哲学与哲学基本问题精选(九篇)
第1篇：哲学与哲学基本问题范文
论文摘要:知何理解和解释哲学的基本学问题，关系到对哲学的研究对象、理论性质和社会功能等全部问题的理解和解释，而哲学思维方式的不同，其所对相关哲学问题的提问方式、理解方式、评价方式就不同。马克思正是创立了新哲学的实践思维方式，开创了人类哲学思维把握存在的断时代、新境界，实现了对以往哲学的超越。
一、哲学三大思维方式
从古希腊到整个中世纪的西方哲学，可以称为本体论哲学;马克思之前的整个近代哲学，可以称为认识论哲学。但是，从哲学方法论，亦即从哲学思维方式说，马克思之前的西方哲学思维方式的变化，则体现为以亚里士多德哲学为代表的形而上学思维方式到以黑格尔哲学为代表的思辨思维方式的转变。而马克思主义哲学之所以成为马克思“主义”，正是在于马克思所创立的新哲学的实践思维方式。所谓“实践思维方式”所理解的“实践”和所强调的“实践”是作为一种“思维方式”来理解人、理解人与世界的关系的。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践思维方式”，所以这里的“实践”既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从人的内在矛盾以及由此构成的人与世界之间的矛盾出发，去理解和解释全部哲学问题的。正因为“实践思维方式”是一种具有革命意义的解释原则，从实质上说，就是确立了 科学 的实践观点，找到了实践这一解决思维和存在关系问题的现实基础，用以实践为基础说明世界的思维方式代替单纯从存在或思维出发说明世界的思维方式。因而才构成了哲学史上的马克思主义哲学的革命。
二、哲学三大思维方式对哲学基本问题的解读
关于哲学的全部和基本问题，恩格斯的论断非常明确:“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题是思维与存在的关系问题”。从哲学的 发展 史来看，“思维和存在的关系问题”是对“精神和物质”关系的再抽象基础上发展起来的，因此两者具有密不可分的 历史 联系。恩格斯说，作为哲学基本问题的思与存在的关系问题，在远古时代就以“灵魂对外部世界的关系”而萌发了。对于认识问题，古代哲学即本体论哲学把认识直接指向外界对象—客体，仅从客体提出向题，他们根本没意识到认识过程中主观与客观、思维与存在的矛盾，本能地把二者的直接统一作为认识的前提，认为凡在思维中的无不是现实中的。他们把一切存在都归结、还原为本体，甚至抛开“思维”直接面对“存在”，确信意识就是意识到的存在，并对自己思想、意识的可靠性毫不怀疑。在中世纪的经院哲学中，思维与存在的关系问题则表现为“什么是本原的，是精神还是 自然 界?”“世界是神造的还是从来就有的?”必须说明的是，这种形而上学的提问方式和思维方式必然面临以下的困境:第一，它需要面对一个无限的过去，需要寻其本原性的存在，就会出现困难:用有限思考无限。第二，它所走的路径说明他们说的存在具有合理性，按其问题本质和人的实际证明能力，都需要科学和实践的长期发展才能证明。而我们当时的哲学界自认为是智者，可以通过理性思维去把握这个绝对。这就必然面临直观猜测的局限，很难找到根据。第三，他们这种提问的方式注定了哲学家为自己设定了一个自己永远无法解决的问题。
而在近代哲学中，恩格斯不仅“十分清楚”地提出了“思维与存在的关系问题”，而且使之获得了“完全的意义”。这种“完全的意义”是与近代哲学的“认识论转向”相对应的。也就是说，近代哲学所实现的哲学基本问题的“完全意义”，主要是在认识论的意义上实现的。具体而言，整个近代哲学的根本问题是“思想的客观性问题”，也就是人的思想是否具有客观内容的问题，即人的思维何以把握客观存在?它的必然性、普遍性、客观有效性问题，这可以归纳为思维与存在的同一性问题。
围绕思维与存在如何达到同一，唯理论试图论证只有通过理性从天赋的观念原则或从真理出发，按照一定的演绎规则进行演绎推理，才能得到真理性知识。这预示着“精神实体”的膨胀，为黑格尔的“绝对精神”埋下伏笔。经验论者则试图论证只有感性从感觉经验出发，按照一定的归纳规则进行归纳推理，才能获得真理性知识。康德在唯理论和经验论陷人僵局的时候，在休漠的彻底经验论和怀疑论的启发下，重新寻求思维与存在统一的途径。康德首先考查了人的认识能力，提出了“自在之物”与“现象”之说。他把人的认识圈定在现象界，想求得主观范围内的同一，但把真正的客体或客观存在“自在之物”却排除在这个同一之外，将其宣称为认识所永远达不到的彼岸。实际上，康德仍是割裂了真正的思维与存在的同一，陷人不可知的泥潭。黑格尔则以思辨思维方式和思维逻辑从思维的矛盾运动中去论证思维与存在的同一性，力图在辩证法的“本体论”、“认识论”、“逻辑学”的统一中去解决“思维与存在的问题”。他把自己的哲学建立在“绝对精神”基础之上，以此为出发点，将其作为纯存在的“存在”概念，在内部矛盾的推动下，经过自我否定的辩证运动，把自己外化为自然、人类社会和自我意识，最终绝对精神通过自我意识达到自我认识而回复自身。在黑格尔哲学中，绝对精神就是作为所谓客观的思维或理性的绝对的精神实体。可见，黑格尔的体系就是从思维出发，由思维派生出存在—而存在又必须符合思维，通过精神实体的自我辩证运动，从而实现思维与存在的同一。这里，黑格尔是以思维和存在的自在同一性或“逻辑先在性”的本体论承诺为前提去论证思想的客观性，这正如恩格斯所指出的，“要证明的东西已经默默地包含在前提里面了”。舒由此，黑格尔打通了现象与本质(物自体)之间的联系。事物要通过现象表现出来，现象就是本质，因为现象没有也不可能有康德所认为的鸿沟。这就是用思辨思维方式和思维逻辑来打通的。因而从某种意义上说，哲学基本问题在近代哲学中的困境，黑格尔以思辨思维方式和思维逻辑使其得到了合理地解决。
当然，在马克思看来，黑格尔解决 哲学 基本问题，即思想的客观性问题所存在的问题，问题不在于主观性与客观性的关系上的辩证思考，而在于怎么样的辩证思考。他在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。
当我们将其看成一个实践与理论的外在问题时，是没法说明思想的客观性。按照马克思的实践思维方式思考思想的客观性问题，新哲学在重大问题上，就不再是思维与存在的关系问题了，而是从实践的思维方式和实践的思维逻辑去思考相关哲学问题的问题了。这何以成为马克思的重大哲学问题?因为他首先解决了思维方式的创新，这是其一;第二，只有解决了思维方式和思维逻辑的创新，才能够在关于 自然 界、人类社会和人的思维与理论中实现突破飞跃，从而去引出新的唯物主义即实践的唯物主义的结论来。具体说，在马克思的新哲学看来，思维与存在的关系不是先前哲学那种设定的关系，而是以一种要从实践去理解和解决的问题。人的思维所反映的存在，就是实践的存在，是一种动态过程的存在，以这种存在对应人的思维，也就是在人如何学会改变人、自然界、人类社会等过程中 历史 的 发展 的思维。因而所谓思想的客观性问题，即真理的问题，从其生成看，不是自在世界中存在的问题，而是人类世界中相对于自然、社会、人所有机组合的人类外部世界和人类内部世界，二者的统一的问题。因而没有人的实践把握外部世界的本然，按照本然改造世界，就没有真的问题的生成。从发展来看，真理的客观性也不是一成不变的。真理是随着人的认识能力和实践能力的增强而不断发展的。所以从这个意义上讲，思想的客观性即真理的问题，不是指称物自体的本质和 规律 ，而是指称我们对对象性本质和规律的正确反映。作为这个正确反映的思想，它无疑具有主观性，可是这种主观性应该理解为客观性的主观性，它是内容与形式的统一，反映对象性事物的本质和规律。马克思主义哲学揭示，思维与存在的关系是在人的实践活动中确立的，是由于人的实践活动，才有人与世界、思维与存在的对立，同时又只有通过人的实践活动才使人与世界、思维与存在达到统一。思维与存在的矛盾是人类实践活动中的根本矛盾，这一矛盾也只有通过人类实践活动才能解决。
三、马克思新哲学的“实践”超越
在马克思之前，一些哲学家还是意识到了实践的，但他们都不了解实践的真正意义。黑格尔作为集大成的思想家，以他特有的方式，意识到了实践问题。他说:“理性出现在世界上，具有绝对信心去建立主观性和客观世界的统一。这里的理性，不仅指理念的理论活动，而且指理念的实践活动，后者由于具备普遍性和现实性双重品格，故能调解思维与存在的对立。但黑格尔所理解的实践，只是理念的创造活动，是理念发展中的一个环节。他并不理解实践的客观意义，以及作为哲学的现实开端和归宿的概念的意义。当然，费尔巴哈也反对黑格尔抽象的思辨，推崇感性直观，反映在哲学基本问题中也就是强调思维要通过“直观”的方式认识存在，但“在对感性世界的直观中，他不可避免的碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。
第2篇：哲学与哲学基本问题范文
关键词：马克思学说；辩证法；元哲学；元理论
中图分类号：A715；BO-O
文献标识码：A
文章编号：1007―5194(2010)01―0182―04
上个世纪80年代以降，我国哲学界逐步引入国外元哲学的研究成果，元哲学成为哲学研究中的一个重要课题。关于元哲学的争议随着元哲学研究的深化而逐步展开，对元哲学的理解和界定歧义颇多，其研究呈现为三种基本样态。在元哲学研究的基本样态启发下，马克思学说元哲学研究也呈现为三种基本形式。马克思学说元哲学的澄清，对于我们理解和把握马克思学说的精神实质，把马克思主义的发展推向新阶段，具有重要的理论价值和指导意义。
一、元哲学研究、论争及其三种基本样态
在以往的讨论中，关于元哲学问题争论的焦点主要集中在对元哲学的定义、元哲学的基本问题、元哲学与哲学之间的划界等问题。在对这些问题的回答中，元哲学的三种样态逐步显露和呈现：
(一)元哲学基本问题的判定
“元哲学”的定义以及元哲学的基本问题的确立是元哲学研究的前提，但学界对此却一直存在争议。我国元哲学的研究是在国外元哲学研究的启发下开启的，分析哲学关于元哲学的理解在我国学术界有一席之地，遵循英美分析哲学思想传统的解释者们认为对元哲学的本性的理解应该是：“元哲学是研究哲学知识的本性、哲学理论的结构、哲学理论论证的方法与手段，因而元哲学是哲学的哲学。”
我国哲学界对元哲学也有自己的认识，早在1987年李光程先生就对元哲学及其基本问题给出界定：“‘元’(meta)这一前缀通常指‘在……之后’、‘次一层的’或‘超越’的意思。元哲学(metaphiloso-phy)就是以哲学自身为对象的次一级的研究，或称为‘哲学的哲学’。”
冯契先生在其主编的《哲学大辞典》中对元哲学给出了这样的论断：“所谓‘元哲学’，简单地说，就是关于哲学的哲学，就是以哲学本身为研究对象的哲学。元哲学的任务就是对哲学本身进行哲学思考，所要解答的核心问题是‘什么是哲学?”。
李振伦先生则要类比元理论的逻辑来建构元哲学，他建构的元哲学属于一般科学层次，不属于哲学和形而上学，他不认为“什么是哲学”是元哲学的基本问题，在他看来元哲学的基本任务是：“分析和研究哲学理论的论证结构，基本概念和原理的构成方式，定义和证明方法，提高哲学论证的明晰性，推进哲学研究的精密化和严格化；并通过明晰理论的结构，析出哲学论证所依赖的最高前提，推进哲学基本问题深化发展，预示哲学‘转向’的前景、趋势和可能性。”
李振伦先生还在《元理论与元哲学》一书中把关于哲学的知识的“元哲学”与“哲学学”做了区分：“元哲学是‘关于哲学的知识’而不是哲学思考本身，关于哲学的知识还有‘哲学学”，“哲学学则是把哲学作为一种世界事物来看待，并研究它与世界事物之间的关系”，“哲学学与元哲学对哲学命题的实证分析不同，它作为一个分支学科，把哲学作为一种有诸般关联(与社会诸过程)的社会现象进行对象研究，你或许也可以将之分解命名为‘哲学发生学’、‘哲学问题学’、‘哲学社会学’等等，然后综合构成哲学学，做出这样的区分，我们也许会对一些不同类型的哲学命题作出新的更合适的分类思考。”对“元哲学”与“哲学学”的关系也有不同于李振伦先生的看法，童鹰先生就把元哲学与哲学学等同看待，“把元哲学定义为‘哲学的哲学’，也就是哲学学。”“元哲学”与“哲学学”的区分进一步明确了元哲学的定义，元哲学的基本问题也得以彰显。
(二)元哲学与哲学的划界问题
我国学界在对元哲学的理解上，关于其对象是哲学已无争议，而在对通常所理解的元哲学的定义“元哲学是哲学的哲学”的理解上却发生了分歧。一部分学者把元哲学置于哲学视野之外，因而，在这些人看来，元哲学已经不是“哲学的哲学”，而只是“哲学的元理论”，而关于哲学的元理论是属于科学层面的。于是，在元哲学的争论中，一个重要议题就是关于元哲学和哲学的划界问题。元哲学是否属于哲学，元哲学在哲学之内还是在哲学之外，就成为对元哲学的不同理解所必然导致的问题。
早在上个世纪80年代一场关于元哲学的归属的争论中，丛大川先生在《元哲学刍议》一文中就指出元哲学不是哲学，也不在哲学范畴之内：“元哲学是以哲学集体为对象，研究哲学中最基本、最一般的‘公理性’、‘元素性’问题的学问。严格地讲，它不是哲学，因为它并不直接研究作为整体宇宙的一般规律(这是我们理解的哲学对象)，而仅仅以哲学本身的元问题为对象，所以它是一门知识学。它比哲学要高，是‘哲学上学’，但它研究的领域远比哲学窄，甚至比认识论还窄，认识论是一般认识的理论，元哲学仅仅是哲学认识的理论。”元哲学“比哲学既高、又低，这可能又是认识的‘魔圈’，其实整个科学认识是‘圈’，不存在‘最高’。”李光程先生在《哲学究竟是什么――从元哲学的观点看来》一文中曾经指出，元哲学“就是以哲学自身作为对象的次一级的研究，或者称为‘哲学的哲学’”，“元哲学的观点就是一种超越。它是站在各派哲学之外，从一个客观的、公正的和总体的观点、立场来重新审视哲学”，“从元哲学的观点看，哲学最根本的特征就是没有一个适用于一切哲学的定义。”显然，元哲学在李光程先生的哲学视界之外。
第3篇：哲学与哲学基本问题范文
一、中国哲学的身份认同
“中国哲学”的“名实之争”和“言意之辨”由来己久。从胡适、冯友兰等人以“中国哲学”之“名”来指称中国思想中(主要是子学、经学、玄学、佛学和理学)类似于西方哲学的思想以来就一直没有中断。
历史地看，“中国哲学”和“哲学”一词一样，都是中国社会“现代化”或“全球化”进程中的产物。日本近代思想家西周在翻译“哲学”一词时，曾对“中国哲学”一词做了明确地界定：“哲学一词的原语……是从希腊语的Phil〇—爱‘智’者之意、'opy一贤的意思传来的。在爱贤者的意义上，其学叫做'Phioohy是周茂叔所说的所谓士希贤之意，后世习用上专门指讲授理之学问，直译为理学理论。但这一译法引起许多其他纷争，现译为哲学，以示与东方儒学的区别。”111(P1)正因为如此，西周在《百一新论》(874年)中进一步地“把论明天道人道，兼教方法的PhilascPh3译名为哲学。”所以，从词源学的意义上说，所谓“中国哲学”也就是以“知人”为旨归，以“论明天道人道，兼教方法”的学问。
现实地看，“中国哲学”一词，在现代哲学的学术语境中又具有多重的含义：其一，是指涵盖古今的中国人的哲学;其二，是指19世纪末20世纪以来的按照西方哲学范式建构起来的学科意义上的中国哲学;其三，是指古代的中国哲学或中国传统哲学。就其作为涵盖古今的中国人的哲学而言，注重的是中国哲学的历史传承，并具有鲜明的民族主体性意识和强烈地未来意识，反映的是中国人的思想、观点和思考方式，是立足于中国历史文化传统和当代中国的社会实践的一个未完成或正在完成的思想体系。而就其作为学科意义上的中国哲学而言，其“合法性”随着西方哲学主题的历史转换和现代或后现代哲学对传统哲学的解构和颠覆，正在受到严重的挑战和拷问。不过，这种挑战和拷问主要体现在方法论的层面上，而不在实质性的思想内容上。所以，就其作为古代的中国哲学或中国传统哲学而言，又具有不同的思想内涵和文化身份：其一，是指现代学科意义上的中国哲学或中国哲学史;其二，是指作为历史存在的中国思想或中国文化的精神特质。而就其作为现代学科的中国哲学或中国哲学史而言，它生产于20世纪初年是追求着现代性的产物，同时又是一种客观地存在和现代哲学学科体系中的重要学科。不过，与作为现代学科门类的“哲学”一样，中国哲学或中国哲学史之成为哲学学科体系中的重要学科，是按照西方哲学的学科体系、理论和方法建构和组织起来的、与西方哲学体系、哲学问题和哲学概念相近的思想材料的有机整体。
按照刘笑敢先生的观点，作为现代学科的“中国哲学”是20世纪才出现，是仿照西方学科体系而建立的。其直接对应的是西方大学中的哲学学科，其设置背后的理念则是西方式的学术标准和学术方法。根据这种理念，中国哲学应该是现代学科，是纯学术研究的科目基本上应该采取价值中立的立场，不必涉及现实、社会、人生及个人信仰。中国哲学的这一角色，我们姑且称之为“现代学术”身份。而如果就其“实质上的系统”而言，即从普遍性观照之下的特殊性视角来看，其作为对自己民族生存境遇的理论回应和终极价值的形上之思，所体现的这一角色，可称之为“民族文化”的身份。不过，需要指出的是，我们这里所说的“中国哲学”主要是指中国的古代哲学或中国传统哲学，并且是将其作为一个整体来看待的。因为，从“哲学就是哲学史”的观点来看，所谓中国哲学的历史，其实也就是中国哲学原创建构的历史。其作为一个相对独立的哲学范式和形态是我们进行古今、中西比较的前提和基础。当然，这样说并不意味着中国的古代哲学或中国传统哲学就是外在于现代的中国哲学的，恰恰相反，正因为它是现代的中国哲学的一个重要的组成部分，所以它不仅属于过去，而且属于现在，而这也正是我们的研究的意义所在。
二、中国哲学的思想主题
历史地看，中国哲学思想主题的确立，既与何为中国哲学相联系，更与中国哲学的思想主题相联系。那么，究竟什么是中国哲学的思想主题?
从目前的讨论来看，除传统的“思维和存在”或“物质和精神”的关系说外，最具代表性的观点主要三：其一，是“天人关系说”。“天人关系说”以冯友兰、张岱年等为代表，以司马迁所说的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”(《汉书。司马迁传》)为滥觞，而以董仲舒的“天人相与之际”说和宋代哲学家邵雍所说的“学不际天人，不足以谓之学”(《观物外篇》)为依据，正可谓传承有序。其二，是“性与情关系说”。“性与情关系说”常以梁漱溟先生为代表。不过，梁先生所说的是“情与理”关系，而不是“性与情关系”。他说：“西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。”“前者为人情上的理，不妨简称'情理’;后者为物观上的理，不妨简称'物理’。”11“情理，离却主观好恶即无从认识：物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测;观测靠人的感觉和推理;人的感觉和推理，原是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必要屏除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反俩者)之中，仍有相同之点。即情理虽著见在感情上，却必是无私的感情，同样也是人类超脱本能而冷静下来的产物。”|2|(P50)其三，是“义理之学”说。从重写一部“自己讲”、“讲自己”的“中国哲学”的视角出发，持这种观点的学者认为，“义理之学”是“中国哲学的原型”。所谓“义理之学”就是一整套关于建立和谐社会、积极人生的意义体系的理论，意义追求始终是义理之学的根本目的。与西方哲学不同的是，义理之学是从中国传统学术文化的主体一经学中发展起来的，经学是义理之学的学术母体与知识依据。尽管每一时代的义理之学具有各自不同的思想内容、价值观念、学术特色，但由于义理之学均是一种注疏、解释儒家经典的学问，故而决定了这些具有不同思想观念的义理之学都得依赖于同样的儒家经典，都得通过探索圣人的本义为其推崇的义理寻找合法性依据。作为知识依据的经典总是源源不绝地为不同时代、不同内容的“义理”提供最终的知识准则与权威依据。中国义理之学通过诠释经典而追问、寻求“义理”，是基于一种强烈地社会忧患和人文关怀，希望从经典中寻求此岸世界的意义，建立起和谐社会与积极人生的永恒目标。
然而，在我们看来，上述说法虽然都有一定的根据和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他们都是以儒家思想为依据的而道家，尤其是先秦道家则在他们的视野之外。而事实上恰恰正是道家在“天人关系”或“天道与人道”关系问题的基础上构建了一个涵盖或统摄“天人关系”或“天道与人道”关系、“心性”关系、“性与情”关系、“义理”关系的一个以“道”为本原、本根、本体和境界的“道论”哲学形上学体系，从而不仅实现了中国“哲学的突破”，而且开启了中国哲学范式原创建构的思路历程。可以说，无论是《易传》本体论哲学范式的建构，还是玄学本体论哲学范式的建构，抑或是佛学本体论哲学范式的建构和作为儒家“道统”的宋明理学的本体论哲学范式的综合创新，其实都是在老子及其道家所创建的“道论”哲学的框架下对先秦儒家思想的继承和发展。
“天人关系”关系问题虽然也是先秦时期各派哲学讨论的重要问题，并具有形而上学的性质，但就其作为一种“教化的哲学”或“生活哲学”、或“道德形而上学”的思想主题，在先秦儒家那里并没有达到本体论的高度。事实上，从孔子开始，儒家的这一历史任务的最终完成则是经由了道家本体论哲学、《易传》、玄学、佛学本体论哲学的洗礼而由宋明理学家来实现的。而理学家之所以能够实现“性与天道合一”的本体论哲学范式的理论建构和综合创新，既与经典文本的转换有关，又与经典诠释方法的改变密切相联，而隐含在经典转换与方法改变背后的深层原因，则是由先秦道家所创构的本体论哲学范式的成熟与“得意忘言”的经典诠释方法的理论自觉。所以，无论是从本体论，还是从方法论的角度来看，儒家形而上学本体论哲学的建构，都与先秦道家的本体论思想有着直接或间接地内在而必然的联系。从这个意义上说，将“天人关系”或“天道与人道”关系，“心性”关系或“性与情”关系、“义理”关系问题作为中国哲学的思想主题，显然缺乏充分的事实依据。
那么，哲学的思想主题究竟是什么呢?在我们看来，哲学的主题是哲学作为哲学所要解决的时代问题，是一定实践基础上的人的生命存在的终极价值和意义问题。哲学主题作为对自己时代问题终极关怀和形上之思，既是哲学作为哲学价值指向，也是哲学作为哲学的内在根据和深层原因。“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。问题就是公开的、无畏的、左右一切的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华因此必然会出现这样的时代:那是哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界相接触并相互作用。”13而所谓“时代问题”，即一定时代的人们的生存境遇问题。哲学的形上之思域现实实践基础上的生存境遇问题的双向互动，既是哲学作为哲学存在的和发展的内在根据和动力机制，也是哲学以其自己特有的方式介入人们的生存实践、引领生存实践的内在根据和深层原因。可以说，在形而上学的追思中，完成对人之存在的终极价值和意义的哲学建构哲学之为哲学的使命，也是哲学之为哲学的主题。
哲学主题是现实实践中的安身立命问题，而不是纯粹抽象的理论问题。哲学主题与哲学基本问题虽有联系但更有区别。哲学主题是哲学所要解决和回答的“时代问题”，即人的生存境遇问题和人的安身立命问题。这既是哲学之所以存在的内在根据和深层原因，也是哲学不断发展的动力和机制。而哲学的基本问题则是哲学作为哲学始终必须面对和解决的问题，是内在于哲学的基本理论问题。哲学基本问题的历史的和逻辑的展开构成，也就是哲学理论体系的历史的和逻辑的建构构成。哲学基本问题对于哲学的意义主要有二：一是哲学之所以区别于宗教和科学的内在根据和深层原因;一是不同的哲学体系之所以不同内在根据和深层原因。而如果说中国哲学的基本问题是主体、语言和存在关系问题上的“言道悖论”的话，那么，中国哲学的思想主题则无疑是“礼崩乐坏”基础上的社会治乱问题或和谐社会的建构问题。
中国哲学是面向中国人自己的生存境遇和时代问题的形上之思，是中国人对于自己存在的价值和意义的终极关怀。中国哲学的主题是中国人的安身立命问题，是和谐社会的建构问题。中国哲学的突破和主题的确立肇端于先秦的“礼崩乐坏”时期，以“天人合一”的“文化生态模式”为背景，其所面对的生存境遇和时代问题是“礼崩乐坏”、“天下大乱”基础上的和谐社会的建构问题。而和谐社会的建构问题之所以是中国哲学的思想主题，就是因为，它是建立在“礼崩乐坏”、“天下大乱”生存境遇基础之上的“公开的、无畏的、左右一切的时代声音”，“是它表现自己精神状态的最实际的呼声”。事实上，正是基于对“礼崩乐坏”、“天下大乱”原因的理性反思，而有诸子的“百家争鸣”和学派分系;而有中国“哲学的突破”和中国哲学思想主题的确立以及中国哲学的原创建构。尽管诸子百家对造成这种情况的归因不同，立说不同，但思想主题则是相同的，这就是社会治乱问题或和谐社会的建构问题。
事实上，正是从社会治乱问题或和谐社会的建构问题等时代问题和思想主题出发，而有人的问题提出和在中国哲学中的核心地位的确立。中国哲学的立足点和出发点是人，核心也是人。正如冯友兰先生所说：“中国文化讲的是'人学’，着重的是人。中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。”15(46〇)而之所以如此，正与“礼崩乐坏”的现实归因密切相关。按照中国文化对人与自然、人与社会、人与人和人与自我意识的关系问题的理解造成“礼崩乐坏”原因，既不在于作为外在必然性的“天”或上帝，也不在于礼乐制度本身，而在于当下的人心、人性、人格。
第4篇：哲学与哲学基本问题范文
1.多视角下的当代情报学哲学理论观点分析
2.基于德尔菲法的我国情报学哲学理论实证研究
3.“灰色”的哲学理论与“常青”的体育之间——体育哲学研究中引入哲学人类学方法探析
4.建构马克思主义政治哲学的前提性思考和理论资源分析
5.远程教育的哲学理论
6.意识哲学,还是身体哲学——中国传统哲学理论范式的重新认识
7.旅游哲学研究基本问题与理论体系探讨——与张斌先生商榷
8.论黑格尔法哲学理论体系中的自由概念
9.《资本论》的理论空间与哲学性质
10.中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论
11.情报学理论的哲学研究进展
12.近十年马克思主义哲学理论热点解析
13.当前马克思主义研究中的五个重大问题
14.马克思社会形态理论的四次论说及历史哲学意义
15.马克思主义政治哲学的理论建构
16.马克思的实践哲学及其理论形态
17.理论哲学与实践哲学:孰为第一哲学?
18.知识产权法哲学理论反思——以重构知识产权制度为视角
19.论理论哲学和实践哲学
20.哲学理论如何落到实处
21.再造“太极图”——重构中国传统哲学理论体系的一点设想
22.行为、结果无价值理论哲学根基正本清源
23.当代境域中的马克思法哲学理论
24.前提批判的哲学理论——一种哲学研究范式的自我阐释
25.提出和探索马克思主义哲学研究中的重大理论问题——评2006年《中国社会科学》若干哲学论文
26.“类哲学”:价值世界的理论奠基——高清海先生晚年哲学思考的再理解
27.现代西方哲学的四大理论转向与当代中国马克思主义哲学的发展
28.关于马克思主义哲学观的理论探讨
29.体验主义哲学理论初探
30.马克思主义价值哲学:理论价值和实践价值的统一
31.马克思理论的哲学维度与理论存在样式的转换
32.“西方哲学中国化”:西方哲学研究的理论自觉
33.实践境遇与杜威的道德哲学理论——从现代实践哲学的视角看
34.论实践作为哲学概念的理论意蕴
35.论黑格尔法哲学理论中的法律与道德的关系
36.对邬焜和肖峰两个信息哲学观的比较研究
37.论哈特法哲学理论的语言学方法与反科学主义意蕴——基于维特根斯坦语言哲学的诠释
38.哲学理论创新的基本要素:以德国古典哲学研究为个案
39.“公共”的政治哲学:理论导向与实践品格
40.西方哲学的理论轴心架构与马克思哲学的现实破解方式
41.哲学的理论特质:马克思哲学不是什么
42.《实践论》和《矛盾论》对马克思主义哲学中国化的启示
43.关于管理哲学理论创新的三个前沿问题
44.论经济哲学的理论定位——基于对《哲学的贫困》、《资本论》和《贫困的哲学》的考察
45.康德理性及其理论-实践二重化理论与哲学繁荣
46.一般历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的
47.政治哲学“理论品格”的定位——以马克思和罗尔斯为例的考察
48.论党的群众路线的哲学理论根源
49.北美情报学理论近20年研究进展
50.体验哲学探源
51.知识产权本质主义的哲学问题与出路——基于维特根斯坦后期哲学理论视角
52.历史向世界历史转化的哲学回应——马克思世界历史理论的中国个案
53.当代中国的哲学观念变革
54.论“马克思主义哲学中国化”的理论逻辑根据——关于“马克思主义哲学何以能够进行中国化”问题的思考
55.马克思哲学的当代阐释——“回到马克思”的原初理论语境
56.当代人类的生存困境与新世纪哲学的理论自觉
57.教育是经验的传递——杜威教育哲学理论探要
58.西方语言哲学理论是普适性的吗?——中西关于汉语汉字悬而未决的争论
59.作为哲学理论的历史唯物主义和作为社会历史理论的历史唯物主义
60.毛泽东哲学思想与中国特色社会主义理论体系
61.试论葛兰西对马克思实践哲学的理论贡献
62.论黑格尔法哲学理论体系中的道德和伦理概念
63.哲学理论及哲学学科的创新问题
64.当前中国马克思哲学理论创新中的三个困境与问题自觉
65.身体哲学视野下的中国传统生命辩证法——兼论中西辩证法的理论之辨
66.论间性理论视阈下的大学英语多模态教学与研究——兼论外语教育技术的哲学基础
67.体验哲学:一种新的哲学理论
68.中国当代哲学建构方向的思考——从高清海哲学理论创新谈起
69.马克思生活哲学的出场、实质及其意义
70.李达哲学探索的独特理论个性
71.论Chomsky语言学理论的哲学基础
72.哲学的责任与马克思主义哲学的理论进路
73.关于马克思主义哲学理论形态问题的几点思考——从对西方近代哲学的批判继承的观点看
74.西方马克思主义理论视域中的马克思主义哲学——略评西方马克思主义的马克思主义哲学观
75.权利本位论新解——以中西比较为视角
76.马克思政治哲学理论的内在张力
77.卢森堡政治哲学理论述要
78.教育的实践哲学——现象学教育学理论建构的一个探索
79.哲学研究的理论想象
80.发掘文化哲学的理论资源
81.重新反思“哲学基本问题”——哲学观念变革的重大课题之一
82.朱智贤的心理学哲学理论思想及其形成和发展
83.历史唯物主义是哲学而不是实证科学——兼答段忠桥教授
84.新时期中国马克思主义哲学发展理路之检视
85.历史唯物主义:何种改造世界的哲学——基于对理论与实践关系反思的诠释
86.生态哲学理论的建构及其意义——兼评余谋昌著《生态学哲学》
87.三种中国哲学史概念
88.走向交往理性的政治哲学和法学理论(上)——哈贝马斯的民主法治思想及对中国的借鉴意义
89.中国信息哲学核心理论的五种范式
90.马克思主义哲学理论结构的生态维度
91.新世纪马克思主义哲学中国化研究的两个基本问题
92.现实生活世界──实践观点的哲学理论视界
93.元理论与元哲学
94.再论西方哲学中国化的理论自觉
95.理论自觉与当今中国哲学社会科学研究
96.从人学研究走向当代中国政治哲学理论建构——韩庆祥教授访谈录
97.“文化公共性”价值信念的自觉与马克思主义哲学的自性澄明——学理视界多重变移的迷茫与新典范创造的理论诉求
98.法哲学中的反本质主义和反基础主义——哈特法哲学理论的维特根斯坦式解读
第5篇：哲学与哲学基本问题范文
[关键词] 哲学；哲学问题；哲学史；哲学史观。
黑格尔有一个非常著名并且影响深远的理论：“哲学是哲学史”。按照他的观点，哲学史上只有一种哲学，不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章，其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现，因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论，所以越是在后的哲学就越是接近真理，最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”，而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑，但是他的哲学史观却谬种流传，在相当长的时期内深受我们的赏识，因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信，“哲学有自己的发展规律”，“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步（进化）过程”，因而“哲学也是科学”。结果，尽管这种哲学史观存在着许多问题，但是至今仍然影响深远。
我们也说“哲学是哲学史”，不过其中的意思却与黑格尔完全不同。
我们主张哲学是哲学史的理由是，哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题，由于这些难题并没有统一的终极答案，只有不同的解答方式，哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表，因此哲学不同于科学，它不是线性的知识积累的过程，而是围绕哲学问题而展开的无穷探索，哲学家们的思想作为一条条探索之路，相互之间不仅仅有继承和发展的关系，更具有相互独立的存在价值。因而，任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路，都不足以代表整个哲学，而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以，当我们说“哲学是哲学史”的时候，其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程，而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然，哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时，便遭遇了以往哲学家们的追问和探索，他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面，由于哲学问题大多没有终极的答案，所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论，哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式，或者说是一条条不同的探索之路。
本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析，将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论，我们称之为思想与思想之间的“对话”，从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释，意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。
一、哲学问题
对于学习和研究哲学的人来说，首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。
表面看来，将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年，作为许多学科的诞生源泉，哲学的历史更加古老悠久，如果现在还在争论“哲学是什么”，那意味着这个问题仍然没有得到解决，的确令人难以理解。毫无疑问，对于一门科学来说，所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上，不同的哲学流派，不同的哲学家，各有其不同的规定，从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定（定义）上始终无法形成统一的意见，难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑，这不能不令研究哲学的人感到无地自容。
我们不想在这个难题上纠缠不休，只是想通过它来分析哲学的本性，虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。
在人类精神的意识形态领域中，哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论，哲学似乎居于这两者之间。一般说来，科学源于人类认识世界、改造世界的需要，它诉诸于理性而以自然为其认识的对象；宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想，亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿，它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学，它一方面像自然科学一样诉诸于理性，但又像宗教一样，以人类精神的“终极关怀”作为它的理想，如果说宗教是信仰的世界观，那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观，这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”：科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题，而这正是或应该是哲学研究的对象；宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标，但是由于它以信仰为前提和基础，因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而，哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”：哲学以理性为基础，但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”；哲学以人类精神的“终极关怀”为对象，但是由于它主要以理性的方法为认识手段，而这种手段难以通达终极关怀的境界，所以又不如宗教信仰那样自有其方便的法门。于是，当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候，它就不可避免地陷入了尴尬的境地。
从词源上看，哲学在古希腊语中是philosophia，本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言，哲学家应该是世界上最谦虚的人，他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”，因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的：知识可以占有，而智慧则只能热爱。然而，在人类求知本性的驱使下，尤其是在自然科学发展的激励下，哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”，致力于使哲学成为像自然科学那样的科学，甚至成为比自然科学更科学的科学，并且成为一切科学知识的基础。当然，由于这一理想违背了哲学的本性，因而注定是不可能成功的。
追根寻源，西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地，与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样，都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说，哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出，求知是所有人的本性，人是由于好奇或惊异（thaumazein）而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知，而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的，而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处，但是唯有哲学是真正自由的学问。显然，求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的，例如希腊人追求知识并没有实用的目的，科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而，由于随着哲学和科学的发展，“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准，加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基，因此既然自然科学是普遍必然的知识，那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学，似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。
于是，希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。
然而，哲学的对象毕竟不同于科学的对象，哲学的问题也不同于科学的问题，在某种意义上说，它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案，或者说，通常一个问题只有一个答案，自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案，或者说它们没有一致的答案，只有各式各样不同的解答方法，哲学问题就是这样的问题，我们可以称这类问题为“难题”。实际上，哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题，哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路，但是却注定了不可能获得终极的答案。
哲学问题为什么是没有终极答案的难题？既然哲学问题是没有终极答案的难题，我们为什么还要追问这样的难题，并且企图为之找到一条可能的出路呢？在某种意义上说，其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。
当人类从自然界中脱颖而出的时候，他的生存活动不再仅仅依靠自然本能，而是更多地依靠理性，于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾，包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物，而且又是有理性的存在，这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想，哲学（包括宗教）就是这一理想的集中体现。显然，这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的，即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题，因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说，哲学问题是没有也不可能有终极的答案的，尽管如此，人类却又不可能不关心这些问题，因为这些问题植根于人类的本性之中，甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志，故而对他来说性命攸关。
当然，哲学问题并不都是与“终极关怀”（例如本体论或形而上学）有关的问题。在哲学中，尤其是在古典哲学中，后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门，它们的问题就是比较具体的，例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过，虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验，但是它们作为一些基础性的或根本性的问题，同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说，能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准：哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案，它们就会从哲学中分离出去自立门户，而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。
总而言之，我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之，所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里，并不存在于某一个哲学流派之中，并不存在于某一本教科书里，而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此，我们不仅认为哲学是哲学史，而且主张哲学史是问题史。
二、哲学史
学习哲学必须学习哲学史，这构成了哲学这门学科的一个不同寻常的基本特征。
通常我们学习一门科学不一定非要学习它的历史，例如学习数学不必非要学习数学史，学习物理学也不必非要学习物理学史。因为一门科学的所有成果包括最新的成果都凝聚在这门知识的最近最新形态之中，我们只要拿过来学拿过来用就可以了。换言之，一般的科学知识都是长期积累的结果，它们留存在当前的知识载体之中。哲学就不同了。哲学的“知识”――如果也可以称之为知识的话――不是积累的结果，而只存在于哲学史中，所以离开了哲学史就没有哲学。
因此，当我们说“哲学是哲学史”的时候，它所表达的含义与黑格尔不同甚至正好相反。在黑格尔看来，哲学之所以就是哲学史，乃是因为哲学史是“一种”哲学发生发展的过程。而在我们看来，哲学史上存在着许多种哲学，没有一种哲学可以代表所有的哲学而被看作是哲学本身，所以哲学只能是哲学史。显然，哲学与一般所说的科学即自然科学有着根本的区别。
如前所述，哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题，人类精神从本性上决定了它不得不追问这些难题，虽然它们永远也不可能有终极的答案。因此，哲学与科学是有区别的。作一个不恰当的比喻，如果我们将科学知识看作是某种直线式的知识积累的结果，那么哲学就像是一个永远围绕着“智慧”这个圆心而旋转的立体圆周运动。这个无限大的立体圆周上面的每一个点都标志着一条哲学运思的道路，每一条哲学运思之路都代表着一种不同寻常的典型，或者说它们是“路标”或“里程碑”。由于它们把追问智慧之境界的某种方式推进到了极致，以至于后人要想继续追问这些问题就只能另辟奚径，换一条路走，因为前面的道路虽然都指向智慧的境界，但是又都被证明是“此路不通”的。换言之，在西方哲学史上，每一位哲学家的思想都代表着一条哲学运思之路，而每一条道路都具有永恒独特的意义和价值，都是不可替代的，例如亚里士多德不能代替柏拉图，黑格尔也不能代替康德。无可否认，哲学史上的思想都具有继承和发展的关系，每一位哲学家都是在前人思想的基础上从事哲学思考的，但是这并不意味着他们的思想都将失去自己独立存在的价值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反，由于哲学问题都是一些没有终极答案的难题，因而哲学家们以自己独特的方式所提出的解答就构成了一条条不同寻常的道路。所有哲学运思之路的最终目标都指向至高无上的智慧境界，虽然这一智慧境界的性质决定了任何一种哲学思想都不可能现实地通达这一境界，然而却无法阻止人类精神去实现自己终极关怀的最高理想，而每一条哲学思想之路都代表着对哲学问题的一种典型的解答方式，于是这条条道路就一同构成了一幅开放性的独特的历史景观：过去、现在乃至将来所有哲学思想之路“综合”在一起，共同构成了哲学这门学科或学问。
毫无疑问，就知识的占有程度而论，现代人肯定比古代人高得多，但是在哲学思维的水平上，古代人与现代人至少是可以比肩并立的。任何一所现代医学院校的学生所拥有的知识都是被称为医学始祖的希波克拉底所无法比拟的，然而即使是当代的大哲学家也不敢说他就比柏拉图或者亚里士多德更高明。哲学家们的理论就其内容而论早已经过时了，但是他们提问和解答问题的方式却永远不会过时，因为问题并没有得到最终的解决，所以任何解决方式都具有“现实意义”。例如哲学始祖泰勒斯声称“大地浮在水上”，意思是说水的万物的本原，按照罗素的评论，初学哲学的人原本心怀崇敬，但劈头遇到了这句话，不免有些丧气。的确，泰勒斯这句话的内容没有任何价值，然而由此而提出来的哲学问题却不能说没有意义。泰勒斯与他那个时代的哲学家们试图解答的问题是宇宙万物从何而来归于何处的“本原”问题，由于人类最初开始哲学思考的时候，还没有现成的抽象概念可用，所以只好以某种感性的东西来体现普遍的共相。我们今天谁也不会以为“水是万物的本原”，但是本原的问题仍然是问题，这个问题连同哲学家们试图解决问题的各种方式并没有过时。所以，当我们说“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”的时候，这不仅意味着哲学是一种历史性的思想，每一位哲学家的思想都具有不可替代的历史地位，而且正因为其历史性而具有“超”历史“超”时间的永恒的存在价值。
所以，哲学问题没有终极答案并不是因为哲学家无能，而是哲学问题之本性使然。不仅如此，哲学不是科学也并不是哲学的缺陷，恰恰相反，我们应该视之为哲学不同寻常的“优越性”，因为它意味着人类精神所追求的最高目的乃是一个无限开放的理想境界。应该承认，人类不同于一切存在物的特性就在于他是一种非现成的、非凝固的、始终处在生成过程之中的因而是开放的或自由的存在，因而人的“本质”具有社会性和历史性，这就意味着人类精神“终极关怀”的对象，亦是一种无限开放的理想境界。如果我们非要使哲学成为像自然科学那样的科学，那么就有可能使这个无限的开放的理想境界凝固化、有限化、对象化甚至物化，而这样做的结果不但不可能实现理想，反而会“南辕北辙”，与我们希望实现的理想背道而驰。
正是在这个意义上，我们将哲学或哲学史看作是一种“问题史”，或者更确切地说，哲学是一个由哲学问题和不同的解决方式所交织在一起的开放性系统，每一位哲学家在哲学史上的地位，都是根据他所面临的哲学问题以及他解决问题的特殊方式这一“经纬度”来确定的。
然而，当我们不是把哲学问题没有终极答案这一点看作是哲学的耻辱，而是看作哲学的本性的时候，当我们不是把哲学史看作知识的历史而是看作问题的历史的时候，当我们把哲学看作是一门开放性的、多元化的理论学科的时候，换言之，当我们把哲学与一般意义上的科学区别开来的时候，从这个角度看哲学或哲学史，它似乎变成了一个堆放各式各样的理论学说的杂乱无章的“仓库”，既没有统一性，也没有规律性，以至于我们很难把它看作是一门学问。人们完全有理由批评我们这种所谓“非黑格尔式”的哲学史观，不过是一种“倒退”，即从黑格尔的“科学”理论倒退到前黑格尔的那种把哲学史看作是僵死资料的堆积的“形而上学”立场。首先应该看到，哲学家们在哲学问题上始终处在众说纷纭莫衷一是的状态，这是事实。不过这并不意味着哲学史只是某种彼此之间毫无内在联系的理论学说的汇集，或者只有像黑格尔那样将哲学史看作“一种”哲学的发展过程才能解决问题。实际上，哲学史上的哲学理论或学说一方面相互之间的确具有继承和发展的关系，另一方面它们又各自具有独立存在的意义和价值，这种相互联系和相互区别的辩证关系，就构成了哲学史之思想的独特的律动。如前所述，哲学不像科学那样是某种直线式知识积累的运动过程，而是类似某种无限开放的圆周运动。例如科学知识的进步经常是在某个领域或某个问题上的不断地深化，而哲学的运动却总是在哲学问题上不断地变换立场、观点和方法。
说到哲学与哲学史之间的关系，我们可以区分这样两个问题：“哲学是什么”与“什么是哲学”。本文从一开始就提出了“哲学是什么”这个难题，现在我们尝试通过“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的区分，给出一种可能的答案，当然不是也不可能是唯一的终极答案。表面看来，“哲学是什么”与“什么是哲学”之间没有什么区别，它们所表达的意思是一样的，问的都是哲学的概念或定义，但是实际上在两者之间存在着区别，或者说，我们可以在两者之间作出区别：“哲学是什么”主要说明的是以往的哲学是什么，它记录的是已经过去了的事实；而“什么是哲学”试图解决的则是，如果有一门学问被称作哲学，它应该是什么。或者说，就哲学的理想状态而论，哲学应该是什么。由于“哲学是什么”这个基本问题并没有得到解决，因而“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别就越发显得有意义了。在某种意义上说，哲学史就是要通过研究“哲学是什么”来解答“什么是哲学”的问题，亦即通过研究历史上的哲学思想来探究哲学的本性。
所以，哲学史并非只是已成过去的思想理论的历史记录，它应该也只有它才能回答“什么是哲学”的问题。看起来哲学史是已经过去了的思想的历史，而实际上那些历史性的思想亦具有现实性。在某种意义上说，任何一种哲学思想都同时具有历史性与现实性，而这两者之间的内在张力乃是通过围绕哲学问题而展开的思想与思想之间的“对话”实现的。
三、思想与思想的“对话”
当我们说哲学是哲学史的时候，这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一，就体现在思想与思想的“对话”之中。
如果哲学是哲学史，哲学史是问题史，那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言，它可以包含三个层面：一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”，二是哲学家们相互之间的思想“对话”，三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说，“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能，而且“对话”（dialogue）正是“辩证法”（dialectics）的本义。
首先，哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。
哲学是思想，哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《形而上学》中指出，“就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的”。[1]黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》的结束语，并非偶然。套用黑格尔的术语，哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”，亦即思想与思想的“对话”。
从终极关怀的角度看，哲学问题并不是自然的问题，而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园，它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论，哲学的对象不是现实存在的东西，而是理想性的存在。思想这个对象，也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说，存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象，实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象，因而哲学就是思想与思想的“对话”，即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”，亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之，但归根结底具有理想性的特征。
其次，哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学问题永恒无解，故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问，哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的，因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到，哲学问题都是基本的或者根本的问题，哲学家们的思考也非常根本，以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路，便会将其发挥到极致，这就不可避免地使之走到了尽头。所以，哲学家们的思想不仅具有历史的继承性，而且也具有独一无二不可替代的典型特征。这样一来，后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚，然后才能开辟自己的道路。换言之，哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象，而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多著作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的，这绝不是偶然现象。不恰当地说，或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思，为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。
最后，我们学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。
学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想，亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想，也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的著作之中，学习哲学史也就是“读书”，所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝，我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了，但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时，因为哲学问题并没有过时，这些问题不仅是他们面临的难题，也是我们面临的难题，甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案，那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能为其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值，它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此，对于学习哲学史的人来说，学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍，把人类精神已经走过的思想之路再走一遍，然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话，那么我们思想他们的思想，重走他们的道路，也可看作是一种“回忆”，回忆我们“曾经”思考过的问题，因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[2]
由此可见，我们学习哲学史并不是站在哲学史之外，在某种意义上说，前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力，原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候，他们的思想就“复活”了。其实，历史上的哲学思想原本就是“活的”，它们构成了哲学不可缺少的组成部分，因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之，哲学家们的思想既是历史性的，同时又超越了历史，在任何时候任何情况下都具有现实性。所以，哲学史从来就不是什么死材料的堆积，而是一种活生生的思想律动。
显然，就“对话”的本性而论，我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动，而是“双向性”的互动活动，这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。
哲学家们的思想保存在他们的著作之中，读他们的书需要“理解”和“解释”，而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性，将理解和解释看作是本文原著之纯粹的再现，强调以“我注六经”的方式研读原著。但是现代解释学却告诉我们，任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本，因为古人有古人的“视界”，我们有我们的“视界”。换句话说，古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下，我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来，也不可能彻底摆脱掉自己的视界，纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说，理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融，而且正是因为如此，人类文化才有可能进步和发展。
总而言之，哲学永恒的生命力就在于其历史性与现实性之间的内在张力。哲学家们与哲学对象之间的关系，哲学家们相互之间的关系，我们与哲学家们之间的关系，都可以看作是人类精神自己与自己之间的关系，因而哲学乃是人类精神的反思，也就是思想与思想的“对话”。就此而论，哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中，也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。
[1] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，1072b19－26，见《亚里士多德全集》第七卷，第278页，北京，中国人民大学出版社，1993年。
第6篇：哲学与哲学基本问题范文
建国40多年来，我国学术界对生物哲学问题进行了广泛而又深入的探索，取得了一系列重大的研究成果。本文试图通过对40多年来我国生物哲学的研究历史、研究内容和研究特点的考察，旨在总结过去，展望未来，促进我国生物哲学研究的进一步发展。
1、我国生物哲学研究的历史过程
建国以前，我国的生物哲学研究基本上是“空白区”，1949年新的号召，形成了一支由生物学家、生物学史工作者和哲学家及自然辩证法工作者相结合的研究队伍，突出体现了我国生物哲学研究的基本特点，主要表现为以下几个方面：
⑴著名科学家率先垂范，积极参与生物哲学的研究在我国，关于生物哲学的研究被看作是生物学界本身一件值得重视的事，一些著名生物学家舍得花时间从事生物哲学的研究，撰写有一大批具有较高理论价值的学术专著。在老一辈科学家中，童第周是最早进行生物哲学研究的杰出代表。他运用唯物辩证法的基本观点探讨了实验胚胎学中细胞分化与胚胎发育的核质关系，提出了细胞质在动物胚胎发育中控制细胞核的崭新见解，引起国内外学术界的高度重视。〔40〕这一成果不仅具有重要的学术价值，而且也为唯物辩证法提供了科学依据。遗传学家方宗熙对进化论哲学颇有研究，生前发表过不少研究论著。其中《生命发展的辩证法》一书全面系统地论述了生命的本质、生命的起源与演化的辩证法，是70年代我国生物哲学研究的代表作。〔41〕原生动物学家张作人也长期悉心研究生物哲学问题。他积几十年教学与科研的心得体会，广采博引古今中外的生物学史料和当代生物学的新成就，写成了《生物哲学》一书，对一些生物学基本概念和基本理论进行了哲学考察。〔42〕植物分类学家陈世骧以进化论和分类学哲学问题研究见长。他根据现代生物学的研究成果，从哲学的大视野对物种概念进行了新概括，提出了“又变又不变”的物种新概念，把林奈的“物种不变论”和达尔文的“物种可变论”统一了起来。〔43〕这个观点提出后，受到学术界的高度评价。当然，我国热心于生物哲学研究的生物学家远不止上述这么多。像遗传学家谈家桢、生物物理学家邹承鲁、沈淑敏、生态学家马世骏等对有关生物哲学问题进行了认真探索，发表了一系列很有学术价值的研究论文，使得我国生物哲学研究表现出较高的理论水平。在这里还需要特别指出的是，除了生物学家以外，还有一些物理学家、化学家也对生物哲学表示了极大的兴趣，并直接参与到这一研究中来。著名物理学家彭桓武、丁达夫专门探讨了生物学的自主论与还原论问题。他们认为，与已知的物理学规律相比较，生物规律处于更高级的层次。所以绝对的还原论是不可能的。〔44〕这是物理学家对生物学还原论问题的精彩论述，使得我国生物哲学研究大为增色。
⑵哲学家和自然辩证法工作者是我国生物哲学研究的主力军 我国生物哲学研究人员主要来自社科研究机构和高等院校，他们大都具有较高的哲学素质和较扎实的生物学功底，所以许多重大理论问题主要是由哲学家和自然辩证法工作者研究并完成的。我国生物哲学研究的第一部理论专著《达尔文学说与哲学》就是由哲学家舒炜光撰写的。这部著作运用马克思主义的基本观点，对达尔文学说的基本概念和理论作了全面分析与探索，是50年代我国生物哲学研究的代表作之一。 〔45 〕哲学家胡文耕是我国生物哲学研究的主要学术带头人。他在不同时期发表过多部（篇）生物哲学论著，可视作我国生物哲学研究发展史的一个缩影。他的新作《信息、脑与意识》一书对心身问题、脑与意识的复杂关系，进行科学的分析与讨论，阐发了自己独到的见解，是我国生物哲学研究不可多得的学术著作。〔46〕哲学家邱仁宗主要致力于生命伦理与道德的研究，他的《生命伦理学》一书论述了有关生殖技术的伦理及安乐死问题，填补了我国生物哲学研究的一项空白。〔47〕哲学家余谋昌在生态哲学研究方面颇有建树，他是我国生态哲学研究的开拓者之一。他撰写的《生态学哲学》一书对当代全球生态危机及其解决途径进行了哲学反思，发人深省。〔48〕值得一提的是，青年哲学家王志康在进化论哲学研究方独树一帜。他在《突变与进化》一书中专门探讨了突变概念的演变及其在生物进化中的地位与作用问题，是90年代我国生物哲学研究的又一部力作。〔49〕由于上述这些研究者同时兼有生物学与哲学理论知识，因此，他们所探讨的问题都有较高的理论深度，而并非一些零散的、直感的哲理性体会。
⑶生物学史是生物哲学研究的一个重要支撑点 这主要通过两个方面体现出来。一方面，生物学史工作者十分关注和投身于生物哲学的研究，他们在生物学史研究的基础上，常常深入探索某个案例而阐发其中的哲学问题，这样他们既为相关方面的生物学史行家，又较好地解决了所探讨的生物哲学问题。例如，李佩珊对遗传学史及其哲学问题，潘承湘对细胞学说史及其哲学问题，张秉伦对人类进化史及其哲学问题的研究，都属此例。另一方面，我们许多生物哲学研究者也都是生物学史研究的活跃分子，他们把生物学史与生物哲学研究结合起来，通过生物学史个案研究来拓展、深化生物哲学的研究。例如卢继传、傅杰青都是这样的“两栖”学者，他们的研究相互补充，相得益彰。
4 我国生物哲学研究存在问题与建议
勿容置疑，建国40多年来我国生物哲学研究取得了很大的成绩，它对我国生物学与哲学的发展都起着积极的作用。但是，我们也应看到，这方面的研究也存在着不少不尽如人意之处，与化学哲学、地学哲学等学科研究相比，存在着明显的不足。笔者以为，需要深刻反思和亟待解决的问题主要有：
第一、我国目前生物哲学研究基本上是分散的、单打一的方式，研究者各自为阵，缺乏组织与协调。所以，我国生物哲学研究缺乏计划性、系统性，至今没有撰写出一部全面、系统地阐述生物哲学基础理论的学术专著。有鉴于此，有关方面应该做好组织与引导工作，尽快撰写出一批有份量的生物哲学论著，使我国生物哲学研究跃入一个新台阶。
第二、我国生物哲学研究涉猎领域虽然比较广泛，但与社会现实密切相关的一些问题，如生物学（生物技术）对社会的作用与影响等问题的研究尚显不足。目前，国际学术界已经将生物社会学问题作为生物哲学研究的重点，它体现了当代国际生物哲学研究的最新动向与发展趋势。开展生物社会学的研究，不仅是学科本身发展的需要，也是社会发展的需要。因此，我国学术界应及时地调整研究方向，加强这方面的研究。
第三、我国生物哲学研究队伍实现了科学家与哲学家的联盟，但这支队伍目前主要依托老一辈学者，中青年学者尚未形成中坚力量，从长远来看显得后备力量不足。因此，当务之急是需要加快中青年生物哲学研究人才的培养，建立起老、中、青三结合的学术梯队，使之担当起走向21世纪的历史重任。
第四、我国生物哲学研究应加快同国际学术界的交流，在研究成果上互通信息，在学术思想上交融互补。要尽快加入国际生物哲学研究组织（ishpssb），积极参与国际生物哲学界的学术活动， 使我国生物哲学研究走向世界。
目前，我们正处在世纪之交的年代，生物哲学研究者感到任重而道远。让我们在马克思主义哲学指导下，进一步加强科学家与哲学家的联盟，有组织、有计划地开展一些综合性课题的研究，争取在未来的几年里，使我国的生物哲学研究在理论上有所创新与突破，为胜利跨入21世纪奠定坚实的基础。
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第7篇：哲学与哲学基本问题范文
关键词：俄罗斯 科学哲学 辩证唯物主义 认识论转向
abstract: as world philosophy of science "secondary shape", russian philosophy of science, its rise not only correspond to west philosophy of science, but also is soviets philosophy oneself developing, and as a domain of development tendency in general philosophy of soviet ideological trend overall since the 20th century 60's.
key words: russia, philosophy of science, dialectical materialism, epistemological turn
一、苏联自然科学哲学问题的“认识论转向”
当代俄罗斯科学哲学延续于苏联时期的自然科学哲学问题，后者作为辩证唯物主义的专门领域，其早期研究旨在运用辩证唯物主义原理解释相对论、量子力学、达尔文学说、自然科学基本规律的基础，丰富“物质”、“因果性”、“必然性”、“偶然性”、“空间”、“时间”等范畴([1],p.310)，也就是集中在“本体论”层面。直到20世纪60年代，这种情况才有所改观，自然科学哲学问题实现了“认识论转向”，标志就是“科学研究的逻辑”(логика научного исследования)的兴起。
1962年5月，基辅举行了首次科学研究的逻辑会议，п.в.科普宁(п.в.копнин)做了题为《辩证逻辑与科学研究》的报告，他提出：“在科学和科学认识对社会生活的作用不断增长的情况下，研究关于客观真理的认识的运动规律具有重大的意义……哲学的任务就是找到自己在科学认识发展中的位置。完成这一任务的主要途径之一就是研究认识本身、研究科学研究的逻辑。”([2],pp.3,5)
1964年，п.в.科普宁又在《科学研究逻辑及其基本概念》一文中对进一步把科学研究的逻辑理解为“对主体在认识现实中取得新的科学结果的过程的分析”。同时，他还对科学研究的逻辑与唯物辩证法的关系作了比较。他指出，虽然科学研究的逻辑的基础是作为逻辑和认识论的唯物辩证法，“但它并不是它们的简单应用，而是一个有自己的对象和基本概念的专门理论知识领域。可以说，这是对作为逻辑和认识论的唯物辩证法进行理论研究中一个特殊的方向。”([3],pp.42,41)这个特殊的方向实际上就是一个以科学认识本身为对象、旨在探索科学发展机制和程序的专门领域，它确立的是一种新型的哲学与科学的关系。п.в.科普宁这一构思是非常大胆的，它构成了俄罗斯科学哲学的一个雏形。
1965年，苏联科学出版社出版了由п.в.科普宁主编的论文集《科学研究的逻辑》，这本论文集囊括了科学基础、科学结构、科学发现、科学解释、科学评价和科学进步等各个领域的研究，几乎涉及了科学哲学的所有内容，堪称是俄罗斯科学哲学的第一座里程碑。
第二座里程碑则是1970年在莫斯科召开的第二次全苏自然科学哲学问题会议。这次会议把“哲学、方法论和自然科学史的共同问题”作为首要议题，突出了科学认识论和科学方法论的地位。在这次会议上，п.в.科普宁做了题为《马克思列宁主义认识论和现代科学》的重点发言，他再次强调：“研究认识论和科学认识逻辑的哲学家不可能绕过发生在本世纪科学中的巨大变化。因此令哲学家感兴趣的不仅是在客观世界中新认识了什么，还有获得知识的新方法和新手段、知识的结构变化、现代科学技术思维本质的范畴、以及既有知识对未来认识的追求。”（[4],p.28）这次会议后，科学认识论和科学方法论遂成为苏联自然科学哲学问题研究的主流。
1981年，苏联哲学界召开了第三次全苏自然科学哲学问题会议，当时的苏联科学院院长а.п.亚历山大洛夫(а.п.александров)在开幕词中就给自然科学哲学问题下了一个新的定义：“实际上，现代自然科学哲学问题是跨越科学探索和思考科学的方法论基础、并且更加关注自然界以及人在自然界中的位置的中心之一。”（[5],p.26）这实际上是从官方立场承认了科学认识论和科学方法论在自然科学哲学问题中的核心地位，标志着苏联自然科学哲学问题“认识论转向”的最终完成。
二、“认识论转向”的哲学根源
苏联自然科学哲学问题出现“认识论转向”的原因是多方面的。它不排除苏联学者对西方哲学的借鉴，但是更为根本的还是其自身哲学的发展，正如孙慕天先生所指出的，科学哲学在苏联的兴起也是作为20世纪60年代以来苏联一般哲学思潮总体发展趋势的一个侧面，即在20世纪60年代，苏联哲学界围绕辩证法本性问题展开了一场激烈而深刻的争论，出现了一种被称为“认识论中心主义”的思潮，它的基本论题就是把唯物辩证法理解为认识论，把认识论问题放在哲学的首位，这种思潮为科学认识论和科学方法论研究奠定了理论基础([6],p.12)。而这一场“激烈而深刻的争论”就涉及到俄罗斯科学哲学与苏联马克思主义哲学的关系问题。
但是在这一关系问题上，某些俄罗斯学者持否定态度。1997年，е.а.马姆丘尔(е.а.мамчур)、н.ф.奥夫钦尼科夫（н.ф.овчинников）、а.п.奥古尔佐夫(а.п.огурцов)联合发表了《祖国的科学哲学：初步总结》一书，其中就涉及到了对苏联时期的科学哲学与辩证唯物主义关系的说明。
首先，在辩证唯物主义原理问题上，作者并不否认苏联时期的科学哲学曾在这一传统下工作，包括辩证唯物主义的发展思想和它所预设的把一切现象(包括认识)看作是不断发展的过程的观点；但是作者又提出，辩证唯物主义认识论所包含的一系列原理并不为这一学说所独有，而是马克思主义者从以往的哲学(主要是德国古典哲学)中吸收来的，因此辩证唯物主义原理对苏联的科学哲学并不具有必然的依赖性。应该说，该作者的这一观点是可取的，当年п.в.科普宁也正是持有同样观点，才主张在唯物辩证法内部开辟一个以科学本身为对象的新的研究领域。
其次，在辩证唯物主义传统的方法论意义上，作者否认马克思在《资本论》中所采用的“从抽象上升到具体”的方法是研究科学认识的方法的初始思想和范例。他们解释说，老一代的苏联哲学家曾经提出要认真研究马克思的逻辑与方法的任务，企图弄清和再现《资本论》的作者采用的分析方法；但是科学哲学家、特别是年轻一代的哲学家则意识到马克思的方法并不能作为辩证地再现科学思维的完备基础，他们通常采取另外的途径，即分析科学认识本身、分析科学的文本、实际历史和当前的科学实践。对于这些哲学家来说，辩证唯物主义既不能作为认识的工具，也不能充当方法论的背景，更不能充当更加宽广和一般意义上的研究科学认识的前提。([7],pp.252-255)这一观点是值得商榷的。须知，探讨《资本论》中从抽象上升到具体的方法曾经是斯大林时代以后苏联哲学界的重要研究内容之一，м.м.罗森塔尔(м.м.розенталь)、э.в.伊里因科夫(э.в.ильенков)、а.а.季诺维也夫(а.а.зиновьев)、п.в.科普宁等都曾在这一领域内工作，也正是通过这项研究，苏联哲学家确立了辩证唯物主义的认识论地位，从而把认识论特别是科学认识论问题凸显出来。如果否认苏联学者对马克思《资本论》的方法的研究价值，就将使俄罗斯科学哲学的兴起失去理论前提。当代俄罗斯哲学家в.ж.(в.ж.келле)就承认“在苏联，科学哲学问题的研究以马克思主义作为自己的理论和方法论基础”、“在苏联是用马克思主义的立场出发来解决科学的各种哲学问题的”([8],pp. 1,2)。
因此，在俄罗斯科学哲学兴起与马克思主义哲学的关系问题上，我们的观点是
第一、苏联国家制度的改变并没有割断其哲学史的联系，当代俄罗斯的科学哲学几乎继承了苏联自然科学哲学问题的全部创作队伍和研究内容，它不可能忽略、更不可能否定它在辩证唯物主义语境下兴起和发展的历史；
第二、辩证唯物主义对俄罗斯科学哲学的兴起所起的作用，恰恰不是简单的概念和范畴上的优惠，而是在哲学发展的总体方向上为俄罗斯科学哲学的兴起提供了前提和基础，这就是20世纪60年代以后苏联辩证唯物主义研究的重大转向。
三、辩证唯物主义内部对话与哲学的认识论本质
20世纪50年代中期以后，苏联哲学在研究内容上出现了重大转折 ，苏共二十大对斯大林教条主义和个人崇拜的批判，为苏联哲学营造了一种新的发展气氛，使苏联哲学工作者结束了为斯大林-日丹诺夫肤浅哲学做诠释的历史，开始重新思考马克思主义哲学的本性、对象、结构和功能等问题。同时，苏联新一代的哲学工作者已经成长起来，他们大多是十月革命以后生人，在二战前后接受过正规的哲学训练，谙熟马克思主义哲学和近现代西方哲学，具有独立思考的愿望和能力，他们在辩证唯物主义的结构和功能等问题上就与老一代的“正统派”发生了冲突，引发了一场旷日持久的争论，即本体论派与认识论派之争。
本体论派的代表是г.в.普拉东诺夫(г.в.платонов)、в.п.罗任(в.п.рожин)、в.п.图加林诺夫(в.п.тугаринов)、м.н.鲁特凯维奇(м.н.руткевич)等，他们根据恩格斯在《反杜林论》中的一种表述——“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”([9],p.484)——把辩证唯物主义定义为“研究意识与客观物质世界的关系，研究自然界、社会和意识的运动和发展的最一般规律的科学。”([10],p.519)并根据这个定义提出了马克思主义哲学“一总四分”的结构，强调了辩证唯物主义的本体论功能。
认识论派则为年轻一代的哲学工作者，包括э.в.伊里因科夫、а.а.季诺维也夫、п.в.科普宁以及б.м.凯德洛夫等。他们注意到恩格斯在《反杜林论》中的一段表述：“……现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”([9],p.364)于是他们把辩证唯物主义理解为认识论，更确切地说，理解为科学认识论。
认识论派的观点受到了“正统派”的批判。1957年，в.п.图加林诺夫在《论马克思主义哲学的结构和功能》一文中就指出：“直到现在还有一些哲学家，他们自认为识马克思主义者，但却反对整个世界概念，认为整个世界是非马克思主义的东西；还有一些哲学界反对存在关于自然、社会和人的思维的一般规律。还没有根除与此相关的把马克思主义哲学仅仅为认识论的思想。所有这些都是对马克思列宁主义世界观不同形式的贬低。”([11],p.60)他认为反对马克思主义哲学的本体论意义就是反对把马克思主义哲学作为一种科学和世界观。
由此可见，本体论派与认识论派争论的焦点实际上就是辩证唯物主义的本体论功能问题，它关涉到自然科学哲学问题的学科地位、进而关涉到自然辩证法的性质问题。由于争论的双方都立足于马克思主义哲学，目的都是为了维护和发展马克思主义哲学，因此可以把这场争论称为“辩证唯物主义的内部对话”，它从20世纪50年代后期一直延续到20世纪80年代中期。
1963年，г.в.普拉东诺夫和м.н.鲁特凯维奇共同发表文章《论作为哲学科学的自然辩证法》，他们从马克思主义哲学的体系建设出发，认为自然科学哲学问题是与辩证唯物主义、历史唯物主义、辩证逻辑相并列的独立的哲学科学，并建议把这一科学称为“自然辩证法”。他们认为，辩证唯物主义在整体上研究自然、社会、思维的一般规律，而自然辩证法则具体研究这些规律（诸如对立统一规律、质量互变规律）在自然界的表现特点([12],p.140)。
认识论派则反对把自然辩证法看作是与辩证唯物主义并列的独立的哲学科学。1964年，б.с.格里亚兹诺夫(б.с.грязнов)等人联合发表文章《自然科学哲学问题在马克思主义哲学中地位》，认为“辩证唯物主义是一门具有统一的对象、方法和理论的统一的马克思主义哲学。这一哲学的素有方面和基本观点都是不可分割和有机联系在一起的。……哲学家之间明显的专业化不是由哲学分化引起的，而是有具体科学分化和哲学知识体系的丰富引起的。”因此，“没有足够的理由判定自然科学哲学问题是同辩证唯物主义像并列的一个特殊的哲学科学。自然科学哲学问题仅仅是对一个确定的哲学研究的门类的评述，它不可能被限制和分类在辩证唯物主义之外。对具体科学材料的哲学思维必须紧随现代辩证唯物主义。否则它就既不是现代的，也不是唯物主义的。”([13],pp.47-48)
б.с.格里亚兹诺夫等人着重划清了自然科学哲学问题与具体科学、自然辩证法与辩证唯物主义的界限，他们一方面否定了自然科学哲学问题的本体论意义，另一方面则确定了自然科学哲学问题在辩证唯物主义中的地位，他们说：“辩证唯物主义如果想成为真正意义上的认识论，那么就应当（在不排除科学研究的理论）具体科学所提供的认识材料为基础。一般来说，所有的科学哲学问题可以分成两个类型：1)对具体科学的哲学解释（如事实、规律的发现，建立新理论）；2)对科学研究过程本身的认识论分析。辩证唯物主义认识论所研究的是科学哲学问题的第二个方面。成为这些问题的具体材料是科学的一般结构，研究过程的结构，科学认识方法的性质，科学理论发展的规律，科学分类原则等等。”([13],p.47)这实际上就确立了辩证唯物主义就是科学认识论的思想。
与此同时，и.д.潘茨哈娃(и.д.панцхава)和б.я.帕霍莫夫(б.я.пахомов)也认为：“辩证唯物主义是一门关于自然、社会、思维的最一般规律的科学。因此必须承认，在涉及自然界的领域，辩证唯物主义应该以解决自然科学哲学问题的途径不断丰富自己的本体论和认识论内容。因此，在科学的现展阶段，哲学不是直接地分析自然规律：它事实上是通过分析自然科学材料来完成的。”([14],p.56)他们不反对把自然辩证法作为一个独立的学科；但是他们认为，如果把能量守恒与转化定律、有机界的结构和发展的一般图景、有机体和环境的相互关系、生物体中发射形式的发展、人类起源的前提等问题都看作是自然辩证法研究的内容，那就混淆了哲学与自然科学的界限。
而在反对复活自然哲学方面，п.в.科普宁最为坚决和彻底。他认为，“在当今条件下，哲学无法把握所有的现象和过程，因为，第一，哲学不拥有各门科学用其研究自己对象的各种现代化的方法；第二，哲学已经不再是哲学，它已经变成各种不同专门科学的体系。来自哲学家方面的种种洞察物质结构奥妙和生命有机体进化的企图，这只能导致复活业已过时的、将科学远远抛在后面的自然哲学观念。……哲学不是直接同事物和过程打交道，而是同关于事物和过程的知识、同科学的概念和理论打交道，这就使哲学的本性及其在社会生活中的地位受到某种深刻的影响。”([15],pp. 332-333,343,348,480)п.в.科普宁实际上已经提出了现代哲学的本性问题——令人惊奇的是，他的这些表述竟然同维也纳学派的领袖m.石里克的观点出奇地相似!
通过以上的争论可以看出，如果认识论派把马克思主义哲学看作是唯一的哲学 ，那么他们对马克思主义哲学的性质和功能的看法的改变，也就意味着他们对整个哲学的看法的改变。而这种改变是苏联学者开展现代哲学研究、特别是科学哲学研究的思想和理论基础。
1972年，《哲学问题》杂志发表社论《唯物辩证法的现论问题》，对本体论主义与认识论主义的争论进行了总结。社论既反对把马克思主义辩证法完全归结为认识论，也反对把它完全归结为本体论；但是社论又称：“唯物辩证法是研究科学认识的本性和条件、科学认识对现实的关系、科学认识真实性的条件、科学认识的起源等。唯物辩证法的宗旨就是探求科学知识、科学知识的真实性和可靠性的条件、科学中新知识形成的前提和结构等的总的依据的，它起着科学认识的总的基本方法论的作用。”([16],pp.12-13)这实际上是站到了认识论派的一边。
值得一提的是，1985年ю.в.库沙科夫(ю.в.кушаков)发表文章《“自然哲学”怎样才是可能的？》，对本体论派和认识论派的争论提出了自己的看法。他提出这样一个问题：“究竟是什么原因使得骤然看起来颇为陈旧的‘自然哲学’观念竟如此牢固地植根于马克思主义哲学文献之中呢？”
他提出了三个原因：“第一，在实现建构‘自然体系’的自然科学方案时所遇到的某些客观原因；第二，由于企图截然划清和确定综合科学知识的自然哲学纲领和自然科学纲领之间的明显界线而造成的一系列原则性困难；第三，对于以哲学方式和以自然科学方式考察自然这个根本不同的角度来说，都存在有利于自己相当有力的论据，因此这两种考察自然的方式不是相互排斥的，而是相互补充的。”由此他认为：“自然哲学的问题群即使在马克思主义哲学中也是‘长存不灭的’，不仅如此，而且在今天故意抹煞它正和不加批判地复活过时的思辨自然哲学一样，也是一种‘倒退’。”在这里，ю.в.库沙科夫就指出了本体论者和认识论者在“自然哲学”问题上进行长期争论的实质，即双方都没有对“自然哲学”的现代意义做出正确的评价，例如，在评价古典自然哲学结构时，往往都默认自然科学和自然哲学的任务是相同的，而不同只是在二者的实现方式上，后者是以思辨的、抽象的方式实现的。([17],pp.48,50)
ю.в.库沙科夫可谓一语道破了问题的实质。众所周知，20世纪以来自然哲学(философия природы)已经不是黑格尔意义上的自然哲学(натурфилософия)，如果说原来的自然哲学是一种以建立总体自然观为主要使命的“本体论化的自然哲学”，那么这种具体讨论自然科学中的哲学问题包括自然律的意义以及方法论依据的自然哲学则可称之为“认识论化的自然哲学”。苏联学者没有顾及这一区分，而采取了彻底抛弃自然哲学的态度。
但是话又说回来，如果没有认识论派坚决反对旧的自然哲学的观点，也不可能有苏联哲学向认识论的急速转向，也不可能有科学认识论和科学方法论研究的兴起，就像在西方如果没有逻辑经验主义对形而上学的坚决拒斥，也不会有科学哲学的兴起一样。因此，在科学哲学兴起的途径上，我们不能不认为这是一个必要的过程。
综上，本文探讨了在苏联自然科学哲学问题从本体论向认识论的转向过程中辩证唯物主义的作用问题。应该说，马克思主义哲学所给予俄罗斯科学哲学的不是直接的、具体的范畴和理论，而是深刻的哲学背景，即20世纪60年代以后在辩证唯物主义领域内对科学认识论的肯定。
承认认识论的主导地位在西方哲学实现于17世纪，在俄罗斯则延迟了近300年。这其中的原因是一个非常值得人们思考的问题，它表明，随着人类知识的增长，对知识进行反思是一个必然的过程。苏联时期的意识形态把马克思主义哲学确定为国家哲学，曾极力排斥西方“资产阶级哲学”的成果；但是，现实的科学发展及其所带来的社会问题却是苏联哲学无法回避的问题，科学认识论迟早要登上它的舞台——更何况马克思主义经典作家本身就十分关注科学和技术的发展。
而苏联学者立足于马克思主义哲学所开展的科学哲学研究格外关注科学知识发展的社会文化背景，以及科学与社会互动关系，从而在西方科学哲学之外开创了一个大异其趣的研究方向，这一点则值得我们做更为深入的研究。
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第8篇：哲学与哲学基本问题范文
[关键词]维特根斯坦；语言转向；逻辑哲学论
[作者简介]梁臣，武汉大学哲学学院博士研究生，讲师，湖北 武汉 430072
[中图分类号]B516.59
[文献标识码]A
[文章编号]1672―2728(2009)06―0017―03
从西方哲学史上看，如果说古代哲学关注的主题是本体论问题，近代哲学关注的主题是认识论问题，那么20世纪哲学关注的主题则是语言学问题。20世纪的这种哲学主题的演变被称为哲学的语言转向。哲学家们包括英美分析哲学家们不再在传统意义上谈论本体论和认识论问题，而是把目光转向作为人类思维载体的语言，通过分析语言而达到对语言表达式意义的阐明。他们的任务在于对已有的知识，主要是自然科学知识，进行分析考察，以期确立知识的客观性标淮。在哲学的语言转向过程中，维特根斯坦起着重要的作用，正如石里克所言：“维特根斯坦(在1922年的《逻辑哲学论》中)则是一直推进这个决定性转变的第一人。”
哲学的语言转向晚于分析哲学的诞生，作为分析哲学的创始人弗雷格和罗素在哲学的语言转向中只是处于酝酿阶段。弗雷格主要从事的是数学基础研究，他创立了数理逻辑，在从事这些研究中涉及到哲学问题，并对之加以研究；他认为哲学的基础和开端是数理逻辑，研究的方法也是具有客观性和形式性的数理逻辑，他提出了意义的真值理论、意义与意谓的区别、语境原则等，但他并没有从哲学传统的视域中系统地探讨哲学问题。罗素进一步推进了分析哲学的发展，他运用弗雷格和自己创立的数理逻辑作为分析工具，对哲学命题进行分析，提出了著名的摹状词理论和逻辑原子主义。罗素对命题和语词意义所进行的分析，把哲学家引向了哲学发展的新道路：通过对哲学命题的逻辑分析重新建立对哲学和世界的认识。但这种认识依然没有完全摆脱为知识提供最后支柱这一传统哲学观念的阴影，他只是具体针对某些类型的命题进行分析，而不分析所有命题的共性、特征、意义等，不可能从根本上促进哲学的语言转向。维特根斯坦则是对传统哲学进行了激烈的批判，从根本上把哲学研究从认识(思维)的内容转向了认识(思维)的表达，他对命题进行分析，试图发现所有命题共同具有的本质特征以及确立命题具有意义的一般条件和标准。
维特根斯坦的哲学研究植根于以德国古典哲学为代表的哲学传统又超越这个传统。他成长于欧陆文化传统之中，早年深受叔本华的影响，并通过叔本华的著作而了解康德，传统哲学潜移默化于他心中。但哲学工作者显然厌倦以德国古典哲学为代表的传统哲学，这种带有浓厚思辨形而上学色彩的传统哲学在唯心主义观念下根本无法解决哲学问题，引起哲学界的普遍反感，哲学发展陷入了困境。从19世纪中期到20世纪初，西方哲学界提出了各种哲学理论，它们大都是对德国古典哲学为代表的传统哲学的反叛，却没有一种哲学理论能够真正解决哲学问题，哲学依然众说纷纭，莫衷一是。与此同时，现代自然科学飞速的发展，数理逻辑的诞生，哲学中反心理主义的兴起和语言科学的建立，为哲学发展提供了重要条件。维特根斯坦正是在这样的背景之下从事哲学研究，他的哲学研究出发点主要受弗雷格和罗素的影响和启发，走上了一条与传统哲学完全不同的研究之路，从他开始，哲学研究的重心才从思维内容的研究转到思维表达的研究，实现哲学的语言转向，具体体现在如下几个方面。
首先，他解决的问题、思路从传统哲学的问题、思路出发，以新角度、新方法、新语言来解决传统哲学问题，因而具有哲学语言转向的特征。
我们从《逻辑哲学论》中虽然没有看到传统哲学对他有什么直接的影响，但传统哲学问题隐现于该著作之中。如果把康德的《纯粹理性批判》和维特根斯坦的《逻辑哲学论》作比较，我们就会发现它们当中有许多相似之处，他们的哲学任务都是要达到对世界尤其是对人的充分认识和理解。如果说康德进行的是理性批判，否定传统形而上学，重建科学形而上学，探讨的是认识如何可能的问题，通过研究得出人只能认识现象界，物自体不可知，而不可知则为信仰留下地盘的话；那么维特根斯坦进行的是语言批判，否定形而上学，所探讨的是语言如何可能的问题，通过研究得出可说和不可说之分，而对不可说则保持沉默。事实上，他们在哲学精神本质上、甚至整体框架上都极为相似，维特根斯坦把康德从认识论的层面上探讨的哲学问题转为从语言层面探讨哲学问题，只是研究的视角和方法转变了，例如，在《逻辑哲学论》中依然留有认识论的痕迹，他的命题图像理论依然预设了主客体关系，他所谈论的事实、世界即可说的就是康德所说的现象界，而不可说的东西和康德的不可认识但可思维的对象即物自体具有相同之处。此外，我们从《逻辑哲学论》这部著作的思路发展看，也显现了哲学转向的轨迹，全书共有7个论题，第1、2论题侧重于本体论，第3、4论题侧重于认识论，第5、6侧重于语言哲学。所以，从维特根斯坦的前期哲学与传统哲学的相关性看，它具有承前启后的作用，更具有哲学的语言转向的特征。
其次，后来的语言哲学家们所探讨的语言哲学基本问题、所坚持的语言哲学基本原则和基本观点在维特根斯坦的前期哲学中已经提出或蕴含了。
一般认为，语言哲学的中心问题是：(一)语言和世界的关系；(二)语言或语词的意义问题，它们是近邻，在某种意义上说是从两个角度看同一个问题，这两个问题在维特根斯坦的前期哲学中有着明显的体现。维特根斯坦是系统地从语言来思考世界的第一人，也正是在这意义上他是语言哲学的奠基人。他在《逻辑哲学论》中从总体上探讨语言和世界关系的问题，突出地体现在命题的图像理论中。他从世界的逻辑构造出发进行阐述，世界是一切发生的事情，世界是事实的总和而不是事物的总和，世界分解成事实。发生的事情，即事实，就是诸事体的存在，事体乃是对象(物项，事物)的一种结合，对象是固定的、简单的和不可分的。语言不是由词汇组成的类聚物，而是由所有命题组成的总和，命题有简单和复杂之分，所有命题最终都可分为简单命题一基本命题，都是这样命题的真值函项，基本命题又由名字按特定方式构成，“名字不能更以任何界说分析之，名字只是初始符号”，他认为语言与世界具有同构关系；因此，名字代表对象，基本命题是事态的图像，命题是实在的图像(实在等同于世界)，语言描述世界。
在意义问题上，维特根斯坦坚持意义的指称理论，它也体现在命题的图像理论中，如名字的意义就是其指称。凡是命题描述世界都是有意义的，也就是可说的都是有意义的；不可说的要么是缺乏意义的命题，要么是无意义的命题，前者为重言式、矛盾式和数学等，后者为伦理学、美学、形而上学以及
《逻辑哲学论》中的命题等。
维特根期坦前期哲学系统地蕴含了分析哲学或语言哲学的主要特征或原则。分析哲学或语言哲学的主要特征或原则，一是以句法为出发点，包括逻辑原子论、语境原则、意义理论、意义和所指等。例如，他的逻辑原子主义是通过逻辑构造把世界分解成事实或事态，最终分解成不可分的对象，与之相应，语言由命题(句子)构成，复杂命题由简单命题构成，简单命题由名字构成，名字是不可分析的初始符号。他的语境原则是对弗雷格语境原则的接受和发展，他认为名字(词语)只有在命题中才有意义，单个的或孤立的词没有意义，有意义的词必须描述对象，命题必须同实在相比较才知道真假，才有意义。二是从句法到本体和认识，包括语义上行、对数的分析、分析的方法和依据等。例如，他的语义上行策略蕴含在《逻辑哲学论》思路发展中，他从世界的逻辑结构出发，引入图像同思想关联，思想与命题具有内在关系，这样就顺利过渡到了语言，从而把探讨世界问题转为探讨语言问题本身。他的分析方法主要是数理逻辑，他接受弗雷格和罗素所创立的数理逻辑，并对其进行改造和发展，发明了真值表；他的哲学思想实质上就是在运用数理逻辑作为分析工具基础之上建立起来的。
维特根斯坦所坚持的哲学观，也是分析哲学家或语言哲学家的基本观点。他认为传统哲学问题的提出，是基于我们对语言逻辑的误解，从而提出了许多似是而非的问题。“日常语言中，常常同一语词，而以不同的方式标示――因此遂属于不同的记号或者两个语词以不同的方式标示，表面上却以相同的方式应用于命题中……”；“因此，就容易发生最根本的混淆(全部哲学充满了这种混淆)”。“历来对于哲学所写的大多数命题与问题，并非谬妄，乃是无意义；所以，这类问题都是不能答的，而只能确定其无意义；哲学家的大多数问题与命题，都是由于人不懂得自己的语言逻辑而产生的。”由此，“全部哲学即是语言批判(不过不是毛特纳意义上的批判)”。哲学不是自然科学，“哲学的目的是对思想之逻辑的阐明；哲学不是一种学说，而是一种活动；一部哲学著作，本质上，乃由一些解释而成；哲学的结果不是若干‘哲学命题’，而是把问题阐明；哲学应把那些没有哲学便似乎模糊不清的思想弄清楚，并给以明确的界限”。他认为传统哲学是由没有任何意义的似是而非的问题和命题构成，是不可能的；而他自己所从事的哲学活动即作为说明的哲学则指出了这种不可能性，它也是由似是而非的问题和命题构成的，因此也不可能；只有他认为“哲学”是对思想的逻辑或命题进行澄清即作为职业的哲学，那才是可能的。
最后，维特根斯坦在哲学的语言转向中的作用还在于他对其本人后期哲学以及其他分析哲学家或语言哲学家产生深远的影响。
他后期的思想无疑是在批判继承他前期的思想上发展的，“但四年前我有机会重读了我的第一本书(《逻辑哲学论》)并向人解释其中的思想。……只有与我旧时的思想方式相对照并以它为背景，我的新思想才能得到正当的理解”。前期哲学思想的主要内容是命题的逻辑图像论，分析的方法主要是现代数理逻辑方法，探讨的是语言的逻辑结构，用一种静态的观点看问题。后期维特根斯坦否定了这种前期的内容和方法，用一种动态的观点来看问题，从自然语言出发，探讨语言的语法结构，提出“语言游戏论”的思想和哲学无用论的观点。但他的前后期哲学观具有一致性，主要表现在两者所关心的主题都是对思想的语言表达，哲学是一种活动，哲学问题的出现是思想混乱和理智疾病的产物，通过分析语言的用法才能最终解决哲学问题；此外在关于“可说与不可说”的关系和形而上学的态度上，他的前后期思想都存在一致性。
维特根斯坦对逻辑经验主义的形成起到了关键的作用。逻辑经验主义者接受了维特根斯坦的许多论断和观点，例如，把哲学看作一种澄清命题的活动，把命题看作事实的图像，认为除了自然科学、逻辑和数学之外的所有命题都是无意义的，等等。但他们更多地是曲解了维特根斯坦的思想，引以为用。他们试图通过对语言的逻辑分析来建立一套完备的人工语言方案，通过经验证实的原则确立科学与非科学的标准，通过语言的逻辑分析来拒斥形而上学等观点。维特根斯坦的思想也对罗素有很大的影响，他的早期思想和前期哲学对罗素的逻辑原子主义提供思想基础和逻辑准备。罗素在《我的哲学发展》中承认维特根斯坦对他有深远的影响，维特根斯坦的一些论述逻辑命题的笔记在一战时曾影响了他几年的思想。
[参考文献]
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第9篇：哲学与哲学基本问题范文
文德尔班的这本《哲学导论》类似于一本哲学问题的百科全书。我们看到，在这本书中，几乎涉及了所有的主要哲学概念和哲学思想。全书一共分为了理论部分和价值论部分，也就是一般所说的理论哲学和实践哲学。这种划分和康德、亚里士多德的划分是一致的。在理论哲学部分，他划分了本体论问题、发生论问题和知识论问题，主要讨论了认识的对象、对象的产生和知识的来源等问题。在本体论问题中，他主要讨论了实体和表象、存在的量和实在的质的问题。在发生论问题中，他主要讨论了事件概念、因果性、机械论和目的论、心物事件的问题，涉及了内在性和超越性、机械论和目的论，心物平行论等问题。在知识论问题中，他主要讨论了真理问题、知识来源、知识的有效性、知识的对象问题，涉及了理性主义和经验主义、先天主义和后天主义、心理主义、实用主义、不可知论、怀疑主义、现象主义等问题。在第二部分价值论问题，也就是实践哲学中，他主要划分了伦理学问题、美学问题、宗教问题三个部分，主要讨论道德、政治、艺术、宗教等实践问题。在伦理学中，他主要分析了道德原则、公共意志、历史三个问题，涉及到了幸福论、利己主义和利他主义、享乐主义、至善论、绝对命令、决定论和非决定论等问题。
在公共意志中，他讨论了家庭、民族、国家的概念、民族国家、自由主义和社会主义、法律的定义等。他把政治问题也放入伦理学问题中，用公共意志来解释政治问题，这显示了他的康德主义立场。在历史问题上，他讨论了人格的解放、历史的统一化、历史的进步、道德的进步等问题。在美学问题中，他讨论了美学的概念、美的事物、艺术问题，涉及到了无利益的愉悦、自然的美和艺术的美、情感的共鸣、崇高、模仿、游戏、天才等问题。在宗教问题中，他讨论了神圣的概念、宗教真理和实在与价值的问题，涉及到了良知、上帝、宗教的分类、灵魂不朽、神正论、唯信仰论、上帝存在的证明等问题。
从以上的介绍中我们可以看到，本书几乎囊括了所有重要的哲学问题和哲学流派，阅读本书可以使我们对重要的哲学问题有一个非常清晰的认识。所以我们说，这本书是哲学问题的百科全书。本书的规范性、系统性和逻辑性也是无可挑剔的，使我们可以快速地把握哲学思维的基本框架。可以说，面对纷繁复杂的哲学问题和哲学理论，我们确实很需要一本哲学导论，而文德尔班的哲学导论确实可以很好地使我们理解哲学所涉及的基本问题。当然，在文德尔班之前和之后，也都出现了类似的哲学导论。例如康德的《未来形而上学导论》也可以说是一本哲学导论，其中传达了康德关于先验哲学的基本设想。黑格尔的《精神现象学》也是一本哲学导论，他试图以辩证法的方法论按照历史和逻辑一致的原则构想哲学概念和哲学思想的发展史，从而为现代政治和现代哲学进行立法。所以黑格尔后来把《精神现象学》作为《哲学全书》的导言。当然，《哲学全书》也可以说是一本哲学导论。如果我们对比《哲学全书》和《哲学导论》，那么我们就可以发现两者之间的重要差异。在当代，各种不同的《哲学导论》也有问世。例如北京大学张世英教授的《哲学导论》，复旦大学王德峰教授的《哲学导论》，还有各个大学开设的哲学导论课程，都反映了不同学者对哲学的基本理解。
那么我们应该如何评价这本书呢?我想起了1929 年海德格尔和新康德主义的另一个代表人物卡西尔在瑞士达沃斯的辩论。达沃斯的这次国际大学课程本来是由卡西尔和海德格尔分别主持的一系列讲座构成的，但是后来却演变成海德格尔和卡西尔关于如何理解康德哲学的论辩。
新康德主义对康德的知识论解读和海德格尔对康德的存在论解读哪一个是正确的?这实际上表现了他们关于自由、有限性、客观性、真理和哲学的本质等问题的不同观点。我们知道，海德格尔在早期是现象学运动的主要代表，他把现象学的思想和方法应用到了形而上学的存在问题上，试图更加源始地思考哲学问题。也就是说，他试图超出现代性的视野和思维方式来思考哲学，以全新的哲学思维取代传统的哲学思维。虽然海德格尔同样没有摆脱现代性的历史主义，但是他的一系列思考却深刻地揭示了现性主义蕴含的巨大问题和危机。所以在这场举世瞩目的辩论之后，持续半个世纪之久的新康德主义运动逐渐走向终结。这显示了新康德主义的局限性，也显示了康德哲学的局限性。可以说，海德格尔和卡西尔的哲学论辩归根到底显示的仍然是什么是哲学，哲学何为的根本问题。
如果我们要理解什么是哲学，哲学何为的问题，我们需要追根溯源，回到哲学诞生之初。
在遥远的古希腊城邦中，确实如施特劳斯所说，哲学是一种生活方式，而不是一种单纯的理论或者学问。不论是前苏格拉底哲学家、古典哲学家还是后期希腊哲学家，都把哲学作为一种特立独行的生活方式。例如当泰勒斯面对宇宙万物说一切来自于水，也复归于水的时候，他不再被眼中的纷繁复杂的万事万物所迷惑，而是达到了和本原同一的境界，这种境界是一种超然物外、自由安宁的崇高境界。毕达哥拉斯认为数是万物的本原，数的特点就是可知而不可见。他相信依靠数学可使灵魂获得净化和升华，从而摆脱轮回，进入永恒极乐的世界。赫拉克利特也追求超越外在的现象，而认识万物内在的本原。他认为火是万物的本原，逻各斯在火中是直接表现的，认识支配无常的逻各斯则是人的最高快乐。最优秀的人宁取永恒的光荣而不要生灭的事物。在苏格拉底和柏拉图那里，哲学生活的超越性和独立性更加明确和清晰了。他们区分了哲人和民众。哲人追求永恒的实在，一个真正专心致志于真实存在的人是的确无暇关注琐碎人事，或者充满敌意和妒忌与人争吵不休的;他的注意力永远放在永恒不变的事物上，他看到这种事物相互间既不伤害也不被伤害，按照理性的要求有秩序地活动着，因而竭力模仿它们，并且尽可能使自己象它们。而民众由于被纷繁复杂的现象所魅惑，所以俗人一生都在梦中。亚里士多德认为：如果努斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活。? .应当努力追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的东西。由此我们可以看到，古希腊哲学家区分了哲学生活和政治生活，哲学生活是爱智慧的生活，追求智慧的过程也就是灵魂净化的过程，这种智慧和净化意味着超越自身的感官欲望和情感的束缚，超越外物的迷乱颠倒，最终达到永恒的真实的超越的理性境界。所以古希腊哲人认为哲学生活是独立的、神圣的、至高的。哲学生活高于政治生活，不能服务于任何其他目的，不论是政治目的、宗教目的还是科学目的等。在哲学生活的崇高境界中，哲人达到了同一性的不动心的境界，成就了一种宁静而高贵的精神人格。我们看到，文德尔班在某种程度上继承了这种古典哲学精神。在这本哲学导论中，我们首先看到文德尔班对于哲学生活的辩护。在一开篇，文德尔班就表明了他对于哲学的激情。哲学成果将会在很大程度上使人改变他原有的观点，这是十分可能的，也许甚至是不可避免的，但是哲学所讨论的并不是冷僻晦涩、需要具备某种特殊技能才能发现的东西。恰恰相反，它所讨论的正是生活本身以及各种科学迫使我们去关注的事情。哲学的真正本质就在于彻底检验我们眼前及周围的一切。在这个功利化的世界上，我们必须维护哲学的激情，应该保有一份纯粹的对智慧的热爱。文德尔班也坚决维护哲学的独立性。《哲学导论》必须既不是对历史的纵览，也不是对某个体系的辩护，而是必须向读者介绍哲学化的科学，介绍鲜明的反思活动，介绍对哲学主题、思想的张力以及试图缓解张力的各种方案的直接理解。也就是说，他反对把哲学划入到某种专门学科，从而取消哲学独立性的观点，例如有的哲学家试图把哲学归结为逻辑学，这实际上否定了哲学生活的可能性。同样，他也反对把哲学看作是哲学史的思想，例如黑格尔的哲学史就是哲学。正如文德尔班所说，哲学是对生活本身的反思，哲学不能归结为历史性的活动，而是追求当下的真实的生活。文德尔班也肯定了理论生活和实践生活的划分。那些满足于静观带来极乐的孤独思想者总是远离那些过着实践生活的民众们。仅就分工而言，这种分离是对的，因为只有完全无私的研究者才能真正收获知识的累累硕果。不过，对一般人的生活来说，理论和实践这两方面往往相互交织。但是，因为文德尔班最终仍然是以康德哲学为归宿的，所以他的哲学仍然属于现代哲学范畴。
例如，在实在论或者本体论的部分，古典哲学把至善作为最终目标，至善决定了真和美的本质以及我们对它们的认识，所以并不存在一个脱离了至善的实在或者本体。而现代哲学则倾向于把本体和至善隔离开来，把真善美分开。在知识论的问题上，古典哲学是理性主义的可知论，而近现代哲学则倾向于不可知论和历史主义。在政治学的部分，文德尔班使用的术语是公共意志，这是非常康德化或者卢梭化的概念，也偏离了古典哲学对政治生活的基本理解。需要特别说明的，文德尔班把哲学和宗教相提并论，认为宗教是一种独立的生活方式，宗教是对世界的不满情绪，是对某种更加纯粹、更加美好、更加持久以及超越时空的东西的追寻。
这种观点仍然是一种基督教的传统，而不是古典哲学的观点。在古典哲学看来，宗教生活是政治生活的一部分，政治生活是世俗的，宗教生活也属于世俗生活的部分。所以柏拉图和亚里士多德都没有认真讨论过所谓的宗教问题，甚至在古希腊语文中没有宗教这个语词。在古典哲学看来，宗教的最高品质是虔诚，但是虔诚并不是一种美德。这充分体现了古典哲学的理性主义精神。文德尔班还把柏拉图的哲学热情归结为宗教热情，柏拉图证明超感世界之实在性的动力一定来自他的宗教情感。应该说，柏拉图对智慧的追求来自于理性精神，而不是宗教精神。在古典哲学中，哲学生活是最高的，只有哲学生活才能被称为神圣的。但是在现代性的语境下，宗教成为了宗教，宗教成为了神圣的，哲学则成为了世俗的政治意识形态，哲学的神圣性被宗教的神圣性取代了。这都是现代哲学没有摆脱基督教观念影响的表现。现代哲学一方面反对基督教神学，试图成为真正的严格的哲学，但是另一方面，又无法突破基督教的观念，始终受到基督教观念的制约。即使尼采试图彻底摆脱基督教，但是他也没有突破基督教的局限性。因为这涉及到对哲学的基本问题的理解。具体来说，在古典哲学中，哲学和政治的关系问题是一个基本问题，而在近现代哲学中，哲学和宗教的关系问题成为了基本问题。这种基本问题的变化不能看作是一种历史性的演变或者进步，而应该看作是对哲学本质的理解的偏差。因为近现代哲学受到了政治的和历史的问题的制约，所以，近现代哲学把哲学和宗教的关系作为基本问题。而一种哲学问题如果受到了政治的和历史的制约，那么这种哲学问题就不是普遍性的、永恒性的，所以近现代哲学也就不是普遍的永恒的。这就是近现代西方哲学的历史局限性。而古典哲学没有这种政治的和历史的问题的干扰，所以古典哲学思考的哲学和政治的关系问题则是永恒的、普遍的，因此只有古典哲学才能带给我们关于哲学本身的真实理解。
