宰思想，本身就蕴含着对人民民利的尊重，它是能与现代西方的民主、自由价值观念会通兼融而形成民主仁爱价值观的。在君主专制以后，中国的儒家式民主可以走一条从传统民本到现代民主的道路。

问4：如何正确认识五四时期“打倒孔家店”的口号？

肇始于1915年创办《新青年》杂志而以1919年“五四”运动为标志的“五四新文化运动”，大声疾呼反帝爱国，倡导民主科学，本来无可非议，是应当肯定的“五四”主流。 

但“五四”时期，有人在批判封建礼教的旗号下提出“打倒孔家店”的口号，将整个传统文化特别是儒家学说都等同封建主义意识形态予以批判否定，把中国积贫积弱、落后挨打的原因都归咎于儒家思想，形成一股全盘反传统、反儒学的社会思潮，这就走上了另一个极端。例如，被誉为“文化革命旗手”的鲁迅先生在其代表作《狂人日记》中写道：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字，是‘吃人’。”在秦汉以后的君主专制社会，儒家提倡“三纲五伦”、“三从四德”的父权中心主义礼教，固然含有抑制人性特别是压制女性的“吃人”内容，但也存在有益于人心灵健康的“不吃人的德教”，诸如仁爱、和谐、孝敬、诚信等道德观念，如果把“仁义礼智，忠信和敬”等中华民族几千年形成的优秀道德都一概判定为“吃人的礼教”，岂非过于片面、激进了？这无异于“把脏水连同孩子一起泼掉”的愚蠢行为！

起源于五四“新文化运动”的全盘反传统思潮，对中华人民共和国建立以后发生的多次文化～政治批判运动（如批电影《武训传》、反胡风运动、反右运动、、批林批孔运动等）产生了十分消极的影响。从一定意义上说，“怀疑一切，打倒一切”、“与传统及传统观念彻底决裂”的极左思潮，实质上是“五四”时期全盘反传统思潮登峰造极的表现。这股全盘反传统思潮造成许多中国人价值观的混乱与道德的失落，误导人们抛弃儒学的优秀道德传统而去崇尚西方个人主义价值观，直至今天仍然遗毒未除。

然而“五四”以来对孔子与儒学的严厉批判，在客观上也促进了儒学的现代转型，为现代新儒家重建儒学核心价值体系提供了参考与比较。它促使现代新儒家摈弃了传统儒学中不合时宜的伦理纲常（如三纲伦理、父权主义），並吸收西方文化中的人文主义精神（如自由、民主、平等、博爱、科学、法治），以创建会通古今、兼融中西的新体新用新儒学。

问5：怎样认识现代新儒家？其困境和理论局限在哪里？

所谓现代新儒家是由一批抱持传统文化本位主义立场而又具有现代经世意识的知识分子所建立的、力图通过吸纳西方文明而重建儒家道德形上学以抗拒全盘反传统思潮的攻击、寻求中国现代化理想道路的思想流派。这个思想流派是在儒学受到全面批判处于“花果飘零”时期在中国曲折成长起来的。从思想发展的背景看，现代新儒学主要是对“五四”新文化运动以后兴起的全盘反传统思潮（实质上是全盘西化思潮）以及社会主义-共产主义思潮的“文化回应”。这一思潮大体肇始于20世纪20年代的“科玄论战”，奠基于张君劢、熊十力，系统化于牟宗三的“新心学”和冯友兰的“新理学”，而普及于80—90年代的国际新儒学思潮。其主要思想代表是熊十力、冯友兰、牟宗三。他如马一浮、梁漱溟、张君劢、唐君毅、徐复观、钱穆等人也都可归入“现代新儒家”阵营。现代新儒家做了许多理论创新工作，其中最有成效的是熊十力、牟宗三和冯友兰。熊、牟二氏弟子众多，在台港形成一大学派，其理论臻于精密；冯友兰则是孤将独帅，虽有弟子而未成军立派，虽有理论而未臻精密。

然而现代新儒家的理论具有明显的时代局限和严重的理论缺陷：第一，他们怀有过多的悲情意识，因此不能客观理性地评价马列主义与共产主义在中国革命中的作用以及中国改革开放的巨大成就，也不能全面公正地认识与解释中国传统学术的缺陷以及西方新学的精华；第二，他们试图纯粹从中国文化传统中开出或转出原本没有或极其贫乏的资源（诸如民主政治、现代科学与知识论）的努力是事倍功半的，在理论上充满矛盾与困惑；第三，他们虽然有援西入儒的思考，但他们对西方民主、自由、人权、法治的根本精神的认识是不深刻的，例如牟宗三提出“本内圣开出新外王”的命题，仅从外王的制度之用去理解西方民主价值观，就反映了其固守传统不求变道的思想局限；第四，他们具有强烈的道统观念和卫道意识，缺乏新时代应有的博怀和融摄多元文化的气度，因而在理论上表现为相当程度的主观独断性和排他性。至于冯友兰的“新理学”，更是一个粗糙而非精密的、矛盾而非一贯的理论体系。造成这种情况的原因，主要是其人生遭遇了过多的政治运动和思想批判运动，因而干扰了他的“精神反思”，同时也由于冯氏在创建“新理学”过程中深受西方知识论和逻辑实证论的影响，过分注重了对理学概念的抽象分析而忽略了对儒学道德人文精神的阐发。因此，现代新儒学还只是应对型、精英型的，称不上是变革型、大众型的。当代新儒学的重建工作并不因为熊、牟、冯体系的完成而完结，而是任重道远，还须继续努力。

问6：中国会成为儒教国家吗？

现在所说的儒教，有两种涵义：一为“以儒为教”，这个“教”指教育、教化；二为奉儒学为宗教。这个“教”指。

《史记》、《汉书》里有“鲁人皆以儒教”之说，这里的儒教便是“以儒为教”之意。汉武帝时董仲舒提出以儒学“立教化，正万民”。隋唐以后所谓儒、释、道三教中的“儒教”，也都是“以儒为教”。近代中西文化交流日益密切，有人用西方宗教的标准来解释儒学，称儒学为“儒教”，“儒教”一词便有了宗教涵义。最早使儒教宗教化的人是维新派儒家康有为及其门生陈焕章等。康有为在之前就鼓吹建立孔教，在中华民国建立之后积极支持陈焕章等发起成立孔教会，亲自出任会长，並撰写了《以孔教为国教配天议》《孔教会序》等多篇文章，鼓吹以孔教为国教，尊孔子为教主。于是在当时形成了一股尊孔立教的思潮。这股思潮在新文化运动中受到严厉批判而走向衰落，直到上世纪80年代改革开放以后，随着儒学复兴局面的出现，一些人再次鼓吹建立“儒教”教会，主张“以儒教为国教”，从而形成一股新儒教思潮。这股新儒教思潮的代表人物是蒋庆、康晓光、陈明等人，而以蒋庆最为著名。

那么，未来中国会以儒学为宗教、甚至可能成为儒教国家吗？愚以为不然，理由有四：

第一，儒学就其本质而言是一种道德人文主义哲学，是一种无神论、理性主义的学术，不具备类似佛教、基督教、伊斯兰教等宗教有神论的基本特点。儒学尊崇孔、孟、荀、董、程、朱、陆、王等圣贤大儒，并非当作教主或主教，而是作为好人的榜样去学习、效法；

第二，中国历来是信仰多元化的社会，即便是以儒学为主导的君主专制社会，也没有建立起统一的国教，而是保持了儒释道三教互斥互补、和而不同的文化格局，何况在信仰自由、资讯现代化的当代中国，更不可能建立起一个各大族群、各种社群都一致信仰的“国教”；

第三，当代中国的思想文化格局是“一元主导，多元辅补”，起主导作用的意识形态是“中国特色社会主义”理论，起辅补作用的是儒学、佛教、道教、基督教、伊斯兰教以及以民主、自由、科学、法治为诉求的新自由主义理论。这种多元文化共存并进的局面将会长期存在，因此不可能发展为以儒教为国教的一元信仰的宗教国家；

第四，加入全球化潮流的中国，儒学作为道德人文主义哲学可能在确立社会主义核心价值体系、提升中华民族的道德人文素质方面发挥其重要作用，但不可能在政治、经济、社会、文化的各个领域包打天下。例如市场经济、自由竞争、法治社会等任务即非儒学所长，无须儒学去全面承担。

鉴此，儒学不可能起到国教的意识形态控制作用,中国也不会成为儒教国家。

问7：如何理解儒学在马克思主义中国化进程中的地位与作用？

马克思主义中国化就是将马克思主义的基本原理与中国实际情况相结合，从而找出适合中国国情的发展道路。在1938年发表的《论新阶段》一文指出：“马克思主义的中国化，使之在每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题。”这是首次明确提出了“马克思主义的中国化”问题，它在理论上是正确的，但在实践中却经历了许多曲折。

宏观地看，马克思主义中国化大致可分为四个阶段：一是“拿来主义”阶段（1917～1934），“十月革命一声炮响，给中国送来了马克思列宁主义”，这个阶段主要是学习、传播马列主义，其“中国化”实践不免打上了教条主义烙印；二是思想为主导阶段（1935～1976），这个阶段的中国化实际上是马克思主义的法家化。列宁、斯大林的革命斗争哲学与中国法家的变革进取精神相结合焕发了巨大力量，指导中国共产党取得了社会主义革命的胜利，但的“继续革命”理论与“尊法反儒”的文化路线导致了“”的十年浩劫与社会主义建设事业的严重挫折；三是邓小平理论为主导阶段（1977～2001）。这个阶段的马克思主义中国化是坚持实事求是、改革开放的务实路线，摈弃法家的思想专制与斗争哲学，儒家思想开始复苏并对主流意识形态产生积极影响，中国特色社会主义的建设事业取得了巨大成功；四是中国和平崛起、马克思主义儒家化的阶段（2002～）。这个阶段以中共十六大政治报告提出“全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面”为起点，以2010年中国国内生产总值（GDP）超过日本成为世界第二大经济体为国力标志、以2011年1月11日国家博物馆前竖立9.5米高的孔子铜像为文化标志，宣告中国进入了和平崛起、儒学复兴的新时代。在这个阶段，儒家思想中以德治国、小康大同、仁爱、和谐、礼义、诚信、孝敬、自强不息、厚德载物、以民为本、和而不同等价值观念陆续融入了中国特色社会主义价值观体系，儒学在马克思主义中国化过程中的作用显而易见。从一定意义上说，马克思主义中国化就是马克思主义儒家化。儒学中丰富的道德人文主义思想资源，为马克思主义中国化提供了精神的动力和智力支持。近年来，有人提出“警惕有人儒化马克思主义、儒化共产党的图谋”，其实是杞人忧天。试问：儒化马克思主义、儒化共产党有什么不好呢？如果当代共产党人能将传统儒学的思想精华吸收到马克思主义的肌体内，岂不是能更好地丰富发展马克思主义吗？如果马克思主义的肌体因为受到儒学“坏水”的“侵蚀”而腐烂变质的话，那只能说明这个肌体太脆弱、太不堪一击了，那还谈什么马克思主义中国化呀！

问8：中国特色社会主义理论吸收了儒学哪些思想资源？

中共十七大报告称：中国特色社会主义理论体系，“就是包括邓小平理论、‘三个代表’重要思想以及科学发展观等重大战略思想在内的科学理论体系。”

“中国特色社会主义”的口号是由邓小平首先提出的。邓小平理论的精髓是解放思想、实事求是。而所谓“中国特色社会主义”，首先强调的是中国特色，即中国国情。这个国情特色首先是中华民族几千年繁衍生息中形成的民族精神与文化特色。如果离开了中华民族的根本精神与文化特色，那么社会主义就只剩下空洞的理想与僵化的教条了。实际上，邓小平倡导的“中国特色社会主义”在多个方面吸取了中国传统文化的智慧。例如，“一国两制”的理论基础是“和而不同”；“三个代表”思想吸取了儒家的民本、仁政思想；科学发展观的根本精神是以人为本、实事求是、统筹兼顾，显然吸取了儒家民本、务实、和谐思想的智慧。特别是以“八荣八耻”为中心的社会主义荣辱观，可以说是传统儒家核心价值观的现代扩充版（其“八荣”与传统儒家价值观的联系是：爱国尚忠、为民尚义、科学尚智、勤劳尚敬、团结尚和、诚实尚信、守法尚礼、奋斗尚强——合称“仁道”）。

从最高理想来看，中国特色社会主义理论吸取了儒家“天下为公”的大同理想。其实儒家的“大同”并非完全的同一，而是承认差别的“大和（太和）”，即最高境界的社会和谐。这同社会主义的最终理想——共产主义可谓“同归而殊途”。就治国策略而言，中国特色社会主义吸取了儒家“仁政”的思想资源，主张以德治国、依法治国，以建立和谐社会、和谐世界为目标。就个人修养而言，儒家讲求“修己以安百姓”、“修身齐家治国平天下”，这也是现代社会领导者应该完成的人生任务。由此可知，中国特色社会主义的理论建构与儒家的价值观、人生观有着千丝万缕的联系，它显然吸取了儒家自强不息、实事求是、知行合一、仁爱和谐、民本务实、天人合一、执两用中、诚信守礼等深刻的智慧。

问9：21世纪的儒家文化应该如何定位？其发展前景如何？

整个20世纪，从东西方文化的相互关系看，是西方文化向东方侵略、扩张、强行推销西方价值观的时代，也是东方文化对西方文化既反抗又学习、既拒斥又吸纳的时代。从世界整体形势看，20世纪可以说是西方文化占据主导地位或曰西风压倒东风的世纪。然而，到世纪交替之际，世界形势发生了很大变化，一方面是以美欧为代表的西方国家经济增长的迟滞和社会弊端丛生，出现了社会危机、道德未及的迹象，另一方面则是作为东方文化代表的中国和印度的经济崛起，似乎预示着东方文化的再度繁荣。于是有人便提出了“三十年河西，三十年河东”、“21世纪将是中国与亚洲的世纪，是儒家文化占主导的世纪”，甚至还有“东风压倒西风”的乐观展望。这些说法过分夸大了中国和平崛起和儒家文化的影响与作用，反映了一种封闭式的文化一元论思想倾向。

在我看来，21世纪的世界文化格局，是多元文化竞争共存、互相融会沟通而非统一于一元的格局。在这个基本格局中，随着中国与东亚儒家文化圈经济实力的高速增长，儒家文化对于经济与社会发展的促进作用也将日益为人们所认识。但是必须看到，经济的发展与文化影响的扩大并不都是同步前进的，在象中国这样在现代化进程中属于后进的地区，推动其经济社会发展的文化力不是单一的，而是多元文化交互作用形成的合力，儒家文化仅仅是这股合力结构中的一股罢了。所以，我们应该给新世纪中的儒家文化以正确的定位，这个定位应当是：不为天下先，而只分一杯羹。即在世界多元文化结构中保持其道德人文主义的一元存在，而汇入于21世纪世界文化的主流之中。

第6篇：儒家思想的新开展范文

当代新儒家最为注重“内圣”，有极为明显的道德人文主义思想倾向，但他们也很重视对现实的关怀，他们提出儒学的转化问题就表明了其对当代所面临的重大现实问题的关切。他们或者从儒学的本质上寻找实现儒学转化的内在根据，或者从儒学与西学融合的角度寻找儒学转化的进路。总之，当代新儒家纷纷就儒学现代转化问题提出各自的思想主张，而其中最具特色的则是所谓“儒体西用”说、“返本开新”说、“良知自我坎陷”说和“儒家传统认同”说。诸说比较集中地反映了当代新儒家在如何实现儒学现代转化问题上所作的努力。

从儒学现代转化角度首先提出“儒体西用”说作为其理论根据的是贺鳞先生。他在1941年8月《思想与时代》第一期上发表的《儒家思想的新开展》一文，首先提出了儒学的转化问题。他在该文中说：“儒家思想的新开展”是指出儒家思想从“传统”向“现代以及今后的发展而言”，也就是指儒家之学由传统向现代转化的问题。他之所以着力他一出这个问题，是针对1840年鸦片战争以来，由于“西洋文化之输入”所引起的猛烈的文化冲击使“儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命”这样一种历史文化背景而发的，旨在回应这场“文化危机”的挑战。但如何实现“儒家思想的新开展”呢？他说：

假如儒家思想能够把握吸收、融会、转化西洋文化以充实自身、发展自身，则儒家思想便生存、复活，而有新的开展。

可见提出“儒家思想的新开展”，正如其自述“不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面”，通过“融会吸收西洋文化的精华与长处”来“充实”和“发展”儒学自身的目的在于“争取文化上的独立与自主”的问题，归结为儒学究竟能否有“新开展的问题”，又把儒学能否有“新开展的问题”归结为“儒化西洋文化是否可能，以儒家精神为体以西洋文化为用是否可能的问题”。总之，在贺鳞先生看来，面对西学东来的冲击，儒学欲求得“文化上的独立与自主”，关键在于儒学要有“新的开展”，而儒学能否有“新的开展”关键又在于能否“儒化西洋文化”、能否“以儒家精神为体以西洋文化为用”即能否坚持“儒体西用”。这就是贺氏在儒学现代转化问题上的基本思路和基本主张。

贺麟先生的这种“儒体西用”说有何特点？它与19世纪后期洋务派的“中体西用”论又有何异同？就“体”而言，无论是“儒体”，或者还是“中体”，都是指儒家的孔孟之迹，或如贺氏所言乃“孔孟的真精神”，但在具体内涵上又不尽相同：洋务派强调的“中体”是儒家倡导的纲常名教，他们将之视为“治国之道”、“成圣”之“本”，故称之为万世不变的“道本”；而贺麟先生的“儒体”则是指儒家的人生观、道德观和宗教观，注重其内在的精神层面，认为它自有“其指导人生，提高精神生活，发扬道德价值的特殊效准、独立领城”，必须通过“融会吸收西洋文化的精华与长处”来“充实”和“发展”其自身，这使他所说的“儒体”并非一成不变，而是与时俱化，不断更新的。就“用”而言，详务派指的是西学的“器物”之“用”，是无“体”之“用”，这“用”是用来“应世事”的，或者说是在当时特定社会条件下，为挽救统治危机不得已而为之的一种权宜之计；而贺麟先生所提出的“用”则是涵盖西学之“体”的“用”，即体现西方近代精神的哲学、宗教、艺术和科学技术等，故其所说的“西用”应该理解为融会着西学之精神而又能为我所用之“用”，这就使其强调的“儒体”不再僵化地固守着儒学传统教条，而能够顺应时展之大势而吸纳了近代西学中科学、民主、自由、平等及注重法制等要素，由此而使被其视为“体”的儒学实已获得了创新性发展。这样比较性地看来，洋务派的“中体西用”论是一种体用二元的文化观，它强调并彰显着中、西文化的对抗性，而其所言“用”不过是用来应付由西学东来所发生的“大变局”的工具而已，这与其说是有学理价值的文化观，还不如就其本质而将之看作一种应对时局的文化策略，故其代表性言论有谓：“今运会所遭，酌中证外，名虽变而实不易。”（1） 而贺麟先生的“儒体西用”说则是一种体用不二的文化整体观，它强调中、西文化的相容性和互补性，其所说的“用”不是用来抵制、对抗西学，而是用来“充实”和“发展”儒学自身的，故而全然不同于洋务派的“中体西用”论，贺氏的“儒体西用”说实乃一种旨在发展儒学，使这一历史悠久、传统根基深厚的中国古老思想能够在新的社会条件下向现代转化的开明的文化主张。贺麟先生据此提出儒学由传统向现代转化“所须取的路径”：一是“以西洋之哲学发挥儒家之理学”；二是“吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”；三是“领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教”，从而使儒学“循艺术化、宗教化、哲学化之途径迈进”。他尤为重视西方哲学与儒家理学的“会合融贯”，认为这能够“使儒家的哲学内容更为丰富，系统更为谨严，条理更为清楚，不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础”。这说明贺氏已经充分注意到“融会”西方哲学与实现儒学由传统转向现代型态之间的内在有机联系。

上个世纪50年代以来，关于儒学现代转化问题的探讨有了新的重大进展。以唐君毅、牟宗三、钱穆、方东美诸先生为代表的新儒家所完成的一系列著作、论文及讲演都在不同程度、不同角度地涉及到这共同主题；或者说，他们实际都是以此问题为重心来展开其各自的学术理论研究，并提出各自学说思想体系的。其中尤以牟宗三先生提出的儒学“三统”说（又称“返本开新”说、“良知自我坎陷”说）最具典型性和代表性。

众所周知，根据现代新儒家的观点，传统儒学本质上是“内圣外王”之学：“内圣”在于“成德”，“外王”在于“事功”。如何由“内圣成德之教”开出“外王事功”之业？传统儒家、特别是宋明理学诸儒有所谓“圣”而“王”之说，他们大多主张由“内圣”直接开出“外王”，最明显的例子就是理学诸儒特别推重《大学》的“三纲领”、“八条目”，以之为“初学入道之门”、“穷理正心，修己治人之道”。对此，清代四库馆臣曾经很尖锐地指出：“治平之道，其理虽具于修齐，其事则各有制置，此犹土可生禾、禾可生谷、谷可为米、米可为饭，本属相因。然土不耕则禾不长、禾不获则谷不登、谷不舂则米不成、米不炊则饭不熟，不能追溯其本，谓土可为饭也。”（2） 这是对理学家重“内圣”而轻“外王”，认为可以由“内圣”直接开出“外王”的辛辣批评。牟宗三先生等为代表的现代新儒家注意到传统儒学“内圣”强而“外王”弱的思想局限，故而试图另觅新径开辟出由“内圣”通向“外王”的道路。牟氏所提出的儒学“三统”说（即“返本开新”说和“良知自我坎陷”说）就充分反映了他们在这方面所作的艰辛努力。

牟宗三先生的儒学“三统”说是作为现代新儒家的历史使命而提出来的，此说包括着“道统之肯定”、“学统之开出”和“政统之继续”三方面相互有机联系着的内容。（3） 所谓“道统之肯定”，就是“肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”；“学统之开出”，就是“转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”；“政统之继续”，就是“由认识政体之发展而肯定民主政治之必然”。（4） 根据牟氏所作的解释，我们似乎可以这样来理解：“道统之肯定”就是要肯定传统儒学的“内圣成德之教”，并以之作为中华民族赖以安身立命之地和中华文化得以延存、发展私光大的基础；“学统之开出”和“政统之继续”就是要把传统儒学的“内圣成德之教”精神具体贯彻落实到知识层面和政治局面上来，而从现代化的要求来讲，就是要成就民主和科学。这也就是现代新儒家所要开出的“新外王”。由于“道统之肯定”属于“内圣成德”，重在“承续”，故而是一种“返本”性的工作，而“学统之开出”、“政统之继续”则均属具有新时代内涵和新时代特征的“外王事功”，重在“开创”，故而是一种“开新”性的工作。这样，牟宗三先生的儒学“三统”说就又被称为“返本开新”说。

怎样“开新”？牟宗三先生提出“良知自我坎陷”说来加以具体阐明。所谓“良知自我坎陷”说是一种从儒学内部具体探索由“德性主体”转出“知性主体”和“政治主体”的进路，并据之发展出现代的科学与民主的儒学转化理论。这是对“返本开新”说的具体贯彻落实。此说中的所谓“良知”，就是“德性主体”，而所谓“坎陷”则含有“下落”、逆转、否定诸义，故而“良知自我坎陷”说可以理解为“德性主体”（“良知”）在肯定知识价值的前提下，能够通过自我否定“转而为逆其自性之反对物”。（5） 这个由“德性主体”逆转出来的“反对物”就是“知性主体”。为什么要“自我坎陷”呢？据牟氏解释，历史地看，传统儒学中的“德性主体”是“与物无对”的“无执”，一直居于优先地位，而“知性主体”则是“与物有对”的“有执”，一直居于从属地位。为了由“德性主体”转出“知性主体”来，“德性主体”就必须由“无执”“下落而陷于有执”，“不这样地坎陷则永无执，亦不能成就为知性‘认知主体’”。（6） 由此可见，“良知自我坎陷”是通过调整“德性主体”与“知性主体”原来的“隶属关系”来凸显“知性主体”的地位，以实现“知性”的转出；而“知性”的转出、“知性主体”的建立则是发展科学的“内在根据”。至于现代化所要求的民主，也同样需要通过“良知自我坎陷”，由“德性之知”转出“政治主权”，使人民自觉其在社会政治生活中的独立地位和主体地位，从而为发展民主提供“内在根据”。这是牟宗三先生为由“内圣”一线开出“新外王”，实现儒学由传统而向现代转化提出的一种新理论，它反映了牟氏为代表的现代新儒家对现实问题的深刻关切。

上个世纪80年代以来，杜维明、刘述先、成中英等为代表的当代新儒家对于儒学由传统而向现代转化问题的探讨，基本上是顺承着上述诸说的基本理路展开的。不过，他们不再像其先辈唐君毅、牟宗三等那样顽固坚持反对马克思主义、社会主义和共产党的政治原则立场，而是在肯认现、当代中国确实存在着马克思主义、自由主义的西化论、以持守儒学基本信念为主要特质的三大既对峙而又互动的思潮的前提下，从分析这三大思潮关系入手来探析儒学现代转化问题，并依据着各自的学术背景从不同角度进行研究，提出各具特色的学说思想，而总体言之，他们的思想又确实有相当创获，在一定意义上表现出现代新儒学与时俱进的创新性格。杜维明先生提出的“儒家传统认同”说就是其中颇具代表性的例证。

杜维明先生的“儒家传统认同”说乃由“文化认同”论转化而来。所谓“文化认同”是指一定民族历史文化客观存在着的内在统一性，其核心是对这文化的基本精神和基本价值取向的认定和认同。因此，我们可以把杜氏此说大体理解为通过对“儒家传统”这一文化型态基本精神和基本价值取向的认定与认同来把握以儒学为内核的中华民族历史文化传统的内在统一性。问题在于究竟何谓“儒家传统”？其基本精神和基本价值取向又是什么？杜维明先生认为，儒学内部有两个传统，一是“儒教中国”，另一是“儒家传统”；前者是“以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态，及其在现代文化中的各种曲折表现。这也是国内一般所理解的封建遗毒”；后者则“既成为中国学术思想的主流和中国知识分子的共信，又通过各种渠道渗入到民族文化的各个阶层”，因此是“中国民族文化的构成要素，在人伦日用之间起着决定性的作用”。从文化结构来看，“儒教中国”主要属于“社会风俗习惯”的文化层次，其“既有形式”虽然“随着专制政体和封建社会的解体”而“丧失”，但它“在政治文化中仍发生消极作用”，“目前应中国人的文化心理结构中”仍有所反映。而“儒家传统”与“儒教中国”“既不属于同一类型的文化现象，又不属于同一层次的价值系统”，它的基本精神和基本价值取向就是“孔孟之道所体现的人文精神”。“儒家传统”源远流长，是“中华民族文化认同的基础”，也是“使得中华民族‘日新、日日新、又日新’的泉源活水”。（7）

必须指出，杜维明先生的“儒家传统认同”说主要是针对着“五四”以来自由主义西化论者一再鼓倡的反传统主义、历史虚主义思潮而发的。他们“把传统文化等同于封建遗毒”，对以儒学为核心的传统文化采取全盘否定的态度，认为“现代化必然和传统决裂”，中国要实现现代化就只能全盘西化、甚至完全美国化，并要以“现代西方文化的标准为标准”。有鉴于此，杜维明先生郑重提出“文化认同”问题，旨在表明“从‘文化认同’的角度来检视我们的民族性格、社会心理和价值取向，就不能武断地判决传统文化为封建遗毒”，就“不能以西方现代文化标准为标准”，“更不能盲目的反传统”。（8）由此可见，杜氏“儒家传统认同”说是当代新儒家试图通过对“儒家传统”基本精神和基本价值取向的认定，从中寻找出儒学由传统而向现代创造性转化的“泉源活水”的一种理论探索，也是他们试图通过对“批判地继承”以儒学为核心的传统文化的重新诠释来回应自由主义西化论者在这个问题上的反传统主义和历史虚无主义所做的一种富有积极价值意义的努力。

上述现、当代新儒家在不同时期和不同社会条件下提出的四种儒学现代转化理论，实际表明其在儒学由传统而现代转化问题上存在着三种不同的进路：

一是“儒化”西学的进路，这是通过“融会”西学来“充实”和“发展”“儒学”的进路。其实质是援“西”入“儒”；用贺麟先生的话说，就是“以西学发挥儒家之理学”。他认为援“西”入“儒”“不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础”。平心而论，这只是贺氏一厢情愿的主观设想。实际上，按照他“儒化”西学的思路是不可能既“作道德可能之理论基础”，又“奠科学可能之基础”的。因为他所说的“可作道德可能之基础”者，同现、当代其他新儒家一样，无非是指在返回儒家原典的基础上道德本体（亦称“道德的形上学”）之重建。其目的在于说明人的道德实践之所以能实现内在精神超越的根据，指出这种内在精神超越的进路就在于通过自我人格的完善和内在精神情境的提升。显然，这只是一种内省的主观进路。科学的理论基础是唯物论和辩证法，它以物质的客观实在性和规律性作为自己的研究对象，认为人能通过现实的物质的生产生活实践活动来达到对于物质的客观实在性和规律性的认识与把握，并据之而进一步展开现实的物质的生产生活实践活动，以不断促进自由人的全面发展和推动整个社会健康、有序、可持续的进步。这无疑是一种合乎事物运动规律的外向型的客观进路，同贺麟先生所说的通过“道德的形上学”之重建以既“作道德可能之理论基础”、又“奠科学可能之理论基础”的内向型主观进路属于本质有别的世界观和方法论。事实上，贺氏提出的“儒化”西学或援“西”入“儒”也绝非要使儒学民主化和科学化，而仅仅只是要使儒学更加思辨化。他曾自谓：“儒家思想”与西方基督教一样，自“有其指导人生，发扬道德价值的特殊效准，独立领城”，故而“无须求其科学化”。（9）所以，循着“儒化”西学的进路，儒学只能走向思辨化、宗教化，而绝不可能走向民主化和科学化。除了为传统儒学多少增添些“西学”的哲学性、宗教性、艺术性内容外，又如何能够超迈出传统圈子而实现现代化呢？因此，贺麟先生所提出的“儒化”西学的进路并未能够具体解决如何由“儒家精神”开出具有现代性社会和现代性文化内涵的科学与民主这样一个时代课题。这说明此种“儒化”西学的进路是不可能真实实现儒学由传统而向现代转化的。

二是“内圣成德”的进路，这是通过“道德的形上学”之重建实现儒学自我转化的进路。以牟宗三先生等为代表的现代新儒家是按照传统儒家“内圣外王”的思维模式来建构其“新儒学”思想体系的。正如牟氏高足蔡仁厚在《儒家思想的现代意义》中所说：“以内圣为本质，以外王表功能”，这正代表了他们的基本思想。他们认为，“内圣”是“外王”的根据，而“外王”则是“内圣”的体现。根据这思路，所谓“内圣成德”的进路实即“外王事功”必须由“由圣成德”入，由“内圣成德之教”开出具有现代文化内涵的科学与民主的“新外王”来。问题在于“内圣成德之教”究意能否开出具有现代文化内涵的科学与民主之“新外王”？这就需要对牟宗三先生所谓“内圣成德之教”的性质做番辨析了。按：传统儒家所说的“内圣”是指个人的道德修养，而“外王”则指通过个人道德实践将这种道德修养应用到社会政治局面上。这本为一种平实的“修己治人”的理论。牟宗三先生却把这套原本比较平实的理论思辨化了。他从“终极存在”的意义上把传统儒学的“内在道德性”向超越的局面提升，使原来有限的“内在精神”升华、膨胀为无限的“外在超越”，从而达到“即内在即超越”的精神境界。这也就是宋明理学家所执着追求的“仁者与天地万物为一体”的“即人即天”的“天人合一”的终极境界。牟氏将这终极境界称之为“道德的宗教”，它表现了现、当代新儒家对于“终极存在”的执着追求和热切关怀，而其实质所流露出来的乃是一种宗教感情，具有信仰主义的思想特点。宗教信仰主义与现代的科学、民主本是两种夕寸立的思想体系和文化型态：前者以对先验存在的信仰代替对客观实践经验与知识的追求，以思想独断代替思想自由；后者则尊重实践检验、尊重知识、尊重个性，主张思想自由。现代科学与民主同宗教信仰毫无共同之处，这是显而易见的。因此，从学理上看，“内圣成德”的进路是根本不可能开出现代科学与民主来的。但牟宗三先生硬是认为“内圣成德之教”能够开出科学与民主的“新外王”，其理由是“内圣成德”所固有的“内庄道德性”具有发展科学与民主的“内在要求”。为了使这种“内在要求”得以实现，他指出关健在于“良知自我坎陷”，以为这样一来就能够把“内在道德性”所蕴含的发展现代性科学与民主的“内在要求”突显出来，由“可能性”变成“现实性”。这实际是把由传统的“内圣成德之教”开出现代性科学与民主的“新外王”问题简约化地归结为“道德主体”在结构上的自我调整，或者说，把现代性的科学与民主这一“新外王”之开出归结为“道德主体”的重建。那么，“道德主体”能够通过“自我坎陷”或能够进行结构上的自我调整与重建而使现代性科学与民主的“新外王”突显出来吗？牟氏对此并未作进一步说明。事实上，他根本就无法作出任何进一步的说明，因为这只是他个人的一种主观构想。这与贺麟先生“儒化”西学的进路一样，属于内省的主观进路，缺乏客观的根据。

三是“文化认同”的进路，这是通过对儒学内部不同价值系统的分疏和定位来实现儒学自我更新的进路。具体地说，就是通过对“儒家传统”及其基本精神和价值取向（亦即儒学“人文精神”）的认同来实现儒学的转化。因此，所谓“文化认同”的进路，说到底不过就是由“儒家传统”作为入路，由“儒家传统”开出“人文精神”来的进路。众所周知，人文主义本是西方走出中世纪的时代精神象征，属于近代的文化内涵。由“儒家传统”开出“人文精神”，就是承认在儒学内部蕴含着向现代转化的精神资源。毫无疑问，以儒学为主体的中国传统文化的确蕴涵着尚待我们去开掘的有价值的思想遗产，通过对他们的批判改造是可以作为建设现代文化的精神资源的。但问题并不在于儒学内部有无可作为向现代转化的精神资源，而在于对于这些精神资源究竟应该如何去开掘、定位和作出比较科学、也比较符合历史事实的价值判断。

为了开掘这种精神资源，杜维明先生特地从儒学内部分疏出“儒家传统”来。据其诠释，这个“儒家传统”是由非政治化的具有“自觉反思”意识儒家群体组成的。他以“创造人文价值”作为自己的思想传统，从根本上区别于“以政治化的儒家伦理为为主导的中国传统封建社会意识形态”，此亦被其称之为“儒教中国”，为了说明这一点，他列举了这个儒家群体的代表人物，如孔子、孟子、荀子、董仲舒、周敦颐、张载、二程、朱熹、王阳明等等自先秦以迄清季，代有传人。问题是：中国儒学发展史上，是否有过一个如杜维明先生所说不“以政治化的儒家伦理为主导”的超“封建意识形态”的“儒家传统”？杜氏的说法究竟是否符合历史事实？

先看看儒学的本质特征。儒学是由孔子创立的儒家学派的总称，它经历了产生、发展、演变和衰颓的漫长历史过程。尽管在不同的历史发展阶段，儒学有不同的思想、理论表现形式，但其作为中国思想文化传统的核心并一直居于封建社会统冶思想的地位则是人所共知的历史事实。儒学以重人事、尚伦理而著称于世。从其创立之日起，就与中阎古代的宗法政治结下了不解之缘，并且随着由宗法而家族一一宗族的社会政治变迁，儒家的思想、理论也与之相应地发展变化，不断改变自己的内容和形式以适应历代统冶者和现实社会政治生活的需要。所以，伦理与政治的一体化乃是儒学的本质特征。孔子本人就是伦理与政治一体化的首倡者。他据《鲁史》而作《春秋》，所重在“正名分”，严君臣、父子、夫妇、尊卑、贵贱、男女、长幼之序，旨在“拨乱反正”，恢复周礼、匡扶周室，故其以“继周室”自命，自称：“吾志在《春秋》。”孟子说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（10）所谓“乱臣贼子”就是捐那些僭越名份的人。这说明《春秋》是孔子贯彻其伦理一一政治一体化意图的一部儒家经典。在“仁”与“礼”的关系上，孔子贵“仁”，但更重“礼”，其言有曰：“道德仁义，非礼不成”（11）；“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”（12）凡此皆充分显示了孔子伦理思想的强烈政治意识。

后世儒者尽皆如此。譬如，汉代儒宗董仲舒是“独尊儒术”的始作俑者，深为汉武帝所倚重，成为中国儒学史上最早的“帝王师”。他的《春秋繁露》专以发挥孔子《春秋》“正名份”之义，把孔子的“三正”（父子亲、夫妇别、君臣严）发展成“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”说，进而又用阴阳五行说对此“三纲”说进行理论上的诠释和论证，从而使封建伦理纲常系统化、政治化，为大一统的君主专制政治和封建等级制度提供理论根据。又如，宋明理学家重纲常、辨义理、别王霸、明天理人欲之分的根本标准，认为“君臣父子，定位不易，事之常也。”（13）其社会政治含义在于论证封建纲常的绝对性和永恒不变性。在这方面，朱熹集其大成。他不但从天理论的高度论证封建纲常的绝对性和永恒不变性，而且还专门撰写《资治通鉴纲目》发挥孔子《春秋》“正名份”之义，宣扬封建“正统”思想，用以辨证闰、明顺逆、诛篡弑、定尊卑。他说：“《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，、讨贼子，内中国、外夷狄，贵王贱伯而已。”（14）由此当不难发现朱熹编篆《资治通鉴纲目》的意图同孔子作《春秋》的“大旨”是完全一样的。其间存在如此密切的内在有机联系，难怪朱熹要被尊奉为中国后期封建社会的圣人了。

总之，伦理一一政治一体化是儒家的思想传统，孔子开其端、董仲舒继其后，宋明理学诸儒张其军而朱熹集其大成。伦理一一政治一体化是儒学的本质特征，也是儒学之所以成为中国封建社会意识形态的理论根据。从这个意义上说，杜维明先生对“儒教中国”的诠释的确切合中国历史的实际情况。既然如此，他为什么还要在“儒教中国”的系统之外再另立一个“儒家传统”呢？究其本意，是为了挺立非政治化、非意识形态化的儒家群体的“人文精神”。这固为美善之意，但由于他把这种“儒家传统”的“人文精神”看成是“中华民族‘日新、日日新、又日新’的泉源活水”，是超越时空、贯穿今古而又生生不息的儒家生命之流，充分体现了“儒家传统”精神的超越性，故其这方面所作的探究实质是要重建儒家的新道统。然而，历史地看，在伦理一一政治一体化的格局下，儒家“道统”素来与“政统”、“治统”相关联，又哪有什么超越性可言？杜氏意欲建构所谓儒家的新道统是否能够成为现实，能不能如其所愿地打破“儒教中国”伦理一一政冶一体化的格局而具有起超越性？这些都是难解之题。

再从“儒家传统”之“人文精神”的具体内涵及其价值判断来看。学界曾有一种很流行的观点，就是把儒学视为“人学”，把孔子的“仁者爱人”看作是“人文主义精神”的充分体现。这就极自然地把“人文精神”作为儒家的基本思想传统。杜维明先生在其一系列论著中对坚持把“孔孟之道所体现的人文精神”作为“儒家传统”的基本精神和基本价值取向，这就将那流行观点理论化和系统化了。但问题的焦点在于究竟什么是儒家的“人文精神”？如何判断其价值取向？对于这样的问题与其像杜氏那样通过纯思辨性论析来作出其主观意向性甚强的种种结论，还不如拿历史事实来说活。孔子以来的儒家学者确实重人事、讲“人学”，晚明儒学殿军刘宗周还专门著述过一部《人谱》。然而，儒家所讲论的人绝非有独立人格、平等观念、自主意识和自由精神的“自我”，而是把人看作伦理的化身，当作现实社会伦理一一政治网络结构中的组成要素，任何人不仅在这结构中都只是处于其特定位置，而且还必须绝对服从这结构，切实履行这结构要求着的与其所处身份性地位相适应的道德义理。孔子重“正名”；孟子讲人、禽之辨；荀子尚“礼”；董仲舒发为“三纲”之论；宋明诸儒提出“天理”论，认为君臣父子，人无所逃乎天地之间；……这就是“儒家传统”的“人文精神”，这就是儒家所谓“人学”。总之，在儒家看来，人的价值并不在于实现“自我”而仅仅在于服从伦理一一政治体化的既存社会结构，并竭尽全力地去实现这结构所赋予给他的道德义务。就此而言，儒家不是在提倡“人文”，而是在强调“伦文”；不是在提倡个性解放，而只是在鼓扬个性伦理化：亦即按照血缘关系及以之为核心形成发展起来的社会群体性网络关系来确立每个社会成员在社会群体、尤其是宗法一一宗族等级制度中的应有地位。群体意识过度强烈，个人观念徘徊歧路，这确乎是以儒学为核心的中国文化传统的基本特质之一。（15）这是有史为证的。如孔子说：“仁者人也，亲亲为大”（16），就是把“仁”、“人”与“亲亲”一体化，而“亲亲”则无疑是就现实社会中的血缘关系而言的。“仁者人也”，这里的“人”决不是具有独立个性、自我人格意志的人，而是伦理性的人，自然要以血缘关系的“亲亲为大”了。宗法等级制度就是建立在这种血缘关系基础之上的。所以墨子批评孔子的“仁”是“亲亲有差，尊贤有等”，是专讲“亲疏尊卑之异”。（17） 这说明孔子以至整个儒家所说的“人”是伦理性的人，具有十分鲜明的宗法等级的品格。唯其如此，孔子所说的“仁者爱人”决非一视同仁地去爱一切人，而是“爱有差等”，因人的等级而异。这样，认为孔子的“仁者爱人”体现了“人文精神”的观点，只能是把这种所谓的“人文精神”理解成为一种等级性的“人文精神”。这不仅与西方近代的人文主义把人看作是人格一律平等的“自然人”有本质区别，而且依靠如此“文化认同”的进路是绝对开不出现代民主的。

上述分析表明，当代新儒家所提出的关于儒家由传统而现代转化的不同进路，其主观意图上洋溢着强烈的爱国主义、民族主义感情，但其观念、主张本身又具有十分明显的主观性质，既不符合史实，也难以切实可行。究其原因，除了他们爱国主义、民族主义的炽烈感情外，更由其文化保守主义立场出发而始终执着的坚持着道统的文化观。

所谓“道统”的文化观，就是把文化的发展看作是“圣道”的传承；而“圣道”的传承又被归结为“圣人”“精神生命”的展现。这样，社会历史的发展就可以不受任何社会历史的制约，而自有其发展的道路，这就是从思想到思想、从文化脉络到文化现象，它超越时空、贯穿古今，自成系统。用这样一种“道统”的文化观来分析、研究儒学，儒学当然就成为“圣道”的精神象征，儒学的发展也就成为“圣人”“精神生命”不断展现的过程。贺麟先生所要“开展”的“孔孟的真精神”、牟宗三先生所要“护住”的“孔孟所开辟的人生宇宙之本原”、杜维明先生所要“认同”的孔孟之道所体现的“人文精神”，都是“圣人”“精神生命”的展现，而这正是他们孜孜以求要“肯定”的“道统”。综而论之，现、当代新儒家的有关儒学现代转化的文化观有两个显著的特点：其一，以孔孟之道为民族文化创造的源泉，而以宋明理学为其最切近的“源头”。因此，他们都以承续宋明理学之统绪为己任，并把他们的“道统”的文化观置于宋明理学基础之上，以宋明儒家的心性之学作为其新“道统”文化观的哲学根据。其二，以“孔孟的真精神”为“体”、以儒家的“内圣成德之教”为“本”，又以“孔孟之道所体现的人文精神”作为“民族文化认同的基础”，从而坚持在由“体”开“用”、由“内圣”开“外王”、由“儒家传统”开“人文精神”这样一种基本格局的前提下，对儒学内部结构进行必要的调整，，以适应现代化的要求。这也就是他们所说的“创造的转化”。实质上，这是在保持儒学不变的情况下，对儒学“功能”或形式上的某些转化，而绝非本质转化。然而，如果儒学的本质不变，那末，所谓儒学在“功能”上或形式上的任何转化也就都缺乏内在根据，而所谓儒学的转化也就成为无“根”之论，最终是行不通的。

伦理——政治一体化是儒学的本质特征，他既是中国传统农业社会宗法政治的产物，又反过来为维护和巩固这种社会政治制度服务。其具体表现为君统与宗统、尊尊与亲亲相结合；反映在伦理观念上，就是“忠”与“孝”的统一。这种观念成为中国封建纲常伦理的理论根据，而封建纲常伦理又正是中国封建宗法等级制度的精神支柱。我们研究儒学的本质，如果不从儒学所反映的社会政治内涵的层面入手，就很难准确把握其精神实质；而不能把握儒学的精神实质，也就无从找到儒学由传统而现代转化的切实可行的进路，因而也就必然要陷入主观性。

儒学作为中国封建社会的意识形态统治中国已有两千多年的历史了。它曾有其辉煌的历史，也有迄今仍值得我们加以批判继承的精神资源。科学地分析研究儒学，开掘这些至今仍有价值的精神资源，并不仅使之成为现代中国思想文化的组成要素，而且充分发挥其在有中国特色社会主义现代化建设中的作用，这方面确有许多工作可做，但绝非现、当代新儒家提出的种种主张和进路所能完成。限于篇幅和论旨，本文无法对之详论，而只能简述三点心得之见于下，以期读者诸君和一切热爱中华文化的人士从理论、实践，尤其是二者的结合上作更加科学、深入具体的努力：

第一，今中国，不仅已由传统的农业社会转变成为了现代化的工业社会，而且自1949年以来，已经确立起社会主义制度。作为封建社会意识形态的儒学，显然已不能够、也不适合再充任当今中国思想文化领域的统治思想了。当然这并不是说要排拒或全盘否定儒学，而是说应该在作为当今中国指导思想的马列主义、毛泽东思想科学理论和科学方法的指导下，认真地分析研究儒学，将儒学中有合理价值的积极因素同马列主义更有机的结合起来，从而在已经形成毛泽东思想、邓小平理论这两大中国化马克思主义理论成果的基础上，使马克思主义更加中国化、民族化，更加深扎于中华民族文化土壤之中，并深入到亿万中国民众的心田里。

第二，当今中国正在进行着社会主义市场经济建设。如何把儒学一贯讲求的“诚信”、

“克勤克俭”、“以人（民）为本”等观念，以及反对贫富过度悬殊、憎恶“为富不仁”等思想主张融注到现实的社会主义市场经济建设之中，从而能够真正通过健康、有序、可持续性的经济建设达到实现惠及十几亿中国民众的更高水平的“小康”社会的预期目标？譬如，传统儒学十分重视“诚信”，受之影响，历史上的商贾多把“童叟无欺”作为基本经营之道，这对我们很有启发；社会主义市场经济建设过程中，至少应该做到不做假帐、不要制售假冒伪劣产品吧？再如，孔子反对“为富不仁”，曾对帮助季氏“聚敛”以坑害普通劳动者的樊迟予以痛斥，并要“小子鸣鼓而攻之”。此例极富现代启示性。我们今天搞社会主义市场经济，在公有制为主体的原则前提下，允许并鼓励非公有制经济的存在和发展，也允许并保护人们获得合法的非劳动收入。但一方面，政府应通过宏观调控有效遏止已经出现且呈加大之势的贫富两极分化现象，要把实现作为社会建设主体的工农民众的利益放在首位；另一方面，对于那些先富起来的私营企业主们来说，应该致富思源，绝不能忘掉那些受其雇佣、为其创造剩余价值的劳动者。现实生活中普遍存在并有趋于严重之势的非公企业劳资关系的紧张状况、时有发生的恶性劳动安全生产事故等等，应该引起我们高度重视了！又如，“不患寡而患不均”，是儒家所倡并在二千多年来深入民众心理的重要传统观念。尽管这观念有其易流于绝对平均主义的弊端，但贫富过度分化悬殊，基尼系数逐年攀升，既出现了暴富阶层、更产生了数以千万计的困难群体，甚至有相当一部分人处于生活贫困线之下，这既不符合中国文化传统，更不应是社会主义中国的应有之事。

第三，反腐倡廉是当今中国绝大多数民众最为关心的事情之一，而切实有效地加大这方面工作的力度，发展社会主义民主、建设社会主义政治文明也已很明确地成为中国共产党和中国政府的重要努力目标。在这种势态下，“为政以德”、“民为邦本”及重民尊民爱民亲民等儒学观念，以及历史上在这些儒家基本观念精神指导下逐渐形成发展起来的民间采风、监察御史制度等等，是否可以作为一种精神资源经过批判性地转化改造而加以合理使用，从而使我们的干部队伍更加廉洁高效，真正成为全心全意为人民服务的公仆，使我们的社会主义民主和社会主义政治文明更具中国特色、民族气派？

当然，远迄不止于上述三端，还可以举出许多，如儒家的“富而后教”之论与当今中国两个文明并重的关系，“天人合一”论与当今中国可持续性科学发展的关系，注重道德、讲求人情的传统心理与习尚同舒缓以至消解由于日趋激烈的市场经济竞争等因素而造成的人情淡化（甚至虚伪化）、人际关系渐趋疏离、个体内在心理高度紧张、个人物欲意识膨胀等问题的关系，“和而不同”的思想主张与处理好“全球化”和民族化的矛盾以建构起各民族、各地区、各国家相互尊重的新型国际社会秩序：在诸如此类的问题上，不仅有开掘儒学传统精神资源的必要，而且作为中国文化传统之核心的儒学也确实可以大有作为。

综上所述，笔者认为，绝不是像现、当代新儒家那样踞于象牙塔式的书斋里作纯学理思辨，也不是像他们那样高头讲章式地讲论各种各样的思想主张，而是真正立足于现实的社会生产生活实践从事些实实在在的工作，才能够真正促成儒学由传统而现代的创新性转化，才能全面实现中华民族文化的伟大复兴。

［注释］

（1）朱子榛：《上张香帅请设中西学堂》，载《万国公报》第四十八期，1896年1月。

（2）《四库全书总目提要》卷九十三《大学衍义补提要》。

（3）参阅牟氏《道德的理想主义》，台湾学生书局1985年版。

（4）同上。

（5）详参牟氏《政道与冶道》第57页，台湾广文书局1974年版。

（6）《现象与物自身》第123页，台湾学生书局1975年版。

（7）参阅杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，载香港《明报月刊》1986年第2、3期。

（8）同上。

（9）《儒家思想的新开展》，载《思想与时代》1941年第1期。

（10）《孟子·滕文公下》。

（11）《礼记·曲礼上》。

（12）《左传·隐公十一年》。

（13）《朱子语类》卷二十七。

（14）上书卷八十三。

（15）请详参拙著《中国文化史纲》，江苏人民出版社1993年版。笔者在另外一些己刊发的相关论文（如《儒学与现代民主》、《民主与中国的近代化》、《中国文化近代化的内在机制》等）中对此亦有详论，可一并参阅。

第7篇：儒家思想的新开展范文

一、 梁、熊、冯的有关思想

余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]

从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。

至于“哲学家的道统观”，依余先生所论：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明未以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[7]

说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”，这应当说是没有问题的，尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”，另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”，我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别？大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接，而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言，所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判，此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。

传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行，这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言，我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王（例如他说“阳明之学，确是儒家正脉”）。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道，而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同，熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展，这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉，但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异，指出：“就总体而言，牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面，因而也就更注重‘性体’的超越义；熊则更强调其‘即存有即活动’的方面，因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言，而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语，盖与此有关。他说：‘宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]

梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识，但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念，他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家，是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养，而且是指由“内圣”而“外王”，把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系，孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的；[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟， 他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识，并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。

在有关心性的认识方面，梁先生又与熊十力先生等有很大不同。梁固然讲“良知”，讲“理性”，但他所谓良知、理性主要的是从现实的层面（而非超越的层面）讲，亦可以说他所谓良知、理性只是道德实体而非宇宙实体。[16]梁先生基本上是从人生态度、人伦化关系、伦理教化的层面理解和阐发儒家思想与中国文化的精神义理，他说“中国以道德代宗教”，“伦理有宗教之用”，“礼乐有宗教之用”等等，主要是着眼于儒家思想的社会功能，此与牟宗三先生等从心体性体“即内在即超越”的特性来说明和证成儒家思想的宗教性，应当说有实质性的差异。

冯友兰先生是“先论旧学，后标新统”，但其所谓“新统”之“统”实非儒家“道统”之“统”。他说：“新理学又是‘接着’宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓的‘指’。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似道家，玄学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。”[17]可见他所谓“接着讲”，亦可以（或者说亦只能）在十分宽泛的意义上理解。

实际上，就与传统的关系而言，冯先生的思想理论中有两条不同的线索：一是在形上学方面，他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的；[18]二是在人生境界方面，他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等，这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言，程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣紧名实关系立论，冯则是着眼于逻辑分析），所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何，两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点，言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居，[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。

表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲，有强烈的道统意识者（如熊十力）亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。

二、牟宗三先生重建道统的三个环节

如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效，那么到了朱熹明确提出“道统”观念，实际上已不能与韩愈同日而语，应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入，至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性，则是另外一回事。同样，当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。

这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念，此所谓道统或许更接近于宋儒的本义，它要落实到“道”的具体传承上说，落实到传道谱系上说，其中特别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用，以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲，则此项工作必然为一不可跨越的环节。

具体地说，牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节：

1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。

近代以来，围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识，存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部，至少有两种较具有代表性的观点，要而言之，其分歧集中表现在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是“述”者还是“作”者？前一种观点可以举钱穆先生为代表，后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。

钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”，“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]

牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟”并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]

强调孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，而是要使孔子从历史的视野中凸显出来，所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性：

“孔子既习六艺，亦传经。然六艺孔子以前之经典（《春秋》稍不同），传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]

牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者，是教主，但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响，是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位，[27]牟先生则认为此点并不重要。他说：

“对于诗书礼乐春秋，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]

仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教，即儒家“道之本统”。由此说来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说，牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。

牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统，但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说：

“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[29]

尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章，开篇即追述道统说之源流，并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知，牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点，儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始，而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说，孔子的思想又不只是截断众流，而且是劈空建立。

牟先生的有关思想，在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子，但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出：

“孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远（广者广大，远者深远），巍然儒家宗师。自春秋战国，久为华夏学术思想界之正统。”[30]

“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，宪章文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’，盖其所以承接者既远且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六经，悉因旧藉，而寓以一已之新意，名述而实创。”[31]

此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来，孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分：“述”是表现在文制方面，“孔子立教的文制根据就是周文，而周文的核心则在亲亲之杀，尊尊之等。……孔子继承（述而不作）这一套，删诗书，定礼乐，赞《周易》，作《春秋》，其中心观念，就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍，开宗立派，奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣，述者之谓明，”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。

牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称，而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响，基本上是落到礼乐层面来讲，而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲，则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说：

“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物，故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[34]

“孔子自己所说‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》，‘春秋以道名分’（见庄子《天下篇》）正谓此。”[35]

显然，此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义，相去甚远。它所指的是确定伦理名分，此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”，则更是牟宗三先生等所不能接受的。

第8篇：儒家思想的新开展范文

关键词：韩国；儒学；儒教；儒家伦理

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）08-0047-02

韩国是儒家文化圈中将儒家传统保留最完整的国家之一。韩国儒学作为儒学的一个分支，为世界儒学发展做出了很大贡献。在高度现代化的韩国社会中，儒学仍保持着强大的生命力，这值得作为儒家文化发源地的中国人深思。

一、儒学在韩国的发展历史

韩国的儒学传统由来已久。纵观韩国儒学史，中国儒学播至朝鲜半岛已有两千多年。早在先秦时期，以孔孟为代表的儒家思想就以汉字的形式传入古朝鲜。朝鲜半岛历史上高句丽、百济和新罗鼎立的三国时期，儒学更是作为官方正统思想被引入。高句丽不仅在中央设立了儒学最高学府――太学以教授儒学经典，在地方还建立了扃堂以供贵族和平民学习儒学甚至汉文。百济国还有“博士”的称谓，在武宁王和圣王时期就有“五经博士”，指博通儒家经典的人。三个国家中接受儒学较晚的是新罗国，为培养出具有儒家思想的贵族青年，创立了以“事君以忠，事亲以孝，事友以信，临战无退，杀生有择”为信条的花朗道。

新罗统一了三国后，在中央设立国学，讲授中国儒家的五经三史。同时，儒学已成为教育和选拔人才的标准，政府设置的读书三品科制度便是以儒学经典为考试内容的制度选拔人才，委以官职。另外，新罗与大唐两国交流日益频繁，人员不断往来。这段时期大唐出现了许多由新罗人聚集的“新罗坊”、“新罗馆”等。新罗国“向羡文教”，选派了大量留学生入唐太子监学习儒学，其中不少留学生还参加了唐朝的科举考试。如新罗学者崔致远18岁时即在唐朝考取进士，后留在唐朝担任过侍御史、内供奉官等职。

高丽王朝初期，虽将佛教定位国教，但仍提倡修齐治平的儒学思想。高丽国内对于儒家文化的学习，除了中央的国子监和地方的乡校，崔冲在国内率先办学，开设私塾，并向学生教授《周易》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《尚书》、《诗经》等儒家典籍。后又有十一名儒臣效仿办私塾，史上合称“十二徒”。高丽王朝中后期，随着程朱理学的传入，理学开始了在朝鲜半岛的大发展。值得一提的是，高丽末恭憨王十六年(公元1367年)建立了一直沿用至今的“成均馆”， 任命被韩国人尊为“东方理学之祖”的郑梦周等一批名儒讲授讨论朱子学。于是，“学风由从来以文学为中心者，一转为以经史理论为中心的学风。”[1]

李氏朝鲜政权建立后,在政治上和思想上全面贯彻了尊儒抑佛的政策。于是，确立了理学在全国的统治地位。李氏王朝历代君王都秉持着儒教建国的理念，“从开国的太祖到第三代太宗，其间致力于儒教思想的施政，达到了政治上的安定。至第九代成宗时，文物制度皆已确立，儒教思想皆已普及于庶民阶层，奠定了朝鲜王朝五百年的基础”[1]， 朝鲜社会几乎变成了儒家社会的典型。随着“李氏王朝儒家之双臂” 李（号退溪）, 李洱（号栗谷）的出现，李朝理学发展到了鼎盛时期。包括李栗谷和李退溪两位大儒在内的一批韩国儒家学者根据本国国情和自己的独到体认，形成了性理学学派，被称为韩国“朱子学”。“到了退溪、栗谷时期,退、栗开拓了前所未有的哲学思维高峰,确立了韩国儒学的独有领地。在民族睿智的至圣期,朝鲜性理学不但发挥了民族文化的轴心作用,群贤之人格与思想影响到日本和中国。由是,韩国近世的精神支柱得到建构。”[2]从朝鲜王朝开始,韩国社会思想在儒家传统的主导下，基本呈现稳定的形态，直至今日。

二、儒学在韩国的发展现状

现代新儒家学派代表人物、哈佛大学哲学教授杜维明先生认为，韩国的儒学发展要比中国超前。这里且不谈文化断层对中国儒学传承和发展造成的影响。就韩国而言，儒学传统被较为完整地保留了下来。由于汉字的通用性，加之朝鲜半岛单一民族的稳定性，使得韩国在吸收先进的中国儒家文化的同时，较为完整地引进了儒学思想并稳定地传承下来。虽然儒学在朝鲜半岛本土化发展后形成了自身一定的独特性，但是仍可以说韩国儒学的继承远大过创新。

在这个被称为“比中国还典型的儒家社会”的国家中，韩国儒教是对其儒家传统继承的最好体现。虽然儒家是否能定义为一般意义上的宗教这点在学界仍存在争议，但不可否认的是，从宗教形式上来说儒教确实存在于韩国社会。目前,韩国的儒教寺庙近三百座,教职人员近两万人，信徒人数仅次于佛教和基督教[3]。始建于高丽王朝的成均馆如今坐落于韩国首尔市的成均馆大学内，是韩国儒教组织和儒学思想的中心，也是韩国儒教命脉延续的象征。成均馆的文庙内供奉着孔圣十哲以及中、韩两国历代著名的儒家圣贤。为了纪念孔子，这里每年都要隆重举行春秋两期的释奠大祭。韩国政府对此也相当重视，常常是教育部长以上的官员亲自出席。成均馆至今完整地保留着中国明代的释奠礼，甚至还指导过中国大陆和台湾地区的孔庙重新学回庄重的祭孔仪式。

“成均”一词源于《周礼》，“成人才之未就，均风俗之不齐”。成均馆这座效仿中国元代太学、国子监而兴建的昔日最高学府，除了以上提到的祭祀功能以外，最主要的还是其儒学教育功能。成均馆下设的地方教育机构是乡校和书院，作为儒家伦理的教育基地遍布全国。“汉城（今首尔）的成均馆大学是韩国儒教的中心,也是一座孔庙的所在地,每年春秋两季在那里举行纪念仪式。韩国还有着二百多所向青年传授传统价值观和礼节的乡校,即设有孔庙的儒家学院。这些乡校想要使儒家的价值观念与现代工业社会比较紧密地联系在一起。”①成均馆大学，这所世界上唯一的一所儒教大学一直以儒教精神为办学理念。该大学学则的第一章、第一条就写道：“本大学院根据教育法,继承我国的传统思想,特别是以儒学为基础的韩国传统思想,并使其现代化。从而创造出一种使全体国民达到共识的新的伦理观和自主的民族文化,培养出有能力的人才。”②

在韩国学术界，儒学仍是哲学研究的主要方向。在1945―1992年间,有关传统哲学研究成果的著述中,研究儒家、道家、佛家的著作数量的比例约为240∶70∶4，论文数量为1100∶385∶17。除了成均馆大学外这样的高等学府外，还有众多的研究院、研究所等学术机构从事着儒学和儒教的研究工作。这其中诸如退溪学研究院”、“国际退溪学会”、“栗谷研究会”、“栗谷思想研究院”、“圃隐思想研究院”、“茶山思想研究院”等，均是由企业支持或创办的。韩国著名的三星公司也长期向成均馆予以资金支持，并引以为荣。儒学不仅受到韩国知识精英界的认同，企业界精英也推崇备至。可见，儒学在当代韩国社会的地位仍然十分崇高。

韩国社会浓厚的儒家氛围还体现在日常生活的各个角落。韩国现行货币中最常用的1 000元纸币上印的是韩国大儒李退溪先生的头像；5 000元纸币印的是另一位韩国大儒李栗谷先生的头像。不同于大部分国家将政治人物印在货币上的做法，这一现象充分说明了儒学在韩国人心目中的崇高地位。此外，就连韩国人的名字里也能找到儒学的踪影。历史上孔子曾在洙水讲学，孔子死后也被葬在洙水旁。由此后人都以“洙”字代表孔子学术。如今“洙”字仍频繁出现在韩国人的名字当中，这也体现出他们继承和光大儒学的愿望。

儒学在韩国深刻而广泛地影响着人们，以至于他们大多已接受和认同儒家伦理教导，并形成了社会普遍的共同认知。 “在韩国,人们十分热切地、一丝不苟地接受儒教，他们把韩国称为‘东方礼仪之邦’,指的是韩国人一丝不苟地遵循教义所定的仪式的所有方面……根深蒂固的儒教行为举止和社会关系模式仍然是在韩国人想事和行事中起重大作用的因素。”[4] 传统儒教的伦理教导不仅影响着儒教教徒，更影响着社会每一个人。据一项有关“韩国人的宗教意识”的调查显示，有92%的被调查者回答遵守儒教的生活道德，可见儒教的观念在韩国是深入人心的。“一般韩国人，都不承认他们信仰儒教，可是在很多的生活表现上，却具有儒家色彩。在社会生活中，反映出家庭成员之间的关系、长幼之间的关系、男女之间的关系和朋友之间的关系。在社会关系的阶级组织，则反映出对老人的尊敬、对教育的渴求、对死者的祭祀仪式和继续扩大家庭的影响力……忠孝思想仍然是教育儿童的基本道德。”[7] 而这种根深蒂固的儒家教导和行为规范已内化为韩国人的习惯，其表现形式可谓“日用而不知”。所以，“一个典型的现代韩国青年虽然可能对儒教表示毫无兴趣,但是他照样仍然受到儒家对待工作和学习、生活和玩乐的律己习惯的约束。这样的律己是儒家伦理的核心。”①

儒学已经融入韩国人的思维方式、行为方式、情感方式以及生活方式，几乎已成为其民族性的重要组成部分。对于现代韩国社会中的儒家文化，高丽大学编写的《朝鲜文化史大系》中这样写道：“儒教文化在朝鲜盛行了千年,它对朝鲜民族的影响不可低估,它已深深扎根于朝鲜民族的思想意识之中了……现在,儒教看起来已是历史的遗物,但事实却不是这样,儒教的长处与弊端已深深地残留在我们生活底层了。”[5]

参考文献：

[1]柳承国.韩国儒学史[M].傅济功,译.台北：台湾商务印书馆, 1989.

[2]黄心川.东方著名哲学家评传（韩国卷）[M].济南:山东人民出版社,2000.

[3]刘鹏辉,郑信哲.韩国―――雾幕后的国家(第八章)[M].北京:世界知识出版社,1995.

第9篇：儒家思想的新开展范文

刘述先先生是第三代新儒家的主要代表人物之一，哲学界视其为“第三代新儒家的代言人”。他虽已年届古稀，却仍然活跃在中国哲学的前沿领域，他学贯中西，笔耕不辍，著述颇丰。他以《新时代哲学的信念与方法》、《中国哲学与现代化》、《理想与现实的纠结》等的著作为基础，构建了一个宏博精深、融通中外、会通古今、自成一家言的新儒学思想体系，在海内外广为流播，影响深远。作为一个极富人格魅力的新儒家，他既具有坚定的学术信仰，又具有开放的文化心态。

以这位对中西哲学涉猎甚广的当代儒者的思想学说为研究对象，前无借鉴，难度颇大。姚才刚博士迎难而上，敢攀高峰，反映了他勇于探索的精神。从这部约23万字论著的构架及其论题的逻辑展开来看，作者在充分占有相关资料、全面把握海内外儒学研究动向的基础上，对刘述先的新儒学思想进行了系统、全面且具相当深度的学理分梳，该著具有以下特色与创获：

选题具有前沿性。该著首次对刘述先新儒学思想进行了细密梳理与系统分析，阐释了其思想源渊、学思历程、学术成就及学说特质，尤其深入研究了刘述先有关“理一分殊”、“两行之理”、“哲学全观”等方面的论说。WwW.133229.coM作者在评析刘述先新儒学思想的过程中，对现代新儒学研究领域的诸多学术前沿问题，亦作了富有创见的思考。尤其是对现代新儒家所谓“门户”问题、“道统”问题、“内在超越”问题、儒学与宗教关系问题、儒学与生活世界的关系等热点问题，作者的分析肯綮，作出了自己的回答。

得出了一系列饶有新意的学术观点。在对刘述先学术思想渊源作了深入的挖掘和剖析之后，作者将刘述先的学术思想定位于方东美和牟宗三之间，且从存有论和宗教哲学的角度，着重强调了儒家的仁心与生生精神的现代价值，这是较为准确的，道前人之所未道。作者还首次指出，刘述先新儒学思想贯穿着“理一分殊”的方法论原则。尽管“理一分殊”是宋明理学家使用的一个基本范畴，但刘述先对此范畴高度重视，并进行了创造性的阐释，把它看成是一种广义的方法论原则，试图解决当前中外文化所面临的一元主义与多元主义的紧张与冲突，同时为传统与现代的结合及中外文化的会通架起一座桥梁。作者的这种分析深得刘述先学术的真精神，论证也充分有力。

视野开阔，研究方法灵活。作者并不是孤立地讨论刘述先及其新儒学，而是紧扣现代新儒学的时代背景与整体特征，来观照刘述先的新儒学思想，尤其剖析了“第三代新儒家”兴起的时代背景。作者将研究对象置于当代文明对话、全球伦理的建构等有关学术思潮的背景之下，来加以考察，这就使作者探讨刘述先及现代新儒家的有关学术论题富有历史感，也较多地涉及了当代学术焦点问题。作者对研究对象既有同情的了解，又进行了客观、理性的评析，在研究方法上体现出了较强的辩证性、合理性。作者对比较研究方法的运用，使刘述先与前辈新儒家的差异，刘述先与杜维明、成中英及“鹅湖”诸君子等“第三代新儒家”之间的思想异同，得以突现。通过作者辩证公允的剖析，不仅凸显出刘述先作为笫三代新儒家代表人物的学术地位，也展示了作者的研究实力和水准。