哲学的基本原理精选(九篇)

第1篇：哲学的基本原理范文

关键词：哲学；唯物论；认识论；辩证法；琵琶演奏

一、唯物论在琵琶演奏艺术中的体现

马克思主义哲学告诉我们：物质与意识是辩证的，即物质决定意识，意识是事物在人脑中的反应，要求我们想问题、办事情，必须坚持一切从实际出发，使主观符合客观。同时，意识对物质具有能动的反作用，正确的意识将促进客观事物的发展，错误的意识则会阻碍客观事物的发展，要求我们重视意识的作用，重视精神力量。

在琵琶演奏的学习过程中，物质与意识之间就相互产生了重要的影响。首先，要正确认识琵琶这个乐器，从客观实际出发，尊重琵琶独有的特质，这也是体现琵琶的独一无二性与不可替代性的基础。其次，依据琵琶的本质特征对不同乐曲的背景、内容、风格、所要表达的情感以及它所独有的文化底蕴做更深入的了解，从而树立正确的意识。再次，在正确意识的指导下，根据琵琶特有音色制定演奏指法与方法，并融入个人对曲目内容的理解、情感的体会与曲风的把握，进行深层次、有感情的演绎。

二、认识论在琵琶演奏艺术中的体现

马克思主义哲学还告诉我们：实践和认识也是辩证关系。首先，实践决定认识，是认识的基础，是认识的来源，是认识发展的动力，是检验认识真理性的唯一标准，是认识的目的和归宿。其次，认识对实践具有反作用。正确的认识促进实践的发展，错误的认识阻碍实践的发展。

接受过专业、系统学习与训练的综合型音乐人才，在学习实践过程中不仅掌握了丰富的音乐理论基础知识，而且对众多琵琶曲目的背景、内容、演奏技巧有详细的了解，懂得如何去恰当地表现音乐。但是，这些理论知识与演奏技能在演奏实践中能否得到很好的体现，就需要通过演奏活动来验证。通过各种艺术实践，如参加演出和比赛等活动，演奏者可以通过艺术表现来体现音乐的内涵，但能否体现到位就要以实际的演奏效果来评判。正是这样的亲身体验让演奏者在不知不觉中积累了演奏经验，再将这些难得的经验或教训进行总结，把它改良成更合适的处理方法来指导下一次的实践。由此可见，正确的理论、经验将对我们的实践起到积极的指导作用，取得事半功倍的效果。相反，错误的理论、经验对我们的实践起阻碍作用，取得事倍功半的消极效果。对于正确的、经得住时间考验的理论、经验，我们就要坚定地继承下去，相反我们则要进行改正、克服，坚持在艺术实践中寻求、把握和发展演奏真理，不断进行理论创新和实践创新，以便更好地指导下一次的演奏，取得更好的艺术效果。

三、辩证法在琵琶演奏艺术中的体现

1.联系观在琵琶演奏中的体现

首先，世界上的一切事物都与周围其他事物有联系，它具有客观性、普遍性、多样性。联系就是事物之间以及事物内部诸要素之间的相互影响、相互制约和相互作用。其次，整体处于主导地位，整体统领部分，具有部分所不具有的功能。这要求我们立足整体，选择最佳方案，实现最优目标。同时，部分影响整体，关键部分对整体的功能起决定作用。还要注重部分的作用，用局部的发展推动整体的发展。

联系的观点不仅体现在音乐创作中，也体现在音乐演绎中。从创作角度看，do、re、mi、fa、sol、la、si这7个简单的音符在创作中能够连成华丽的乐章，靠的是作曲家对它们进行新的具有节奏韵律的排列组合，演奏者再对其进行复杂的演奏处理。而这看似简单的7个音符之间却又存在着千丝万缕的联系。它们不仅可以随意组合，呈现出不同的音调和旋律，而且它们每个音之间分别存在全音或是半音的关系，形成“度”的空间感，实现与节奏上形成的时间感的交叉。同时，作曲家和演奏者根据乐曲内容和情绪的需要再对乐曲快慢、强弱等进行调节，从而达到预期的效果。

从演绎角度来看，完美演绎一首乐曲不是一两日就可达到的，靠的是长期的一点一滴的学习与练习。在这个过程中，我们需要积累许多独立的演奏法，它们从表面上看各不相同，组在一起可能是曲不成调，但实际上它们之间却有着密切的联系。由此可见，无论是事物内部还是事物之间都充满了联系，不以人的意识为转移，这就要求我们树立联系的观点，用联系的观点来对待演奏。

在众多联系相互交织中，整体与局部这对辩证关系对琵琶演奏艺术有着深刻的影响。一首乐曲若想表现欢快的情绪，我们大多采用快速的演奏方法。相反，若想表现悲伤的情绪，我们大多通过中速或慢速来演奏。可在实际作品中我们不难发现，哪怕是谱写一首极其悲伤的乐曲，很多作曲家也会采用一连串的快速、猛烈的炫技演奏。由此可见，我们不能以局部的几个乐句的色彩来判定整首乐曲的色彩基调，它只是具有渲染整体气氛的作用而已。我们要树立全局观念，把握好乐曲的整体情绪色彩，重视局部色彩变化的修饰作用，以推动乐曲整体情绪向高潮的迈进。

2.发展观在琵琶演奏中的体现

首先，世界是永恒发展的，发展的实质是事物的前进和上升，是新事物的产生和旧事物的灭亡。这就要求我们树立创新意识，确立整体性、开放性的观念。其次，质变与量变之间是辩证关系。即量变是质变的必要准备，质变是量变的必然结果。要求做好量的积累，为实现事物的质变创造条件。相反，质变又为量变开辟道路，使事物在新质的基础上开始新的量变。

事实证明，最初接触新作品我们可能都会觉得很新奇，通过由句到段、一点点的摸索还是比较容易做到顺畅的演奏，但通往成功的道路没有那么平坦，要想真正弹好一首曲子也没那么简单，需要下一番功夫，在这个过程中，也许你会被速度上不去、音不够准确、情感投入不够、韵味把握不到位等难住，认为自己无法完美演奏此作品，甚至有时候认真刻苦练习也换不来对音乐美感的体会，感到力不从心，无法表达出乐曲内在的情感，就产生了放弃的念头。

面对困难与瓶颈，我们需要咬紧牙关，坚信不经历风雨怎能见彩虹，为实现质的飞跃创造条件，相信当自身的练习达到一定量的时候，就会有质的突破。因此，我们既要看到光明的前景，坚定必胜的信念，又要保持脚踏实地的工作作风，重视量变，不要急于求成。

3.矛盾观在琵琶演奏中的体现

矛盾具有普遍性和特殊性，任何事物都有矛盾，但不同事物有不同的矛盾，同一事物在发展过程中和发展的不同阶段也有不同的矛盾，要求我们具体问题具体分析。

在琵琶演奏艺术中，一个简单的指法运用就能体现出矛盾的普遍性与特殊性。首先，不同的指法在同一背景下可演奏出相似的音响效果就体现出了它的普遍性。例如：轮指可以演奏连绵不断的曲调，同样，滚指、摇指也可演奏出这样的音响效果。其次，同一种指法在不同的乐曲背景下可演奏出不同的效果，这体现了它的特殊性。例如：扫拂这种指法若是运用在歌颂性的乐曲《唱支山歌给党听》，我们要采用由弱到强的处理手法；若是运用在描绘战争场面的乐曲《十面埋伏》，我们则采用突强的表现手法。由此可见，矛盾是对立统一的，普遍性与特殊性是同时存在的。我们要承认并分析矛盾，坚持共性与个性的具体的历史的统一，坚持具体问题具体分析，坚持两点论、两分法，用一分为二的全面分析的方法看问题，将演奏细致化，情感也就自然而然更加细腻。

总之，初步分析马克思主义哲学基本原理和方法论在琵琶演奏艺术中的体现，我们可深刻认识到在以科学的马克思主义理论为指导的前提下，在继承与发展传统音乐、传统文化的基础上，琵琶演奏艺术正在以一种更完美甚至是崭新的艺术表现形式呈现给大众。它在不失传统风格的基础上，又具有鲜明的时代先进性，为大众呈上了一场匠心独运的音乐盛宴。

参考文献：

[1]李景侠.中国琵琶演奏艺术[M].上海：上海音乐出版社，2003.

[2]金晓楠.艺术与哲学、宗教的关系[J].艺海，2012，（8）.

[3]（美）贝内特·雷默.音乐教育的哲学[M].北京：人民音乐出版社，2003.

第2篇：哲学的基本原理范文

[论文摘要]要提高高校马克思主义哲学课程教学的教学质量，应对其进行准确的定位，把握好教学知识板块的划分，教学重点、难点的确定、选择运用合适的教学方法。

由于哲学研究的是关于整个世界一切事物的共同本质和普遍规律，它与各门具体科学研究某一领域的特殊规律不同，决定了它是一门抽象的理论性学科，学习哲学既要具备各门具体科学知识，又要有较高的抽象思维能力，才能够学好。正因为如此，一些学生感到哲学难学，其原因或是各门具体科学知识贫乏，不扎实，或是抽象思维能力不高。这给哲学教师提出了教学上的具体问题，即如何教好哲学，在教学方法上如何创新改进，如何提高哲学课的教学质量。本文就此作一探索。

一、对马克思主义哲学课程准确定位提高本课程的教学效果

对马克思主义哲学课程，应从理论灌输、方法论培养、思想政治教育三方面定位，做到三位一体，以提高本课程教学的整体效果。

一是从基本概念、原理着手，强化本课程的理论灌输。要掌握马克思主义哲学立场观点，首先必须弄清其基本概念和原理，讲清楚基本概念原理是本课程教学的首要前提。这就要求教师在教学指导思想、教学时间安排、教学方法运用等方面，突出概念原理的教学。马克思主义哲学课程是由一系列基本的概念原理构成的，只有学好基本概念原理，才能运用它对社会生活、自然现象进行深刻的分析，这可称为“以理论事”，突出的是“理”而不是“事”，强调的是“事”为“理”服务。而在以往的哲学教学中，有的教师主张不从理论着手，大讲社会生活自然现象，然后引出理论，即“以事论理”，突出的是“事”而不是“理”。这种教学模式，在教学内容安排，教学时间分布，教学方法运用等方面强化了“理”为“事”服务，而不是“事”为“理”服务，显然不符合哲学课程理论性强的特点。

二是从方法论原则着手，培养科学的思维方式。方法论是关于方法的理论，是观察问题和处理问题的一般指导原则。在观察和处理问题时，必然涉及到思维方式，思维方式是揭示事物的本质和规律的理性的、理论的认识方式。思维方式在认识活动中决定思维指向和思维侧重点，是信息处理和转换的内在机制，决定着主体能否正确认识和把握客体以及认识正确性的程度。马克思主义哲学的本体论、辩证法、认识论、逻辑学、方法论具有同一性，哲学思维是一种高度抽象化和理论化的思维，具有思辨性特点，运用到科学的思维中和实际工作中，形成科学的方法论系统，并能不断开拓思维空间。大学生思维特点是抽象思维能力尤其是辩证思维能力得到高度发展，思维的逻辑性、独立性、批判性、灵活性、创造性等品质逐步形成。在哲学课教学中对大学生进行方法论、思维方式的培养，既是哲学课程本身的内在要求，又符合大学生思维的特点。马克思主义哲学方法论，是马克思主义哲学教学过程的一条红线，应贯穿整个教学过程，把哲学原理变成分析问题的方法。

三是从思想政治教育着手，进行世界观、人生观、价值观教育。哲学本身就是世界观的理论体系，而人生观、价值观又是世界观在人生目的、价值取向问题上的演绎和具体表现。马克思主义哲学教育要重视学生思想政治素质的提高。通过教学，使学生树立共产主义世界观，解放思想、实事求是、与时俱进，学会做人，明确人生的意义，确立正确的价值取向，为中华民族的伟大复兴而奋斗，使世界观、人生观、价值观与社会发展进步方向一致。应当注意，马克思主义哲学课程教学的思想政治教育，不是单纯的思想政治教育课程，它是通过马克思主义哲学一系列原理的教学体现出来，如果脱离一系列原理的教学，单纯进行思想政治教育，那就完全失去了马克思主义哲学课程本身应有的哲学原理教学的功能。

以上哲学课程教学三个方面功能的定位，应紧密联系，互相贯通，互相渗透，融为一体，不可偏废。而基本概念、原理的灌输又是最基本的定位，它的教学效果的大小，决定和影响着方法论和思想政治教育功能的实现程度。

二、从整体与部分的联系上把握哲学内容的体系从而确定哲学内容的知识板块

现代认知学习论认为，学习的本质是主动地形成认知结构，使学科的基本结构转变为学生头脑中的认知结构。学科的基本结构指学科的基本概念、基本原理及基本方法。当学生掌握和理解了学科的基本结构，就容易掌握整个学科的具体内容。在哲学教学中，我们可以从整体与部分的联系上，从基本概念、基本原理及其相互联系上，把握哲学内容的体系，确定哲学内容的知识板块，形成哲学课程的认知结构。整体和部分是辩证的统一体。整体由部分组成，从整体宏观的视野出发，对部分进行单独的、分别的研究，能深刻地把握整体。割断联系，抛开整体，就看不清各个组成部分，离开部分，就不能从宏观把握整体的面貌。辩证法强调从整体以及整体与部分，部分与部分的联系上分析问题，反对只见部分不见整体的片面的孤立的形而上学观点。

要把握马克思主义哲学的内容体系确定其知识板块，必须了解其本质特征。马克思主义哲学是以科学实践观为核心，辩证法和唯物主义、辩证唯物主义自然观和历史观相结合的严整的科学哲学体系，马克思主义哲学中，唯物主义与辩证法，自然观与历史观是互相联系的板块结构，是相互渗透的统一体。因此，可以把马克思主义哲学分解为四大板块，即辩证的唯物论、唯物的辩证法、辩证唯物主义认识论、历史唯物主义。这样划分的理由有三点:1、符合马克思主义哲学的特征，使唯物主义、辩证法、认识论、唯物史观相对独立又相互联系，有利于学生对马克思主义哲学内容的理解。2、既从哲学内容的体系出发，涵盖了全部哲学基本原理，又突出了各个部分内容的侧重点。即马克思唯物主义是辩证的唯物主义，该板块重点是突出唯物主义;马克思主义辩证法是唯物的辩证法，该板块重点是突出辩证法;马克思主义认识论是辩证唯物主义认识论，该板块重点是突出认识论;马克思主义历史观是辩证唯物主义的历史观，该板块重点是突出唯物史观。这种划分考虑到整体与部分的联系，使各个知识点有机地联系成一个严密的整体。正如列宁所说的“在这个由一整块钢铸成的马克思主义哲学中，绝不可能去掉任何一个基本前提、任何一个重要部分。”(《列宁选集》，3版，第2卷，221-223页。)3、便于教学的有序进展。一般来说，哲学教学顺序按上述板块顺序推进，不可颠倒。当然，我们看到，近年来出版的有的哲学教材，将以上四个板块作了变动，如将“实践”的知识分割在“唯物主义”和“认识论”两个板块中，使这一知识点显得分散，不利于教学。

三、从知识体系大厦的构架和支撑上确定马克思主义哲学课的重点

重点是相对一般而言的，在一个知识体系中，重点的知识就是指处于基础性的、核心的、支撑大厦的基本理论、基本规则。就马克思主义哲学课程而言，其重点应该有6个。1、物质观及其与意识的关系。2、辩证法的三大规律:对立统一规律，质量互变规律、否定之否定规律。3、认识的辩证规律及其真理观。4、社会基本矛盾:即生产力与生产关系的辩证关系，经济基础与上层建筑的辩证关系。5、人民群众是历史的创造者原理。6、社会意识相对独立性原理。

确定上述6个重点的理由。1、物质观及其与意识的关系，这是哲学课首先必须理解和掌握的知识，马克思主义的物质观或辩证唯物主义的物质观是全部马克思主义哲学的基石，不懂得物质的原理，可以说就不能正确理解什么是唯物主义，离开物质原理，马克思主义哲学大厦就失去了根基。所以，掌握了辩证唯物主义物质观原理，也就坚持了唯物主义。2、把辩证法的三大规律作为重点的理由是，要坚持彻底的唯物主义，就必须辩证地看世界。马克思主义哲学是彻底的唯物主义，又是彻底的辩证法，是唯物主义和辩证法的高度统一。最能体现辩证法内容的就是三大规律，对立统一规律揭示事物发展源泉和动力，是唯物辩证法的实质和核心;质量互变规律揭示事物发展的两种状态;否定之否定规律揭示事物发展的趋势和道路。这两个规律又是对立统一规律从不同侧面的展开。掌握这三大规律，特别是对立统一规律，也就掌握了辩证法的基本内容。如果说不懂得三大规律特别是对立统一规律，也就不懂得辩证法。3、认识论是关于认识的哲学理论，它把认识本身作为思考的内容和研究的对象。把唯物主义和辩证法贯穿于认识论，就是能动的革命的反映论。由此，就提出了认识的辩证规律(实践与认识的关系)和认识的真理性问题。所以，要掌握认识论，就必须掌握认识的规律和认识的真理性问题，否则就不懂得什么是马克思主义的认识论。4、历史唯物主义是辩证唯物主义在社会历史中的运用，是马克思主义哲学的重要板块，也是马克思主义哲学区别于以往旧哲学的一个根本标志，其内容非常丰富。社会基本矛盾作为重点，是因为它是社会发展的基本力量，而其中的生产力和生产关系构成生产方式，是社会发展的决定力量，生产力又是社会发展的最终动力。经济基础和上层建筑构成社会形态。由生产力一一生产关系(经济基础)一一上层建筑，层层决定作用和层层反作用，构成社会基本矛盾运动，推动社会发展。所以社会基本矛盾囊括了社会生活的基本领域，把它们作为重点，理所当然。如果不懂社会基本矛盾，可以说就不懂什么是历史唯物主义。人民群众是历史的创造者原理，是在社会基本矛盾原理的基础上，从社会主体即人的观点出发，来做更深人的阐发。因为社会规律是通过人来实现的，生产力是社会发展的最终动力，生产力的构成中，劳动者是主导性因素。在某种意义上说，这一原理是社会基本矛盾在社会主体问题上的展开和深化，所以，这一原理应该作为重点。社会意识相对独立性，属于社会文化结构领域，对文化进行专门的研究是必要的，所以也应作为重点。

四、突破难点是提高马克思主义哲学教学质量的一个关键

就某一学科来说，其概念原理都有特定的载体，如数学概念、原理的载体有点、线、面、正负数等，物理学的概念、原理的载体有力、速度、热、光、电等。这些学科一般能通过实物、模型、演示、运算等方式和手段来认知，有直观性、具体性的特点。而哲学学科理论是这些具体科学理论的概括，没有直观、具体的载体，它是对这些具体学科理论的再概括、总结、提炼，因而就更抽象。由此，人们误认为哲学是玄虚缥缈、高深莫测的学问，给哲学教学也带来了难度。如何攻克哲学教学的难点，是提高哲学课程教学质量的一个关键。

一是注重原理的系统性、完整性、准确性。哲学原理的系统性和完整性是指一个哲学原理是由诸多要素相互联系构成的整体。在讲授原理时，对每个要素都要进行分析讲解，给学生一个系统的、完整的理论构架，要避免零碎地、片面地讲解原理。注重原理的准确性，是指对原理内容的概括、提炼、表述方面保持准确，避免曲解、误解。一般来说，哲学教师讲授哲学原理时，需要对原理重新概括提炼，以文字形式写成讲稿，讲稿要求准确，口头表述时，同样要求准确。

二是讲求理论与实际的结合。哲学理论是一系列抽象概念和严密逻辑构成的范畴体系，与各门具体科学知识不同，仅仅记住这些概念及其相互关系，并不等于真正懂得和掌握哲学理论的真谛，因此，必须使理论与实际相结合。用哲学理论分析社会热点实际，使哲学教学由空洞、抽象、枯燥转变为丰富、具体、生动。但同时，也应避免片面渲染、夸大实际事例，就事论事。

第3篇：哲学的基本原理范文

在哲学史的长河里，哲学这一时代精神精华，总是伴随着时代应运而生。由于受时展限制，面临的哲学任务并对其的认识也是有限的。思维与存在关系问题只是近代欧洲哲学的基本问题，而不是全部哲学基本问题。本文通过回溯西方哲学不同阶段的基本问题，分析恩格斯所提出的哲学基本问题的概念，从而探讨恩格斯这一概念的局限性。

【关键词】

哲学;思维;存在

一、哲学基本问题的提出

恩格斯曾经在《自然辩证法》中说过近现代哲学中的唯物主义，从本原的探索上来说归根结底源于形而上学，如果按照这个本质上的前提去研究这个问题。它只是充分说明了一点就是思维与存在的知识信息来源于感性情感的塑造。辩证的哲学也是现代唯心主义的同时，德国古典哲学家黑格尔曾经从不同层面，例如在形式方面去研究了这个问题。虽然这样的哲学结果使得哲学这门大学科让思维与存在出现了本末倒置。从这一点看出，恩格斯在理论思维的前提下，分别在这样的前提下提出了内容和形式的样子。恩格斯在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》第二章节中，提出了关于全部哲学的基本问题，同时，在他的著作中也提到思维与存在。恩格斯认为的这个问题其实是哲学家会依照他们所要表达的方式去分为两个阵营。对于自然界来说，认为精神对它说来是本原的，在哲学家那里，黑格尔的哲学思想中认为基督教的创世说其实是从不同的方式让它们以混乱而又不太清晰的状态对待着这样的内容。自然界中的唯物主义者也是在探讨本质层面的问题。哲学党性原则里，恩格斯提出了思维和存在关系问题的第二个方面，即思维和存在的同一性问题。这是在区分了两个党性阵营之后提出的。

二、哲学基本问题的回溯

在新的哲学时代，人们的认知能力和实践的发展水平不同，从而面对的好多任务也是不同的，哲学基本问题也从各个不同的阶段应运而生。从古希腊罗马哲学开始，哲学基本问题始于对本原和实体的思考，始于寻找构成“存在物的原素和始基。”“本原”是万物的开始，由它开始，也由它灭亡。米利都学派把水、气无定等具体物质形态当作万物的本原，由此拉开了希腊人对于哲学基本问题探讨的序幕;随后赫拉克利特把“火”作为万物本原，认为这个万物自同的宇宙，按照一定分寸燃烧、按照一定分寸熄灭。著名哲学家巴门尼德在著作中提出了一个西方哲学史上的哲学命题:“思维与存在是一回事情”，这一命题不仅是对概念性认识本质的第一次规定，而且对于整个西方哲学来说产生了不可估量的影响，由此奠定了形而上学的基础，哲学基本问题亦开始有了它的雏形。古希腊哲学解体后，在中世纪的经院哲学中，哲学成了神学的婢女。从这一点来说，哲学中的思想与神学是有着千丝万缕的联系的，例如世界究竟是什么样子的，世界究竟是以什么样的状态存在等等这些问题;共相与殊相问题究竟是怎样的。个别问题的实在性等等。哲学基本问题也突出了这两方面的内容及其关系。托马斯阿奎那认为上帝的存在及其属性是首要的。正如恩格斯指出的，“思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题”。可见，中世纪经院哲学主要基本问题也是围绕思维与存在的关系问题展开探讨的。近代哲学从培根、笛卡尔的探讨开始，近代哲学之前所明确发出的问题是本体论的研究，但是在这之后，近代哲学又从本体论的研究转向了对认识论的探索。近代的哲学比较重视人类的认知能力以及实现认识与否的途径等等，从而为经验论和唯理论的实现创造了有利的前提。关于哲学基本问题，恩格斯说:“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”

三、哲学基本问题的再思考

恩格斯曾提出:全部哲学特别是近代哲学的基本问题是思维与存在的关系或意识与物质的关系问题。把思维与存在的关系问题当作全部哲学的基本问题，是有局限性的。中国哲学很久以来都在探讨“天人合一”，在中国古代的传统思想文化中，由于环境时代背景的不同，社会生产力的变化，因此在中国古代，产生了纷杂多变的各个学家所说。但是当我们仔细探索百家学说那纷繁杂乱的现象，其实不难发现，在纷繁的背后，是有着最基本的元素在里边的，从本质上而言，是“天”与“人”。“天人合一”思想可以前进到殷周时期，《礼记•表记》中说:“殷人尊神，率民以事神。”殷人认为神是天地一切的主宰，讲求任何事情要占卜，这最早来说是因为人们崇拜鬼神，信奉鬼神学说，对于神灵是充满着敬畏之心的。后来在历史的长河中，春秋战国时期，大多数学派建立了他们的天人观。到了唐朝刘禹锡坚持“天人相分”立场，“天之所能者，生万物也;人之所能者’治万物也;(刘禹锡，《天论》上)，而柳宗元在“天人相分”的基础上提出了“天与人交相胜”的命题;到了宋代，虽然宋明理学“天人合一”思想最本源是出自孟子天人观，无独有偶，张载“天人合一”观也是这样，但是他们以及“二程”的理论都与孟子和董仲舒的“天人”理论不谋而合，究其原因是因为他们认为，人与天地万物为一体，从大原则上来说是博爱思想，在这样问题的前提下，这一基本问题被进行了探讨。同时对于天道与人道，这些学说的肯定是有积极意义的。朱熹又将天理、人欲达到了顶峰，提出了“存天理，灭人欲”，他认为在这样的状态下才能达到“天人合一”的圣人境界。近代大学者熊十力先生也致力于探讨“天人合一”关系问题。就像张岱年先生这样描述:“中国哲学有一根本观念，即天人合一。”所以，中国哲学的基本问题其实可以说是天人的关系问题。中国历史哲学的长河里上，“天”本身含义并不是存在的意思，因为它不仅指自然现象世界的天，还包括自然规律、天命、天志等含义。“天人合一”的意思第一层是说人和自然的和谐相处，第二层也包括道德规律和天道的统一。这样看来，天人关系问题其实本质上来说是在详细论述自然与人类、社会与宇宙之间的关系问题。其实，正是因为中西方文化的差异才构成了不同民族间的思维差异，差异是普遍存在的，我们在思考问题时，应该学会运用不同文化的思维模式去思考，不能将西方哲学的思考模式照抄照搬到中国来，对于事物的本质应该要“扬弃”。所以思维与存在的关系问题并不能涵括中国哲学，因为，这一关系问题只是当作某一时代背景下的哲学基本问题。更为严格来说，哲学基本问题只是近代欧洲哲学的基本问题，而不是全部哲学的基本问题。

作者：史荣芳 单位：太原科技大学哲学研究所

【参考文献】

［1］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集(第3卷)［M］．北京:人民出版社，1972

［2］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集(第4卷)［M］．北京:人民出版社，1972

［3］马克思．1844年经济学哲学手稿［M］．北京:人民出版社，2000

［4］黑格尔．哲学史讲演录(第4卷)［M］．贺麟，王太庆译．北京:商务印书馆，1978

［5］古希腊罗马哲学［M］．上海:三联书店，1957

［6］张岱年．中国哲学大纲［M］．北京:中国社会科学出版社，1982

第4篇：哲学的基本原理范文

内容提要：法哲学的概念、对象和性质，无论是在国外或国内都颇多歧义，争论一直存在。但基本上可概分为"法哲学独立论"与"法哲学即法理学论"这两大系列观点之间的分歧和争论。作者赞同前论，认为法哲学是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法律理论和实践问题的一门学科，它以法学世界观和方法论为研究对象；它既是应用哲学的一个门类，又是理论法学的一个分科，是介于哲学与法学之间并兼具二者属性的一门综合性、交叉性和边缘性学科。因此，同一般性（或专门）法的理论有所不同，自有其独立存在的意义和价值。而认为"法哲学即法理学论"是由于19世纪下半期以来，西方法哲学的对象发生了泛化、不同程度地把法哲学混同于一般性法的理论，从而形成了法哲学与法理学趋同与合流的结果；它造成了对法哲学对象和内容的简单化、庸俗化，使其内涵和外延含混不清，对象和范围极不明确，具有极大的伸缩性和收纳度，内容十分庞杂甚至是包罗万象的。因此有必要对法哲学进行正名，廓清其概念、对象和性质，把泛化了的法哲学正本清源、还原归位。为此，作者引用了大量资料，从法学和哲学及其相结合上进行了论证，对一些置疑的观点进行了答辩，并阐述了法哲学在社会主义法学体系中的地位和作用，同时还就应该怎样正确认识和对待西方法哲学同法理学的趋同与合流这一实际存在的趋势进行了实事求是、一分为二的分析和说明。

法哲学，即法律哲学（Philosophy of Law or Legal Philosophy），是从哲学的角度和用哲学的方法来研究和思考法学问题的一种综合学科。它既是应用哲学（或部门哲学）的一个门类；又是理论法学的一个分科。因而也还带有边缘学科和交叉学科的性质．在人类法律文化史上，它既历史悠久，源远流长，有着古老而恒久的传统--在西方国家，人们研究法哲学的兴趣一直未曾衰减，特别是"近二十年来，法律哲学在英语世界里经历了一次可观的勃兴"[1]；而在我国社会主义法制建设中，它又是一门需要大力发掘、倡导和建树的新兴学科，甚至有人称它还是一片尚待开垦的"处女地"，很多问题和内容都有待进一步明确。因此，在法学的学科建设和发展中，恐怕再没有一门比法哲学的概念、对象和性质更容易产生歧异和争论，同时也更容易引起人们的浓烈兴趣的学科了。而要顺利地开展法哲学的研究；首先就必须廓清法哲学的概念、对象和性质。为此，本文特在介绍有关观点和资料的基础上进行一些论述和答辩，以求能澄清这一复杂问题。若笔者的见解有所差误，则权当作为引出百家争鸣的引玉之砖。

一、法哲学概念、对象和性质的歧异性

（－）西方法学界对法哲学概念、对象和性研的两种解说

在西方法学史上，法哲学这一概念历来多所歧义，因而对它的对象和性质的理解和解释也殊有不同，然而只要我们仔细分辨就不难发现，西方法学家基本上是沿着两个方向来解释和研究法哲学的。

第一，认为它是研究法律的最一般的理论问题，即研究法律的普遍性，而与研究法律的特殊性的其他诸法学部门有所不同，并因此主张它是哲学的一个分科。如意大利法学家德尔·韦基奥认为；"法律哲学是哲学的一部分，或准确地说，是实践哲学的一部分。对法律的普遍意义的研究构成法律哲学的对象，然而也应注意，对法律也可以就其特殊性来研究，在这种情况下，就成了法律科学或狭义的法学对象。"[2]德国《布洛克豪斯百科全书》称："法律哲学是哲学的一个分科，它以一定的方式，有系统地从事研究法律和法学的一般原理（意义和目的，起源和效力）。"[3]德国法学家拉德勃鲁赫也认为，"法律哲学是哲学的一部分，所以，首先必不可少的是阐明法律哲学的总的哲学设想"，"法律哲学"的特征是研究法律文化的价值，"法律科学"的特征是研究法律文化的事实。[4]

第二，认为法哲学也即是法的基本理论或一般原理，是法学的一个分支，所以也叫法理学；或者可把法哲学作为法理学的一个组成部分，法理学也就包含了法哲学，因此不存在独立的法哲学，这是约翰．奥斯丁以来许多西方法学家所持的观点。特别是在英语国家中，这种观点更带有普遍性。我们仅引最具有代表性的《不列颠百科全书》所称："法律哲学就是系统阐述法律的概念和理论，以帮助理解法律的性质，法律权力的根源及其在社会中的作用。在英语国家里，Jurisprudence（法理学）一词常被用作法律哲学的同义词，并且总是用以概括法学领域的分支学科的。"[5]

由此可见，法哲学历来有两种基本含义：一是狭义，即指的对法的最一般理论问题的哲理性思考，或者说，是人们观察法、思考法所持有的一些最根本观点和总的看法，即一定社会人们的法学世界观的理论表述。我们可以把这看作是本来意义或严格意义上的法哲学概念。笔者赞同这种观点。二是广义，即凡是涉及到法的基本理论或一般原理，都可以归属于法哲学，也即是现在西方所称的法理学的内容。所以，这种广义的法哲学不仅指人们的法学世界观，它可以囊括各法学流派或重要法学家学说中的基本内容，这是其对象和内容已经过泛化了的法哲学。从以上两种不同理解似乎呈现出这样的分野：英美法系的法学家较多地倾向于法哲学即法理学，美国综合法学（或统一法理学）的代表人仅博登海默的一本名著就叫做《法理学--法哲学及其方法》；大陆法系的法学家较多地倾向于法哲学不同于法理学。受实证主义特别是分析法学派影响较深的法学家倾向于法哲学即法理学；受哲理法学派影响较重的则倾向于法哲学不同于法理学。持前述第一种理解的主张法哲学是哲学的一个部门，持前述第二种理解的则主张法哲学是法学的一个分支学科。当然这种分野并不是也不可能是绝对的。例如英国《哲学百科全书》就主张"法哲学是关于法律的普遍本质的思考"。它所关心的不是法律的知识（knowledge）。而是法律的思想（thought）。[6]《牛津法律指南》也认为：法哲学是"从哲学的观点，或通过把哲学适用于法律问题，来研究法律的……法哲学必然同社会哲学、道德哲学、政治哲学互相联系和部分重合"。[7]美国著名法哲学家波拉克也认为："法哲学就是从哲学角度研究法在指导人们正确生活方面的作用。"[8]"与此同时，大陆法系的法学家也还有持法哲学即法理学观点的。这种学说观点上的彼此交叉、渗透是经常发生的。至于国际法理学和法哲学学会会刊《法律和哲学》指出：法哲学意味着对法律进行的具有法律知识内容的哲学思考，或者说是根据哲学的观点和方法进行的法律分析。[9]显然是支持了第一种主张。

（二）前苏联法学界对法哲学的理解

前苏联法学界大体上也倾向于上述第二种理解，而且认为法哲学的外延涵盖了法学原理、法社会学等。《苏联大百科全书》称："法哲学即法律哲学，是资产阶级法学的一个分科，它的任务是研究国家和法律的一般规律。在资产阶级法学界，只有某些代表人物使用这个名称，大多数法学家更喜欢用另外一些名称，如：法学原理、法社会学、法律百科等。"并举例说，俄国法学家谢尔森涅维奇，就把自己的著作《法律一般原理》看着是法哲学的理论部分；十月社会主义革命前，俄国大学教学提纲中，则把关于国家和法的一般科学称作"法律百科"，而把关于政治和法学观点的历史称作"法哲学史"。由此可得出如下印象：

第一，以往的苏联法学界对法哲学带有一种贬意和否定的态度，认为它乃是资产阶级法学的分科，其研究方法和思维方式是不足取的，所以《苏联大百科全书》引恩格斯的话评价说："法哲学各派代表的显著特点是，他们想给法律概括地下个定义，不考虑具体的社会关系，而用逻辑抽象的办法来研究法律。'在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等，也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在事变中指出的现实的联系。'（《马克思恩格斯选集》中译本1972年版第4卷第242页）"[10]前苏联法学界对法哲学的这种否定态度，也一直影响着建国以后的我国法学界，直到80年代初出版的一本有影响的《法学词典》中还坚持认为，法哲学是"剥削阶级法学家用唯心主义哲学的方法抽象地研究法的一般问题的思想学说"。[11]

第二，因此，前苏联法学界一种颇具代表性的观点就认为，法的一般原理，或国家与法的一般原理，是可以和法哲学相替代的。也就是说，如果需要用马克思主义观点来研究法哲学，那么它就存在于马克思主义的关于法的一般原理，或关于国家与法的一般原理之中，因此没有必要另外单独存在一门法哲学学科。所以十月革命以后，直到50年代就理论法学而言，前苏联（以及后来前东欧社会主义国家）就只存在"国家和法的理论"，60年代以后，前苏联的理论法学在与国家学说分化开后便逐渐转向了以"法的一般理论"的方式存在--它是一个包容量和涵盖面极广的理论领域，包括了法哲学、法社会学、法律实证论（或专门法学理论）三方面的内容和特征，在理论结构上是三者的统一体。[12]这种情况也一直影响着建国以来我国的理论法学，开始是完全模仿甚至照搬前苏联的"国家和法的理论"，80年代以后在理论法学领域独领风骚的也只是"法学基础理论"（虽然也有人提出了要用法哲学、法社会学、比较法学等来丰富理论法学，但都远未达到法学基础理论的显赫地位），但我们的"法学基础理论"并没有前苏联的"法的一般理论"所具有的作为法哲学、法社会学和专门法理论之统一的特点，而主要还是专门法的理论，或者可称为法学原理，它显然是与法哲学有很大差别的。

第三，前苏联法学界在早期实际上是认为，法哲学的外延大于法学原理或法律一般原理；后来他们又主张法的一般原理的外延大于法哲学即包括了法哲学。前者是指资产阶级的法哲学，法律一般原理不过是它的理论部分；后者是指马克思主义的法的一般理论，法哲学即存在于或包含于这种法的一般理论之中。

（三）我国法学界对法哲学的态度

正是由于上述情况，所以建国以后直到80年代以前，我国法学界对法哲学也是持贬意和否定的态度，认为它是资产阶级唯心主义的东西，并且认为它是马克思、恩格斯早已批判、否定过了的。只是到了80年代初，随着改革开放和掀起的思想解放运动，法哲学这个法学研究的禁区才被打破了，倡导应当开展法哲学研究的文章陆续发表，介绍现代西方法哲学以及宣传、介绍马克思法哲学思想的著作、译作、读物也相继问世，而且在对社会主义法学体系的研究和讨论中，不少学者都明确主张把法哲学作为理论法学的一个重要部门和领域。然而对法哲学的概念、对象和性质的理解也始终存在着分歧，大体上也相应地存在着国外法学界的那两种不同的理解。因此对需不需要把法哲学从法学基础理论或法理学中分离出来，成为一门独立的学科也始终存在着争论。只不过值得注意的是，我国法学界一些学者力求从哲学和法学本身所固有的内在联系上来探讨和论证法哲学存在的必然性和必要性，以图通过对法哲学的研究和发展，来寻找和巩固哲学和法学这两大知识学科及其实践领域之间的联结点和结合部，从而使哲学和法学都得到双向的深化和发展。因而对法哲学的概念、对象和性质的理解均持辩证统一说，即认为法哲学既是哲学的一个部门，又是法学的一个分科，可以亦此亦彼，具有跨学科即综合学科、交叉学科或边缘学科的性质；因而从不同的理论层次及研究方法的特点和着眼点之不同来看，法哲学有其独特的研究对象和领域，而从所依据的事实和材料而言，又同现有的法学基础理论以及一些部门法的基本理论有所交叉和重迭（决不等同，而有方法、角度、视野和理论层次归属的不同）。所以我国法学界不少法学家越来越倾向于认为法哲学不同于法学基础理论或法理学（狭义），因而主张并正致力于建立一门独立的法哲学（以马克思主义哲学为指导，立足于我国社会主义法制建设的理论与实践）。

二、法哲学固有其特定的对象和性质

（－）法哲学概念、对象和性质的界定

基于以上的情况，我们认为有必要对法哲学的概念、对象和性质作出如下的理解和界说。

法哲学是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法律理论和实践问题的一门学科，它以法学世界观和方法论为研究对象，是介于哲学和法学之间并兼具二者属性的一种综合性、交叉性和边缘性学科。

法哲学所研究的应该是法学理论和法律实践中的哲学问题--世界观和方法论方面的问题，或者说，它是对法的一般问题的哲学反思，是对法学理论的再抽象、再概括，是对法律实践的哲学分析和总结。简言之，是关于一定社会人们的法学世界观的理论体系。

而马克思主义法哲学除具有以上特点外，尤其是要以法学唯物论和法学辩 证法为自己的研究重点，以揭示每一特定历史阶段人类法律文化之最深刻本质和最普遍的发展规律为己任，从而组成自己的内容和体系。所以在马克思主义法哲学看来，法学领域中的唯物论与唯心论、辩证法与形而上学的对立统一，是法哲学思想发展变化的基本线索。

法哲学同法学是特殊与一般的关系，即法哲学是研究法律特殊性中包含的一般性哲学问题，而包括法学基础理论在内的各门法学则是在法哲学一般原理的指导下研究特殊性的法律规律，所以法学基础理论要运用法哲学的成果，而法哲学又必须以法学和政法实践作为其事实和材料的源泉和基础。

而法哲学相对于普通哲学例如历史唯物主义又是特殊与一般的关系，即它不是一般地研究社会存在和社会意识、经济基础和上层建筑及其相互关系，而是具体地研究根源于经济基础的法律现象、思想和理论的辩证发展规律，揭示法本身以及同其他社会要素之间的矛盾运动，从其中提炼和总结出法学唯物论和法学辩证法的范畴、原理、原则和规律，以指导政法实践和法学研究。

按照毛泽东同志关于科学门类的区分应根据科学对象所具有的特殊矛盾性的理论，法哲学研究对象的特殊的矛盾性就在于：它既是法学特殊性之上的一般，又是普通哲学一般性之下的特殊，是这种一般和特殊的辩证统一，因而成为哲学和法学的联接点和结合部。它的独立存在的价值和意义就象美学、自然辩证法以及当前哲学改革中竞相出现的各种应用哲学，在当代科学发展一体化趋势中不断涌现的一系列综合学科、边缘学科一样，是不以人的意志为转移的。

至于法哲学的性质和归宿，既可把它作为应用哲学的一个部门，又可把它作为理论法学的一个分科，现今许多综合学科、交叉学科、边缘学科在学科归属性问题上都具有这种"亦此亦彼"的特点，这正是法哲学对象特殊矛盾性所决定的，也是对于那种习惯于非此即彼的思想方法的一种挑战。

这里需要说明两点：

第一，固然现有的法学基础理论相对于法哲学是特殊，相对于其他具体的部门法学又是一般，但这种"一般"乃是从各部门法学抽取出来的"一般"，它无论再抽象、再概括，也未达到法哲学的"一般"高度。所以，从这种意义上说，法学基础理论同法哲学之间既有同中之异，又有异中之同。异中之同是指它们都以法的某种普遍性为研究对象，同中之异是指这种普遍性又有程度的差别以及角度的不同。即前者是从法学的角度研究这种普遍性，后者是从哲学的角度研究这种普遍性，这乃是两个不同的理论层次，不能互相取代，因而是两门相对独立的理论法学学科。这就象一般文艺理论同美学、自然科学基础理论同自然辩证法是相对独立的、不同层次的学科一样。

第二，固然普通哲学和法哲学所研究的都是世界观和方法论，但普通哲学所研究的是人们在所有社会活动和实践中的一般世界观和方法论；法哲学所研究的是法学家和法律工作者在法学理论研究和法律实践活动中所持有的法学世界观和方法论，这二者也不能互相取代和混同，因而也属于相对独立的两门哲学学科。正如《不列颠百科全书》阐明的那样："就法律哲学和一般哲学具有某种必然联系或一致性而论，'法律哲学'这一用语可能引起误解"；"只有将这里所称的'哲学'从它的最非专业性的和最广义的意义来解释，法律哲学这一名称才不是用词不当"[13]

所以法哲学既离不开法学，但又超越了法学，高于法学；法哲学既是哲学，但又不是普通哲学，而是关于法的哲学。

由此可见，把握一般与特殊共性与个性的辩证关系（联系、区别及转化），是正确理解法哲学对象问题的关键，也是全面认识法哲学同哲学及法学的关系的关键．

（二）法哲学同其他相关学科的关系

法哲学是一门既具有高度抽象性、概括性，又具有广阔的关联域的学科，它不仅同哲学（特别是历史唯物主义）和法学（特别是法学基础理论）紧密相联，因而要有一定的哲学素养和法学基础理论知识才可能掌握外，而且同其他一些社会科学以及自然科学都相关联，还同历史科学（特别是哲学史和法律思想史及制度史）有紧密联系。因此，必须具备更广博的知识才能更好地掌握。

（l）法哲学同哲学史、法律思想史及制度史的关系。法哲学是一门纵横结合的综合学科，要从纵向上探寻人类法哲学思想的历史沿革和发展趋向，就离不开哲学史、法律思想史及制度史的知识。由于历史上每一个有影响的法学家、法学流派和学说都是在一定的哲学世界观的思想基础上产生、形成的，而且历史上许多著名的哲学家、思想家往往也有其法学方面的建树，所以哲学和法学的亲缘关系本身就有其历史传统。而人类的法哲学思想也是源远流长，从古至今一直未曾中断。从哲学史的角度来看，例如中国古代儒、墨、道、法等各家都有其法哲学思想；西方从古希腊的毕达哥拉斯、赫拉克利特、柏拉图、智者学派、亚里斯多德到晚期希腊和罗马的斯多葛派、伊壁鸠鲁、西塞罗，再到中世纪的奥古斯丁、托马斯·阿奎那；近代从格老秀斯、霍布斯、斯宾诺莎、洛克到孟德斯鸠、卢梭，更不用说康德、黑格尔、马克思的法哲学思想了。正如美国哈佛大学法学教授弗里德里克所指出："任何法哲学都是一定哲学理论的一部分，因为它提供了各种建立在一般法基础上的哲学思考。这种思考要么直接来源于现有的哲学观点，要么或许倾向于这种哲学观点。哲学家的思考是第一种类型，法学家则是第二种类型，这就是法哲学史的特点。"[14]

近现代许多哲学流派就标志着一种法哲学流派，如实证主义和分析实证主义，新托马斯主义和新康德主义、新黑格尔主义、存在主义、西方马克思主义等。马利旦（新托马斯主义法学派）和罗尔斯《新自然法学派）等法哲学家本身就是哲学家。而深入系统地研究这种亲缘关系，揭示每一法学流派和学说的深刻的哲学基础，正是法哲学研究本身的重要任务，也是提高法学研究理论水平的一种战略性要求。所以法律思想史和哲学史联系非常紧密，而由于法律思想史是指示了人类法律文化的精神方面的发展源流，法制史是揭示法律文化的制度方面的发展源流，这两方面都是法哲学所应研究的。

（2）法哲学同其他社会科学及思维科学的关系

政治学、伦理学--从更广义的角度讲，法哲学应包括政治哲学、道德哲学，黑格尔法哲学体系就是如此。因为法与国家、政治密不可分，它们都是社会上层建筑的核心。而哲学和伦理学也关系密切。后者就是从前者分化出来的，历史上许多思想家的法哲学思想就寓于他们的政治学说和道德学说之中。

第5篇：哲学的基本原理范文

【正文】

人类目前所处的境况，一般被笼统地称之为“现代性”。在现代性的生存状况中，工具理性和计算的理性占居统治地位，近代启蒙思想实现为形式的正义或正义的形式。在过去的时代里的那种（尽管也是在异化的形式中）向着被认为具有普遍真理性的崇高实在攀登的梯子已经消失，人们如今只能在一个由合理的利益原则和效率目标所构成的平面上活动。在反思现代性要求的激励下，学院的哲学家们近年来已发表了大量的论述，有批判性的反思，也有辩护性的反思。尽管众说纷纭，但至少说明这样一点：现代性并不是一张供人沉睡的床，在这张床上不再有时间和历史。

然而，对现代性的哲学觉察并非新鲜事情，它由来已久，对它所作的反思甚至在作为西方近代思想集大成的黑格尔哲学中，也已达到了相当深刻的程度。当然，在黑格尔哲学中，思辨的思维方式所包含的对现代性的批判要素结不出真实的果实来，反倒成了哲学与生活世界最终隔绝的完成。人们向来所向往的代表普遍真理的体系哲学，通过黑格尔哲学的形式而终结了。在黑格尔之后的体系哲学的努力，即使采取了针对黑格尔的批判形式，其命运却总是和黑格尔哲学没有差别。

情况为什么会是这样的？我们当代人难道真是毫无希望地远离了任何普照之光，而哲学的真理真的已经下降到了学派意见的领域？当代的哲学家难道不是应该继承哲学向来的伟大使命，让真理的太阳再度放出它的光芒？

但是，我们即使有继承这种使命的意愿，却已经丧失了继承的能力。这一点早已通过黑格尔哲学的总体失败得到了证实。问题是，现今的许多讨论尚未进入这一理解的视域之中，这样就阻断了对哲学的当代处境的根本体会。因此，我们仍然首先必须再度深思黑格尔哲学的历史性失败。正是从这里出发，我们才有可能符合事情真相地去讨论哲学在当代的困境与马克思主义哲学的前景。

一、从黑格尔哲学的总体失败看西方哲学传统的中断

黑格尔哲学的失败决非单纯地源自哲学思考上的唯心主义谬误。黑格尔的思辨神秘主义是有现实生活根源的。正如马克思所说，“社会生活本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第18页。）这就是说，有某种神秘的东西在推动着黑格尔去创制他那个庞大的思辨体系。这个东西是什么？首先要明确的是，它是生活实践本身所包含的东西，而这实践无疑是西方人近代以来的实践。在西方人近代以来的实践中究竟发生了什么神秘的东西？在有可能从根基处揭示这个神秘东西之前，方便的做法是先看一下这个“近代”的自我宣言。

时代的自我宣言，就是时代关于它自身的意识，而近代意识若简要言之，就是个人主义原理。无论是近代起点上的文艺复兴运动也好，宗教改革运动也好，或者直接来自哲学的理性主义启蒙运动，都是这个原理的不同投影。从哲学上看，近代启蒙的理性主义区分为英法经验论哲学和德国古典哲学。后者是对前者的批判性应答的产物。德国哲学对英法哲学的应答，虽然是批判的，但却是从对它的出发点的积极肯定开始的。这个出发点，即自由个人原则。对于自由个人原则，德国古典哲学在其起步之时即是予以充分肯定且着力加以论证的，例如康德的《实践理性批判》即是要论证个人的自由如何以他所拥有的实践理性作基础。不过，也正是在康德式的论证中已经包含了对英法哲学从唯物主义或经验论立场论证个人自由的拒绝。人的生而自由，不是由于他作为自然界的一员拥有作为生物存在的天然权利，而是由于他作为理性存在而拥有以理性为基础的自由意志。这就是说，从康德起步的德国古典哲学一开始就力图避免近代个人原则发生无精神的唯物主义退化。但是，康德用以阻止这种退化的方法乃是构造抽象的实践理性，即对于符合理性之不矛盾律的绝对道德律令的理解和由此而来的自觉尊从。从此中可以看出这样一点：康德一方面认识到，在论证个人的物质利益权利之基础的问题上，不能单纯依凭知性上的形式合理性，而需诉求某种绝对价值；另一方面，他也认识到，这种绝对价值已同现实的资本世界的生活实践相分离。由于这种分离，为了道德可能性的最后保证，便要求把上帝作为必要的假设来予以论证（道德神学）。但是，上帝既然是假设，便没有实体性；既然没有实体性，人的道德实践就不能不丧失普遍真理之基础，而个人的自由就仍不得不停留在只有知性才能起作用的形式理性的领域内。在此领域中，理性的唯一用法是形式的，那就是契约。由契约来实现的个人自由表明，自由的唯一真实内容只是诸个人的权利领域之间的界限本身。在这种界限上所达成社会共识，便是社会世界最后所能留存的普遍真理和绝对价值。但这是一种怎样的普遍真理和绝对价值呢？由这种真理和价值所实现的是怎样的自由呢？马克思在《论犹太人问题》中说，“这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第438页。）这就是所谓抽象的个人自由和原子式的个人之间的非实体化关系。

黑格尔力图把近代个人原理同普遍的实体原则作辩证的结合，要求赋予个人自由以形而上的真理基础。既然已经面对现实地展开着的资本世界，思想的目标就应该致力于证明这个世界能够同时携带着人类精神的全部历史财富，以便自由的个人不单纯是现实幸福的追逐者，而是能将普遍真理内化为道德良知的实践主体，并且在这种内化中达到属于人的幸福感。这正是与当时英法的自由主义原理相抗衡的德国的自由主义原理，是所谓“自我意识”与“实体”的辩证统一。问题是，这普遍真理（实体）在哪里？黑格尔的回答是，在历史中。在以往的精神化的古典世界中，历史发展已经成就了人类自我认识的精神财富。在以往的宗教和艺术中所完成的人的自我教化，其真理性价值在黑格尔式的哲学中获得了纯粹概念的表达。真正的科学，在黑格尔看来，是真理的概念体系，而不是对于现象的知性知识。因此，黑格尔的哲学就作为涵盖人类全部精神史的概念体系而问世。它是在辩证逻辑的概念构造中所完成的对人类历史的精神回顾。而这种回顾本身即是“绝对知识”，它被看做是在资本现实中重建人与人的之间的实体关系的精神基础。

然而，西方资本世界展开至今的历史现实，特别是当下的现代性状况，已经证明，不仅是遭到黑格尔批判的康德、而且黑格尔本人的巨大努力都以失败告终。今天的基本事实（除非我们拒绝任何关于当代人异化状态的指认）是，个人之从伦理实体中被放逐出去，这一点已无可挽回，而个人在形式理性中的抽象自由则以其无家可归状况作为现实的补充。所以，黑格尔的哲学与其说是以知识论与本体论的历史统一来宣告了向自由无限进步的可能性，倒不如说他藉此终结了哲学。哲学成了对历史的逻辑回忆，而真理则只是这种回忆的精神价值。这也就是说，哲学在黑格尔所构造的形态中成为人类精神在脱离当下生活世界的情况下所进行的孤独的逻辑自察。黑格尔甚至把这一点说成是哲学本身的基本特征：“当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰，要等黄昏到来，才会起飞”。（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1982年中译本，第14页。）这只猫头鹰除了通过对历史的思辨还原来再度证实当下所发生的一切不可避免性外，再也说不出别的什么，而对于未来，则更是无话可说。黑格尔本人其实也清楚这一点，所以他认为未来不是知识推断的对象，而是希望和恐惧的对象。

这样，在黑格尔的宏大的哲学抱负与他关于哲学对未来无所作为的这种认识之间，就形成了令人惊讶的对比。如果通过他的哲学所确证的历史的精神财富不能构成生活世界进一步前进的动力的话，那么，这只能说明，这些精神财富已在当下世界中被某种神秘的东西分解为碎片，即使黑格尔仍然用哲学的辩证体系把它们组织成有机的概念统一体，但这只是使这些旧的精神形态成为用逻辑价值来封存的木乃伊罢了。

这不仅仅是黑格尔哲学自身的悲剧。黑格尔是西方哲学传统的伟大的继承者，是一个用宏伟的哲学体系凝聚这一传统之精华的大师。所以，他也就通过他的最终与生活世界隔绝的宏大的哲学叙事为这一传统画上了句号。

在黑格尔之后，人们对于哲学还能期待什么？也就是说，黑格尔是代表了西方哲学传统的中断还是同时意味着它的终结？若仅是中断，则它就是还可能通过某种修正而得到更新与接续的东西。这个尖锐的问题直到今天仍然悬而未决。

二、当代哲学的根本语境

在现存的条件下，我们根本还无法回答上述问题，因此，本文宁愿在仅限于“中断”的意义上看待黑格尔哲学的失败。我们现在的关注点在于，应当把这一中断同现代性状况内在地联系起来，也就是说，黑格尔以自己的建立体系的努力及其内在目的的最终失落，深刻地验证了当代资本世界的非灵化以及当代人在这种非灵化中的无家可归。黑格尔哲学，作为近性精神的集大成者，用它在这个世界中的失落，证明了这个世界关于自身基础与原则的幻想和声明同它的实际真相之间构成了突出的对比。这样，黑格尔以一种他本人意想不到的方式把他自己的哲学谬误同当代人类处境的根本性质相关联。正是这一关联构成了黑格尔之后的哲学探讨的根本语境。

这一语境通常隐而不显，直接可见的是文本，但语境在暗中起了决定文本真实意义的作用。事实证明，一百多年来西方的哲学活动，只要是真诚的思想探索，都不能不在对当代状况的体悟中领会到（即不是单纯从学理上分析出）黑格尔哲学的失败，并且通过这种领会进一步去批判地反思西方的整个哲学传统。因此，当代各种哲学流派，尽管它们彼此之间在面目上大相径庭，却都是从批判黑格尔开始的。难怪M.怀特海在他所编的二十世纪哲学家著作选读本（《分析的时代》）的篇首就说：“几乎二十世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的十九世纪的德国教授的观点开始的……（这些人指当代重要的哲学学派的奠基人——引者）在这一时期或那一时期都是黑格尔思想的密切的研究者，他们的一些最杰出的学说都显露出从前曾同那位奇特的天才有过接触或斗争的痕迹或伤痕。”（注：M.怀特：《分析的时代》，商务印书馆1981年中译本，第7页。）但是，在西方哲学传统的内部，黑格尔几乎是无法批判的。固然，人们曾经抓住黑格尔体系内部的矛盾和裂痕而从事攻击，但是只要还站在旧哲学本身的地基上，那么这种批判至多代表了黑格尔体系瓦解的征兆，而在这种征兆中是产生不出对黑格尔的真实超越的。即使是在对黑格尔哲学的思辨前提作唯物主义批判的费尔巴哈那里，情况也还是如此。因此，一切对黑格尔的真正批判，都同时意味着西方哲学的自我批判的开始。

无论是英美的分析哲学还是欧洲大陆的现象学运动及后来的存在主义运动，还有当代的后现代主义思潮，都属于西方哲学在当代的自我批判。这些哲学运动体现了不同的、甚至是彼此尖锐冲突的哲学观，它们常常冲突到如此严重的地步，以致相互之间根本无法确认对方的思想努力究竟能不能算得上哲学，也就是说，连思想和观点的争论都无从展开，因为争论需要争论双方有共同默认的前提。这种共同前提的缺失，表征了当代哲学活动共同基地的消失。哲学变成无名之物的这种情况，是空前的。如果说哲学在以往的进展中始终都包含着来自学说批判的理论动力的话，那么现今的批判则是一种针对着理论之为理论的批判，是理论思维自身的灾难。这场灾难可以说是由黑格尔之后的“哲学”来亲自导演的一场哲学自我否定的悲剧。

当代哲学是不得不导演这场悲剧的，因为这悲剧属于现实世界本身。西方哲学传统完成在现实世界自身中，也就是说，它同时是这个世界自身的原理。在这一点上，海德格尔说得分明：“劳动的新时代（按：即指资本时代——引者）的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。”（注：《海德格尔选集》上卷，上海三联1996年版，第383-384页。）海德格尔在这里所说的正是老早就由马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所指证的在资本关系下的劳动的抽象化。抽象劳动是增殖交换价值的劳动，由于这种增值，它便突破以往的商品生产的范畴而临驾于生产使用价值的具体劳动之上，并支配着后者，也就是说，它是生产和再生产着资本存在的劳动。因此，资本是有生命的，因为抽象劳动成为现实劳动中的主体的方面，对这一主体方面的哲学表达就是“自我意识”，用海德格尔的话说，就是“作为主观性来体会的人”；而商品的对象性存在（即作为人的感性的本质力量的对象性存在）——使用价值——则被抽象化为映现资本存在的物相。那本来执行着人与自然界的本质关系的感性活动，作为资本关系下的生产运动，成了“无条件的制造之自己安排自己的过程”。这个“自行安排”所具有的规律正是国民经济学所要探讨的经济规律（私有财产运动的规律）。所以马克思在那部手稿中把黑格尔的哲学看作是对国民经济学的前提与出发点的哲学表达。因而黑格尔哲学，按其本质上正是现存资本世界自身的原理而言，是给这个原理戴上的唯心主义的精神光环。

但精神光环毕竟只是光环，而不是精神，它是对这个本身无精神的世界原理的观念装饰，因此个人作为“主体”，便只是在观念装饰中的主体。这是西方哲学传统之最后的归谬之地，正是在此归谬之地上，当代哲学洞察到了自己的先辈的谬误与这个世界本身的内在同构。当然，在这里，“当代哲学”乃是一个虚构的词，因为，一方面，哲学已成无名之物；另一方面，现存哲学流派之间的极端的相异关系，表明了哲学这种以往的“共同事业”被分解为各各要求着其自律性的“碎片”。这个虚构的词如果毕竟还有意义的话，它只能是指称当代各种“哲学言说”的共同语境，即对上述“内在同构”的洞察本身。

正是因为当代哲学言说的共同语境在于上述洞察，这也就从根本上规定了各种“当代哲学”在本质上属于对哲学传统的批判。一切建设体系的努力，归根到底还是从属于这种批判，是这种批判的实现方式之一，而并非建设的真正开端。在这一点上，胡塞尔是一个典型的例证。胡塞尔曾经向往一种“作为严格科学的哲学”，以及在此基础上以一种新的方式继承并实现以往哲学之形而上学使命的“现象学哲学”，但是，他却在这种向往和努力最为深入的境域里，发现了“生活世界”，从而提出了返回生活世界的口号。这一口号一经提出，曾经受到过希望用现象学来“修复”哲学传统的人们，便立即又被置回到了对这种传统的批判中，或者更确切地说，是被置入到一种更为彻底的批判中。

尽管晚年的胡塞尔仍然把这一口号所包含的要求看作是一条通向现象学哲学这一目标的新道路，但是这一口号却打动了那么多的人，使他们幡然醒悟：在意识自身的范围内去超验地确立外部现实世界的原理，是意识关于自身为绝对主体的自我幻想。这种自我幻想所以可能，其秘密在于，现存世界本身的某种神秘的东西规定着这个世界只有在以传统哲学的思想方式来解释时才成为一个能被理解和接受的日常的客体世界。那个使我们成为抽象的主体、使事物成为这个抽象主体之外化的客体的生活世界，在这种世界原理中被遮盖了。但那个神秘的东西却来自这个被遮盖的生活世界。现在的任务是要将这个被遮盖的生活世界显露出来。生活世界从来都不是客体，而主体也从来都不是能够与它隔绝、拿它当对象的先验自我，相反，主体本身是被它规定出来的。它既是使主体的先验性成为可能的基础，同时又是终将使这种先验性成为虚构的真实力量。在这一点上，伽达默尔说的完全正确：“‘生活世界’的概念具有驳倒胡塞尔超验思想框架的革命力量”，“胡塞尔的自我解释对于理解他的意义来说根本不是一条可以信赖的准则”。（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第193页、第180页。）

从胡塞尔的例子中，我们得到的更重要的启发是，世界之原理并不是世界之现状的本质来历，世界现状的本质来历原在那本身是人的生命实践领域的生活世界中。正是这个本质来历才造就了使世界现状获得如此意义规定的那个世界之原理（现实中的人们是在这个原理中理解和接受世界现状的），亦即造就了现存的科学和以往的哲学以之为基础的那些具有客观确实性的范畴和法则。

但是西方近代哲学向来就把这些范畴和法则看作是理性本身固有的财富，是理性自身的产物，当理性把这些产物依某种内在于理性自身的逻辑展示出来时，世界的现状便相伴而来。因此，近代哲学首先通过笛卡尔来强调：世界之原理是众多作为纯思的自我本身的构造，哲学在论证这个构造时代表了对世界之原理的自觉，因此帮助了世界之现状的确立。例如，十八世纪的原理是个人主义，近代哲学则论证了个人主义，因此，是原理创造了世纪，哲学使这个原理达到了自觉，帮助了十八世纪的世界状况的最终确定。西方哲学传统向来引为自豪的地方就在于哲学完成这样的使命。但这正是这种传统的形而上学本质。版权所有

哲学传统的形而上学本质，是在于它从思想的逻辑法相中寻找建构现实世界的基础。所谓“形而上的”原理，即在于认定存在者基本样式是先于一切对存在者的经验的东西；这种基本样式，亦即诸存在者的范畴规定及它们之间的法则联系，是诸存在者的经验可能性的根本前提。揭示和认识这种根本前提被看作是哲学的根本任务。但是，这些范畴和法则本身却根源于人的生命实践体验，也就是说，在它们被理性地把捉为范畴和法则之前（这“之前”不是时间上的，而是根据上的），它们源本属于人的文化生命的感性基础。

哲学如何才能深入到这个“感性基础”中去？前提是，哲学首先必须抛弃“作为哲学的”自身，即抛弃自己的传统的“理论”本质。就拿“感性”来说，从它作为传统的哲学范畴来看，它就还在“理论”之内，因为它代表了主体与外部世界的直观联系。而正是在这种形而上学的规定中，这种联系就只能是一种“附加的”东西，因为主体已然成立，它的成立被哲学表述为理性的纯粹自发性，而从未可能揭示它在“感性基础”中的原始构成。因此，现在的做法必须是恢复这种联系的本源地位。然而这种“恢复”却极为困难，因为，一方面，非但无法从哲学传统中为之找到现成的武器，相反，这传统本身构成了对这种恢复的阻碍和消解；另一方面，现存世界的日常事实本身也每天都在阻碍这种恢复，因为那所要恢复的东西每天都成为被纳入到资本运动中去的“物相”。

所以，本质重要的工作就仍然是批判。这是“当代哲学”仍在继续着的伟大使命。它的伟大之处在于，这种批判不再仅仅是对旧学说的理论批判，而是对旧学说的“理论本质”的批判，更重要的是，这种批判直接对现存世界之原理的批判。

但是，正如一切真正伟大的东西同时面临着最大的危险一样，“当代哲学”所要实践的针对着哲学理论本质的批判，也可能使哲学本身化为碎片，而不幸的是，这似乎就是我们在西方当代的哲学状况中所看到的实际情形。

这就是我们在当代哲学的根本语境中同时看到的当代哲学的根本困境。在此困境中，我们把目光再度转向马克思。

三、从马克思的哲学观看马克思主义哲学的前景

问题的要害不是在于我们如何在哲学对自身传统的批判中把哲学本身拯救出来。如果我们担忧于此，以此为要务，就说明我们仍然沉迷于理论，尽管此时我们要求的是一种体现了新的哲学思想方式的理论。

胡塞尔为自己一生的哲学努力所立下的宏伟目标，就是这种要求。胡塞尔在这种要求中把他自己同伟大的柏拉图联系起来。在胡塞尔那里，哲学在其“规范”上仍然接续着传统，他的任务是把真正的“柏拉图规范”——意识内在性的绝对优先地位——用严格科学的方法（现象学方法）揭示出来。这是包含在理论传统之扬弃中的理论要求，是在“现象学的还原”中还原出人类理性的本质真相。在此种努力中，胡塞尔贡献出20世纪“现象学运动”的伟大起点。

正是在这个起点中，哲学进入了人类文化价值的“感性基础”。但是这一进入，在胡塞尔那里，最终还是局限在理论描述的范围内。所以说这是一种“局限”，是因为“感性基础”的先验构造在根本上排斥了这个基础的历史性本质。对感性基础的先验构造的追求预设了意识主体，而在这种预设中，人归根到底仍是既成的、自我封闭的东西，他没有时间性，因为这种主体是在先验的意识生活中的主体，它的对象是作为意识的对应物的对象而得以构成的。主体的非历史性必然包含其对象的非历史性。我们因此就不能说这样的感性基础算得上是生活世界。胡塞尔因此也就不得不面对生活世界的民族多元性和生活世界的历史性这样两个难题。

在胡塞尔的尽头处，站着一个海德格尔。海德格尔虽然受惠于胡塞尔的现象学原则，但是他是带着他已经思索着的基础存在论问题而受此恩惠的，所以在受惠的同时，即对之保持着批判的关系。这情形正如马克思与费尔巴哈的关系。莱茵报时期的马克思已经开始思索黑格尔法哲学无法帮助他去解决的关于私有财产的本质来历的问题。他是带着这个问题认同了费尔巴哈向感性基础返回的，因此，在这一认同的同时立刻也就包含着对它的超越。费尔巴哈感性直观的唯物主义的根本缺陷，正是在于它对待现存世界在根本上还抱着“理论的态度”，尽管它要求进入到这个现存世界的感性基础中去。

马克思对费尔巴哈所作的最关键的批评，见诸《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》。在后者中，马克思这样分析费尔巴哈：“他希望达到对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于这种现存的东西。不过，我们完全承认，费尔巴哈在力图理解这一事实的时候，达到了理论家一般可能达到的地步，但他还是一位理论家和哲学家。……承认现存的东西同时又不了解现存的东西——这也是费尔巴哈和我们的敌人的共同之点”；（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第47页。）“诚然，费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有巨大的优越性：他也承认人是‘感性的对象’。但是，毋庸讳言，他把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第50页。）马克思对费尔巴哈的这一批评，在原则上也同样适用于胡塞尔。

马克思把费尔巴哈的失误同他对现实世界的“理论的态度”直接联系起来，这是蕴含着深切的涵意的。“理论家”或“哲学家”这些光荣的、特别是给德国人带来骄傲的名号，在这里竟是被贬义地使用，这难道不颇为发人深省吗？其中无疑隐含着马克思自己的哲学观。在马克思看来，在黑格尔的伟大的哲学思辨失败之后，我们就不能再仅仅讨论哲学的错误本身，而是应当更进一步地去探讨这种错误的真正来历。黑格尔的根本谬误包含在一个集中体现了西方整个哲学传统的形而上学体系本身中，而不是表现在它自身的哲学论断上，因而对黑格尔谬误的批判无疑即是对整个这一传统的批判。在这种批判中，对哲学与现实世界的关系、以及与此相应的哲学本身的存在理由和本质使命，都必然要得到彻底的审视。

进入到现实世界的感性基础中去，这无疑是一大进步，但是倘若对于这基础，最终仍不得不用理论构造的方法去给出形式的描述，那么，我们至多只能对之得到在“应然”范畴内的解释，至于这现实世界何以会“偏离”这感性基础的“应然”，以及这个“偏离”本身又何以就能化身为哲学对现存事实的理论证实——这个更为根本的问题反倒在这种描述中被遮蔽了。

我们在本文的前面部分已经引证了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的那段重要论述，我们现在正可以来谈一下那个在实践中的“神秘的东西”了。那个把理论导向神秘主义方向上去的神秘东西究竟是什么？对此，马克思本人在《提纲》中并未给出直接的论述。但是我们只要回想一下他在《1844年经济学哲学手稿》中关于人的本质与存在之间的关系所进行大量讨论，就能在这一点上获得基本的指引。在那里，马克思沿用了近代哲学中的“异化”这个术语，但却赋予它超出近代哲学思想模式的涵义，这涵义就是人的感性活动在自然进入历史的过程中发生的自我异化。关键在于，它是活动的异化，而非某种现成存在者实体本质的异化。马克思在那里当然大量地谈论了人本主义，但绝非如海德格尔所误解的那样是谈论了作为一种存在者范畴规定的“人本身”。海德格尔错误地把马克思所指认人的社会性本质当成与人的自然存在直接同一的“先在实体”，他没有真正注意到马克思讲的感性活动究竟如何意味着人类个体在执行自己与自然界的本质关系的活动中实行着对自身的社会本质的建构与占有。正是在这种“实行”中才发生着自然与人的同一（即，人的感性的社会存在），并且也正是在这种“实行”中才发生着建构与占有之间的颠倒关系，即个人把他的活动所建构的他自身的社会本质当做不依赖于他的异己力量来占有。这种由建构的历史方式所规定的建构与占有之间的颠倒，恰就是那在实践中的“神秘的东西”。

这种神秘的东西在哲学的“理论的”传统中是不可能被触及到的，因为哲学的理论本身还始终就是由这种东西所规定的，亦即是它规定了哲学对世界的解释。所以，所谓哲学的“理论传统”，正是指哲学思维在以往还根本没有去思存在者的基本样式的来历，如海德格尔所说，它只能“从存在者出发思到存在者身上去”，当然，它也“在过道中看了存在一眼”，（注：《海德格尔选集》上卷，第375页。）但它也就是从这种“在过道中的窥视”中获得了神秘的东西对它的思之方式的神秘主义规定。在传统哲学思维的理论方式中，现实自身的颠倒本质非但没有被揭露，反而在哲学对世界的理论解释中得到了观念上的肯定。

所以，以往的哲学就在那个从其中产生出“神秘东西”的生活世界面前终结了。哲学的新生将取决于能否在对自身的“理论本质”作彻底反思的前提下，使自己重归生活世界本身的实践进程。哲学向生活世界的重返，必然意味着哲学自身形态的根本转变。如果说我们已能在海德格尔的基础存在论上多少看到一点这种转变的可能方式的话，那么，马克思的历史唯物主义则意味着更有价值的启发。尽管马克思从未称自己的历史唯物主义是一种哲学，但正是它才真实地揭示了马克思主义哲学的实践本质。在马克思本人对历史唯物主义学说作出成熟表述的著作中，我们到处可以看到马克思如何始终使哲学的思考直接指向对实践本身的理解，神秘的东西既然是在实践中产生的，它的解决自然也只有在实践中才是可能的，但它的解决却离不开人的自觉意识，这种意识就是“对这个实践的理解”。

说马克思主义哲学的本质是实践的，并不是说，这种哲学应当直接就是现实世界中的一个事项。哲学从来都不可能是这种意义上的现实活动。马克思主义哲学的实践本质，指的并不是它与日常世界中的活动的同一性。相反地，它倒是只有通过与今天的日常现实活动有距离，才会使自己有可能去归属现实活动的源始真相，即归属当下的感性活动对人的历史性建构。

第6篇：哲学的基本原理范文

“中国哲学”能成为一个概念，如有的学者所言“是中国现代性进程的产物”，也有学者为了更加明晰这一概念的不同内涵，分其为“广义的、古代的中国哲学可以指两千年来以孔孟老庄、程朱陆王为代表的传统课授的子学与经学中的思想学术传统。狭义的、近代的中国哲学特指近百年来所开创的现代大学中的一个科目”，当然，也有不满意“中国哲学”这一称谓的，因为它是一个“移植词语”，或多或少有“后殖民”的意味，所以以还原的方法称之为“中国思想”“中国古学”或更“中国化”的“义理之学”。其实，对“中国哲学”的争论，简单说就是名称问题，但它附加了“合法与否”的价值指向，更有直指“汉话胡说”的方法论责问，使得“中国哲学”的命名变得不再简单，由此导致近年来学术界对“中国哲学合法性”的热烈讨论，进而拓展到对“中国哲学学科重建”、“中国哲学史重写”以及广义的当代“中国哲学建构”等问题的大型叙事，在这之后，对“中国哲学”，我们还应该做什么？我们还能做什么?我们做什么是有意义的？

由“中国哲学”称谓的争论衍生出一系列问题的讨论，都有一个根本目的——明晰“中国哲学为何”以及如何恰当表达，个中关键是“中国哲学”的内容。无论认为“中国哲学实质上是经学和子学”还是强调“中国哲学已经是现代学科，本质上只能是‘比较哲学’”，也无论是站在“文本还原”的立场还是坚持“对话融合”的方向，就“中国哲学”这一名称所指向的基本材料而言，都是指谓传统的经典，它对生成中的“中国哲学”具有奠基意义。按照胡塞尔的说法，“一个行为的被奠基并不是指这个行为——无论在哪种意义上——建立在另一些行为之上，而是意味着，就其本质，即就其种类而言，被奠基的行为只有建立在奠基性种类的行为上，它们才是可能的。”所有“被奠基”的“中国哲学”（近代以来的“中国哲学”、当代“在中国的哲学”）都建立在传统的奠基性“中国哲学”基础上。近代以来的中国哲学研究，我们关注更多的是“中国（传统）哲学如何现代化”、“哲学学科建构下的中国思想如何体系化”，这些都是“中国哲学如何生成新意义”的问题，而我们又恰恰把借用“方法”当作圭臬，造成了奠基性的“中国哲学”面目失真。

引借方法的失效迫使我们思量我们是否“削足适履”？也让重新审视奠基性的“中国传统经典”的存在方式成为必要。首先，经典的书写语言为古汉语。古汉语的基础是汉字，《汉书艺文志》曰：“古者八岁入小学，故《周官》保氏掌养国子，教之六书，谓象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。”汉字是字形、字音、字义的统一体，“本义”蕴含其中；汉字到汉语的自然演进，中间又有非常复杂的“词义的古今变化引起的字义变化”、“词义在本义之外产生的引申义”等意义变化；汉字与文化关系密切，有学者甚至指出“解释一个汉字常常就是作一部中国文化史”。其次，经典的书写方式多为对话、格言、语录、故事等，这就决定了经典的义理呈现不是逻辑的、系统的，而是情境性的、意象性的、多义性的。加之经典书写广泛采用比附、隐喻、引申、类比、排比、转义等修辞手法，造成经典“文约义丰”的特点，也成就了后人解释的可能空间。最后，古代思想多生成于思想家解释经典的过程中。蒙培元曾言：“一部中国哲学史，就是一部诠释史。”并把中国哲学的解释方法归纳为“转向式”、“延伸式”、“消解式”、“建构式”，严春友则把它称为“中国哲学的强解释学特征”。经典语言文字的多义性、书写方式的诗体化、思想成就的解释化，是我们方法选择的先决基点。

解释经典一直以来有“援西人中”与“以中释中”两种方式，“援西人中”的不尽人意使得“以中释中”、“回到元典（原点）”等经典解释学方法成为必然选择。经典解释学不仅指中国传统的解经方法，更多指建构中的“中国解释学方法”，包括傅伟勋的“创造诠释学”、成中英的“本体诠释学”、黄俊杰和汤一介的“经典诠释学”，还有林安梧的“五证法”、陈少明的“识人、说事、观物、问学”、李贤中的“厘清开垦之路”等。这些方法的基本指向就是回到经典世界中，因为“原点”决定了一切诠释的可能意义的基本范围和视阈，即“思维模式”或“语言框架”；关注点如胡伟希指出的“中国哲学诠释学关注的问题则有四个：道、言、智、境”，基本进路则如林安梧所说的“诠释的五个层级：第一层：‘言’（语句的记忆）；第二层：‘构’（结构的把握）；第三层：‘象’（想象的发挥）；第四层：‘意’（心灵的指向）；第五层：‘道’（道体的显现）”。经典诠释学在训诂学（语言解释）基础上，以中国哲学特有的“体知”方式，“知人论世”、“以意逆志”、“循名责实”，进而达到“得意忘言”、“得道忘意”的境界，关键是意义的显现，即“志通于道”，目的则是“上通于道再由道开显”，新的意义世界由此生发，解释活动才算完成。

经典诠释学方法可谓“量体裁衣”，既呈现了经典本有的意义世界，又展现了经典可能的意义世界；既忠实于经典，又超越了经典；既是文献之学的阅读经验，又是哲学向度的理解活动。以它为主导，中国哲学研究发生了三个明显转向：一是研究方法由“概念化解释”转向“生命化体知'我们以往使中国古代思想“哲学化”的过程中，强调思想家、流派的范畴解析、逻辑推理、体系构建，从人手把孔子、老子、孟子、庄子等古代思想家塑造成生硬、干瘪的哲学符号，这让他们仅仅以“对象”与我们碰面，造成文化思想的时代鸿沟。经典解释学以元典解读为基础，强调走进古代哲人的生活世界，以文化生命参与的方式，体知思想生成的历史处境，体会“人同此心、心同此理”的心灵感动。一是研究范式由“理论构建的宏大叙事”转向“具体问题的小型叙事”。上个世纪80年代，社会政治的变迁、思想观念的开放，让压抑已久的学术创造力迸发出来，试图建构理论体系、以宏观视野讨论问题的模式成为潮流，但90年代后，学者们逐渐发现这种“宏大叙事”方式出现“空洞化、生硬化、外在化”的弊端，便转向“文本的内在解释”，针对具体问题探究其源流及意义。一是研究视野由“哲学史”转向“思想史”。“中国哲学史”的书写主要是参照西方哲学的方法观念，即便“经典”如胡适、冯友兰的“哲学史”，也被认为是“在中国的哲学”，刻意运用西方哲学方法遮蔽了中国思想的活泼样态与意义呈现，“中国哲学史”的重写在质问“哲学合法性”的同时被提上日程，追问思想的原生形态就必须把研究视野再次回溯到“思想史”范围，以还原本有的与扩大现有的视域。

对话西方哲学：生成意义的确当表达与哲学解释学

近代中国哲学是在西方哲学的映照下生成的，思想家“中国哲学”的生发与“中国哲学史”的书写都以西学为参照，借用西方哲学方法起初确实给古老的中国思想带来了生机与活力，产生了一批影响深远的哲学家与哲学史家，形成了现代意义上的“中国哲学”学科。但当西方哲学成为普遍方法甚至离开它就会“失语”时，于是我们开始反思“引借西方方法”的得失利弊，并试图重新回到“中国思想”、“中华元典”里，通过经典解释学呈现“中国特色”的思想。与此同时，我们必须意识到西方哲学不可能完全退出“中国哲学”的研究视野，因为我们不能无视“他者”的存在而且这种“存在”有益于双方可能意义的拓展，关键是我们把“西方哲学”放置在什么位置？又如何恰当吸取其有益成分以生成新的“中国哲学”？西方哲学对中国哲学而言，其地位逐渐发生变化：中国学者从引进之初对其推崇参照，形成了研究中其强势的“标准”态势，到寻求中国古代思想家可以与之比照的思想，以证明这种思想不是西方的“专利”，尽管这种比较多是比附，但把西方哲学放在“比较”层级上，已然显示了“中国哲学”试图与之拉开距离。当下“中国哲学”的生成，我们应理性地把西方哲学当作“对象”，放在平等的“对话”的位置上，这种努力可以通过“哲学解释学”的径路达成。

中国哲学对话西方哲学，究其实质就是如何“理解”西方哲学，如何在“理解”中成就自身。“理解”作为西方哲学解释学的核心思想，关涉到语言的本体诠释、理解的成见、视域融合、效果历史等相互关联的几个问题，作为一种哲学理解的普遍方法，解释学的问题绝不仅仅局限在那些作为伽达默尔研究的出发点的领域，用它来探讨“中国哲学与西方哲学的对话”，首先是基础性的语言问题，西方哲学作为“存在”的语言，中国学者应该是理解者，而不仅是翻译者。语言作为文字符号，在跨文化沟通中，翻译上保持本文的“原汁原味”只是技术需要；但一些语词只隶属于本文化系统，在别的文化里难以找出意义完全相同的语词，这些语词自身是具有“精神性”的存在之物，是“能够理解的存在”，对此我们无法跨越语言的鸿沟来完全理解它的本义，而正是这种“距离”使得“理解”的意义生成，如伽达默尔所说：“学会一门外语和理解一门外语一这种能力的形式主义——只是指能够使在语言中所说的东西自己对我们说出来。这种理解的完成总是指所说的东西对我们有一种要求，而如果我们没有把‘我们自己的世界观，亦即自己的语言观’一起带人的话，则这种要求就不可能达到。”语言作为“存在”，期待着理解者的理解，而真正的理解则是以理解者的积极参与达成的，是以我的语言参与对象语言的构造，生成“我的存在”。

其次是成见性的理解问题，理解西方哲学(存在），应以“成见”为前提，“中国哲学”(此在）自身的问题即是“理解的成见”。理解具有“前见”“成见”，这是从海德格尔到伽达默尔一直坚持的观点，海德格尔在《存在与时间》中讲到：“任何解释一开始就必须有这种先入之见，它作为随同解释就已经‘被设定了’的东西使先行给定了的。”伽达默尔也指出：“谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰。…这里除了肯定某种前见解被作了出来之外，不存在任何其他的‘客观性’。解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触本文，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性，也就是说，考察其根源和有效性。”“前见”在理解中是合理有效、积极构造的，它其实表征着我们在面对文本时的“问题域”，我们的理解是“选择性”的，是“主体性”的，“理解的筹划具有形成自身的本己可能性，理解在释义的过程中有所理解地获取被理解者。理解在释义中不是成为某种它物，而是成为它自身。”“我们必须认识我们自己的先入之见，使得本文可以表现自身在其另一种存在中，并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解。”“前见”使得本文进入理解者的“存在”中，并在本文的理解中逐渐脱离自己而形成“真理”，这样的“真理”是理解双方“视域融合”后的新的“存在”。

再次是有效性的视域融合，这是中国哲学与西方哲学对话的最终目的，因为理解“始终是这些被误认为是自为存在的视域的融合过程”，“视域融合”与“效果历史意识”相关联，“我们对视域构成和视域融合所作的全部阐述都恰恰是为了描述效果历史意识的前行的方式。”虽然伽达默尔讨论的是“当下视域”与“历史视域”的融合，但这一“解释学原则”具有普遍意义，“这种自身移置既不是一个个体对另一个个体的同感，也不是用自身的标准来使他人服从于自己，而是始终意味着向一个更高的普遍性的上升，这种普遍性不仅克服了自身的局部性，而且也克服了他人的局部性。”中国哲学与西方哲学的视域融合，不是追求“同一性”、“相似性”，而是在“融合”中提升自己，其有效性如伽达默尔所言“我们本身所具有的判断最终决定了我们所判断的事物的陈述力量和有效性。”“中国哲学”的生成取决于自身的问题意识，生成其实是绵延不断的存在方式，也是理解的有效性表达，它成就于不同语言圈的一再融合,“在理解中发生的视域融合乃是语言的真正成就”。“语言—理解语言”解释方式的循环，明证了中国哲学应从语言入手，通过理解达到与西方哲学的“视域融合”，进而形成新的“存在”性借用哲学解释学对话西方哲学，可以成就中国哲学研究的新样态：我们不再是翻译引介，了解西方哲学是什么；不再是方法引借，推崇西方哲学为圭臬；不再是观念比较，寻求中国哲学西方化，而是以“问题”为视域，在理解中建构新的中国哲学。近代以来的中外哲学家，在这方面都有值得我们借鉴的，如熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟等在中国传统哲学的基础上，吸取西方哲学形成新唯识论、新理学、新道论、新心学等哲学体系，而西方现代哲学的代表人物海德格尔的存在主义哲学构建，则在理解老子“道”的过程中，写就一系列注重“道”本体的《路标》、《在语言的途中》、《林中路》等着作。通过理解建构新的中国哲学，有学者认为：“具体标志应当是出现了可以与《论语》、《老子》、《庄子》等相媲美的哲学着作，出现了像孔、孟、老、庄那样伟大的思想家，可以与当今世界强势哲学对话的新对话者”@。哲学对话是平等的相互生发，在与西方哲学的相互“理解”中成就经典着作和一流思想家，不是“自立乎其大”而与西方哲学相抗衡，我们应该使中国哲学超越“民族文化”的身份与情怀，达成与世界共享“生命导师”精神资源的目标。

激越生活世界：展示意义的理性提升与现象解释学

中国哲学的未来意义在于展示自身价值，惟一的途径便是面向生活世界、回应时代问题。关于这一点，我们有很好的传统经验，先秦诸子皆“务为治”，面对“春秋争霸”、“战国称雄”的乱局，各家纷纷提出解决之道，形成与时势相应的百家争鸣，被称为中国哲学的轴心期。《五经》成为经典的重要原因就是源自生活世界，它们记录了周代社会生活、礼乐制度、诘命誓言、春秋大事，这些“日常生活”记述承负着“人文化成”，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”(《庄子?天下》）我们也有很好的外来经验，现象学能成为西方现代哲学史上的世界性运动，根本原因是它“面向事实本身”的方法，这一方法除了哲学向度的考量外，欧洲科学危机与战后动荡局势是它的“事实”依据，伽达默尔在《回忆胡塞尔》中讲到：“当时(1920年）的国家疮痍满目、破败不堪，而西方没落的口号俯拾皆是。有许多拯救欧洲的建议被提出来，许多人名被提到，…而在最后，有人坚定地说，只有现象学才有能力拯救欧洲。”哲学资源是平凡的，价值则是恒久的，哈贝马斯曾言：“哲学思潮说到底是一种效果史现象。”无论是理论效应还是实践效果，都必须经由“生活——哲学”的路径，中国哲学的未来价值建构也必须且必定要落实在“生活世界”，可参借现象解释学方法达成。

“生活世界”是现象学的重要概念，胡塞尔和哈贝马斯基于不同的问题意识，对“生活世界”的分析采取了不同态度。胡塞尔晚年针对“欧洲科学危机”提出“生活世界”，“由此展开了一门可以说是现象学的‘历史哲学’的可能性”，海德格尔学派便朝着这一新的现象学方向进发，把现象学拉近现实。但胡塞尔始终以“先验现象学”为理论的“奠基”，把“生活世界”当作“通向先验现象学的道路”，如果说它有“实践”指向，也就是回答自然科学如何可能的问题，“这种实践的目的必须通过两个层次达到：1)由于‘客观一科学世界’的基础建立在‘生活世界’中，因此，对前者的认识必须依赖于对后者的把握。对‘生活世界’的确切认识又必须通过在‘哲学态度’中进行的反思才能获得”。哈贝马斯则只关注胡塞尔“生活世界”的非课题化、奠基性特征，提出：“‘生活世界’应当作为交往行为的互补概念被引进。”他批评胡塞尔无法认识到“日常交往实践本身就是建立在理想化前提上的”。可以看出，哈贝马斯注重“后天的世界知识”与“先天的语言知识”对意识主体性的奠基性，其方法为“生活世界-语言-理解”；胡塞尔则强调意识主体性对“生活世界”的哲学反思与意义赋予，其路径为“生活世界-哲学反思-生活世界”。看似背道而驰的两条现象学道路其实关联着同一个问题：生活世界的奠基作用。

“生活世界”是科学的奠基、哲学的奠基,这是不证自明的，但如何从“生活世界”通向“哲学”则不容易，因为“单单对生活世界的本真的存在意义所作的最初理解就已经很困难”，关键是“我们如何在这里达到作为一个科学课题的生活世界的方式”。同样，中国哲学的当下建构必须解决这两个相关联的问题：面对“生活世界”与选择“生活世界如何哲学”的方式，第一个问题是奠基性的，决定着第二个问题的选择。那么，中国哲学面对的“生活世界”是什么？我想，从“问题意识”与哲学反思的角度来考量，应该有三个：经验生活世界、日常生活世界、公共生活世界。经验生活世界指中国古代文化支配下的生活世界，对中国哲学而言是本根性的，按理说，要像胡塞尔那样追求历史的客观性来把握“经验生活世界”，我们只需采取经典解释学的方法，或者说用胡塞尔的“现象还原”方法，因为“只有通过还原，对象的内涵才能得到如实的分析，就像它原本地、不加缩减地展现给意识的那样，并且只有通过中止判断和现象学的还原，反思才能无成见地对原本的被给予方式进行分析”，当然，如此显现“经验生活世界”，如胡塞尔之后的哲学解释学派所揭示的那样，对理解的无成见性要求是不可能的，这并不妨碍我们逼近历史的真实。但是，寻求真实的“经验生活世界”仅是思想“史”的工作，如何把“经验的”开拓到“日常的”，则是中国哲学需要展示的“思想”史，学术界对此提出的一些方向和思路值得关注和拓展，如“生活儒学”和“公民儒学”，我们还要注意“生活世界”和“生活-世界”的不同，而传统儒家的“生活”（理念）开显出现代的“世界”（儒式世界），不仅需要学术层面的梳理，还需有志之士的宣传、践行。

日常生活世界即我们当下的生活世界，中国哲学“在其中”的展示维度有两个：一是像古代先哲一样，从平凡的生活世界提炼哲学的意义，生成充满“生活精神”的、能成为后世经典的哲学着作；一是面对“日常生活世界”问题，提出解决之道。相对而言，后者关涉到社会发展的现实，对它的回应更具迫切性。“生活世界”的日常性理应注重精神生命的个体性、物质生活的自在性，但当下的生活世界完全是在“科学”的规划中，从国家经济发展的指标衡量到社会各行各业的排名排行再到单位个人的量化考核，无一不体现了“科学”精神，无一不昭示着客观有效，有趣的是，身处其中的我们不是欣然地沐浴在科学之光中，而是对量化遮蔽的“质”的真实心存念想，更难理解的是，明知这种借由“科学”的方式有极大片面性，却无法去除这种方式的支配，因为除此之外，似乎没有更有效的“客观公正”。这让我们回想起胡塞尔的名着《欧洲科学的危机和超验现象学》，他指出：欧洲人根本的生活危机表现为科学危机、科学的“危机”表现为科学丧失生活意义。历史是如此惊人地相似，胡塞尔所讲的“危机”，同样出现在我们当下的“生活世界”。因此，我们不妨看看胡塞尔的解决方案，既然“科学的理论归根到底起源于最初在生活世界中所获得的质朴的和直接的观察”，那么，“我可以依据情况来对待我在经验、体验和思想中所遇到的一切，在这些情况中，被经验、被体验、被思考的对象原初地——胡塞尔说：‘本原地’——在我的经验、体验、思维的范围内显露出来，或者可能以本原的方式显露出来。”胡塞尔用“本质还原法”来解决被人忽视了的“科学本质是生活”的问题，告知我们由科学产生的方法应该是为生活服务的，而不是人性缺失的客观追求。当下的中国哲学如何面对我们的科学危机、生活危机,不妨参照胡塞尔的方法，在保持科学理性的同时兼顾生活本质的考量，给出“中国式”的危机处理法。

第7篇：哲学的基本原理范文

[关键词]马克思主义哲学原著课;教学方法;理论联系实际

[中图分类号]G641 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）03 ― 0168 ― 02

2014年12月，笔者参加了由黑龙江大学主办的黑龙江省首届高校本科哲学专业教学改革研讨会。与会的各高校教师就课程设置、教学模式、教学内容、教学方法、教学改革等方面进行了广泛的交流，提出了许多有价值的观点。其中研讨的一项重要内容是原著课的教学改革问题。笔者提交的题为高校马克思主义哲学原著课教学存在的问题、原因及出路的论文，在研讨会上进行了交流，并被编入哲学教育教学改革研讨会会议论文集。通过这次研讨会，笔者开阔了视野，学到了许多宝贵的教学经验，由此引发了对高校马克思主义哲学原著课教学的几点思考。

一、充分认识学习马克思主义哲学原著课的意义

首先，这是党和国家对加强马克思主义基础理论课教学的客观要求。党和国家领导人邓小平、等同志曾多次强调，在我国改革开放的过程中，马克思主义的“老祖宗”不能丢。本世纪初，中共中央发出了《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》，为我们进一步搞好马克思主义哲学原著课教学提供了行动指南。教育部多次发文，强调开设马克思主义基础理论课的重要性，提出课程设置要体现“厚基础，宽口径”的思想。在《普通高等学校本科专业目录（2012年）》等文件中，教育部对高校各个学科的专业设置、每个专业的核心课程都提出了具体的要求。其中，在哲学类中，教育部规定了十几门核心课程，其中就有马克思主义哲学原著导读课。这说明教育部非常重视原著课的学习，并把它作为提高教学质量、增强学生综合素质的一项重要手段。正因为如此，哲学专业把它作为专业基础必修课、核心课程。只有学生努力学习，考试合格，才能得到学分，才能毕业。

其次，它是构成哲学专业学生合理知识结构的不可缺少的重要组成部分，对学生的成长十分必要。对哲学专业来说，一个合格的学生起码应具备八个方面的知识，即通识知识、方法论知识、哲学史知识、哲学原理知识、哲学原著知识、哲学专题知识、应用哲学知识和亲缘学科知识。这八个方面知识之间相互联系、相互补充、缺一不可，构成了合理的知识结构。而哲学原著知识是这八个方面知识的重要组成部分，掌握这方面知识对于学生学习其他方面知识意义重大。在哲学原著知识体系中，马克思主义哲学原著知识可以堪称为经典原著。它之所以称为经典，是因为它是名著、杰作、第一流的范本，是人们经过长期实践检验后共同确认为模范性的典籍和真理，具有相当高的价值性和权威性。因此，它值得专业学生认真学习，反复阅读，深入系统的研究。同时，它又是研究生入学考试的一项重要内容，常常以各种各样的形式来考查应试者的理论功底程度，特别是对报考马克思主义哲学方向的研究生来说，经典原著是必考的内容。

再次，它是培养学生树立科学的世界观、人生观、价值观和方法论的需要。严格意义上讲，马克思主义哲学是由原理、哲学史和原著三个部分组成的，学生仅仅学了原理和哲学史是远远不够的，还必须认真学习原著，因为它是科学的世界观和方法论的真正源头。学习原著可以直接聆听伟人的教导，深刻领会经典作家的原意和深厚的理论功底，从中学到经典作家严谨的治学态度、严肃的党性原则和崇高的人格魅力，进一步澄清后人对经典作家原意的曲解、诽谤和攻击，从而进一步捍卫马克思主义哲学的科学性和价值性。从现实意义上说，由于受国内外各种负面因素的影响，当代大学生中一些学生存在着信仰危机、“哲学无用论”等现象，他们的世界观、人生观和价值观出现了扭曲现象。如果这种现象持续下去，将是十分危险和有害的。如何帮助他们解决上述问题？一个重要的方法就是引导学生学好马克思主义哲学原著，因为它本身具有解决信仰危机，树立正确的世界观、人生观和价值观的功能。

二、精心筛选马克思主义经典哲学原著和教材

首先，要选择合适的马克思主义经典哲学原著。马克思主义经典哲学原著体系完整，内容庞大，数量众多。在数量众多的原著中，我们应该帮助学生选择哪些篇目呢？由于学时有限，我们选择了其中的一些篇目，并把它们分成两个部分。第一部分篇目是教师精讲、学生精读的部分。它们是《关于费尔巴哈的提纲》、《反杜林论》（哲学篇）、《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》和《唯物主义和经验批判主义》。第二部分是教师略讲、学生自学为主的部分。这部分内容以聂耀东主编《马克思主义哲学名著导读》（第二版）中所列的马恩列斯毛的著作篇目为主，并对这些篇目作了筛选。

这里需要说明一点，为什么把上述四篇原著作为教师精讲、学生精读的内容呢？除了时间不够外，其主要原因是它们在马克思主义经典哲学著作中的地位和价值决定的。《关于费尔巴哈的提纲》是马克思同唯心主义、旧唯物主义最后划清界限的标志，是马克思哲学思想成熟时期的代表作之一，恩格斯认为它是包含着新世界观天才萌芽的第一个纲领性文件。《反杜林论》是恩格斯一部重要的论战性著作。具体到哲学篇而言，它系统阐述了马克思主义哲学基本原理，是系统阐述马克思主义哲学的第一本著作，是一本“百科全书的马克思主义哲学教科书”，对我们深入理解马克思主义哲学具有重要指导意义。《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》是恩格斯的另一部经典哲学著作。它全面说明了马克思主义哲学与古典哲学的关系，清晰地再现了马克思主义哲学产生和发展的规律，第一次对自己的理论来源及产生做了科学阐发，第一次明确提出并系统论述了哲学的基本问题，进一步阐发了唯物史观的几个基本原理，并丰富和发展了他们创立的哲学体系，对于我们深入探讨马克思主义哲学理论，研究马克思主义哲学发展史具有重要的参考价值。《唯物主义和经验批判主义》是列宁最重要的哲学著作。在该著作中，列宁强调了哲学的党性原则，捍卫了马克思主义哲学的地位，继承并发展了马克思主义哲学基本原理，为苏联哲学奠定了基础，在20世纪马克思主义哲学发展史上产生了极大的影响。

其次，选择适合哲学专业学生使用的教材。这里的教材是指各种类型的马克思主义哲学原著导读或选读。这类教材是对原文的诠释和解读，它有利于学生对原著的消化和理解，完整、准确地掌握原著的精神实质。在目前公开出版过的许许多多教材中，真正适合哲学学生使用的教材并不多。我们经过精心筛选，最终确定聂耀东主编的《马克思主义哲学名著导读》（第二版）作为本专业使用的教材。该教材对马恩列斯毛的重要哲学著作进行了解读，同时又对西方马克思主义的代表人物及其著作进行了简要介绍，并对原著进行了简要评述。但该教材缺少原文选编、思考题。那么，导读应该导什么？在目前公开出版的各种类型的导读中，其结构五花八门。根据笔者30年的教学经验，认为一个合理的原著导读应该由以下几个方面的内容构成：原文、作者简介、写作背景、原文解读、简要评述、思考题。它们之间环环紧扣、相辅相成、缺一不可。

三、积极探索马克思主义哲学原著课的教学方法

首先，引导学生做好课前阅读原文。为什么学生学习原著一定要课前阅读原文？这是因为原著才是真正的教材，不读原文就等于没学原著。同时，原著特别是马恩列斯的经典原著具有高度的抽象性和严密的逻辑性，它不像原理教科书那样容易读懂，是在当时社会历史背景下写成的，是按他们自己国家惯常的思维方式和语言表达方式写成的，它和汉语的逻辑顺序存在着一定的差异，其句子普遍比较长，读起来的确比较“绕口”。读不懂是学生学习原著的一大障碍，也是影响学生学习原著积极性的一个重要因素。在这种情况下，教师一方面要引导学生树立吃苦耐劳的精神，认真仔细的去读，反复去读，开动脑筋去读。另一方面，引导学生对读不懂的句子和其它疑问记录下来，以便教师利用课堂时间或业余时间解答。

其次，改革传统的教学模式，采用“讲授-研讨式的”的教学方法。长期以来，许多教师一直采用“一言堂式”的教学方法，忽视了学生参与的机会。为了克服这种弊病，我们提出把课堂讲授与师生互动结合起来的方法。这种方法可以分三个步骤。第一步，教师讲授教学大纲规定的重点内容，特别是原著中的一些难点问题，而不是面面俱到的去讲。第二步，学生针对教师讲授的内容提出问题，或者由教师提出问题，组织课堂讨论，让学生自由发表自己的看法。第三步，教师对课堂讨论进行总结，并提出自己的看法。这种教学方法活跃了课堂气氛，有利于调动学生学习的积极性、主动性和创造性，使学生的语言表达、判断问题、分析问题、创新思维等能力均能得到不同程度的提高。同时，这种方法还能使学生加深对原著的理解，解决他们在读原著过程中的疑难问题。

再次，坚持理论联系实际的方法，注重学生学习原著的时效性。理论联系实际不仅是马克思主义哲学本身的客观要求，而且是现实社会发展的客观需要，更是学生自身生存和发展的必然要求。理论总是灰色的，而实践之树是常青的。学习理论的目的主要在于用它来指导实践，从而达到认识世界、改造世界、为人类造福的实际效果。在教学过程中，我们要联系两个方面的实际：一是要联系当前国内外形势出现的一些新情况、新特点、新问题的实际，用马克思主义哲学的立场、观点和方法，帮助学生客观地认识现实社会中出现的重大问题。二是要联系学生自身的实际，主要是要联系学生的学习、生活和思想方面的实际，根据原著讲授的有关理论，有的放矢地进行正面引导和教育。

〔参 考 文 献〕

〔1〕姚纪纲.谈谈如何学好马克思主义哲学经典著作〔J〕.山西高等学校社会科学学报，2003，（12）.

〔2〕蒙运芳.马克思主义哲学原著专题化教学的探索〔J〕.广西教育学院学报，2004，（05）.

第8篇：哲学的基本原理范文

一、马克思主义哲学是广谱哲学的主流意识形态。

经过几年的探索中，从已发表的成果上看，广谱哲学是一种很有特色、很有潜力、很有前途的哲学研究新方向。它是在坚持马克思主义哲学基本观点、基本原理基础上，适应当代科学技术发展趋势的一种新型探索，马克思主义哲学是广谱哲学的主流意识形态。

1、马克思主义是广谱哲学的指导思想与灵魂

马克思主义哲学就其体系的完整性理论的彻底性和内容的深刻性而言，仍是几千年来哲学发展的最高成就，它对现代科学的成果、科学的发现与社会的发展具有最大的协变性与适应性。因此，广谱哲学把马克思主义哲学的基本观点、原理做为建构自己的指导思想与灵魂。

(1)广谱哲学的新形式下在马克思主义哲学的基本观点、基本原理下得到继承、推广和完善，运用“坚持和发展”的原则。

(2)广谱哲学的任务是对国内外重大哲学流派中有一定科学性、合理性的观点、思想要在新形式下予以吸收、推广和发展。

(3)广谱哲学对各种哲学流派中的错误、混乱、失足在新形式(特别是数理形式)上予以澄清、批驳和抛弃。

(4)广谱哲学在应用领域特别是人文社会科学领域做广泛深入而形式具体(指数理形式)的研究。

2、广谱哲学是马克思主义哲学的一种现代化形式

马克思主义哲学是一个博大的体系，它包括辩证唯物论、历史唯物论、自然辩证法、辩证逻辑学等部分，这些部分的应用又形成多样化的二级、三级哲学观，如人生观、价值观、政治观、法律观、伦理观等。广谱哲学对上述内容的做了准“四化”研究，广谱哲学是马克思主义哲学的一个子哲学，广谱哲学的工作，是在马克思主义哲学基本框架完成的。广谱哲学的新东西，一是把部分哲学思想、观点、原理用广义量化结构表达出来了，使之获得了相对精确的数理形式;二是借助于这种广义量化、模型化的分析，澄清了哲学里一直争论不休的若干理论问题;三是由于哲学“四化”的需要，提出了一些新的概念、思想、观点与模式。从一定意义上说，广谱哲学是马克思主义哲学的一种现代化形式，它坚定不移地站在唯物主义和辩证法的原则立场上，为马克思主义哲学基本原理寻找和建立现代科学形式，充分利用现代数理科学成果阐发马克思主义哲学的经典原理，对•古典哲学问题开拓新的研究方式和途径，以新的研究成果批判各类唯心主义和庸俗辩证法。例如在广谱本体论中，不仅提出了客观存在范畴的几种具体数学模型，而且对于以贝克莱为代表的主观唯心主义和以柏拉图为代表的客观唯心主义从数学模型上做了令人信服的批判。

二、广谱哲学能够提出，得益于改革开放的大环境。

广谱哲学的提出，是同改革开放的历史进程息息相关、密不可分的。从总体和主流上舌，广谱哲学，是以理论的方式表征和推进中国特色社会主义伟大实践的哲学，是正在建设的具有中国特色、气派和风格的马克思主义哲学的现代哲学。

1、广谱哲学是改革开放下哲学现代化的产物。

改革开放是中国特色社会主义的伟大实践。自改革开放以来，我国的经济生活、政治生活和整个社会生活，发生了举世瞩目的重大变革。作为这种重大变革的理论表达，哲学也正在经历自身的变革。改革开放最根本的意义在于解放了思想、实现了思想的解放。为哲学繁荣发展提供了思想上的保障。广谱哲学是哲学现代化的必然趋势。

哲学现代化有几个大方向：一是要相对地解决哲学普适性和确切性的矛盾，使得许多哲理相对地泛系量化；一是要总结、概括、显生人类新的实践、新的科学技术的成就，对它们进行新的历史性的反思；第三是强化和显生哲学的应用性、实践性，强化她与具体科学技术和先进的学术的联系，强化哲学和具体科学技术之间的元科学的开发和再开发；第四是显生哲学的网联作用、战略鸟瞰作用、本质性深显微作用和服务性引导作用，而不能是限于只是做做注释或者是什么意识形态的标签、棒子、帽子或通行证；第五，哲学研究也要贵在创造，贵于创新；国际上公认的新哲学，或者哲学家，总是要求在本体论、认识论、方法论或者哲学人类学有某些原创性的系统研究。广谱哲学都是在这种哲学现代化要求的总体背景下的产物。

2、广谱哲学注重基础理论与社会现代化的实际应用。

广谱哲学的理论与方法除了吸取传统哲学、系统科学和现代数学中的有益成果外，尤其注重理论与实际的内在联系，注重应用基础理论去解决重大实际问题，并在此过程中检验和发展自己的理论与方法。目前，广谱哲学已在人学、文艺理沦、管理学、科学社会主义理论、国际共产主义运动等领域的若干问题上做了一系列的应用研究工作，创造性地构造了一批广义量化模型，对这些学科向着规范化、精确化的方向发展具有直接推动作用，同时也在这些应用中提出了若干重要的新观点、新理论和新方法。例如在人的本质的研究中，广谱哲学提出了人性的子场网理论。在文艺创作的研究中，广谱哲学提出了广义影像模拟理论;在管理学研究中，广谱哲学提出了复杂管理大系统的偏导调控理论;在特色社会主义理论的研究中，广谱哲学提出了主序同构理论;在国际共产主义运动史的研究中，广谱哲学提出了理论与实践的开环逻辑与历史望远镜理论等等。这些新理论、新方法既解决了一批令人困惑、又非常现实的重大理论问题，同时也检验、丰富和发展了广谱哲学本身，从广谱哲学的应用研究中几我们也看到了她巨大的潜在社会应用价值。

三、得益于泛系方法论的产生。

泛系方法论提供了泛系量化的许多理法，对数学发展了许多新的显生，为广谱哲学在解决普适性和确切性的矛盾时提供了参考和工具，促进了广谱哲学的创造性的新发展。广谱哲学是泛系方法论在哲学领域的一种创造性应用与相对系统的开拓。

1、采用和发展广义量化。

采用泛系方法论中广义量化（泛系量化）与充分可观控建模的思路，泛系理论对哲理、数理、技理相对三兼顾的提法，广谱哲学在其形态特征上努力探索广义的公理化、模型化、数学化、程序化。哲学的泛系量化或者广义数学化的意义在于：第一、它使哲学由纯粹思辨观念的形式转化为相对精确和广义量化的形式，这便于为哲学的发展奠定了“可观察”的基础。第二、它为理论分歧、学术争鸣提供了相对精确而形式具体的前提与条件。第三、当哲学用广义数学的装备武装起来时，它对于人们认识和改造世界将发挥更为有力的作用。

2、同样侧重于应用的具体研究。

广谱哲学对传统哲学与各种哲学流派采取扬弃显生的态度，同时侧重于应用的具体研究，这与泛系哲学的做法其基本态势是类同的。广谱哲学发挥了泛系理论早期关于泛对称、充分可观控建模、广义量化与广义形式化、相对性、三兼顾（普适性、确切性、具体性）、客观性的相对绝对性、广义的模拟与转化等等理法，包括**年前《系统科学大辞典•泛系认识论》的十多个泛系相对论模式，使之与传统哲学论述方式接轨，把传统实践哲学与本体论哲学在新的框架下统一起来，更具体地分析柏拉图颠倒了的“理念世界”与贝克莱无对象的“自我感觉”。广谱哲学关于联络的研究与泛系理论或泛系哲学对联系的研究类同，也是对普遍联系观的一种科学定型，同时可看成系统科学的一种新研究。广谱哲学把泛系异同观或异同论简化强化为异同公理：任何客观事物之间均存在两类变换的集合，其中一类变换使两事物广义等价，另一类变换使两事物不等价。

3、普遍联系问题与数学模型。

第9篇：哲学的基本原理范文

谈到哲学的基本问题，不得不提到恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中的经典论述：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”〔1〕然而随着时代的变化，人们对哲学的基本问题的认识也发生了分歧，按目前理论界对哲学基本问题的不同解读，可纵观大致分为两种类型：固守型认知和更换型认知。这两种不同类型的认识，一方面的确都对哲学的基本问题有各自不同的深入探讨，进一步扩充了哲学研究理论，然而另一方面不免会使人们在对哲学的基本理论问题的认识上发生混乱，迷失方向。为了纠正这两种类型的认识，寻找出对哲学的基本问题的全面且客观的新解读，首先必须对这两类认识进行梳理。

(一)固守型的认知

“思维与存在的关系问题”依旧是哲学的基本问题，这是固守型的基本认识。在这固守型认知中，分为两部类：“存在论”与“形变论”。

1.存在论

依据目前理论界对“存在”的不同解读，又可划分为两类：

(1)传统认知类：“存在”即“物质”，“思维与存在的关系问题”就是“精神与物质的关系问题”。因此，哲学的基本问题即为“精神与物质的关系问题”。此类认识的直接渊源就是马克思主义的经典著作尤其是《费尔巴哈论》中恩格斯的经典论述。此理论认为哲学的基本问题是由“物质与精神何者为世界本原”即“本体论”和“物质与精神有无同一性”即“认识论”这“两个对子”组成。后来还有一些学者认为除“两个对子”外，哲学的基本问题应包含第三个方面。

然而这种传统认知类理论是建立在传统“精神”与“物质”僵化的二元分立思维方式上的，已与当前中西方哲学发展的同一思维方式相违背，不利于哲学的进一步发展。

(2)广义认知类：“存在”即“整个世界”，“整个世界”就是广义的“存在”，包括客观实在、客观不实在、主观不实在，因而哲学的基本问题即“思维与存在的关系问题”就转化为“思维与整个世界的关系问题”。此类理论强调“思维与存在”之间极为错综复杂的矛盾关系，以为正是这些关系形成了哲学极其丰富多彩的内容。广义认知类对哲学基本问题的解读，已对传统“精神”和“物质”的二元分立思维方式有所突破。

2.形变论

“形变论”在既坚持哲学的本质统一性和连续性又能容纳哲学的革命性和发展的间断性的基础上，承认“思维与存在关系”的具体形式的可变性。“哲学基本问题贯穿于整个哲学史。从古到今，思维与存在的关系问题始终是各个哲学派别不能回避的问题，所以是哲学的基本问题。”〔2〕思维与存在的关系问题经历本体论视域、认识论视域和马克思主义视域，而物质与意识的关系问题仅是认识论视域中思维与存在的关系问题的特殊形式。

可见，这种“形变论”认识是以对“存在”的解读为前提的。的确，“形变论”思想具有很大的进步性，也有较强的说服力。但是，“形变论”对于现代哲学的革命以及现代中国哲学却少有解释。

(二)更换型的认知

此种认知认为哲学的基本问题不是始终一贯的“思维与存在的关系问题”，而是随时代变化而变化(历时论)；依哲学类型不同而不同(类型论)；随哲学主题的转换而终结(终结论)。

历时论――哲学的基本问题不是永恒不变的“思维与存在的关系问题”，随着时代的变化，哲学的基本问题就相应发生改变，“思维与存在的关系问题”是传统哲学的基本问题而非马克思哲学以后的基本哲学问题。“单单一个思维和存在关系问题不足以说明人和世界的复杂关系。”“恩格斯所说的‘哲学基本问题’是对近代欧洲哲学发展的典型特征的概括，不是对哲学的本质规定，更不是普遍的哲学模式。”〔3〕

类型论――哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的。“哲学基本问题是相对于不同的哲学类型来说的，所以，哲学基本问题不是唯一的，有多少不同类型的哲学，就有多少不同类型的基本问题。”因此“思维与存在的关系问题”“不是‘哲学基本问题’，而仅仅是知识论哲学的基本问题。”对于属于现代西方哲学的马克思哲学，“马克思哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题，而是实践问题”〔4〕。

终结论――哲学的基本问题即思维与存在的关系问题仅是旧哲学或本体论的问题，随着马克思哲学的产生，哲学的基本问题就终结了。“思维与存在的关系问题根本不是马克思恩格斯的基本问题，而是全部旧时代的思想家――全部哲学家的基本问题，特别是近代资产阶级哲学家的基本问题。恩格斯关于哲学基本问题的阐述”，“宣告了以思维与存在关系问题作为基本问题的全部哲学的终结”〔5〕。

当然，历时论和类型论都将哲学的基本问题与哲学主题相混淆了，没有就“唯一的”哲学所应具有的“统一的”基本问题进行正确认识，而终结论是以将思维与存在的本原关系问题等同于物质与精神的本原关系问题为认识前提的，并将基本问题等同于主题，从而有一定的认识局限性。

二、新解读――人与生活世界的关系问题

马克思曾说过，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，黑格尔也曾言及到，“哲学是思想中所把握到的时代”。时代不同，“时代精神的精华”“思想中的时代”――哲学也就理应发生变化――不仅是哲学主题的变化，还是哲学主题背后所隐藏着的基本问题的变化。所以，不能用一种僵硬的认识方式去看待哲学的基本问题。这是其一。

其二，罗蒂在其《后哲学文化》中说道，哲学已由古代的“哲学王”和近代的“科学之科学”即旧哲学时代的“大写的哲学”，转为与其他文化形态平等相处的一门学科即新哲学时代的“小写的哲学”，并宣称：“只有反对大写的哲学，才能成为一个真正的哲学家。”〔6〕。同时，恩格斯在《反杜林论》这本名著中，也是极力反对杜林之类的人提出的作为“科学之科学”的哲学。因此，这种转换必然要求哲学的基本问题与之相应发生变化。

其三，将“思维和存在的关系问题”作为哲学的基本问题有很大的历史局限性。若将“存在”解读为“物质”的话，这只适用于对世界本原问题回答的哲学派别划分，并且恩格斯对这一问题的提出是有强烈的时代背景的。18世纪的法国机械唯物主义统治了欧洲大陆，而19世纪的德国古典哲学――唯心主义认识却占据了整个欧洲上空。这两种认识是整个人类对世界本原认识的典型，二者相互矛盾斗争。基于这个背景，再加上19世纪的欧洲无产阶级运动对自己唯物主义理论的强烈需求以及革命需要，恩格斯就将哲学的基本问题归为“物质与精神的关系问题”，并郑重说道这是“特别是近代哲学的重大的基本问题”。同时也明确声明，“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用。”〔7〕；若将“存在”解读为“整个世界”的话，这只适用于“大写的哲学”。因为思维与世界的关系问题本是一切知识的基本问题，而哲学既然作为“科学之科学”、“哲学王”，就会将所有知识的基本问题占为己有。步入现当代时期，哲学的地位发生变化，也就理应将知识的基本问题归还与“知识”，并重新发现真正属于自身的基本问题，而“思维与存在的关系问题”就只是其思维前提。

所以，探讨哲学的基本问题时应将历时性提高到首要位置，而不能用一成不变的僵硬的认识方式去看待哲学的基本问题。同时，也应将哲学的主题与哲学的基本问题划分开来，而不能将二者相混淆。哲学的主题是建立在哲学的研究对象上，因研究对象不同而不同，其“独特性”也就应运而生。语言哲学、实践哲学、现象学、存在主义等等，都因研究主题不同而相互区别。但是，哲学的基本问题是建立在时代哲学的总体视域上，纵观哲学史，大致可将哲学的总体视域分为两部分：本质世界；现实的人及其生活世界。本质世界的哲学关注的是精神思维与自然界的本原之争以及相互关系，而现实的人及其生活世界的哲学关注的是现实的人的发展。因此，前哲学的基本问题是“思维与存在的关系问题”，后哲学的基本问题是人与生活世界的关系问题。前哲学包括古希腊哲学、基督教哲学、18世纪法德哲学等，后哲学包括意志主义、生命哲学、弗洛伊德主义、实证主义、现象学、存在主义、语言哲学、解释学等。前后哲学的分界线就是马克思哲学的产生。马克思哲学当属于后哲学，诚如恩格斯所说，马克思所创立的新世界观是“关于现实的人及其历史发展的学科”〔8〕。