动物与人类的关系精选(九篇)

第1篇：动物与人类的关系范文

论文关键词 人的本质 类本质 个体本质 科学阐述

关于人的本质的研究，学者们是众说纷纭、各执一词，很多学者都会把人的本质看成是社会关系的总和，因为马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提到过，人的本质不是人所固有的抽象物，而是社会关系的总和，然而我们在《1844年经济学哲学手稿》中又发现马克思把人的本质看成是“自由自觉的活动”，马克思在不同的著作中对人的本质的阐释是不同的，甚至是自相矛盾，这很让人费解，其实这两种说法都是科学的，只是马克思对人的本质的阐述的角度不同，《关于费尔巴哈的提纲》是从不同的阶级、阶层、群体相互区分的角度来阐述人的本质的，也就是笔者所说的人的个体本质，《1844年经济学哲学手稿》是从人作为类存在物从而区分于其他动物的角度来阐释的，也就是笔者讲到的人的类本质。

因此，马克思在其著作中对人的本质的论述并不矛盾，我们要如何理解人的本质呢，其实马克思认为，人既是一种类的存在物又是一种个体的存在物，人作为类，使其与其他动物区分开来，人作为个体，又使其与其他个体相互辨别。

一、对马克思关于人的本质理论的梳理

实现人类的解放是马克思毕生最伟大的追求，因此人的本质理论是他的重要研究对象，是随着马克思主义的形成发展逐步深入的，同时也是对黑格尔和费尔巴哈人的本质思想的扬弃过程。受黑格尔影响，马克思认为“自由是全部精神存在的类的本质”；随着马克思转向费尔巴哈哲学，他又把人的类本质阐述为自身的理性；而在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思又把人的自由自觉的活动看成是人的类本质；在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思有进一步指出，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；后来马克思又把人自身的需要阐释为人的本质。

人的本质问题是众多哲学家研究而争论不休的问题，我国学术界对对马克思关于人的本质问题的理解也是有分歧的，总的来说有以下几种观点：（1）一切社会关系的总和是人的本质；（2）人的本质是人的实践活动；（3）人的本质是主体性、客观现实性内在需要和个性的统一；（4）人的本质是动物与文化的有机统一；（5）人的本质是种的生命和类的生命的统一；（6）人的本质是需要。

以上观点都对人的本质提出了自己的见解，为我们积累了某些有意的思想资料，对我们深刻理解马克思人的本质理论具有重大的启发，但是它们又都有不足之处。我们应该深入马克思的原著来整理出完整科学的人的本质理论。

二、对人的类本质的认识

所谓人的类本质就是区别于其他自然存在物的，有着自身质的规定性，从而与其它种根本区别开来的规定性，也就是自由自觉的活动，即人的合乎规律性与合乎目的性的活动，也就是我们人类根据自身的活动需要、价值取向以及对事物属性的认识程度而进行的认识世界与改造世界的感性物质性活动，即我们通常所说的劳动。因此，我们可以把人的类本质理解为劳动，它是一个不断变化发展的历史过程。

在马克思主义产生前后，各个时代的思想家都曾对人的类本质提出过各自不同的观点，把人的类本质看成是政治性、神性、自私性、思想、社会性、理性、绝对精神的自我意识等的不同观点都从不同角度指出了人与动物的区别，其固然有合理性，但是也存在着片面性、浅显性的缺陷，这是因为：第一，类本质是多种规定性的统一，不是其中的某一个规定性；第二，多种规定性中必有一个根本规定性，以上观点并没有指出这一根本规定性；第三，以上观点都脱离了历史时代、社会关系，对人的类本质的理解是纯抽象的。与此相反，马克思把现实的人放在一定的时代，一定的社会关系下来考察，从而精辟地阐述了人的类本质的规定性。他指出；“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性，它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性”。人是类的存在物，这是马克思从人与自然关系的角度对人的规定。人是自然界的一部分，但又不同于自然，具体表现在：第一，人不像动物那样消极、被动地适应自然，而是可以发挥自己的主观能动性，通过实践来改造自然，人在改造自然的过程中不仅证明了自己的存在和力量，而且也为自己的存在奠定了物质基础。第二，人的生产不像动物的生产那样是出自本能的，直接的生产，而是能动的、有意识的、全面生产。在人的类本质中，人已不是纯粹的自然存在物，而是作为与自然相对立的存在物，人类不仅能改造自然来适应自身的生存，而且还能创造出自然界没有的物品。

三、对人的个体本质的理解

马克思紧紧围绕“实践”对人的本质问题进行了更深层测的探讨，并指出费尔巴哈对人的本质的认识绝对化、抽象化和凝固化了，他批评费尔巴哈对事物的认识是直观的，而不能把它们当做人的感性活动，当作实践去理解。因此，马克思指出，

人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。这是对人的个体本质的最佳论述。

我们可以理解为：第一，人的本质并不是在于社会关系的某一方面，而在于一切社会关系的总和，人们在社会生活和相互交往中形成的社会关系是多种多样的，包括政治、经济、文化等各个方面的关系，因此，要全面了解人的个体本质，我们就必须从社会关系的各个方面进行考察和分析，而不能只从其中的一个方面或一种关系出发，其中生产关系是最主要的，决定其他一切社会关系。我们只有理解了现实的社会关系才能真正认识人的个体本质，不仅不同社会结构中和不同社会地位的人的个体本质是不一样的，在不同的时间和空间中人的个体本质也有着不同的表现形式。从纵的方面来看，人的本质在原始社会、努力社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会有不同的表现形式，在阶级社会中的人的本质主要表现为阶级性。从横的方面来看，由于每个个人的政治经济地位、生活经历不一样，每个具体的个人的本质又是显现着多样性，这种多样性是现实的、具体的，是个性。第二，马克思所说的历史的人，说明了人的本质是一个动态的变化过程，不是僵死的、停滞不变的。随着生产力的发展，生产关系为了适应生产力的发展要求，必然也要不断地变化发展，因此，人的本质不可能会停留在某一个固定的点上。第三，“现实性”这个限定词表明，这里的人是具体的、现实的个人，因而马克思所阐述的人的本质不是纯粹抽象的，而是现实的、具体的。第四，从社会关系的角度来对人的本质进行阐释，马克思从根本上改变了关于人的本质的思考方式，证明了实在论的错误。第五，人的本质是一切社会关系的总和，说明这些社会关系并不是简单的相加，而是以“总和”的方式构成的有机体，因此我们应该把对人的研究放到对社会的研究中，把对社会的研究当成一种关系体系来研究。

因为人是一种社会存在物，所以人的个体本质就存在于人的社会联系中，就是一切社会关系的总和，也可以说是人与人相区别的特性，它在人的社会关系中形成，在人的行为活动中得以体现，又受人的现实社会关系的制约和影响。

四、对人的本质的全面把握

（一）人的类本质与个体本质的关系

1.相互联系

（1）人的个体本质和类本质在实践中得以统一。劳动创造了人，使人区别于动物又高于动物。人类为了生存发展，必须进行物质资料的生产，在生产中必然会产生各种生产关系，因此，劳动创造了人类，劳动是人的一切社会关系及其总和的前提，没有人的这种生命活动，种种社会关系便既无从生产又无从更新，因此，人的类本质使人这一类存在物与其他类的存在物区别开来，具有人的一般的共性，而人的个体本质则又使人的类本质具体化、形象化，表现为各个个性。

（2）人的个体本质通过类本质表现出来。作为类的人类的根本共性，人的类本质使人和其他的动物区分开来，但是人的类本质毕竟要通过现实的、具体的人的个性即通过人的个体本质才能得以某种程度的实现。

（3）人的个体本质受类本质的制约。由于人的个体本质是社会关系的总和，而人的社会关系归根结底又是社会实践活动的产物，即劳动的结果。因此人的实践活动本身就是受“人的类本质”的支配，也就是说人的个体本质从根本上是受人的类本质的制约的。

2.相互区别

（1）人的类本质是从人作为类与动物相联系、相比较进行研究的，人的个体本质则是从现实生活中属于不同阶级、阶层、群体的人们相互区分的角度来研究的。人的类本质是作为人这个特殊类的所有成员都必然具有的普遍本性，表现了人与人之间的共性，具有普遍性、抽象性，而人的个体本质则是具体的每一个人所具有的现实规定性，它具有特殊性，比较具体，反映出不同的人在现实生活中的差异。

（2）人的类本质随着人类生产方式的运动变化而改变自己内容的广度和深度，人的个体本质则是由个人的社会关系的总和决定自己运动、变化的性质和程度。

（3）人的类本质较多的体现了人能动性的一面，而人的个体本质则较多的体现了人受动性的一面，劳动是人有意识、有目的的改造自然界从而获取物质资料的活动，它更多地体现了人们发挥其能动性的一面，社会关系则更多的强调了人受动性的一面，因为每一个人来到世上都要受到那个时代既定的生产力、资金，环境等诸多客观条件的制约和影响。

（二）对人的本质的理解

第2篇：动物与人类的关系范文

论文摘要:对西方环境伦理思想中的人类中心主义，非人类中心主义的基本观点，存在的理论依据及其实质分别进行了剖析，对人类中心主义与非人类中心主义产生分歧的焦点—自然价值进行了深层次的挖掘，并在此墓础上说明了西方环境伦理思想的现代价值取向，指明西方环境伦理学由人类中心主义向非人类中心主义的发展具有历史的必然性。

西方环境伦理学产生于人类对环境问题的反思并有其特殊的历史背景。人类社会实现工业化的三百年来所创造的物质文明超过了以往所有年代总和的无数倍，作为结果是自然环境遭到日益破坏和全球生态环境恶化的局面。尤其是本世纪以来，环境危机已经极大地威胁到人类自身的生存和发展。随着现代科学技术、经济的迅猛发展，环境问题日益显露，人类仅对环境本身的研究已经不能解决环境问题，从而转向环境与人类关系协调的研究。西方环境伦理学就是在这样的时代背景下应运而生的。

一、人类中心主义

人类中心主义又称浅环境伦理观。其基本观点:第一，人的利益是道德原则的惟一相关因素;第二，人是惟一的道德人，也是惟一的道德顾问，只有人才有资格获得道德关怀;第三，人是惟一具有内在价值的存在物，其它存在物只具有工具价值，大自然的价值只是人的情感产物。人类中心主义可分为强式人类中心主义和弱式人类中心主义。强式人类中心主义是人类自视为自然的主人，试图征服、统治自然，把自然界当作任意索取的仓库，对自然界进行无情的破坏，这种生态环境价值观导致了人类对自然的掠夺行为，引起生态危机的出现，而后者认为人类以自身利益作为行为的出发点、价值衡量的尺度，其对自然的剥削程度小于人类沙文主义。人类中心主义认为，人类社会的发展应该以人为中心，人类始终是认识的主体，任何认识活动都是以认识主体为中心向四周展开的，作为利益主体的人与人类理智地、合理地对待自然的行为并不发生矛盾，这也是促使人类采取此类行为的内在动力。

人类中心主义的产生有其重要的现实理论依据。人类伟大的哲学思想家牛顿和笛卡尔，推动了人类实现了工业化和现代化的进程。牛顿和笛卡尔是“机械论”和“二元论”思想的倡导者。人类中心主义环境伦理观是在近代机械世界观，以及牛顿力学和笛卡儿哲学的基础上形成的。这种思维方式片面强调分析方法，割裂主体与客体之间的关系，将两者对立的观点应用于环境与人的关系中.强调人与自然的分离和对立.极力倡导人类征服自然、主宰自然，无视自然，无视自然界其它生命的存在价值，一切均以人为中心，把人类的发展建立在对自然资源的掠夺和开发利用基础上，把人与自然的关系引上绝境。这种过分强调人与自然的对立、人的主体地位，发展了人类中心主义的价值观。笛卡尔的二元论哲学为这种目的论哲学提供了理论依据。他认为，伦理学与“人与自然的关系”无关，动物不应得到道德的关怀，动物是无理性的、无感觉的机器，它们是感觉不到痛苦的。只有理性存在物的人类具有内在价值和目的，大自然是为了人类的目的而存在的，其它生物无内在价值，它们不能成为道德共同体的成员，不能成为人类关怀的对象，并且人类对动植物，对自然环境不负有道德义务，只有人类是大自然的主人和拥有者。

人类中心主义究其实质是以财富单一价值为取向、以科学技术为获取财富的高效手段的现代文明，文艺复兴运动把人从中世纪封建神学统治下解放出来，是以人为衡量万物生存价值的尺度，以人类利益为中心，把大自然当作是取之不尽、用之不竭的资源库，对自然实行无情掠夺，对自然不讲伦理道德。其实质是只有人类才具有内在价值，是唯一的道德人，其道德地位优越于其他物种，其它存在物都无内在价值，只有工具价值，人之外的客观存在物，只能存在于人类道德共同体之外。

二、非人类中心主义

人类中心主义的观点从人作为主体地位的视角出发，以人为中心，只考虑人的利益，认为动物没有内在价值，人类可以随意地利用它们。19世纪功利主义哲学家边沁所持观点是“动物有感受痛苦的能力，正是因为它们有这样的感知，使它们有权不受人类的任意侵害”。辛格在《动物解放》一书提倡素食主义、善待动物，不要让动物长期连续工作，要使它们得到足够的休息，不要让它们负担太重，但追究其根源，其实质是对这些动物的关心是为了更好地服从人的利益，为人类服务。功利主义这种理论是基于动物与人类一样有痛苦和快乐的感受能力，它们的苦乐具有内在的道德意义，动物的生命具有内在的道德价值;尽管动物解放/权利论对现今来说仍然是狭隘的.但相对于人类抄文主义和人类中心主义来说，把道德关怀的对象由人扩大到动物，把道德关心及权利主体的范围由人扩展至动物，在某种程度来说也是一种进步。

非人类中心主义的另一个观点是生物中心论，也称生命中心论。其观点是，人类不应单纯地以人类利益为中心，应超越对自身利益和价值的考虑，应看到地球上各种生物(不仅是动物)都有其利益和内在价值，不管他们是否对人类有价值，都应值得人们的尊重。人类与其它生命形式是同质的，一切生物都具有生命的自主性和目的性，没有任何一种生命是为别的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的，拥有同等的生存权利以及争取幸福的权利。其思想是把道德共同体和权利主体的范围扩展至所有存在物。这种观点相对于动物权利/解放主义来说对环境价值的认识又提升了一个阶段。

动物权利/解放和生物中心论的环境伦理将道德关心的对象关注于动物和生物个体的研究，生态中心论的环境伦理观则集中对生态系统整体的研究。其基本观点是从整体的角度出发，把整个自然界纳人道德关怀的视野。自然界是一个不可分割的整体，自然界的存在物是相互联系的，都应作为道德关怀的对象，既包括有生命的物质也包括无生命的物质，包括土壤、水体、植物、动物，甚至它们的综合体，进一步扩大了道德关怀的范围。与动物权利/解放论和生物中心论相比，生态中心主义更加关注其共同体而非个体，是一种整体主义的环境伦理观，将人类道德关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统。

非人类中心主义的实质是“当且仅当环境伦理学建立在非人类自然实体具有独立于人的价值的原则论断或前提下，它才可能是一种具有鲜明特色的伦理学”。非人类中心主义的环境伦理观为人与自然的伦理道德关系提供了人类利益和需要以外的价值，它没全盘否定人类中心主义，也不否定追究人类文化传统源远流长的根基。非人类中心主义的理论目的是论证自然界的价值、内在价值以及人类在自然界中的地位。非人类中心主义中各种不同观点的差异表现为价值定向差异，如生物中心主义把内在价值定向于个体有机体，生态中心主义把内在价值定向于集体有机体。非人类中心主义在平等观理论上也存在分歧，如平等的范围问题争论最大，但他们都主张把平等扩展到非人类以外的自然中去，主张赋予它们平等的道德权利。“人类中心论、动物权利论、生物中心论和生态中心论不是相互矛盾的，而是相互补充的;不是相互排斥的，而是可以并行不悖的。

三、人类与非人类中心主义产生分歧的焦点——自然价值

上述对人类中心主义和非人类中心主义的基本理论及观点进行了剖析。那么，究其根源两者分歧的焦点是什么呢?其根本是对自然价值问题的回答。自然是否具有价值是现代环境伦理学的一个基础概念，自然的价值包括内在价值和外在价值，是两者的统一。在环境伦理学研究过程中，许多学者对自然的使用价值和内在价值有着不同的见解。对自然的使用价值并没有太多的争议，重要的是对自然内在价值的论证。自然的价值是在人与自然所构成的主客体关系中对自然的把握，即对人的有用性上表现出来的自然价值，即使用价值;在自然的必然性上表现出的自然价值，即自然的内在价值。对于自然的内在价值又主要存在以下三个万面的见解:第一，是否只有人才具有内在价值;第二，有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准;第三，具有内在价值是否意味着道德地位一律平等? 转贴于

自然是一个有生命的有机整体，自然界中活生生的有机整体构成了自然内在价值的基础。人作为生物物种具有内在价值，是自然界中的普通成员之一。自然界中万物的存在与地球共生，而生命不是人所特有的，其它生命对地球存在的维持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此，我们不能不承认自然界的其它存在物具有内在的价值。自然的内在价值是自然界的存在物在生态系统中发挥其各自的作用。每一种生物都对生态系统的平衡和稳定发挥着特殊的作用，在生态系统的物质循环、能量流动和信息交换过程中发挥着各自独特作用。内在价值是由于内在原因而存在，它不依赖于外部的原因，是事物本身的价值。

传统伦理学的价值范畴中，人是价值的主体，是相对于人而言的，是客体满足主体的需要及其程度。在评价某种事物是否有价值是以对人是否有用作为判断标准。如果从自然对人有用性的角度来分析的话，称这种满足人的自然属性为自然的外在价值。自然的外在价值是一事物因与别的事物发生关系而具有的价值，是以其它事物的存在为基础的，这种外在价值是对别的事物有益，能满足生物有机体和其它组织系统的存在需要，是自然界或生态系统的自满自足。主要表现在:第一，自然对人具有经济价值。自然界的各种资源是人类从事各项活动的重要资本，各种土地、水、森林、矿物及各种动物资源参与各项经济活动。如果没有这些资源的支持，人类基本的生活都无法解决，更不用说如何进行经济活动了。第二，自然对人具有科学研究价值。人类可以通过对自然现象研究，使人类在不破坏自然界的基础上能够更好地利用自然界及自然界的各种资源。第三，自然界对人类的精神具有陶冶作用。

“任何客体，无论它是什么，只有当它满足了人们的某种兴趣时，才获得价值”。作为自然界的存在物，在某种条件下内在价值和外在价值并不是完全对立的，具有相互转化的功能。我们可以从食物链的关系中看到:兔子吃草，草的内在价值作为食物成了兔子维持其生命的工具价值，而老虎吃兔子，作为具有内在价值的兔子又转化为满足老虎生存的工具价值;从另一个角度看，作为工具价值的草在死后经过分解又为其它植物的生长提供了养料，又由工具价值转变成内在价值。这种内在价值和工具价值的关系是一种不以人的意志为转移的客观事实。从价值论的角度来看，人有价值，离开了人，自然无价值可言，但生态中心主义认为，自然界中其它生物也具有价值，人不是唯一的价值主体，其它生命也可以是价值的主体，是内在价值和外在价值的统一体。罗尔斯顿认为:“传统的理由是说价值就在于利益(实为人类利益)的满足。但现在，这个定义看来只是出自偏见与短视一个规定。主体对客体的价值评价行为“不仅属于自然，而且存在于自然之中。评价主体与评价客体之间看似辩证的关系，实际上是一种生态关系”。自然的价值存在于生态系统中的一种普遍联系或客观规律，但它是一种以人为尺度的自然价值，自然系统是一种自在价值，是其它一切价值的源泉。“我们既要承认不仅人是目的，而且其它生命也是目的;而且要承认自然界的价值。在这里，价值主体不是唯一的，不仅仅人是价值主体，其它生命形式也是价值主体。’，欲咫)历史的教训向人们启示:人类不能再只考虑自己一种物种的利益了，不能只从人类生存工具价值的角度去对待具有内在价值和工具价值的生命系统了。只有当人类实现了价值观和伦理观的转换后，人类才能看到对于具有内在价值的自然物也具有工具价值，才能实现从人类中心主义到生态中心主义伦理观的真正转变。

四、西方环境伦理思想的现代价值取向

第3篇：动物与人类的关系范文

关键词人类社会发展;自然环境;关系

人类社会发展进步与自然环境有关千丝万缕的联系,总体而论它们是一对矛盾体,是一个完整的系统工程,两者既相互促进,又相互制约[1-2]。正确认识并处理好两者的关系,关系全人类的现在和未来,关系到每个国家和每个公民的生死存亡,也关系到人们的生活质量,关系到人类发展进步的前景等许多方面的问题,意义相当重要。

1人类社会发展进步与自然环境的关系

对于这方面的认识,直到今天,还有一定的局限性和误区,特别需要提醒的有以下方面。

1.1人类社会发展进步与自然界的互动过程

人类社会的发展进步过程是对自然环境的破坏过程,是对自然界的完美性的破坏。中国古老哲学里面说过,道法自然,说明了非人为意识干预的自然界里的自然性是世界上最完美的。中国古代就有天人合一的观点。马克思也说过,人类的每一次进步与发展都是以牺牲自然环境为代价,必然遭到自然界的报复。自然界孕育的人类,未从类人猿分化出来的时候,纯动物性的人与自然界的关系是最融洽、最完美的关系;自从类人猿进化到原始人类以后,随着人类独霸地位逐渐提高;人类成为地球的统治者以后,人类与自然的关系就已经变成了对立的关系,只是人类的发展初期对立程度还不是很高;随着人类社会的更进一步发展,人类与自然的矛盾不断升级,人类越是发展,对立程度就越高;总有一天,人类与自然将形成对峙的局面,那时候,人类的发展就已经到达极限,对峙一段时间后,在自然界的反攻下,人类发展就要进入衰退的阶段;最后,自然将战胜人类,把人类推向灭亡的境地,人类社会的发展将走过一个波状的曲线。具体地说,从类人猿到原始人类到现代人类,首先打破了动物之间的相互平衡,本来各种动物的数量比是平衡和谐的,但自从人类占据统治地位之后,动物的数量就以人类的意向而定,人类意志取代了自然的意志。接着,人类开始改变植物种群分布和数量比,把原来自然界里的动物和植物最完美的种群组成分布改变以后,产生和发展农业和牲畜业,从而把植物之间的天然平衡关系也给打破了。后来,随着工业化进程加快,人们对自然界的破坏已经进入到了更深一层,通过加工业对地球上的物质原始形态进行了改变;通过大量的能源消耗,影响到地球的大气气候等;通过化学工业对地球上的物质种类和分布进行了改变,使地球上原始的物种数量比发生了很大的变化;通过核工业对地球上的各种元素进行了改变等。高科技已经更深地破坏了自然界原始面貌,可以用地球上原始物态及分布的形成、能源的形成、元素之间量的形成时间验证这些破坏对自然界造成的影响有多大,千亿百亿年形成的状态被人类用几十年至几百年时间就改变了。对自然界巨大的破坏加剧了人类社会发展与自然环境之间的矛盾,动植物物种的消失,地球上物质的物态和元素的变化,已经使人与环境形成严峻的对峙局面。现在,人们已经认识到破坏自然界的做法是错误的,回过头来重新保护一些原始自然的东西,如天然林保护工程,确立自然保护区等,就是人们认识到天然性比人工性更加完美后的一项决策。

1.2自然界对人类社会的发展有反作用力

在人类社会不断发展的过程中,自然界一直以各种人类已认知和现在还无法认知的方式处处对人们做着相应的报复活动,人类社会的发展与自然界的报复活动是一个自动启动和运转的系统工程。这种报复以各种自然现象而出现,自然灾害算是人们已经知道的一种,人们已经认识到自然对人类的惩罚将是非常严厉的。人类的每一个小的进步都有自然界给予相应的反作用力,而且报复力度与发展程度相当,渠道多样。

1.3人类与自然界的斗争无疑是自然界取得胜利

人与自然现在既然是对立面,人类在与自然的较量中,要清醒的认识到人类的力量与自然界是无法相比的,人类只是自然界的一粒粒粉尘,无法与自然界相抗衡,注定人类是要失败的,自然的力量是无穷的。

1.4人类破坏自然和自然消灭人类社会的发展成果有一个循序渐进的过程

由于人类的发展和对自然的破坏是一个渐进且漫长的过程,人类社会发展达到繁荣的极值有一个非常漫长的过程,而人类社会的衰退也会有一个漫长的过程,所以这就使得人类能够有一个较长的生存时间和空间。

2正确处理人类社会发展与自然界的关系的方法与途径

人类要在正确认识社会发展与自然界关系的基础上,尊重自然,顺应自然,保护自然,以改变对自然破坏的方式和渠道来发展人类社会。

2.1持对自然界的敬畏和尊重的态度

人们要时刻保持清醒的头脑,要知道人类是自然界的产物,也是自然界里的很小的组成部分,人类只不过是宇宙中的一粒粒灰尘。人类可以改变自然,但自然更可以改变人类的命运和前景,人定胜天的思想在科学上讲是不正确的。人类一定要把自己的思想行动置于科学自然的指导之下。

2.2人类应当尽量减少对自然界的破坏程度

在发展自身的过程中,应当想尽一切办法,做到人与自然的和谐相处,对于破坏自然界的活动,要提升到全人类社会的法律和政策的层面上来加以限制,如限制全球核工业和化学工业的发展,减少对自然界的深度破坏,限制对森林资源的破坏,以减少对自然界浅度的伤害等。减少资源浪费,减轻对自然界造成不必要的破坏等[3-4]。

2.3人类应当对自然界的破坏做相应的补偿

既然人类社会的发展与进步是人类的共同追求,那么人类对自然的破坏就在所难免,人们只能通过对自然的补偿来达到与自然的和谐相处,人们应当不断的投资于对自然界的修补活动,减少自然界对人类的惩罚,如增加绿色植被,加强天然林保护、动植物多样性保护力度等,并加强这方面的研究工作。

3参考文献

[1] 方和荣.用科学精神追求人类与自然的和谐[j].华北工学院学报:社会科学版,2002(2):17-19,22.

[2] 胜栋.环境价值:处理人类与自然关系的新范式[j].郑州大学学报:哲学社会科学版,2007(5):13-16.

第4篇：动物与人类的关系范文

[关键词]分布式语言运动；生态语言学；生物符号学；认知生成主义；生态系统；格雷戈里・贝特森

“进化、人类和地球上其他生物要继续生存，人类就必须思考世界以及自身与世界的关系：人类已经成为世界的重要组成部分，并承担重大责任。”

――罗伊・拉帕波特（R. A. Rappaport）①

一、引言

当我们参与语言交流活动时，我们通过生态生存发展，成就人性。因此，本文中我的观点非常明确：人类是生物生态（bio-ecology）不可或缺的一部分。当然，我们要成就独一无二的自我，就必须依赖物质能量、身体以及生物世界的持续波动，即生物体（the living）的动态发展机制。因此，生态语言学未来可探索语言是如何塑造人类与其他生命体的双重联系，并从中受益无穷。然而，我本人作为地球生命体中的一分子，在探索生态语言学这一全新使命的过程中，惊奇地发现仍有诸多同仁抱着主流语言学将人类与其他生命体割裂看待的思维模式紧紧不放。

因此，要建构语言作为生物世界重要组成部分（language as part of the living world）的理念，就要具备比主流语言学传统更开阔的视域。不要再像主流传统那样认为语言和话语就是自给自足、自我束缚的实体（language and discourse as autonomous or self-constrained entities），而是要思考语言和语篇如何促进生物体发展；反过来，人类生命（life）①如何塑造言语存在。用苏内・沃克・斯特芬森（Sune Vork Steffensen）的口号来说就是：“学言则要忘语。”（“If you want to learn about language，forget about language”）②这一雄辩的口号有力地阐明了语言非现象经验（phenomenological experience）或语词（words）或诸如此类关系的简化物，而是成就人类本性的基础所在。通过语言，我们可以协调活动行为，同时与以物质实体（material entities）存在的语言形式（language form）紧密相连。语言的物质性（materialist）至关重要，如自然科学所示，某种意义上，万事万物的物理属性无处不在（physics is all there is）③。因此，如果说物理属性具有完整描述性（physics is complete）④，就不该从理论上将语言特别对待。而且生物体依赖物质能量进化，语言同样依赖生物体发展，当然这并不是说就承认本体简化主义（ontological reduction）了。简单说来，因为人类世系（human lineage）发展史与文化长久不分，所以对于关心包括智人（Homo Sapiens）等物种生存的研究者而言，文化不仅改变着生命世界和生存现状，还改变着地球上脆弱的生态系统。文化将持续影响各大生命集合体的发展进度，而这些集合体供养着部分自足（semi-autonomous）的人类能动性（human agency）。所以，语言科学不仅需要澄清语言对于话语（discourses）的促进作用，更需要挖掘语言对于人类生命世界和更广意义上的生物生态的重要影响。

二、二分法的症结所在

西方思想主要来源于二分法（dichotomies）：心智（mind）与身体二分，动物与环境二分，科学知识与人文知识二分，促使对待自然的世俗权势观产生，真是让人匪夷所思。例如，所谓的政治团体将天气变化归为科学研究的权宜之计和竞选“方案”，从来没有试图了解其中的动态机制，同时将整个星球的未来纳入惩戒银行家、罪犯和的讨论中。如斯特芬森所见，摆脱这种世俗偏见的可行办法之一就是遵循贾维勒托（Timo J■rvilehto）的一体观（one system views）⑤。因此，读者与作者一样，生成有机物―环境系统（organism-environment system），双方各自的认知并非取决于内在能动者（inner agency），而是作为人类在创造和构建所谓的书面符号（written sign）实体。这就好比在球赛中踢球：我们协调运动以适应限制身体活动的“物体”（things），从而导致认知产生，即产生灵活适应（adaptive behavior）的活动过程与活动本身。这样的认知是在大脑、身体和外部环境共同影响活动的情况下产生的，因此，大多数人的智力行槎祭醋晕颐怯胧澜缃立的密切关系。正如踢球要靠协调经验判断和腿部运动，同时还需要奔跑并观察队员和对手，读写需要我们在看、思、行中，通过阅读书面文字而思如泉涌。在读写活动中，“主体经验得以实现，心理概念只是在描述一个系统的不同方面”⑥。然而这一系统观并非人尽皆知。这意味着我们不管是在踢球，还是创造理解文本，控制我们的行为依靠活动系统的主体（a subject who is the system in “action”）和行为活动产生的客体（an object that “emerges as a result of this action”）。这是对语言潜势（linguistic potential）通过大脑实现观点的质疑。因此，语言产生于有机物―环境关系发展史，从而成为一种现象。语言的过去就可以追溯到生命体，这些生物体和无机自然的进化过程已经逐渐分化开来。

这种一体观在变革我们的概念思维方式。例如，霍夫梅耶（Hoffmeyer）认为生态科学“仍然坚守二分法传统，因此沉浸在动植物相互作用的纯理论研究中无法自拔”①。虽然“生态”一词可以宽泛使用，但是谨慎一些还是明智的。如下所释，一个重要的事实就是：“语言”一词在诸如生物量（biomass）、能量波（currents of energy）、营养型（nutrient types）甚至生态系统等生态特征中很少被提及。基于贝特森（Gregory Bateson）的心智与自然统一（necessary unity of mind and nature）②论，我通过生物体所见、所闻、所听、所触、所感等活动以及彼此相处的方式，来追溯生命体与语言相互影响、相互制约的关系。这些活动都穿越生物体表皮（epidermis）进行。人类的情况更加复杂，因为我们居住在共享的生命世界（shared life world）或者“现实”（reality）里。要接受这一共存观，超越传统的二分法势在必行。克莱门茨（Clements）和谢尔福德（Shelford）于1939年使用了“生物生态”这一术语③，但并未将非生物环境（non-living environment）或者生态位（the ecological niche）纳入考量，从而颠覆了人类个体和种群的二分法。二人将生物生态定义为动植物构造的微量（microscale of “plant animal formations”）。我将这一定义拓展，认为生物生态还包括地理物理要素和其他文化要素对于古生菌（archaea）、细菌（bacteria）、真核细胞（eukaryotes）等微生物界的影响。如克莱门茨、谢尔福德二人所论，历史发展使得大多数生命体形成一种承前启后、循环往复的动态系统，这点至关重要。人类―有机物―环境系统在起伏发展中进行各项活动。语言使人类开始慢慢意识到，除了人类所处的生命世界，还有生物领域以及正常认知无法解释的自然界的方方面面。

当然，对二分法的质疑并非否定多重过程（multiple processes）和机制的重要性，我们有充足的理由反对任何将语词、规则和活动（activity）割裂Υ的错误语言观。这一点不仅行为主义（behaviorist）和心智主义（mentalist）思想得认真对待，基于豪根（Haugen）和韩礼德（Halliday）传统的生态语言学同样得谨慎思考，其原因在于：在20世纪，受行为主义和心智主义的影响，语言和语种（languages）被看作是可供使用的语言系统（language system）。这种语言观使语言科学一筹莫展，直到有人反驳，语言才去除了自给自足语言形式（autonomous language form）的烙印。然而，语言虽然摆脱了生物机械学（biomechanics）的束缚，却仍然错误地证明了“对于行为最有力的的论证仍需要在有机物内部寻找答案”④。因此，一体观反对这一谬论。首先，既然所有生物都是有机物―环境系统，人们不得不承认光是DNA无法建立生物生态的相互联系。虽然人类在生物圈层级（scale of biosphere）对生物生态产生影响，但毕竟人类活动微乎其微。在生物生态中，情况却截然不同①。地球表面大面积改造并非在原始人类（hominids）出现后完成，而是在人类文化产生摧枯拉朽的作用之时。语言及其社会基础虽然会受宇宙构成的物理化学动态机制的制约，但是对所有生物体的未来发展会产生深远的建构作用。语言作为生物生态的一部分（language as part of bio-ecology），对于人类活动、生态系统、生态、符号圈（the semiosphere）、符号和认知位（the semiotic and cognitive niche）都会产生影响。因此，在生物生态中，语言塑造着当今的生命世界，这一点对于生存在地球上世世代代的生命体都十分重要，对于受语言机器（language machines）（如打印机、电视、电话、电脑和机器人等）以及它们的制度产物和物质产物影响的语言动态机制同样重要。

书面文字甚至通过电脑、字母和以语言机器单一方式培养的习惯得以传播。近年来，语言机器及其产物使用技巧对于人类组成的有机物―环境系统产生了巨大影响。随着理论文化（theoretical culture）的兴起，人工制品、语言表达、语言都对生物世界产生越来越大的影响，诸如智人等单一物种的符号位（the semiotic niche）产生了影响诸多生态系统的新的传统和行为构建方式。那么，我们应该关注什么？生态语言学一般认定生物世界，或者如韩礼德所说的现实（reality），意义重大。但是，在对人类生命世界（life-world）和生物生态的对比当中，我们发现人类注定会超越所言传统，不仅关注未言领域，更要在时空中关怀未能言领域。先前所理解和建构的现实实际上只是人类符号位（the human semiotic niche）的一小部分，即生物生态的沧海一粟。接下来，我将详细论述生态语言学传统的得与失，并勾勒出生态语言学未来的全新使命。

三、生态语言学的简要回顾

生态语言学已致力于运用语言和生态解决各种纷繁复杂的问题。虽然菲尔追溯语言与生态的紧密联系，但是他主要参考两种渊源。首先是豪根发表的标志性论文《论语言的生态》（“The Ecology of Language”）②。虽然豪根当时采取心智主义的立场，但是他提出了中肯的建议，扩展了社会语言学的研究范围。接下来在应用语言学的兴盛时期，韩礼德也给予了莫大的支持。他运用系统功能语言学（systemic-functional linguistics）的框架，提出了语言特别是话语如何通过等级主义（classism）、增长主义（growthism）、物种破坏、污染等突出问题建构和解构现实的重要议题③。因此，社会语言学与话语分析联系起来。班德格阿德（Bundsgaard）和斯特芬森对此作出积极评价，认为这样的生态语言学逐渐具备丰富多样的理论资源④。简言之，生态语言学运用生命世界的话语产生概念（discursive production of the life-world），并将话语分析纳入探究范围。

这一系列的探索成果丰硕。纳什（Nash）和缪尔豪斯勒（Mühlh■usler）在回顾豪根等生态语言学传统时，认为语言学研究对象即语言会因其与生物世界的关系远近而产生变化⑤。而亚历山大（Alexander）和斯提布（Stibbe）则遵循韩礼德传统，提出话语的生态分析方法（ecological analysis of discourse）可以追溯语言对于人类和其他生命形式的影响①。乌尔与（Uryu）等人则运用这一方法分析人际关系，从而排斥语言能力模式（competence model），并提倡复杂系统理论（complex systems theory）②。他们认为，在全球范围内，人类对于所说、所写、所想和所享日渐模糊。考虑到语言的历史性，人类所说总归是对人类主体意识所言的丰富扩展。即使上述传统和流派仁者见仁、智者见智，尽管生物生态研究饶有兴趣，但是似乎无人问津。那么考虑到当前的生态危机，为什么生态语言学并未在语言科学领域站稳脚跟？显然这需要我们回顾一下兰彻维尔（Lechevrel）的官方说法：尽管生态语言学研究成果累累，理论基础丰富，但是“并未统一流派、方法”（“failed to lead to a unified field of research”）③，其二元基础就是问题所在。虽然豪根论断被认为是隐喻范式（metaphorical），但其话语传统也只是将话语与生物世界联系起来。因此，只是运用批判思维去解决所谓的社会和政治“现实”，从而解决语言如何影响文化生态的问题，绝非易事。而且，没有一种传统为反对过分关注阶级斗争、女权主义或者其他反资本主义话语分析的生态批评摇旗呐喊。兰氏指出其修辞手法，因所持意识形态、政治言论以及科学服从社会的期望而忘记初心，渐行渐远。菲尔基于语言生态非生态特征（“ecological and unecological features”）④对语篇的分类，对于以上政治潮流论（political bandwagon）的质疑似乎帮助并不大。人类社会实践和各类事故会减少生态环境的多样性，因此，这样的分类未免太过草率。虽然20世纪七八十年代“生态”一词被冠以时髦的“健康生活方式”标签，但是它在英语母语国家的魅力早已荡然无存。科学领域里，生态被纳入非线性动态机制（nonlinear dynamics）模式化的生态系统范围内。因此，复杂系统理论的广泛运用，促使大量与所谓“语言”和“话语”线性单位（linear units）分析迥然不同的模式产生。

辩证语言学（dialectical linguistics）传统致力于将宏观社会领域与语言和话语研究联系起来。斯特芬森认为，这一联系可以将生态语言学的研究重点从语词和规则转向变体、复杂整体（complex wholes）和互动⑤。这一转变虽然初具雏形，但是研究重点毕竟从心智转向社会关系冲突（contradictory social relationships）的动态机制。人类种群成为群落生境（biotope），语言则可以追溯为一种共享经验模式（a mode of sharing experience），而非信息交流。因此，这一传统将注意力从对于行为研究的狭隘科学观转向社会实践（social praxis），然而其逻辑并非建立在观察（observations）的基础上，而是陷入一种不可分析的物质主义（an unanalyzed materialism）。其理论弊端在于未能详尽考察人类活动，因而具有二分法“政治性”的错误倾向，从而低估了人类活动和言语行为，更别提人类活动方式和深层次机理了！因此，这一传统将生态语言学与宏观社会领域联系起来，就必然忽略微观社会、情感和行为活动。生态语言学未能兴盛的另一重要原因也许和这一领域的“应用”渊源（“applied” origin）密切相关：环境被看作话语课题来研究。而且从历史角度考察的话，会发现这一领域大量的德语和丹麦语文献（而非英语等其他语言）并不提倡对其结构主义（structuralism）和系统功能主义理论基础的批判反思。语言和话语研究的重点也许能建立起和生命世界或者文化的联系，但是却未能考虑语言在建构、创造言语结构从而影响生物生态方面发挥的重要作用。这样的研究重点聚焦于语言的社会建构（the socially constructed），对于人类感知、思考和行动的方式置若罔闻。因此，当今生态语言学家坚守20世纪的传统观念，将自然界与人类参与的语言活动割裂开来，恐怕注定有损于统一联合各派殚精竭虑、但各执一词的语言学家的盛名了。

四、生命世界：融合与超越

先前的语言学转向（linguistic turn）和之后的后现代主义（postmodernism）都将语言与自然世界分割看待。生态语言学或如豪根传统关注语际变体（variability of languages）和语言，或如韩礼德传统关注生态话语分析，两类传统都探讨语言如何构建“共享现实”（“shared reality”）和人类话语（human discourses）。在韩礼德看来，言语活动（wordings）和生物世界存在一种双向循环关系，语言促使人类可以通过经验构建意义（use experience in“construing”meanings）。这一观点虽然有助于培养人类对于政治问题的关注意识，但是其构建的意义与人类实际生活中的所作、所思和所感背道而驰。同后现代思想如出一辙，我反对这一观点，原因在于对于文本和社会识解（construals）的关注会削弱人类的生活经验。社会现实特别是文化传统的历史根基深厚，如果我们只关注语言社会层面，就无法实现价值，这会掩藏生物生态中的重大发展事件。对于生物体而言，话语和主体经验的作用依赖于他人以及世界的直接经验（direct experience）。人类作为有机物―环境系统，通过协调身体活动，使用工具、人工制品以及包括语言在内的社会建构衍生物，获得新知。与社会识解和宏观现实相比，经验和自然资源浩如烟海。的确，后现代主义、结构主义和后结构主义（post-structuralism）的反对者们又容易陷入二分化思想的困难处境，将形式与功能割裂，将本质主义（essentialism）和后现代主义割裂。这些抽象论不仅无法带来精彩激烈的唇枪舌剑，也会使得理论家们固步自封、停滞不前。更令人瞠目结舌的是，生态语言学领域竟然对生物生态相关术语和学术讨论鲜有涉及；而且受心智主义传统影响，心智渐渐被看作是话语建构活动以及语言学习、习得的产物。要强调语言的作用，就要重视贝特森心智与自然必然统一的妙论。

在豪根的双重系统观中，人类个体通过具有环境特征的语言符号相互联系。总而言之，这样的生态话语将自然与文化对立。豪根并未受有机物―环境系统观的启发，而是追随索绪尔（Saussure）和乔姆斯基（Chomsky），将语言归为语言系统的“使用”，并运用语言生态的类比，将生态语言学的研究对象定义为“任何特定语言与其环境的互动”（“the study of interactions between any given language and its environment”）②。因此，语言系统，或如豪根所说的特定语言，与人类活动分割开来。由此可以推断，语言的动态机制和物质性无足轻重。豪根为支持这种符号观，认为语言“存在于人类共同的行为活动中，但是以潜势形式存在于人类心智中；这一潜势可看作是提供人类行动可能性的物体”（“in action like all behaviour， but it exists in the mind as a potential，which can be treated as a thing，a thing that implies the possibility of action”）③。所以，语言具有程序性（program-like）。然而，诸如写作等语言运用属于外部活动，语言类似生物体。像人类身体等语言媒介对于人类社会等外部环境的确产生影响。加纳认为，语言的心理属性（据说存在于人的脑颅中）影响“人类对于自我和世界的感知、人脑中语言之间的互动和说话者对于语言信念的态度”④。相反地，语言的社会属性与言语社团（speech community）中使用的语言相关，即“语言使用的环境及其原因，以及言语社区中说话者的社会行为模式”⑤。豪根认为，语言与言语社团之间存在一种实质关系，而非隐喻关系。加纳认为这种论断存在概念缺陷，会削弱语言真正的生态性：一方面，语言是作为有机物的隐喻实体（a metaphorical entity）；另一方面，语言又是文字实体（a literal entity），即所谓的环境。那么，第三要素――互动的本体论实体（ontological status）又是什么？如果互动仅是一种文本过程（a literal process），那么又该如何描述语言作为有机物的隐喻实体和真正的环境实体的互动？语言与社会互动过程中具体会发生什么事情？这一互动的具体运作机制又是怎样的？如果直接展示言语社区的相关特征（如社区历史、社群、人口、文化价值、宗教等）对语言使用的影响，那么这样的影响是双向的吗，是生态的吗？如果生态语言学的研究对象那么容易界定，那么这些问题就显得吹毛求疵了。然而实际情况远非如此。这一概念缺陷使得语言生态止步于闪烁其词，而非自成一体，令人信服。

虽然兰彻维尔认为豪根较有见地，但是加纳的反对者也只是以类似于互动和多样性等原理进行反驳，甚至斯特芬森纳入贾维勒托的一体化系统观，但是没有考量语言对于经验和人类生命体的建构和稳定作用①。虽然海德格尔（Heidegger）对于这一观点提出了最著名的质疑②，但是主流观点按部就班地将以上重要议题排除在外。然而，生态语言学如果不对语言如何影响人类行为活动以及人类如何进行言语活动等问题深思熟虑的话，要想长远发展就是纸上谈兵。因此，领会基于美国描写主义主流语词模式（“words and rules”models）建立的各语言学流派所带来的挑战，就显得举足轻重。这样的领会不仅对诸如豪根和韩礼德等传统模式提出质疑，同时对其他对话和话语模式表示疑惑；对于语言大脑模式论同样心存疑虑。这些双重系统观将语言世界和自然世界割裂对待。接下来，我将论述反对语言系统大脑定位论（language systems come to be localized in the brain）的理由。

五、语言能力模式及其弊端

有些生态语言学家虽然运用语言双重系统模式，但是对当今主流语言学的相关假设提出了挑战和质疑。邦（Bang）和多尔（D■■r）反对主流语言学对于客观数据的中立研究（neutral investigation of objective data），运用辩证理论（dialectical theory）说服人们改变对人类行为活动的看法③。然而，他们没有对心智主义或者语言形式简化论（reduction of language to form）提出质疑，而是批判乔姆斯基经典著作中的价值中立（value-free assumptions）假设。虽然豪根假定人类个体使用社区语言系统，邦和多尔却在个体性中（individuality）描述语言多样性。其中，每一个能动者都是相对静止的子整体（a holon），对“包含结构顺序文本”（a structured sequence of texts）的环境进行回应。人类不是对外部刺激或者输入信息作出反应，而是对建立辩证关系的情景作出回应，并且都可以通过语义矩阵（semantic matrix）进行描述。矩阵蕴含的辩证逻辑（dialectics）就将社会意义、社会输入、个人意义和个人象征（personal signification）联系起来。每一个要素都与人类行动割裂开来，而个体性已经存在于可被感知的情景中。因此，邦和多尔坚持认为语言是无法定位的，这值得赞许。然而考虑到他们的宏观社会研究兴趣，他们仍然保有语言与非语言（non-language）的二分法倾向，而忽略了即使在生物界，诸如细菌等简单生物的自发活动也可感知。因此，二人虽然恰如其分地强调诸如相互联系、相互依赖等理念，并反对语言机器等旧有概念，但是仍将语言理解为“话语体系”，而没有把语言与物理学、生物学和生活经验联系起来。由于未重视语言的微观社会和情感因素，人类身体在语言本体论（linguistic ontology）中就会失语。因此，二人与豪根互动模式的共同失败之处在于：没有展示人类生命体如何进行言语活动，并与宏观社会世界互动。乔姆斯基经典模式假定规则管束的大脑对于语言了如指掌，这就意味着规则管束的人类行为受大脑对人类解码活动的驱使。虽然这种内在意愿论（internalist view of intentions）通过符号处理模式进行建构，但是跟所有的心智主义观如出一辙。原则上，大批神经网络都可表述语言结构。因此，乌尔与等人反对此种观点，并根据现象学分析多文化话语（multicultural discourse），令人印象深刻。分析得出的结论与巴特勒（Butler）的观点一致，即“语言的历史性完全超越了生命主体历史”（“the historicity of language exceeds in all directions the history” of the speaking subject”）①。因此，在宏观社会层面，他们否认人类言语和意义活动受心智支配，然而他们也没有提及人类作为生物体如何依赖言语活动成为生命主体。但是，这一部分提到的诸多后人研究，的确显示了人们对于蔓延并阻碍生态语言学发展的传统互动和现实观的重大转变，提供了社会和语言学理据，从而质疑语言甚至可以定位并事先感知（languages can even be localized or“known”）的空论。斯特芬森的近期研究指出，这与认知科学的第三次浪潮（third wave cognitive science）前后一致②。他指出，认知远不能简化为心理过程，而是通过生物系统生成与世界的诸多联系，因此具有嵌入性（embedded）和情景性（situated）。里昂（Lyon）的生源（biogenic）观认为，心智主义本质上具有人类中心主义倾向③。Q句话说，豪根认为语言“存在于集体行为的活动中”（appears in action like all behavior）④，这是无可非议的；然而我认为，他的错误之处在于将语言潜势归因于心智。事实上，有机物―环境系统也包含豪根所说的活动可能性（possibility of action）。人类与过去塑造的情景协调，向前发展。因此，语言能力模式错误地将语言与非语言对立看待，心智和身体割裂开来，社会现实和变化宇宙一分为二。更糟的是，这种错误论不仅在假定语言由内部规则和心理表征解释的心智主义模式中屡见不鲜，更在其行为主义先驱的论述中觅得踪迹。这种对待自然的双重系统观，假设生物世界和人类生命体存在天壤之别。现在来看看如何重塑这些领域的统一。

六、语言与生物生态的统一

（一）非定位原理（The principle of non-localizability）

如果物理学具有完整描述性，我们肯定反对“物质世界”的经典论断。虽然宏观现实由客体和事件构成，但这些都是以人类观察为前提的。它们都是基于生物世界的生理建构物，并非自然过程本身。自然通过其动态机制，超越感知，蔓延于整个宇宙。因此，人类生命世界如奥斯丁（Austin）所说，并非外部存在并可通过干巴巴的并不大的货物获取⑤。同样，语言也并非由制定规则的语言单位或者系统构成。虽然非定位观（non-local views）在亚原子物理学（subatomic physics）领域颇受推崇，但现如今只是刚刚为人们所获悉。如果结构现实主义（structural realism）最为人们所熟知，那么许多人都认可过程本体论（a process ontology）。然而马克・比克哈德（Mark Bickhard）等人⑥认为，对于西方传统最成功的质疑来源于怀特海德（Whitehead）的论断：

17世纪，伊奥尼亚思想家提出了“自然由什么构成”这一古老命题，回答大多数是物品、物质或者材料。不管是什么样的名字，如果以更加现代的观点来看，自然具备时空简单定位属性。时空最普通的特征就是物质在时间上、空间上、时空上所具有的现时性。这种现时性具有完全确定性，不需要借助其他时空区域加以解释。①

心智主义者将语种及其部分置于简单位置（simple location）。豪根认为，语言系统存在于人脑中，或者具有神秘色彩的“语言使用者的心智”（“the mind of a user”）中。经典认知科学理论假设人脑内部存在一种依赖中央处理单位的“封闭”模块。据说这个模块生成并处理输入与输出：将处理器与非现时物（the not-here）区分；引申开来，将语言系统与外部世界区分开来。虽然人们都认为大脑实际上不是那样运作的，麦凯恩（Makkai）称之为“生成语言学的旁门把戏”（the crooked game of generative linguistics）②，但是其他观点尚未得到人们的认可。要是对语言符号观提出质疑，就会被认为是没有真正了解主流语言学在关注外部语言（E-language）方面获得的进展。斯特芬森和考利对此观点提出质疑，认为任何状态或者过程都无法“占据”特定的时空区域。一些过程此时较为密集，然而在彼时其密集度就会无限降低③。这一物体基本原理同样适用于语言。如果语言潜势统一个人和集合体的历史发展进程，那么这种潜势势必侵入某种时空位置（space-time localization）。虽然说只要纸张或者屏幕存在，书面文字也会持久存在，但是文字想表达的思想却没有具置，所述内容的密度会因读者而异，也会因某位读者的阅读时间而异。所以，如果表述内容在此时重复出现，其形式也会变化，那么给客观物体指派内在边界（inviolable boundaries）是方法论上的错误。斯特芬森和考利认为，非定位物是无法实现定位化（the non-local can not be localized），这就取得了认识论上的进展（an epistemological move）。非定位原理（the principle of non-localizability）为语言与人造媒介和书面文字的对比提供了理论支持。语言远非传统意义上的物理形状或数码符号，而是依赖运用不同时间区域的模式。一旦这一点得到认可，相关理论就可以摆脱加纳所反对的各种传统观念的束缚。拓展开来，语言生态不再依赖前人漏洞百出的互动领域里心智建立事件的运行机制；相反，人类成为与生物物理世界共同运作的生命体。语言成为人类活动的本质所在，从而成为生物生态的一部分：随着有机物―环境系统与言语活动（languaging）而产生。语言不再简化为形式，而是具有物质性或者动态机制，马图拉诺（Maturana）称之为“双重结构”（structural coupling）④。

（二）知识的新飞跃

尽管人们各持己见，但是一致认为语言形式观（form-based views of language）阻碍了生态语言学的统一发展。加纳认为，语言作为一种生态现象（an ecological phenomenon），使人类能够联合日常活动，遵循规则和技巧周而复始地实现价值①。亚历山大和斯提布强调，包括地质力学周期（geo-mechanical circles）和大气层的“文本生态”（literal ecology），是生态话语分析和“维持生命关系”（“life sustaining relationship”）的核心内容②。而且多尔和祖伊诺（Zuino）使用隐喻，e例证明外部世界如何在集合领域（collective domain）影响人类与非人类的“自然文化”（Nature Culture）③的统一。因此，生态语言学不再仅局限于运用社会语言学方法将少数民族语言（minority languages）、边缘群体（marginalized groups）等议题跟有关人类与生物体关系的研究联系起来考量。斯特芬森和菲尔在其生态语言学文献回顾中将上述流派划分为语言的符号生态（symbolic ecology）、自然生态（natural ecology）和社会文化生态（socio-cultural ecology）④。二人将前人研究比作慢慢延伸的无地之岛：否认语言规则、意义、价值的符号简化论，而将其归为有机物―环境关系。加纳的生态观（ecological philosophy）则认为，语言超越规则论，向非语言动态方向（non-linguistic dynamics）发展。斯特芬森、菲尔二人则认为，语言就像陆地无限生长的红树林，向维持生命的基本条件方向靠拢。芬克（Finke）则认为这一领域即将实现知识的新飞跃⑤。

统一的生态语言科学就此会连接语言的自然、符号、社会文化和认知生态（cognitive ecology）。像红树林一样，新的统一学科会呈现如下新研究领域：（1）研究作为个体、群体、种群和物种层级的人类通过过程和活动，利用环境创建、扩展并延伸意义充盈的生态，维系人类的存在轨迹；（2）研究此类过程和活动在生物性、社会性和生态系统性方面存在的局限性，即人类和非人类生物在各层级和谐健康共处的运载能力⑥。

这一统一研究方法强调，不仅语言和话语，过程和活动也同样统一人类生命世界和生物体。这一举措不再将语言追溯到自动性（automaticities）和能力（competencies），而是更多地关注塑造人类言语活动及其产物在不同层级产生的影响等重大议题。历史上人类扩展生态（human“extended ecology”）遮掩了更多意义充盈的活动模式的基本形式。虽然语言以生命感知的直接经验为基础，但是来源于运用某一特定历史（a local history）资源的学习。因此，斯特芬森、菲尔二人参考吉布森（Gibson）的研究⑦，强调有机物并不存在于生物世界“内部”。然而，令人匪夷所思的是，二人虽然认可一体化系统观，却对意愿行动（willful action）、记忆的建构作用（the constructive role of memory）、推理（abduction）以及科技、制度和语言过滤器（linguistic filters）等要素对于人类行动的影响只字未提。因此，我转而强调生物生态领域中人类言语活动对于其主客二体性产生的影响。我聚焦生物系统的整体性，强调人类谱系在生物生态中的作用。然而如多尔和祖伊诺正论所示，外部世界也同样影响人类。因此，人们如果将人类个体看作是整个生物谱系的一部分，就可以摆脱文本和话语的束缚，看到与地球物理疆土、人类文化、社会制度、科技以及最重要的直接经验密切相关的广阔历史画卷。

另外，斯特芬森、菲尔二人提到了生态语言科学的可持续发展，他们建议应该探讨人类过程和活拥木窒扌浴＜热淮釉则上来说，并未有前人的研究涉及此类局限性，那么这一提议就意义重大。生态语言学必须超越生态系统科学乃至科学知识的局限。那么到底该如何做呢？二人参考贾勒斯托的研究理论，建议从微观机制（putative mechanisms）转向可观察结果。他们没有考虑层级和轨迹等概念如何界定，以及结果如果监测，而是关注易观察物（the readily observable）。然而这样的研究重点没有考虑到生态危机的关键因素。因此，我建议运用生成主义（enaction）①、生物符号学（biosemiotics）②等领域的概念来探讨物种和生态系统的关系。然而，明察秋毫的芬克反对使用科学逻辑与生态逻辑互补的研究范式（paradigm）③。即使对于认知生态的关注可以帮助人们认识到科学的局限性，但是要理解人类活动对于瞬息万变的生物生态的多层级过程的影响，还需要作更多努力。因此，上述转变虽然引导人们开始超越主流科学，但是斯特芬森、菲尔二人的提议可谓只是蜻蜓点水。

芬克以科学哲学的视角，将文化、语种和科学看作心智生态（ecologies of mind）的关键所在。他同贝特森一样强调我们依赖科学实践、假设和方法，同时塑造所思所行。他同时强调，这样的选择同时伴随着大量的浪费挥霍。虽然生态语言学日益兴盛，但是主流语言学的影响会使得统一议程化为泡沫。因此，他也同样反对以进步（process）为主旋律的所谓科学研究范式。虽然我认为这样的范式取向只是分析方法（或者研究对象）上无足轻重的变化④，但芬克针砭时弊地指出：任何所谓的“研究范式”都会重权势、轻真理。显然，人们对于任何真理的笃信都不可能建立在已知知识的基础上。那么，生态语言学如何开展研究呢？芬克认为，纵然科学范式无与伦比，人们必须疑今察古、冷眼静看、百家争鸣，应该密切关注随时间变化而影响真理选择的价值取向。而且芬克发现了“语言阻碍科学思考”盲目论在学界蔓延。因此，除了参考贝特森的研究，他引用洪堡特（Humboldt）的观点，将语言研究与德国传统的世界观（a world view）联系起来，并据此提出了新的语法和句法观。但是，这样的语法和句法观将语言与生物体割裂，仍然延续以语言结构分析为基础的双重系统观。因此，为了避免再次陷入这样的二分法，我遵循贝特森的理论，一方面探讨自然原理如何维持人类生命世界，另一方面探讨文化如何运用生物世界原则。我们虽然受语言的局限进行读写活动，但是自然的边界要大得多。语言依赖生物系统的适应能力（adaptive capabilities），特别是人类推理能力。要想理解这一点，我们需要一种生态逻辑思维（eco-logic），因为人类言语、作曲、冥想甚至游泳等活动都需要实践和推理。有机物、社会和生态系统虽然总受客观条件的限制，但是仍然依赖语言和语种发展。因此，可以探索语言如何改变人类世界以及生物生态方面存在的局限性。所以，对于语言的探索，远比先前有关命题真值（the true value of propositions）的唇枪舌剑更加意义非凡。当然这一点还鲜为人知：人类在说话、打猎、做饭、备战时进行言语活动，读经、逗狗、做梦或者使用语言机器时同样如此。的确，计算机的广泛使用使得符号语言赋予社会系统全新权威。因此，我们的挑战在于如何发展一种生态思维，理解这样的语言多样性如何影响人类世界和生物体。对于语言与生态的双重联系探究，赋予了生态语言学全新的使命。

七、生态语言学的全新使命

很容易高估语言和个人经验的权利。虽然人类世界（或者社会现实）纷繁复杂，但是它们只是限制人类所思、所感、所想。人类同时依赖与语言、科技和文化相关的自然直接经验。这些因素共同作用，一方面稳定人类世界，另外一方面影响甚至破坏生态系统。心智和自然的统一如履薄冰。然而，芬克宁愿将科学与文化看作是通过语言塑造世界观的生态系统，也不像贝特森那样关注意义和理解是如何通过推理能力增加而产生的。他的确忽略了马图拉诺、派提（Pattee）①、霍夫梅耶、巴比利（Barbieri）②、斯图亚特（Stewart）等人重视的生物体与非生物体之间的对比差异。这些学者同贝特森一样，认同自然界法则是无法阐明生物体的多变性的。因此，我坚称无生命物与生物体的能量关系应纳入语言与生物生态关系研究的核心议题。

贝特森对此莫衷一是。他遵循控制论传统（cybernetics），选取因差生异（differences that makes differences）的认识论视角，将未知与身体区分，谱系和控制区分，人工制品与物质能量区分。这样，人类活动和文化成为他所说的“生物创造体”（creatura）的一部分，其沉重代价就是忽视了生物能源（bio-energetic）和生命起源。对此，我不以为然。我强调生物生态依赖地球物理和其他非生物系统，即维持古生菌、细菌、真核细胞的陆地资源。虽然贝特森强调天渊之别关系重大，但是我更加看重人类作为能动者的双向联系可以突破限制、改变生态系统、转变观念。假设人类谱系遭遇客观限制，他们可以借助生物能量带来的启示进行推理，并排除困难。人类将推理与功能信息使用联合起来，就达到了自然自我设计的效果。生物生态甚至会带来真正的奇思妙想。经过二十亿年原核生物（prokaryote life）进化，DNA纵向传递和真核细胞多样性（eukaryotic diversity）的共同演化，改变了地球的生物能量。之后人类感知发展，人类物种、火种和能量的运用成为人类集体文化体系的重要组成部分。原始人类通过语言和文化培养信念，运用书面文字、宗教礼仪，并发明了语言机器。这些都为分享观念、明确表达、实施过程、运用符号、建立逻辑，从而扩展直接经验，提供了无限的可能性。在这点上，生物生态充分运用人类制度、经验、行动和语言。当人类实现重构时，又获得了使用公式、规则和重构生物生态的新方法。

生态系统研究具有科学性，试图通过观察者中立（observer neutral）的角度进行研究，但是生物生态领域为人类行动和观察留有余地。人们可以研究亚历山大和斯提布所说的文本生态如何依赖数据，选择和操纵模式、机器和数值。在研究中不要再强调对应关系，而是转向文化媒介问题（culturally mediated concerns）。这就赋予人类现象学（human phenomenology）重要性，或者言语使用如何塑造物体、事件和个人。虽然诸如黑猩猩和狼等物种会进行交流活动，但是它们没有言语活动能力以及实践、科技、制度和人工产品等现实条件。如本文开篇拉帕波特题词所示，人类拥有操控生物生态的超凡力。语言符号模式（即语言如何转变集体权势、能动者以及生物世界）显然对此一无所知，这就造成了理解上的鸿沟。因此，关于制度、技巧和科技如何影响人类权势的研究粗具雏形，相关理论应运而生，例如扩展心智研究（extended minds）①、超越心智的大脑研究（cognition beyond the brain）②以及行动者网络体系理论（actor network）③等。在考古学领域，马拉弗瑞斯（Malafouris）④将人类认知追溯到物质活动史（a history of material engagement）。人与非人类生物辅助协调活动从而改造世界。根据假设，经济危机可能由对经济模式的过分依赖引起。如果那样的话，毫无疑问，人类制度、科技以及技巧都会对未来发展产生深远的影响。

既然语言能让人们调和彼此和社会秩序，婴儿就成为文化世界的人。甚至在狩猎社会，社会群体开创宗教仪式和赋予社会灵活性的言语方式。而且唐纳德（Donald）指出，文稿扩展人性潜力（human potential）⑤。在中国、印度和希腊，理论文化开创了科技以及哈里斯所说的“自声门写作”（“autoglottic” writing）⑥。随着电子系统纳入语言，我们发明了一系列五花八门的语言机器。虽然语言的剧变在公共世界产生，但是现代世界仍然通过身体动态创建并重造语言符号。很简单，语言兼具动态性和符号性，或者物质性和虚拟性。如斯特芬森、菲尔二人所释，要厘清知识的局限性，就要关注人类问题和价值。人们能超越集体观，建立艺术美感和社会理性。如周文娟所论⑦，生态语言学也可以依照中国文化传统，通过和谐观（Harmony）统一各派传统，即语言的四大生态。要实现统一，就要探讨生物生态、人类谱系和语言的双向联系。期待生态语言学可以发展为系统生命科学（systems “life science”）的成员，并促进以提高人类生物生态共存观（bio-ecological awareness）为目标的社会运动的积极变革。

（一）科学与生物生态共存观

非定位原理将语言、历史以及人类感知理解方式融合，它对“语言的实体和程序反应论”（language is said to correspond to entities and procedures）提出了质疑。人类、结构和认知三者共同改变世界。虽然在某种程度上，自然规则稳定自然发展，但是生命体通过双向联系恢复自身活力。拉图尔（Latour）认为，中介物（mediators）联系人类和非人类行动体（nonhuman actants）⑧。虽然他提出的多层级变化假说有一定帮助，但是这些假说无法预测有机物、社会和生态系统的局限性。既然对生物生态局限性所知甚少，那么预测环境破坏、复原以及生态系统进化更是难上加难。只要关注科学范式的局限性，对科学研究的高谈阔论便可不攻自破。因此，生态语言学家可与那些以新达尔文论（neo-Darwinian claims）意识形态和生物理论基础的研究者合作，他们对生物生态基因论提出了质疑。这样的合作就向认知、生物、社会和生态系统科学兼备的生命科学（life science）发展迈进了一步。然而，将进化归为机械分析，显然是以语言与自然的一致建立框架为前提的。但是如果被感知的身体运动是语言一部分，那么重复性句型就随着人们适应文化限制而产生。据此，甚至语言理论都可能影响生物生态。例如，人们对生物学核心教条的信仰，改变了人类世界的研究资助和社会实践，帮助基因操控，实现政治认可。辩论几乎完全关注纵向基因传递（vertical DNA transmission），而忽略生物生态影响。简单说来，生态语言学家可以批判地看待社会与科学，首先要思考第一秩序（first-order）和第二秩序（second-order）因素如何影响个体、种群以及生物生态。实际上，当我们进行言语活动时，我们获得管理、评估甚至寻求改变的技巧。但是，我们同样要说服人类承担地球生命体未来发展的重任。

虽然人类认知具有科学成分，但是大部分依赖媒体、故事，甚至貌似不言自明的事物。因此，人类可以通过培养生物生态共存观而获益匪浅。故事、小说和新媒体都会影响人类能动者、社会群体和种群。人们大多考虑话语对于人类产生的影响，然而生物生态的重大转向则表明，随着媒体变化，人类能动者也会发生变化。生物生态共存观考虑到媒介体验的独特魅力，可以从城市推广到乡村，这对于科学、语言和非语言媒介以及日常生活有诸多启示。最后，要摆脱科学观念的束缚，人们可以寻求促进直接经验的方法。虽然西方社会偏爱科学研究，但以上转变毕竟是凤毛麟角。因此，承认生物生态的立场，也可以通过美学和价值实现，或者学会与自然相处，例如园中阅读诗歌或者尝试心智训练。

（二）和谐观与环境危机

生态语言学因其对于人类生命世界、考古菌、细菌和其他真核细菌的双向联系产生的影响而大有潜力。因此，语言意义可以追溯到直接经验。这样的话，就增加了语言物质性和集合体对于个体所知、所感和所想作用的分量。这并非将语言简化为形式，而是文化适应的自然（encultured nature）随着人类与生物生态的互动发展壮大的必然结果。因此，直接经验影响人类谱系发展以及双方的共同理解。要拓展斯特芬森、菲尔二人所说的生态语言学“群岛”，就要超越话语的生态分析。生态语言学要更重视存活物种间的生命意义（lived meaning），从而建立一种通过语言改造人性和生物领域的生态思维。

斯特芬森、菲尔二人确信自然具有非定位性（nature is non-localizable）。生物系统依赖未在场物（the absent），并通^突破相邻存在物限制来重忆过去及其谱系。这同样适用于文化：制度、技巧、语种以及实践形成的生物体力量和言语存在（languaging beings）。甚至人类感知的言语活动都为心智和自然的统一提供了例证：当人们快速浏览屏幕或纸张时，它们激发或直接或模糊的记忆、重读活动，甚至推理。的确，活生生的读者联系着人类谱系和历史的稳定力量以及激发文化记忆的技巧，这些因素一起影响未来发展。例如，当人们作标记时，通过重新描述所见和所想来创造新事物，同时口中默默有词。“同样”或者相关言语就可扩展所见，从而重新引导思想。这些言语活动和所记要点开拓了新思路，最终帮助读者决定是否与生物生态同呼吸、共命运。

第5篇：动物与人类的关系范文

20世纪90年代以来，探索可持续发展理论与实践是世界各国共同的、迫切关心的重大课题，成为国际学术界的研究热点。可持续发展观作为一种全新的发展观，它的完整的理论体系，包括它的世界观、价值观、伦理观和实现观，还在全球范围内进行广泛的讨论，尤其对可持续发展的哲学基础、伦理学底蕴、经济学内涵等问题的认识不尽相同。可以说是众说纷纭，相去甚远。其中，在西方，可持续发展被生态中心论者视为人类中心论或者被人类中心论者引为同道，这就影响我国学术界，并出现了一种很流行的似乎被公认的观点，认为可持续发展是一种以人为中心的发展观，是全人类的中心主义的必然选择；它的本质内涵是全面发展的人本论，实施可持续发展战略，必须实现以物为中心向以人为中心的转变。这种说法完全把可持续发展纳入人类中心主义的理论框架，使可持续发展观变成西方近现代以人类中心论为基本内核的传统发展观在现时代的变种。因而以人为中心的传统发展观披上了可持续发展观的华丽外衣，使可持续发展观充满了人类中心论的世界观、价值观、伦理观和实现观。它不仅否定了可持续发展观和传统发展观的本质区别，而且使可持续发展失去了科学性和合法性的内在依据。于是，无论在理论上还是在实践上都向我们提出了一个根本问题：什么样的可持续发展观能够科学阐释人类文明发展与地球生态系统生存的关系，才能确证它的理论合理性和实践合理性呢？这就很有必要对可持续发展观进行重新界定。为此，笔者提出一个新的理论假说：生态文明的发展观与实现观的生态本位理论，以此构建可持续发展观的理论合理性和实践合理性。因此，可持续发展不是一种以人为中心的发展观与实现观，应该是一种以生态为本位的发展观与实现观，从而形成生态本位的可持续发展观，即把可持续发展理论构建成以生态为本位的生态经济社会协调发展理论。这是生态经济协调可持续发展理论的新发展。

二、20世纪世界发展的宝贵经验与惨痛教训

当我们对20世纪世界文明的历史发展作一整体的鸟瞰，就不难发现，在20世纪里，世界文明发展明显地经历了两个截然不同的历史景象：在20世纪的上半叶，人类遭受了全球的经济大危机和世界的战争大灾难，在20世纪的后半叶，人类取得空前未有的科技和经济大发展的同时，却遭受着全球的生态环境严重破坏的大灾难，这又使当今人类陷入空前未有的生存危机和发展困境。正因如此，才使人类逐渐地从自然界的无情惩罚中醒悟过来，引起一场全球的生态觉醒运动，这就是生态觉悟的产生与发展。它是人类的进化过程中意识和观念的最伟大的革命。由此形成人类对世界系统存在极限的认识，发现了地球资源与环境有限性，这是20世纪头等重要的科学发现之一。

1、两项辉煌的成就

20世纪是人类社会生产力发生巨大变化的世纪。今日之现代生产力不仅与19世纪相比已面目全非，即使和第二次世界大战以前相比，也不可同日而语。在第二次世界大战后50年左右的时间里，人类所创造的社会生产力比过去一切时代所创造的生产力总和还要多。人类社会生产力的大发展，使世界经济面貌发生了根本的变化。这突出表现在20世纪下半叶世界经济的大发展，固然因素甚多，但其中最主要的两点：一是现代科学技术的飞跃进步，二是世界经济市场化正在形成全球的现代市场经济制度。这就是著名学者汝信先生所说的20世纪人类取得的两个方面的伟大成就。

在工业经济时代里，发生了三次具有划时代的科技革命。第一次科技革命发生在18世纪中叶，确立了以蒸汽动力技术为主导的工业生产技术体系，实现了人类基本生产手段由手工工具向大机器的转变，揭开了工业经济时代的序幕。第二次科技革命发生在19世纪中叶以后，确立以电力动力技术为主导的工业生产技术体系，实现了人类基本生产手段由蒸汽动力机械化向电力动力自动化的转变，创造了辉煌的工业文明。第三次科技革命即人们常称为现代科技革命，开始于20世纪40年代，70年代以来，进入了人们所说高新技术革命阶段。八九十年代形成了以信息科技和生命科技为核心的现代科技革命新高潮，进入新世纪正在迅速发展和产业化。现代科技革命所创造的社会生产力是前两次科技革命所望尘莫及的，它把工业文明推向了顶峰，使工业经济时代走到了尽头，正在迎接着知识经济时代的到来。

随着现代科技的飞跃进步，现代生产力的巨大发展，与此相适应的是世界大多数国家实行现代市场经济体制。一是发达资本主义国家自从建立资本主义制度以来，就实行市场经济，只是到了战后，资本主义市场经济才由传统市场经济发育成发达的现代市场经济。二是前苏联解体和东欧剧变之后，独联体国家和中东欧国家都陆续走上了从计划经济向市场经济转化的道路，正在形成以私有制为基础的现代市场经济体制。三是以中国为代表的社会主义国家，正在推进传统计划经济向现代市场经济的转变，正在建立社会主义市场经济体制。四是在发展中国家的经济市场化进程中，除少数经济发展水平较高的国家，已走上现代资本主义市场经济发展的轨道外，大多数经济发展水平较低的国家，正发展和完善不发达的市场经济，加快建立现代市场经济体制的进程。因而，当今世界上的绝大多数国家，都在探索适应自己国家国情的现代市场经济制度，使各国经济运行的“游戏规则”能够按照国际社会通行的现代市场经济规则建立，甚至要纳入其制度框架，推动现代市场经济的世界化，或者说是加速世界经济发展的市场化，这已成为21世纪现代经济发展的历史潮流。

2、两大严重的灾难

众所周知，在20世纪上半叶，人类生存与发展曾陷入席卷全球的经济大危机、大萧条和两次世界大战的大灾难。美国前总统尼克松在《1999：不战而胜》一书说：“到1999年，我们将把20世纪追忆为人类历史上最血腥和最辉煌的时期。1.2亿百姓受戮于这个世纪的130场战争——比1990年以前的全部战争中的死亡的总和还多”。然而，值得幸庆的是，这场空前的灾难及其所带来的各种问题到了60年代末70年代初，世界经济尤其是发达国家出现战后经济发展繁荣时期，就标志着从世界全局来说基本被消除。因此，在世界范围内，人与人的社会关系方面，概括起来，就是“和平与发展”的关系问题。人类避免世界战争是大有希望，即是说人类是不会葬身于核战争灾难之中。但是，值得高度重视的是，20世纪以来，现代科技在人类利用及其发展市场经济中产生了一种反自然的异化力量，使科学技术进步和市场经济发展在创造高度发达的物质文明的同时，却摧毁了人类自身赖以存在的生态环境，导致全球性的生态危机即不可持续发展危机，人类遭受着空前的生态灾难。正如美国著名科学家卡普拉在《转折点：科学、社会、兴起中的新文化》一书所说：现在全球生态体系和生命进化处于危险之中，处于一场大规模的生态灾难之中。我们可以肯定，人类取得科学技术进步和市场经济繁荣的两项伟大成就时，又使两者具有“反自然”性质，甚至可以说正在毁灭我们赖以生存的生态体系。因此，在世界范围内，人与自然的生态关系方面，概括起来，就是“环境与发展”的关系问题。人类即使摆脱了世界核战争威胁下的有毁灭的危险，如果处理不好“环境与发展”即人与自然的关系，也难免葬身于生态灾难之中。所以，我们完全可以说当今世界确实存在着威胁全人类和地球上其它生命的全球生态危机，它是20世纪人类遭受的巨大灾难，并成为21世纪世界文明发展的最大危险。

3、一次最伟大的觉醒

自从1992年联合国环境与发展会议以来，一些先知先觉的人们都在思考，人类文明会像几千年以前的世界三大文明一样突然湮灭吗？在人类进化史上的巴比伦文明、哈巴拉文明和玛雅文明，是光辉灿烂的古代文明。它们却主要毁灭于生态灾难之中。但是现代人类与玛雅人却有不同之处，就在于现代人类全面反思世界文明的发展进程尤其工业文明的发展道路，深刻认识到工业文明及传统工业化与现代化的发展道路，是一条以牺牲生态环境为代价的不可持续发展道路。正是这条道路才使“人类正走向自我毁灭”！因此，人类在生态环境问题上逐渐觉醒过来，引起了一场人类意识的伟大革命。它的根本标志就是生态意识或生态觉醒的产生和发展。这就表明，现代人类具有生态觉醒，是与玛雅人根本不同的。当今人类从未没有像今天这样清醒地意识到自我生存和发展的生态危机，知道必须做些什么和怎样去做，从而避免玛雅人的生态毁灭。

众所周知，传统意识主要是以人统治和征服自然为指导思想，以人类中心主义为价值尺度，强调人与自然的分离与对立，形成人统治、主宰与征服自然的理论体系，它在本质上是“唯人论”的意识。生态觉醒突破了这种理论框架，强调人与社会、人与自然有机统一与和谐相处与共同生息，形成“人—社会—自然”和谐发展理论体系。所以，我们可以把生态意识定义为：人、社会和自然和谐发展关系所反映的思想、理论、感情和意志的总和。它的核心内容，就是承认自然界的优先地位，把世界系统看作为“生态—经济—社会”复合生态系统，是“生态—经济—社会”协调发展的意识。这是人类意识的一次深刻革命，是人类对人、社会与自然关系认识的一次伟大觉醒，是整个人类文明的觉悟。正如樊浩教授所指出的：“生态觉悟的实质不只是对人与自然关系的反省，而且是对世界的合理秩序，对人在世界中的地位、对人的行为合理性的深刻反省”。因此，“20世纪人类文明的最重要、最深刻的觉悟之一，就是生态觉醒。从遍及全球的绿色运动到联合国和世界各国制定的生态伦理的规范，从西方马克思主义到后现代主义理论，无不在实践和理论的层面上标志着20世纪人类文明的生态觉醒”。[1]

4、一个头等重要的发现

人类对人与自然关系的认识，在人类进化史经历了两次历史性转变：一是人类对人和自然关系的认识，从人类完全依赖于自然、融化于自然的混沌同一性，到人与自然存在区别，并不是混沌同一性而产生自治思想。这是人类进化过程中一次划时代的飞跃。这次飞跃导致人类文明的产生与发展。二是人类对人与自然关系的认识，从人与自然的完全对立、相互对抗、相互毁灭乃至人与自然和谐统一体完全瓦解，到人与自然和谐相处、共同生息、协同进化，乃至重建人与自然有机统一体。这是人类进化过程中又一次划时代的飞跃。这次飞跃必将使人类创造真正的现代文明。

如果说，第一次飞跃，人类认识自己利用与改造自然的活动是可以不受自然生态的限制，其行为的选择是无限度自由的话；那么，第二次飞跃正好相反，人类认识到自己的利用与改造自然的活动是被“自然界整体动态结构的生态极限所束缚的”，人类行为选择的自由必须限制在自然生态容许的限度内，即限制在地球承载力的极限之内，这是生态“绝对法则”。现代人类的这种生态觉悟，就是人类对地球存在极限的认识，以及其它将如何影响人类进化的认识，从而出现了地球有限性的客观规律，它的理性形态就是地球资源环境有限论。这是20世纪人类文明的头等重要的发展，是20世纪现代科学的最大贡献。

在人类对地球存在极限的认识过程中，罗马俱乐部的梅都斯等人是地球资源环境有限论的先驱。1972年，罗马俱乐部的第一份研究报告《增长的极限》发表，随即掀起了所谓悲观派和乐观派对人类未来生态环境与发展前景的大论战。乐观论者对《增长的极限》报告的激烈抨击，归结起来主要有两个方面，不仅尖锐批判了罗马俱乐部全球模型及其政策主张即“零度增长论”；而且全盘否定了梅多斯等人的增长极限论的理论基础即地球资源环境有限论。对此，我们赞同前者，反对后者，还必须为《增长的极限》报告提出的地球有限论彻底翻案。我们认为，这个报告指出的地球有限论即有限世界系统决定了增长的极限的著名论断，是罗马俱乐部全球模型的理论基础和基本观点，是符合客观实际的正确理论。实践证明，罗马俱乐部全球模型的缺陷，不在于世界系统存在极限以及超越极限引起灾难性恶果；而在于这个模型的落脚点是要以停止增长的方式达到或维护全球均衡，这就是著名的“零度增长论”。地球有限论即地球的资源存量有限和环境容量有限的新观念，实质上是一种现代经济增长已临近自然生态极限的理论。它在全世界产生了巨大而深远的影响，深刻动摇了地球的资源与环境无限论即取之不尽、用之不竭的传统观念，为人类认识地球的有限性开辟了道路。正是从这个意义上看，梅都斯等人是头等重要发现的先行者，是对科学做出最大贡献的杰出科学家，有其不可磨灭的历史功绩。

[1] 樊浩：《当代伦理精神的生态合理性》，《中国社会科学》2001年第1期。

三、生态本位论的立论依据

1、世界发展正在迈向生态时代

首先，20世纪全球生态灾难唤醒了人类，教育了人类，改变了人类文明的发展进程。从实践的角度来说，当今人类适应世界文明发展的新趋势，创造了以生态文明为基础的现代文明，使现代文明形式正在由工业文明向生态文明转变。几百年来，人类苦心创造的工业文明发展到今天，从总体上来看，它基本上完成其历史使命，已经陷入难以自拔的重重危机之中，可以说是日薄西山，气息奄奄。正在从兴盛走向衰落。当今世界文明发展的确面临着深刻的生态危机，生态形势十分严峻，但决不是表明人类文明发展已无出路。因为，在工业文明高度发展过程中，在生长着否定工业文明的因素，却为生态文明兴起开辟广阔的道路。工业文明衰败之日，正是生态文明萌芽之时。正象工业文明脱胎于农业文明一样，生态文明脱胎于工业文明，它引导人类文明继续向前发展。真正的现代文明是生态文明；只有生态文明才是真正的人类文明。因此，从世界文明的形式来看时代，当今人类即将走出征服与掠夺自然，以牺牲生态环境为代价求得生存与发展的工业文明时代，正在进入保护建设自然，以重建人与自然和谐统一的共同生息与共同繁荣的生态文明时代。因此，我们所说的生态时代，就是指人、社会和自然的发展关系进入一个崭新的时代。这是人类智慧的胜利。

其次，人类正在进入生态时代，生态时代已降临中华大地。这是世界系统运行的必然进程，是人类文明历史发展的基本走向。人类进化与世界系统发展可以划分为三个大的历史时代，即蒙昧时代、征服时代、生态时代。因而生态时代具有历史必然性和客观现实性。生态时代的现代文明，本质上是生态文明；没有生态文明，就没有真正的现代新文明。21世纪应该是生态文明发展的世纪，这正反映了世界文明在21世纪的人、社会与自然关系发展中的新特点。

再次，根据20世纪生态文明兴起与发展为代表的人类文明新进程的客观实际，国内外学者站在新时代的发展前沿，最充分地适应新时展的要求，提出生态时代问题。著名的后现代主义者托马斯·伯里曾把后现代文明说成是生态时代的精神，并预示人类的未来社会应当是一个追求生态文明的所谓“生态时代”。在我国，包括笔者在内的一些学者认为，1992年联合国环境与发展大会公布的《里约环境与发展宣言》庄严宣告：“人类处于普通关注的可持续发展问题的中心”，标志着人类文明进入可持续发展新时代的开始，可持续发展必将成为世界系统运行与人类文明发展的主导潮流。理论与实践表明，生态文明，知识经济、可持续发展是三位一体的。因此，我完全可以说，联合国环境与发展大会标志着人类文明已进入可持续发展的生态时代，可持续性的生态文明必将成为世界系统运行与人类文明发展的主导潮流。

2、重建人与自然和谐统一的生态革命是伟大觉醒的实践标志

历史事实表明，整个工业文明是在人征服自然、掠夺自然、统治自然的实践基础上发展起来的。因而，工业革命的全面胜利，极大瓦解了人与自然的和谐统一体，工业文明的高度发展，严重地摧毁了现代经济社会的生态基础，使当今世界系统的大部分重要的生态系统已处于崩溃状态，把人类推到与自然界全面对抗和尖锐对立的生态灾难的绝境，使人类文明走进不可持续发展的死胡同。由此决定了21世界人类实践活动的一个最根本的、最紧迫的战略任务，就是全面实现生态觉悟从思想意识的殿堂走向实践的洪流。它既是工业文明向生态文明转变的基本标志，又是这种转变的实践基础。显而易见，重建地球生态系统在本质上是重建人与自然有机统一与协调发展的生态文明的发展道路。这已成为现代经济社会巨大变革的伟大实践，是人类生态觉醒的实践标志，也是解决全球生态危机的关键所在。现在，让我们简略回顾一下几十年来生态革命产生与兴起的历史进程：

第一，从生态意识的产生到环境保护运动的兴起，即20世纪60年代后期掀起的反公害运动，喊出了“还我阳光”、“ 还我蓝天”、“还我清水”的强烈抗议之声，席卷整个资本主义世界，甚至一些发展中国家也以不同形式投入了这场环境保护运动，形成了一股不可抗拒的国际性潮流，并一浪高一浪地向前发展，到1972年世界环境会议发表的《人类环境宣言》为标志，使全球环境保护运动形成高潮。它揭示了人类开展生态革命与创建生态文明的序幕。

第二，环保运动向广度扩展到生态运动迅速席卷全球，已成为一种普遍性的世界生态环境运动。20世纪80年代以来，生态危机的全球征侯导致人与自然关系紧张到了空前尖锐的程度，环境危机和生态危机交织一起，直至整个大自然危机，已成为笼罩世界系统运行与发展的魔影，直接严重威胁着人类和地球生态系统的生存。人类需要进行一场生态革命（即环境革命）来拯救人类自身的命运和地球的存亡。于是全人类为进行这场生态革命采取全球范围的共同行动，采取各种措施保护环境、改善生态、建设自然；从个人到家庭，从各种社会组织、各个政党和各国政府乃至全世界，人们对生态环境问题表现了前所未有的关心与重视，到1992年联合国环境与发展会议发表的《里约环境与发展宣言》为标志，人类全球生态环境运动达到新高潮。它反映了人类正在进行生态革命告别工业文明时代，用可持续发展战略迎接生态文明时代的来临。

第三，生态环境保护与建设的生态运动，又叫绿色运动。它向广度与深度扩展的最重要、最显著的特点就是向可持续发展领域渗透与融合，有力推动着重建地球生态系统。当前，绿色文明浪潮正在世界各国蓬勃发展，几乎覆盖了世界系统运动与发展的各个方面、各个领域；极大地冲击着人类的生产方式、生活方式、思维方式，标志着人类文明发展继农业革命和工业革命之后的生态革命高潮在21世纪必然到来，将推进人类由征服、掠夺到保护与建设生态环境和自然资源的大转变，为生态文明建设与人类文明可持续发展开辟了广阔的现实道路。

第四，生态革命的主要任务和根本目标，就是阻止工业文明发展对人类赖以生存与发展的生态基础的根本性破坏，医治现代经济社会活动造成的污染给自然生态系统留下的创伤，并保持生物圈的完整性，保护物种的多样性，促进生态环境良性循环的再生产，创建生态健全的适宜于现代人类生存与发展的生态环境，确保现代文明发展对生态系统和生物物种的可持续利用。可见，生态革命的任务和目标是双重的，它既是拯救人类的革命，又是拯救地球的革命，也是重建人与自然的有机整体与和谐发展的革命。这是一场彻底的人与自然发展关系的革命实践，是世界系统的全方位、最深层的巨大变革之一。

3、世界系统是人、社会和自然相互融合的有机统一体

生态革命重建这种有机整体，是还给客观世界以本来面目。因此，无论就中国古代天人合一思想，还是现代生态意识，把人、社会和自然看作一个不可分割的有机整体，这是符合客观世界实际的。

首先，世界系统本来就是人与其它生命形式组成的有机统一整体，人类并不是分离或高于其它非人自然存在的特殊存在。人类与其它非人自然存在之间没有明确的界限，这是现代科学的基本结论。它告诉我们，人类赖以生存与发展的基本生态环境——地球生物圈具有两个基本特征：一是地球生态系统具有相互依存的有机性，即世界系统中人、社会和自然都是有机的生命体，存在着广泛而普遍的内在联系，人与非人自然的一切有机生命体，不仅是与周围环境相互关系的，而且是由周围环境的相互联系而构成的。二是地球生态系统具有整体性，即这是一个由自然生态系统和社会生态系统构成的有机整体。在现实世界系统中，脱离开自然的社会同脱离开社会的自然一样，都是不可能存在的。因而，世界系统运行与发展的客观规律，既不存在完全脱离社会因素的纯自然规律，也不存在完全脱离自然因素的纯社会规律。这就是自然规律和社会规律的统一。相应地，人类文明历史是自然史和人类史的统一，两个方面是密切相联的、相互制约的，不可分割的有机整体。

其次，世界文明发展到今天，随着工业文明高度发展，人类实践活动的广泛与深化，人类社会生产和生活过程和自然界的生态过程已经完全相互交织与相互融合而浑为一体。今天，在现实世界系统中，把它区分为自然界和社会只有相对意义，而人、社会和自然之间的相互交织和相互融合比它们之间的相互区别更为重要。因此，当今维系人类生命和非人自然生命形式的这个濒临失衡的球体上，客观存在的只是自然生态和社会经济互相依存、互相制约、互相作用、互相转化的生态经济社会有机整体。当今人类进行的生态革命，就是重塑和实现人、社会和自然有机整体，达到“生态——经济——社会”复合系统高度整合、整体优化、良性运行与协调发展。

再次，人的两重性是世界系统成为人、社会和自然有机统一体的根本原因。人作为一种生命物种，首先是自然的人，属于自然界，是自然界的一部分并存在于自然界，成为自然生态系统的一个成员。但是，人这种生命物种，并不是一种纯粹的生物，而是一种社会性的生物，有智慧的生物，是社会的生命物种，成为社会经济系统的主体。因此，人作为一种生命物种与其它生命物种不同，就是人生活在两个世界：自然的世界和社会的世界。人是自然与社会的存在物，这是人区别于非人类生命物种的根本之点。前者是人的自然生态特征，是反映人的自然属性；后者是人的社会经济特征，是反映人的社会属性。“人就是自然生态因素和社会经济因素的有机统一体。正是自然属性和社会属性的有机统一，才构成了人的本质。这两种属性是相互依存、相互制约，同时发挥作用的。这两种属性是人的两重性，没有自然属性，或者没有社会属性，都使人不成其为人”。[1]人的两重性在人的实践活动中同时发生两方面的关系：一是人及其它实践活动对自然环境的关系，即人与自然的生态关系；一是人及其实践活动对社会环境的关系，即人与人的社会关系。这两方面的关系没有逻辑先后和时间先后的区分，在实践活动过程中不是分离存在的，而是有机统一的。这就是人、社会和自然有机统一整体。

在此，我们需要进一步指出的是，世界文明发展进入生态文明时代，人、社会与自然应该成为新的更高水平的和谐统一整体。这正是人的两重性在人类生存活动与发展行为的实践中表现为自然生态因素和社会经济因素的相互联结、相互制约、相互作用，才使自然生态演替进化和社会经济运行和发展相互交织与相互融合成为生态经济社会有机整体。

现在，我们可以对前面的论述作出合乎逻辑的结论：当今，世界系统实际运行的概念模型是“生态——经济——社会”复合系统。这个生态经济社会有机整体的运行与发展客观上要求以生态为本位。生态本位是以生态觉悟与生态意识为思想先导、以地球有限性和人、社会与自然有机统一体为客观依据、以生态革命及绿色文明浪潮为实践基础的可持续发展理论。它是生态文明的理论表现，是生态时代的必然逻辑。所以，我们完全可以说，生态本位论是世界文明发展进入生态时代的生态文明的价值观、发展观和实现观。

[1] 刘思华著：《理论生态经济学若干问题研究》，广西人民出版社1989年版。

四、生态本位论的几个理论支柱

1、自然生态价值理论

至今，在我国仍有一些人类中心主义论者，按照西方近代伦理学和哲学传统理论，从主（人）客（自然）体价值关系模式出发，在总体上把价值规定为客观对主体的意义，武断的将价值的来源完全归于人的主体性，人是唯一的价值主体。因而他们主张把价值范畴严格地限定在人的世界的范围，极力反对把它扩展到自然界，否认非人类生物和整个自然界的价值，尤其是完全否定非人类生物和整个自然界的内在价值。我称之为自然生态的内在价值。与此相反，生态伦理学和生态哲学论者认为，工业文明高度发达的现时代，迫使我们必须超越主客体价值关系模式，不仅要承认人的价值，而且要承认非人自然的价值，主张把价值范畴由人的世界范围扩展到非人自然的世界范围，涵盖整个自在世界即整个世界系统；尤其是要承认非人生物和整个自然界的内在价值，建立完整的自然生态价值理论。自然价值论的代表人物、美国杰出环境哲学家罗尔斯顿指出：“在实践中，环境理论学的根本要求是保护地球上的生命。在理论上，它的根本要求是确定意义深远的价值理论，以此为它提供强有力的理论支持。”[1]在我国出版的论著中，如余谋昌的《生态学哲学》、《创造美好的生态环境》，余正荣的《生态智慧论》、林娅的《环境哲学概论》等著作，都论证了自然界的价值，肯定非人生物和整个自然界的内在价值。笔者赞同。在此仅强调三点.

首先，按照生态学的观点，不仅有“以人为主体的生态”，还有“以生物为主体的生态”，它包括以生物个体为主体的生态，以生物群落为主体的生态，以生物圈全部生物为主体的生态。在这里，很明显，主体不具有唯一性，不仅人作为一种生命物种是主体，其它所有的生命物种也是主体，世界系统的包括人在内的所有生物都是主体。人类没有任何理由认为只有自己才是世界系统唯一的主体，即人类没有任何理由认为只有自己才是世界系统唯一的价值主体。事实上，不仅仅人这种生命物种是价值主体，其它所有的生命物种也是价值主体，世界系统包括人在内的所有生物都是价值主体。只有这样，我们才能坚持人与自然的统一性，事实和价值的统一性，建立起人、社会和自然有机统一整体的生态价值观。生态价值观动摇甚至扬弃了人在整个世界系统中的先验的、唯一的主体地位，消除了人在世界中优先的价值地位和先验的价值合理性，从而否定了任何价值主体独霸权。

其次，罗尔斯顿认为，自然的价值是自然的性质，是由自然系统的结构决定的一种性质，是进化的生态系统内在地具有的属性。自然价值是以和谐的生态关系或自然关系表现时，我们可以从两个层次进行分析：一是人类的层次，是人与环境关系的价值，这就是自然界具有以人为尺度的价值，即作为人的工具价值。这从自然的角度来看，是它的外在价值。一是从生物的层次，是生物与非生物的生态关系的价值，即自然界本身、生命与自然界的生存，具有以它自身为尺度的价值，它不依于评价主体，内在地存在于生态系统之中，这是自然的内在价值。在世界系统运行过程中，与人类生命形式一样，非人类生命形式利用地球生态资源，地球基本生态过程的健全、健康、安全和正常运转本身是具有价值的。这是因为，“在生物圈的时空范围内，各种植物、各种动物、各种微生物与自然环境编成目的——手段的立体交*网络，保持着生物圈的生态平衡。它们只有内在的目的性和不可替代的内在价值”。[2]可见，自然生态价值论的核心是：肯定自然的自身价值，承认非人类生物的内在价值，目前，国内外越来越多的学者对其有了共识。

再次，我们超越主客体价值关系模式，不仅要承认自然的内在价值，而且要承认自然的整体价值。现代科学的发展已经把价值范畴扩展到自组织系统，价值则是自组织系统的本质特性。地球生物圈作为一种自组织系统是只有整体的价值的。因此，地球生态系统所具有的不仅仅是外在价值和内在价值，它更具有系统价值。这个价值并不完全体现在物种个体价值上，也不是部分价值的总和，而是一种高于外在价值和内在价值的系统价值，这就是地球生物圈的整体价值。它是自然生态价值论的精华。生态价值观所追求和确论的价值合理性，本质上是地球生态系统整体的合理性，并认为它是合理性价值的主体，生态价值合理性存在于地球生态系统整体之中。不言而喻，生态价值观确实是一种“生态——经济——社会”复合系统的整体价值观，生态本位正是建立在这种整体价值观的基础之上的。

2、自然生态权利理论

生态哲学和生态伦理学在自然生态价值的理论框架内，肯定自然的内在价值和整体价值，这实际上不仅是肯定自然界本身存在的合理性，也是包括人类在内的所有生命物种整体利益的生态伦理的合法性依据。因此，生态价值观把人类对非人类生物和整个自然界所负有的道德、责任与义务建立在地球生态系统所具有的这种客观价值的基础上，承认、关注和尊重非人类生物和地球生态系统按生态规律可持续生存的权利。

环境伦理学其革命性变革的重要表现就在于，它突破了传统理论学把伦理关系严格地限定在人的世界的范围内，把人之外的自然存在物纳入伦理关系的范围，扩展到非人类生物和整个自然界，用道德伦理规范来调节人与自然和谐统一的发展关系。在这里，有几点值得我们重视：（1）深层生态学的一个基本伦理规范，就是每一种非人类生命形式都拥有生存和发展的权利，若无充足理由人类没有任何权利毁灭其它生命。（2）动物权利论认为，动物和人一样拥有不可侵犯的权利。权利的基础是“天赋价值”，这种价值赋予了它们一种道德权利，即获得尊重的权利。（3）生物平等主义认为，所有的生命物种都是平等的，都拥有同等的天赋价值。具有平等的生存权和发展权。因而，人类必须把所有的生命物种都视为有同等的天赋价值和相同的道德地位的实体。（4）生态整体主义认为，环境伦理学必须是整体主义的，即它不仅要承认存在于自然系统各构成要素之间的关系，而且要把生命物种本身和生态系统这类生态整体视为拥有直接的道德地位的实体，人类不仅要尊重地球生态系统共同体中的其它生命物种；而且要尊重这个共同体本身。

在我国，生态（环境）伦理学提出的自然界的权利包含三层涵义：[3]

首先，自然界的权利是一种自然性，是指生物物种和生态系统的持续生存，这就是说，包括人类在内的所有生命物种都是地球生态系统共同体中的成员，可以而且应当拥有维持生存所必须的条件，具有合法存在的权利。其次，这种权利和义务是统一的。道德权利和道德义务的相关性在生命世界以生存表现出来。任何一种生命物种的生存，既是它自身的存在，又是为其他生命物种的生存提供条件，为其他的生命物种而存在。生存是所有的生命物种的目的，我们必须承认不仅仅人是目的，而且要承认其它生命物种也是目的。为了生存必须具有权利，与此同时，一种生命物种的生存是作为其它生命物种的存在条件，为其它生命物种的生存服务，这是它的义务。这是权利与义务的一致性，则是生存的基本规律。它要求人类的实践活动不得违背这种生存的基本规律。再次，自然界的权利平等性，这是指地球生物圈中的各种生命物种都具有自己的特定的生态位发挥着特定的作用，正是所有生命物种的相互作用和综合作用，创造和维持地球生态系统适宜生命生存的条件，维持地球生物圈的基本生态过程及其它的稳定性和整体性。因此，地球生态系统共同体中的所有生命物种生存的权利只有平等性，所有生命物种的生存都应当受到尊重与保护。

我们从人与自然关系的实践史和认识史来考察现代人类的生存意识与实践活动，可以概括出两点结论：一是现代人类迄今的生存与发展，部分地是以非人类生命物种存在状态的破坏甚至毁灭为巨大代价，导致的生态灾难不仅加速生物灭绝过程，而且使人类自身的生存处于困境之中；二是现代人类要持续生存与发展，又必须以非人类生命物种的充分存在和地球生物圈共同体的完整与健康为基本条件。因此，人与自然关系的实践史和认识史都指出所有生命物种生存的道德问题。可以肯定地说，从工业文明时代向生态文明时代转变开始，非人类生命物种生存权利的问题就不再是纯自然性的问题，而是具有社会性。它客观要求现代人类道德进化到一个新阶段，即把道德权利观念扩展到非人类生命物种和整个地球生态系统。这是现代人类整体的道德觉悟的新进展。

与人类生存的权利一样，非人类生命物种生存的权利也是权力和利益的统一，即自然界的生存权力和生物利益的统一。所谓生态权力，是指人类生存活动和发展行为违背自然生态规律，破坏自然生态而遭到自然界的无情惩罚的现象，它是地球生态系统存在着的一种对人类行为的制约、选择甚至强制的力量。所谓生物利益，是生物的生存或繁衍必需满足的那些物质和生态需要及其整个地球生态系统的完整、健康所必须满足的那些物质和生态需要。它是基于所有生物及生物共同体固有的价值和内在需要，体现并保持在生态活动过程中。[4]传统伦理学只是承认和关心人类的生存的权力与利益，而不承认和关心其它生命物种的生存的权力与利益，更不承认和关心生物圈整体的生存的权力与利益。生态伦理学不仅重视和关心人类的生存权力与利益，而且确认和关心非人类生物的生存权力与利益，及其地球生物圈整体的生存权力与利益。

这里人类与非人类生物权力的根本区别是，人类的权力是事先人为设定的，并在人与人之间关系中形成的行为规则和价值准则，是人们在自觉能动地去履行这种权力。而自然生态权力是自然生态系统运行的内在固有机制，并成为生物圈共同体的活动规范，它是一种自然反射力量。因此，自然生态权力在本质上是自然生态规律发生作用的一种对人类破坏自然生态行为的制约或强制力量，即自动限制力量。这种自然生态权力实现形式又往往是“后发制人”，并表现为一种总的较长的趋势，逐渐显露这种权力的“威力”。从这个意义上说，我们否认自然生态权力，无异于否认自然生态规律，这就与自然界事实不符。所以，我们确认自然界的权力和利益，是完全符合世界系统运行的客观事实的，并不意味着非人类生命物种同人类一样具有独立的意志和行动的能力，更不意味着否定了人类的在经济社会系统运行中的主体地位。当然，人类在实践活动中主体能力的实现，必须尊重与维护其它生命物种和自然界的存在权利，保障它们的利益，承担对它们的道德责任和义务，这是人类实践活动要以生态为本位的一个根本之点。

3、实践选择两重性理论

自然生态价值论和自然生态权利论，无论从理论选择还是从实践选择，必须得出一个合乎逻辑的结论：人类实践活动的最终目的，既是为满足人类生物自身生存发展的需要，实现其人类自身的利益（包括人类的根本利益和长远利益）；又是为了满足非人类生物生存发展的需要，实现其非人类生物的存在利益和地球生物圈的整体利益。这就是人类实践选择的两重的、终极的价值尺度，我们称之为实践选择的两重性。实践选择两重性的理论，实际地宣告了人与自然关系上“唯人论”的认识史和实践史的终结，必将开创人与自然和谐统一与协同进化的认识史和实践史的新篇章。

第一，长期以来，在人与自然关系上“唯人论”的思想观念无论在理论上，还是在实践中都居于统治地位。这突出表现在，西方近现代确立的人类中心主义的世界观、价值观、伦理观和发展观，普遍地存在于现代社会生活的各个领域，渗透于现代人们的精神世界，支配着现代人类的生存活动和发展行为，形成把人当作万事万物存在的唯一目的和终极尺度的思维定势。以人类自身的利益与需要作为实践活动的出发点和落脚点，自觉不自觉地把人类自身的利益与需要放在实践活动过程的绝对优先地位，使工业文明发展完全走上了一条以牺牲自然生态环境为代价换取人类生存发展的不可持续发展道路。这是在人类中心主义的指导下，现代人类实践活动的必然选择。当今，人类对人与自然关系上“唯人论”进行全面与深刻地反思，由此产生的遍及世界的生态运动与绿色文明浪潮。在迎接生态文明时代到来之际，人类中心论者坚持包括生态革命的伟大实践在内的人类实践选择是唯一的、终极的价值尺度，仍然只是为了人类自身的利益与需要，并声称这种人类中心主义是不可超越的“绝对真理”。对此，正如一些批评者所指出的：“说人类中心主义不可超越，只能算是一种独断论的现代神话。”我要补充一句，说现代人类实践选择仍是单向的终极价值尺度不可超越的，只能算是远离现实世界系统的现代童话。工业革命以来的几百年间，尤其是20世纪下半叶以来的人与自然关系的实践史和认识史表明，现代人类生存活动和发展行为，都应该服从作为世界系统的“生态——经济——社会”复合系统的整体利益，必须首先着眼于整个地球生态系统的完整、健康和安全，既要满足人与自然和谐统一与协调发展的需要，又要满足人类自身生存发展的需要。这两方面的关系，在现代人类实践活动过程中不是分离存在的，而是同时发生，相互渗透、相互依存，构成现代人类实践活动目的的两重性。因此，两重目的与终极价值尺度，才构成现代人类实践的本性。只承认现代人类实践选择的一种终极目的，而否定另一种终极目的，都不可能真正认识现代人类实践的本性。

第二，当人类中心主义受到现实世界系统运行的严重挑战的时候，出现了一种扬弃传统的人类征服、掠夺和主宰自然的人类中心主义，被称之为弱化的现代人类中心主义。它开始承认非人类生命物种自身的价值和存在的权利。但是，它在现代人类实践选择仍然坚持单向的终极价值尺度，认为保护生态环境归根到底是为了人类的生存与发展的需要，而不是为了自然本身的生存与发展的需要。人类的利益与需要既是保护生态环境行为的根本依据，也是评价人与自然关系的根本尺度。因此，他们主张把保护人类自身的利益放到首位的同时，也保护人类的生存环境的利益。这就是说，从人类自身的需要与利益出发来保护人类的生存环境，解决现今人与自然的尖锐矛盾，摆脱生态危机。这是一种错误的实践选择，也是一个实践方向的错误：（1）20世纪生态灾难使自然界的优先地位更加明显和十分突出；同时在人与自然关系上的“唯人论”不仅抹杀了人与自然的同一性，而且否定了自然界的优先地位。因此，在21世纪的生态文明时代，自然自身的需要与利益同人类自身的需要与利益相比，至少是同等重要，并行不悖的，在某种情况下和某种意义上，比人类自身的需要与利益更为重要、更为基础，应当放到优先地位。（2）人类只是从自己一种生命物种的需要与利益出发，在实践活动中就会把保护生态环境的努力限制在与自己直接的生存环境的范围，往往会忽视甚至不考虑所有生命物种的生存环境，不顾地球生物圈整体的生存利益，无视地球生态系统的完整与健康发展的客观需要，忽视包括人类在内的所有生命物种共同利益的客观需要。这样，不仅不能解决现今人与自然的尖锐矛盾，摆脱生态危机，反而事与愿违，最终既保护不了人类自身，也保护不了自然自身。（3）我们要特别强调的，当人类的需要与利益同非人类生物的需要与利益发生严重冲突时，这种单向的实践选择的价值尺度，就很自然地为了人类的需要与利益而牺牲非人类生物的需要与利益，往往会以牺牲生态环境来换取人类的生存发展，最终只能是继续重蹈工业生态时代以牺牲生态环境为巨大代价的不可持续发展道路。我们必须清醒认识到，*牺牲生态环境来维持人类生存发展，是没有出路的。

第三，上述说明，单向的实践选择的终极尺度，是不能有效地保护人类直接的生存环境，尤其是不能真正保护地球生态系统的完整、健康与安全，不符合现代人类实践活动目的的两重性。由于所有生命物种的共同利益和地球生物圈的完整、健康与安全，包含着人类的利益和直接的生存环境的稳定、健康与安全，这就决定了人类必须从包括自己在内的所有生命物种的需要与利益出发来维护所有生命物种的共同利益和整个地球生物圈的共同需要。这样做才能最终达到既实现人类自身的需要与利益，同时又能有效地保护自然本身的目的。

第四，人类实践活动终极目的的两重性，是由人的两重性所决定的。众所周知，全球生态灾难的恶果确实是落在人类自身身上，但它会使人的自然属性与生态因素比以往任何时期显得更为突出、更加重要。因而，现代人的两重性互相依存越来越紧密，不仅是人的社会属性的发展，要越来越受自然生态环境的制约和影响；而且人的自然属性的发展，也要受到整个生态系统的障碍和威胁。在这种情况下，人作为自然的人，自己是一种生命物种，是整个地球生物圈共同体中的一个成员，它在这个生物共同体中生活必须遵守生物圈的活动规范，按照生物生存的基本规律，这就是实现非人类生命物种及整个地球生物圈生存发展的需要和利益。人作为社会的人，则是社会经济系统的主体，它在社会经济体系中的生存必须遵守人类社会经济的行为规范，按照人类生存的基本规律，去实现人类生存发展的需要和利益以及全人类的共同利益。所以，严格地说，现代人的两重性，决定现代人类实践选择的两重性。对于生态本位理论来说，既要研究社会经济意义上的人，它把自身生存发展的需要和利益作为人类实践选择的终极目的和价值尺度；又要研究自然生态意义上的人，它把非人类生命物种生存发展的需要和利益作为人类实践选择的终极目的和价值尺度。因此，判别现代人类实践活动的合理性，不仅仅以人类生存发展的需要和利益取向为依据，还必须以非人类生命物种及整个生物圈生存发展的需要和利益取向为依据加以权衡，这种双向实践选择是有机统一的，形成以现代人的两重性为基础的人类实践选择两重性理论，从而为可持续发展理论与战略提供了新的理论基础。

[1] h·罗尔斯顿：《自然界的价值和对自然界的义务》，叶平译，《国外自然科学哲学问题》，中国社会科学出版社1994年版。

[2] p.w.taylor, respect for nature, princeton, new jersey, 1986.9.

[3] 余谋昌：《创造美好的生态环境》，中国社会科学出版社1997年版。

[4] 叶平；《生态权力观和生态利益观探讨》，《哲学动态》1995年第3期。

五、生态本位论的基本框架

应该说，生态本位论的客观依据和理论基础是构成生态本位论的总体框架的重要内容。在此基础上，我们就能够勾画出生态本位本身的清晰图象。

1、生态本位论的基本内涵

所谓生态本位论，它包括三层含义：一是指地球生物圈共同体是包括人类物种在内的所有生命物种的共同体，它在现实生活中的现实形态表现为世界系统是“生态——经济——社会”的有机整体。在这个有机整体中，不仅人类物种是存在主体，而且其它生命物种也是存在主体。这就是说，不仅仅人类物种是价值主体，其它生命物种也是价值主体，而且地球生物圈整体还是价值主体。二是在世界系统中非人类物种并非仅为人的存在而存在，它是具有独立于社会的世界的价值、利益、权力及运行目的和生存力量的道德地位的实体；任何生态系统都是价值和权利存在的一个基本单元，是一个具有强大生命力的有机的生命体，没有它地球生物圈共同体就不可能生存。三是地球生物圈整体比个体更为重要，它作为独立的整体价值和所有生命物种的利益共同体，一方面拥有独立的生存发展权利，一方面负有对包括人类物种在内的所有生命物种持续生存发展应尽的义务。

这个生态本位论的内涵与外延，强调了以下几点：

第一，生态本位的价值观，是以地球生物圈的整体性为价值的本位，追求地球生物圈的整体合理性，是一种“生态——经济——社会”的整体价值观。现代人类一切实践活动都要服从包括人类物种在内的所有生命物种整体利益，即是“生态——经济——社会”复合系统的整体利益。

第二，生态本位的发展观，是地球生态系统的良性循环为基础的本位，追求保持生物圈的基本生态过程和生命维持系统的完整性和健康发展，是一种“生态——经济——社会”的良性运行与协调发展观。它强调自然界是现代人类生存与发展的生态基础，现代人类经济社会发展要以生态发展为根本，只有与自然生态相互协调，共同发展，才能实现“生态——经济——社会”复合系统的健康运行与可持续发展。

第三，生态本位的实现观，是地球生物圈的自然生态阈限为限度的本位，追求人类实践活动人类经济社会发展不能超越自然生态环境的承载能力，是一种保护世界系统运行的生态合理性的现实现。它特别关注现代人类各种实践活动的生态合理性，强调有利于自然生态环境良性运行与协调发展的实践活动应当给予鼓励，反之则应当给予抛弃，维持自然生态在世界系统运行与发展的优先地位。

第四，生态本位作为实践选择两重性的理论表现，充分地表达了现代人类实践选择的两重性理论，正确地揭示了世界系统运行与发展的规律性，即是“生态——经济——社会”复合系统的整体优化、高度整合、良性运行和协调发展。可见，生态本位论实质上是生态经济社会有机整体论。这就扔弃了人类物种在世界系统中的先验的、绝对主宰地位，比其它生命物种先天优越，消解了人类物种在世界系统中的优先的价值地位和先验的价值合理性，从而宣告了“唯人论”即人类自我为中心论的价值观、发展观和实现观的终结。

2、生态本位论的主要观点

（1）生态基础论。生态经济学理论认为，自然界是人类生存与发展的基础，生存环境是经济社会发展的基础，这是人类文明发展的普遍规律。只是工业革命在创建工业文明的过程中极大破坏了它的生态基础，违背了这个客观规律，由此受到自然生态规律的无情惩罚，迫使人类进行深刻反思，才认识到自然生态不仅是农业文明和工业文明发展的基础，而且是现代文明发展的基础。这是因为世界系统存在和发展的基础和前提是自然界，它是自然生态和社会经济相互融合的生态经济社会有机整体，它必须服从自然界存在和发展的一般规律。所以，在这个有机整体中，自然生态系统是社会经济各系统的基础，在自然生态系统和现代人类实践活动中，自然生态系统是现代人类实践活动的基础。因此，现代人类生存与经济社会发展必须以自然生态为基础，必须以良性循环的生态系统与生态资源的持久、稳定的供给能力为基础，使现代人类生存与经济社会发展“绝对建立在生态基础上。” [1]并确保这种基础受到绝对保护和健康发展，使其能够稳定地支撑现代人类持续生存和经济社会可持续发展。

（2）生态决定论。马克思主义的实践唯物论从人与自然的统一的观点看待客观世界认为，人类社会产生之后，自然发展史和人类发展史就应该是统一的；“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”，[2]与此相应地，人类社会发展是生态环境决定作用与社会经济决定作用的统一。这里所说的生态环境决定作用是指在社会生存、社会生产及其生产条件的决定作用，不是对社会性质、社会制度、社会形态的演变的直接决定作用。早在1980年新版的前苏联《政治经济学》一书就明确指出：过去“谁都不谈社会生产的‘生态因素’，它曾是微不足道的，如今‘生态因素’不依我们的愿望为转移地成为整个社会发展的强大要素，不仅如此，已经到了生态因素变成‘生态决定因素’，不能简单地不负责任地对待它的时候了”。[3]现在，越来越多的人认识到，随着生态时代的到来，生态文明建设的发展，“必须考虑到生态环境改变对社会经济的决定作用。”[4]

（3）生态内因论。长期以来，反生态环境决定论的传统理论，把生态环境从现实的世界系统中分割开来，与人类经济社会完全孤立地考察，把生态环境仅仅看成是一种社会的世界的外在力量，是人类文明发展的外在因素，于是自然的世界和社会的或世界的发展史就好象是互不相干的东西。从经济学的角度来说，在工业经济时代的二三百年，无论是西方经济学，还是东方经济学，先是经济增长理论，后是经济发展理论，都把生态环境看作经济增长或发展的外在变量，是生产力发展的外部条件，这就是传统经济发展观念的“生态环境外因论”。20世纪的生态灾难，尤其80年代以来世界系统生产力运行与发展的实践表明，生态环境不仅是现代生产力运行的外部环境，而且是现代生产力发展的内在因素，成为现代生产力稳定运行与健康发展的基本要素。生态环境与经济社会发展正在形成一种新型的关系，环境变化和生态影响将日益决定现代经济发展的模式、道路和方向，使得生态环境日益成为现代经济社会发展的内生力量。[5]这就是“生态环境内因论”。可持续发展经济理论的确定，为把生态环境内化为独立的现代经济发展要素提供了客观经济框架，21世纪现代经济理论的发展将会围绕这一主题展开。

（4）生态优先论。早在150多年前，马克思在《德意志意识形态》中就提出了自然界对人类的优先地位的光辉思想。自然界对于人类的优先地位“既表现在自然界对于人及其意识的先在性上，也表现在人的生存对自然界本质的依赖性上，更突出地表现在人对自然界及其物质的固有规律性的遵循上。”而“人的目的的每一次实现恰恰都是人遵从了自然及其规律”。[6]因此，生态应该也必须优先，这是生态在人类实践活动中享有优先权的一种内在的、本质的必然趋势和客观过程，是不以人们意志为转移的客观规律。当今人类文明正在进入生态时代，生态优先已经正在成为现代人类实践活动中享有优先权的一种内在的、本质的必然趋势和客观过程。所以，我们完全可以说，生态优先规律不仅是（或应该是）世界系统运行的基本规律，而且也是（或应该是）人类处理与自然关系的最高法则。[7]因此，现代人类实践活动必须首先遵循生态优先规律；一切经济社会活动都要根据生态系统安全优先的原则，构建自己生存和经济社会发展的生态安全体系。

（5）生态利益最高论。从广义来讲，生态利益是几个方面构成的：①生态系统的内在价值的外现形式的生物利益，它是生命物种本身固有价值和内在需要的体现；②生态系统的工具价值的外观形式的生态利益，它主要是指生态系统中满足人类生态需要的一定数量的自然生态成果，是为整个社会和全体社会成员提供生态消费资料的外在价值的体现；③生态系统的整体价值外观形式的所有生命物种的共同利益和生物圈的整体利益。可见，广义的生态利益包括了人类的生存利益，是人类的最高利益。因此，现代人类实践活动就应当把生态利益放在首位，一切社会经济决策也应当把生态利益置于首位，并具有否决权。这就逻辑地和现实地要求我们把协调人与自然的生态关系，放在现代人类生存与发展的首要地位，实现生态优先发展。

（6）生态第一生产力论。如前所述，地球生态系统是整个世界系统存在和发展的基础和前提，就在于它不仅孕育了世界系统生产力本身，而且决定着生产力系统能否继续存在和以什么状态存在及其以什么方式发展，正是在这个意义上说，生态是生产力之母，即它不仅是生产力，而且是第一生产力。这同邓小平关于科学技术是第一生产力理论是一脉相承的。大家知道，马克思主义关于科学技术是生产力的理论，实际上是社会生产力论。它只是对社会经济系统而言的，不涉及社会经济系统和自然生态系统的相互关系以及自然生态系统和整个世界系统的相互关系。邓小平依据马克思主义关于科学技术是生产力的理论，概括近百年来，特别是现代科技革命以来现代经济发展的实际，从现代科学技术已成为社会生产力发展和决定现代生产力水平的第一位的原因，越来越成为最主要的推动力量，是现代经济社会发展的第一位变革作用的事实，提出“科学技术不仅是生产力，而且是第一生产力”的科学论断，把马克思主义关于科学技术是生产力的理论发展到一个新阶段。现在，我们从生态是生产力之母的意义上，依据当前整个世界系统运行的实际状况，把科学技术是生产力从社会经济系统扩展到“生态——经济——社会”复合系统，明确提出“生态不仅是生产力，而且是第一生产力”的新观念，确立生态系统的第一生产力地位，这就为协调人与自然的生态关系，实现现代生产力可持续发展提供了新的认识工具。

（7）生态伦理论。这是一种以生态原则为伦理原则的生态本位观念。它所追求和确证的道德合理性，本质上是生态合理性，并以生态合理性构建现代伦理精神和伦理价值标准。因此，人与自然之间伦理关系的真正含义，就是现代人类伦理精神和伦理价值标准的生态合理性，即现代人类道德的生态化趋势，尤其是要树立人类正确的生态善恶观、提高生态觉悟、养成生态良心、尊重生态道德、申张生态正义、履行生态义务。人与自然之间伦理关系的核心问题，就是人类实践活动应当也必须承认和尊重非人类物种和整个地球生态系统的存在权利，维护非人类物种的生存利益及其所有生命物种的共同利益和地球生物圈的整体利益，把伦理关系的范围即道德对象的范围从社会的世界扩展到自然的世界的所有生物及其整个地球生态系统，建立起人类和自然界所有生物及它们的整体之间的伦理关系，从而形成人与人之间的伦理关系和人与自然之间的伦理关系的统一。所以，生态伦理不仅反映了人与社会的对话，更反映了人与自然的对话，是现代人类伦理精神和道德进化向生态文明时代迈进的必然。只有这样，才能真正实现以人类为中心的传统发展伦理观到可持续发展伦理观的飞跃。

（8）生态建设根本论。21世纪人类文明建设，在本质上是生态文明建设。现代人类的各种实践活动都应该按照生态优先规律，发展生态第一生产力，加强生态环境建设。这是包括人类在内的所有生命物种的共同利益和根本利益，是21世纪人类生存和经济社会发展之本。因此，生态本位论在其现实性上，就必然提出生态环境建设是21世纪世界系统运行的根本目标和人类文明建设的根本任务。在我国，加强生态环境建设，保护自然生产力，解决和发展生态生产力，这将是21世纪中国社会主义现代化最根本的、最突出的任务之一。现在，我们可以说，全国生态环境建设规划和全国生态环境保护纲要的实施，标志着我国现代化建设以牺牲生态环境为巨大代价的时代，已经开始转向大规模生态建设和大规模经济建设同步进行与协调发展的历史时期。在21世纪初期，我国生态环境正在迎来建国以来第一个建设高潮，使我国现代化建设的发展进入生态文明建设的新阶段。这一伟大实践已经证明必将继续证明，生态本位论是有坚实的实践基础的。

3、生态本位论的理论合理性和实践合理性

生态本位论是与人类自我本位论相对而言的。在工业文明时代的几百年间，人类中心主义的思想观念占居统治地位，人类实践活动是以自我为中心、以自我为本位。现实世界系统运行的基本规律告诉我们，所有生物都是以保存自身物种为目的的。正是从这个意义上看，自我中心主义是包括人类物种在内的所有生命物种的自然本质。人类实践活动以自我为本位，确实是符合所有生命物种都是以自我为本位的自然法则的。问题不在于此，而在于以往人类中心论是一种“唯人论”的自我实现过程，当今已经走到了尽头。这是因为，第一，支撑这种人类实践活动的理论基础的人类中心主义的自我本位论，确实使工业文明从兴盛走向衰落，把现代人类引进不可持续发展的死胡同。因此，从世界范围的总体上看，20世纪末期是工业文明发展的历史终结，现代人类正在进入生态文明时代，它实际上宣告了以人类为中心的自我本位的实践史和认识史的终结。第二，当今的客观世界现实是，由于工业文明的高度发达，人类自身拥有的物质力量和技术手段，已经没有哪一个生命物种能够威胁作为一个强大物种的人类生存；反之，人类倒几乎可以灭绝任何一个生物物种，正如阿·托夫勒所指出的：“可以毫不夸张地说，从来没有任何一个文明，能创造出这种手段，能够不仅摧毁一个城市，而且可以毁灭整个地球。[8] “第三，生态灾难的一个重要方面，就是非人类生命物种灭绝。当今，在世界范围内，生物物种正在以前所未有的速度消失着。有关资料表明，自200年前的工业革命开始后，生物物种每4年一个物种被灭绝；到了20世纪50年代以来，地球生态环境遭受人类活动的巨大破坏，生物的灭绝速度达到每4天一个物种灭绝。而到了90年代则加快到每4个小时一个物种灭绝。21世纪第一个地球日（4月22日）那天，国家濒危物种进出口管理办公室向世人敲响了新世纪的警钟：钟表的时针每走一个数字就有一个历经千万年进化的生物从地球上永远消失。据科学家估计，由于人类活动的强烈干扰，近代物种的丧失速度比自然灭绝速度快1000倍，比形成速度快100万倍。现在，物种的丧失速度由大致每天一个物种加快到每小时一个种，生物物种灭绝的速度已经到了惊人程度。这使生物多样性、生态系统多样性和完整性受到极大威胁。人们越来越担心一些关键物种的灭绝可能会使整个地球生物圈的基本生态过程和生命维持系统无法维持。总之，历史与现实表明，现代人类实践活动必须用生态本位代替自我本位，这是历史的必然。如果说，过去工业文明时代，人类奉行自我本位的发展观和实现观，是符合所有生命物种都是以自我为本位的自然法则；那么，完全可以说，现在生态文明时代，人类选择以生态为本位的发展观和实现观，不仅更是符合这个自然法则；而且完全符合现实世界系统运行与发展的正确方向和客观要求，体现了人类物种和所有生命物种的共同利益。

当今世界系统运行的现实和逻辑正在确证，生态本位的实质是以生态合理性为核心理念与价值取向，构建生态文明的发展观和实现观的理论合理性和实践合理性。以生态世界观和生态价值观为理论基础的生态合理性，是鲜明地体现生态文明时代的生态经济社会整体发展观和实现观，这是生态本位的理论合理性。这已在前面作过论证，在此不再详述。以生态革命和生态建设及绿色文明浪潮为实践基础的生态合理性，是如实地反映生态文明时代人类的实践的本性，这是生态本位的实践合理性。在这里，我们还要强调一个关键问题，就是生态本位论要求现代人类实践活动必须按照实践选择的两重性，去实现整个世界系统运行的生态合理性，即是“生态——经济——社会”复合系统全方位的生态化，也就是内在要求经济、科技、文教、政治、社会活动的生态化，从而满足包括人类在内的所有生命物种生态发展的需要，最终达到人与自然和谐共存与共同繁荣的至高境界。

作为一种生态文明的发展观和实现观，生态本位的理论合理性和实践合理性，还在于即它能够实现生态伦理立场的理论选择与实践选择的有机统一。从理论选择上看，生态本位吸取了非人类中心主义的自然本性的合理内核，扬弃了人类中心主义的反自然的本质；从实践选择上看，生态本位吸取了人类中心主义重视协调的人与人之间的社会关系和非人类中心主义重视协调的人与自然的生态关系；扬弃了前者的“唯人论”的倾向，不仅没有否定人类的主体性，而且恰当地肯定了人类的伟大能动作用，证明人类在现阶段已经在与自然的对话中找到了自己的位置，给自己有了明智而合理的规定，“把自己当作自然界中的一员，与之和谐相处。如果说，哥白尼发现了地球不是宇宙的中心，在文明史上具有伟大的变革意义，那么，我们现在也应该承认，认识到人类不是自然界的中心，同样具有伟大的变革意义。”[9]

[1] 《我们共同的未来》中译本第16页，世界知识出版社1989年版。

[2] 《马克思恩格斯全集》第3卷第20页。

[3] 刘思华主编：《可持续发展经济学》第191页、第192页，湖北人民出版社1997年版。

[4] 同上注

[5] 刘思华主编：《绿色经济论》第二章，中国财政经济出版社2001年版。

[6] 林娅：《环境哲学概论》第23页，中国政法大学出版社200o年版。

[7] 刘长明：《生态是生产力论——兼论生态优先规律》，《中文史哲》2000年第3期。

[8] 阿·托夫勒：《第三次浪潮》第175－176页，三联书店1983年版。

[9] 曲格平：《我们需要一场变革》第239页，吉林人民出版社，1997年版。

六、以生态为本位的可持续发展观

1、生态本位论与可持续发展观的内在联系

由上可知，生态本位论是超越人类中心主义和非人类中心主义的，或者更准确地说，它的理论合理性是实现了从人类中心论到非人类中心论的飞跃，向着生态中心论作了某些倾斜；它的实践合理性是实现了非人类中心论向可持续发展论的飞跃，是对生态中心论的实践选择的科学扬弃。这样，生态本位论就囊括了人类中心主义和非人类中心主义的优点，克服了两者的缺陷，还给当今世界系统以本来面目，形成了一种理论合理性和实践合理性相统一的生态文明发展观与实现观，为可持续发展提供了新的理论基础。

可持续发展观是人类发展观由工业文明发展观与实现观向生态文明发展观与实现观的历史性飞跃，是一种划时代的全新的发展观与实现观。它与人类中心主义和自然中心主义是有本质区别的，或者更准确地说，它吸取了人类中心主义和生态中心主义的合理成份，对两者的优点具有很大的包容性，并能够克服两者伦理立场上理论选择与实践选择对立的现象，从而确证了生态伦理的理论合理性和实践合理性的有机统一。

生态本位论与可持续发展观的内在联系不仅在于它们都是对人类中心主义的辩证否定和对非人类中心主义的辩证综合；最根本的则在于，可持续发展观揭示了自然的内在价值和整体价值，要求尊重和维护包括人类在内的所有生命物种的生存权力，要求保护和实现“生态——经济——社会”复合系统的整体利益，建立一种人与自然相互共存和谐发展的新型关系。因此，可持续发展观主张现代人类的生存发展行为应该也必须在一定的“生态规范”下进行，追求各种实践活动的生态合理性。在这个意义上说，可持续发展观在本质上也是以生态合理性为核心理念与价值取向的生态文明的发展观与实现观，即是一种以生态为本位的发展观与实现观。这与作为生态文明的发展观与实现观的生态本位论是完全一致的。

2、可持续发展观与传统发展观的根本区别

很明显，从时代的特征来看，一个是生态文明的发展观与实现观，一个是工业文明的发展观与实现观；从两者的基本内涵来看，一个是生态本位的发展观与实现观，一个是自我本位的发展观与实现观。它们的本质不同，是不能混为一谈的。西方生态中心论者将可持续发展观视为人类中心主义或者被人类中心主义者引为同道，这是不符合可持续发展的基本内涵及本质特征的。其实，可持续发展恰恰是对人的自我中心论的辩证否定。何中华先生指出：“整个西方近现代文化就是以这种人的自我中心论为基本取向展开的，无论是对自然的驾驭和支配，还是对异族文明的征服和同化，都体现这一主旋律。它构成了传统发展观的基本内核。然而，正是这种旧发展观使经济和社会在发展的可持续性方面遇到了深刻危机。在某种意义上，可持续发展观的建立恰恰是基于对人的自我中心论的辩证扬弃而实现的。”[1]因此，把以人的自我中心论为基本取向即以自我为本位，说成是可持续发展观的基本内核，是与可持续发展观背道而驰的。只有以生态合理性为根本理念的生态本位，才是构成可持续发展观的基本内核与本质特征。

尽管布氏在《我们共同的未来》著名报告中提出的可持续发展概念确实有某种含糊性，因而使人们有向人类中心论倾斜之嫌，对它的理解也是众说纷法。现在，在国际国内从不同角度对可持续发展这个新概念进行表达，据不完全统计近200种说法。尽管有着众多的表述，但其宗旨始终围绕着保护地球生态系统的生产、更新能力及其维护其完整性，使人类生存的生态环境得以可持续发展的生态合理性问题。我们从全球具有较大影响的几大类可持续发展定义来看，都强调了生态合理性这个关键的核心问题。例如，着重从自然属性定义可持续发展的代表性表述，是从整个人类生存生活的生物圈的立场出发，认为“可持续发展是寻求一种最佳的生态系统以支持生态的完整性和人类整体生存生活愿望的实现，并使人类的生存环境得以持续”；着重从社会属性定义可持续发展的代表性表述，认为“在生存于不超出生态系统涵容能力的情况下，改善人类社会的生活品质，”并强调人类的生产方式与生活方式要与地球承载能力保持平衡等；着重从科技属性定义可持续发展的代表性表述，认为“可持续发展就是建立极少产生废料和污染物的工艺或技术系统”；着重从经济属性定义可持续发展的代表性表达，认为“自然资本不变前提下的经济发展，或今天的资源使用不能减少未来的实际收入”，是“不降低环境质量和不破坏世界自然资源基础的经济发展。” [2]可见，可持续发展观的一个基本内涵就是它规定了现今人类不仅需要与子孙后代共享地球资源环境，而且要与其它生命物种共享地球资源环境。因此，以生态为本位的可持续发展的本质含义，可以表达为，在满足当代人生存发展需要的同时，不损害后代人生存发展需要的能力；在满足人类自身物质需要的同时，不损害非人类生命物种满足其生存发展需要的能力的发展。这是对自我本位的传统发展观的科学扬弃，充分体现了生态本位论的实践选择两重性原理，与以往一切发展观相比是质的飞跃，使人类对世界系统运行与发展规律性的认识进入一个新阶段。

3、以生态为本位的可持续发展的双重协调机制

唯物辩证历史观告诉我们，人与自然的关系和人与人的关系，是人类历史发展的两条生命线。人类历史发展的过程，就是这两种关系即两对矛盾的相互依存、相互制约、相互作用的过程，从而构成现实世界系统的矛盾运动的过程。然而，人类中心主义和非人类中心主义在认识和处理现实世界系统中这两大基本关系时，都各持一端：前者坚持现代人类实践选择的单一性，只强调人与人之间的关系协调而忽视人与自然之间的矛盾解决，尤其否认自然的内在价值与整体价值，及其人类物种与其它生命物种之间道德关系的客观性，必然是单一的协调机制。后者仅强调人与自然之间的矛盾，看到人与自然之间的不平等性，却未深入思考隐藏在这一不平等背后的恰恰是现实世界系统中人与人之间的矛盾及其存在着严重的人与人之间的不平等，忽视协调人与人的社会经济利益关系，也是单一的协调机制。正是由于它们各方的缺陷，就造成理论上与实践上的偏颇。

可持续发展思想与战略的深邃之处，就在于它克服上述偏颇，深刻地揭示了人与自然、人与人之间的双重和谐发展的辩证统一关系；肯定了给人与人以公平的生存发展权利和给人与自然以公平的生存发展权利，是现代人类实践活动应当优先考虑的两个根本问题；从而确证了人与自然之间道德关系的理论合理性和实践合理性；构建了同时协调人与自然、人与人这两对矛盾的双重协调机制，使两对矛盾的协调在可持续发展的理论与实践中得到合理的解决，并达到完满的统一。

人与自然、人与人的双重矛盾运动发展到当代，突出表现为20世纪60年代以来环境危机和生态危机并存交织，直至整个大自然危机差点造成人类“自掘坟墓”的悲剧。在这种情况下，自然界对于人类的优先地位更加凸现，协调人与自然的生态关系，以成为当今现实现世界系统运行最大的实际问题，处理好人与自然的矛盾，乃是包括人类在内所有生命物种的安全健康可持续发展的根本前提。因此，当我们把可持续发展的双重协调机制纳入生态本位论的基本框架，在处理现实世界系统中两大基本关系时，不仅仅只是肯定处理好人与人的关系对协调好人与自然的关系具有决定性的意义；更重要是要承认处理好后者的关系对协调好前者的关系也只有决定性的意义。这是因为，人与自然的关系对于人与人的关系具有更基础的作用，离开了这一点，就偏离了历史唯物论的基本原理。现实世界已充分表明，现代人类的前途与命运还要取决于人与自然和谐发展关系，这就必然要求现代人类实践活动，应当以解决人与自然的矛盾为根本目标，去协调人与人的社会关系，并把协调人与自然的关系置于处理人与人的关系之上。所以，完整准确地把握人与自然、人与人两对矛盾的双重协调机制，处理好现实世界系统中两大基本关系，“要从人与自然的关系着眼，从人与人的关系着手。要以整个人类同自然界的协调发展为目标、为前提，去协调处理人与人的关系问题，并通过解决这种关系问题来解决人与自然的关系问题。” [3]使人与自然、人与人之间建立起和谐统一的协调发展关系，最终实现“人与自然之间、人与人之间的矛盾的真正解决”（马克思语），已成为现代人类实践活动的终极目的，是现实世界系统运行的最高目标。

4、确立生态本位的可持续发展观是一场彻底的思想文化革命

生态本位的可持续发展问题，是当今世界安身立命问题。理论与实践充分证明，现代人类生存活动和发展行为的最根本错误，就只是从自身一个物种的利益出发，用牺牲其它生物的利益及其所有生物的共同利益即地球生物圈的整体利益，来实现自身生存发展的需要与利益。这种错误在20世纪下半叶达到了高峰，给世界系统带来了深重的生态危机（包括资源与环境危机）。因此，理性思考应当作出的回答：当代全球生态危机是现代人类生存的危机，也是现代人类存在方式的危机；更深层次的它还是整个工业文明的危机，在本质上乃是一种文化危机，准确地说，是工业文明思想文化危机。所以，我们应当承认，人类中心主义作为以人类对自己的终极价值尺度为核心的思想文化的深层价值体系，确实是当代全球生态危机的一个最基本的、也是最重要的思想根源。陈中立先生谈到海德格尔、金岳霖两位大哲学家不赞成人类中心论时指出：“在海德格尔看来，人之所以会走到如此地步，是由于许多世纪以来，西方人的思想一直活动在人类中心论的框架内，活动在主客两极化的框架内。” [4]

工业文明思想文化是以对自然的征服，统治和占有来实现人类自身利益为核心理念与价值取向。它的历史功绩是猛烈地冲击了古代以自然为神，迷信自然，畏惧自然、乞求自然的消极自然观，使人是自然的附属物变为自然的主人，创造了辉煌的工业文明。这是人类进化史上一次重大的飞跃。如此同时，这种理念与价值取向也是以人为尺度征服、统治与占有自然的理性立场的合法性依据。它视自然为敌，把自然界看作征服、掠夺、主宰的对象，是人类的附属物，促使人类对自然疯狂地掠夺、无节制地榨取，无限度地占有，以毁灭地球生态系统来换取工业文明的高度发达，它成为20世纪人类支配自己行为的“铁定”法则。这样，工业文明思想文化使人与自然相互关系演变采取了一种相互对抗、相互毁灭的历史形式。正如余谋昌先生所指出的：“不论是哲学、宗教、教育和科学，还是经济学和社会物质生产，它们有一个共同的前提和出发点，这就是把人和自然分开，主张为了人的利益利用自然、征服自然和主宰自然，为人类统治自然指明道路和提供手段。整个现代文明（确切地说，是整个工业文明——引者注）是在人统治自然思想的基础上发展起来的。” [5]因此，生态本位的可持续发展观摒弃了把人类当作至高无上的生命物种，*征服、统治和占有自然来满足自身生存发展的需要的理念与价值取向；它揭示了自然的内在价值和整体价值，要求人类必须尊重和维护自然的价值和权利；它强调人存在于自然之内，既不是自然的奴隶，也不是自然的主宰，只是自然之子、自然之友，人类作为“生态——经济——社会”复合系统的组织者和受托管理人，与自然是共存共荣的伙伴，人与自然存在着共同的利益和命运。因此，自然必须从是人类的附属物恢复其母亲的地位，人类必须由自然的主宰转变成为“地球村”的普通成员，从而建立起人与自然共存共荣、和谐发展的新型关系，必将会创造比工业文明更加辉煌灿烂的生态文明。这是人类进化史上又一次重大的飞跃，在其现实性上真正促使这个飞跃，则是人类历史发展以来世界系统的全方位的巨大变革，是一场彻底的现代人类思想文化的伟大革命。

通常所说的主体与客体二元对立，也就是人与自然二元对立，这是西方传统哲学的基本观念与主流，也是工业文明价值观、发展观与实现观的认识根据。因而，工业文明思想文化是以本客体分割、人与自然分离的二元对立世界观和方法论为哲学基础，这也是以人为中心的传统发展观和实现观的哲学基础。它不仅深深地影响了西方人而且统治了整个人类几个世纪，直至今日仍占据一些人的头脑，以致成为他们的思维趋势和行为习惯。与此同时，他们还认为主客二分是不可超越的惟一真理，人与自然二元论就是永恒法则。客观世界系统运行的基本规律是如此吗？不是。对于主客二分理论同世界上所有学说一样，不能看作是亘古不变和神圣不可侵犯的极终真理。正如玻尔在总结全部思想文化史的历史教训时曾经深刻指出的，“相信只有一种真正而且自己掌握着这个真理，这是世界上一切罪恶的最深刻的根源。” [6] “当今人类文明正处于由工业文明向生态文明时代转变，人类必然面临着思维模式的转换，即是超越主客二分的思维方式，彻底抛弃人与自然二元对立论的思维趋势，建立生态经济社会有机整体思维模式，从而建构主客有机统一、人与自然和谐统一的有机整体世界观和方法论。这是生态时代和现实世界系统赋予当今人类的历史使命，是确立生态本位论的可持续发展观的关键所在。

推进这场深刻的思想文化革命，就必须从哲学思想的层面上变革主客二分的思维方式，它主要是以主体与客体的分割与对立、人与自然的分离与对抗的两极来观察世界。这种主客两极的思维模式把人从自然界中分离出来，认为人是站在自然界以外，从其对立面来认识和作用于自然；只有人才是唯一的价值主体，是自然的征服者、统治者和主宰者；而自然仅仅作为一种纯客观存在，是人的世界（即社会的世界）的外在物，从而把自然的世界这部分世界系统删除了，剩下的只是人的世界即半边世界系统。所以，主客二元对立论可以称之为半边世界系统论。生态本位的可持续发展观就还给世界系统以本来面目，把人的世界和自然的世界有机协调地整合成为完整的世界系统，即“生态——经济——社会”的有机统一整体。

在生态本位的可持续发展的新世界观和方法论看来，客观世界系统本来就是人类物种和其它各种生命形式存在组成的有机统一整体，人类并不是分离或高于其它自然存在的特殊存在。人类与其它自然存在之间没有明确的界限，这是现代科学的基本结论。因此，在生态经济社会有机统一整体中，主体与客体是相通的，是在相互依存、相互作用和相互转化的过程中发展的。主体与客体是随着世界系统的变化，随着人类实践活动的变化而变化的。主体的客体化和客体的主体化的统一。这是客观世界系统运行与发展的辩证法。可见，确立生态本位的可持续发展观，实质上宣告了以人为惟一主体、以主客对立为思维模式、以自我为本位的传统价值观、发展观与实现观的终结。

综上所述，以生态为本位的可持续发展现，是对以人为中心的传统发展观的革命性变革。它规定人类必须以重建地球生态系统而达到维护地球生物圈的整体利益的前提下满足其自身生存发展的需要与利益：它倡导人类实践活动应当在维护地球生态系统的完整性和多样性并在促进地球生物圈的健康和繁荣的基础上，实现其自身生存和发展的需要与利益。这是生态本位论的可持续发展观所追求的“双赢”的发展轨迹与最终目的，是21世纪人类实践选择的双重终极价值尺度的必然趋势。所以，我们完全可以说，只有以生态为本位的可持续发展战略，才是既能维护地球生态环境安全与健康，又能使人类社会经济得以可持续发展的两全之策，全人类共同努力认真实践这种发展战略，就一定能够创造一个充满生机与活力的、健康与繁荣的绿色新世界！人类实践活动实现包括人类在内的所有生命物种的共同利益和地球生物圈的整体利益的最高层次含义就在于此。

主要参考文献：

1、樊浩：《当代伦理精神的生态合理性》，《中国社会科学》2001年第1期。

2、《刘思华选集》，广西人民出版社2000年版。

3、余谋昌：《生态学哲学》，云南人民出版社1991年版。

4、林娅：《环境哲学概论》，中国政法大学出版社2000年版。

5、余正荣：《生态智慧论》，中国社会科学出版1996年版。

6、纳什著，杨通讲译：《大自然的权利：环境伦理学史》，青岛人民出版社1999年版。

7、叶平：《生态权力观和生态利益观探讨》，《哲学动态》1995年第3期。

[1] 何中华：《可持续发展观及其哲学意蕴》，《哲学研究》1996年第9期。

[2] 刘思华主编：《可持续发展经济学》第38页至 40页，湖北人民出版社1997年版。

[3] 柳树滋：《大自然观》第322页；人民出版社1993年版。

[4] 陈中立：《可持续发展战略和思维方式》，《中国社会科学院研究生院学报》，1997年第2期

第6篇：动物与人类的关系范文

关键词:主体;客体;主体性;二元对立;环境保护

主体性是现代性的核心观念,它在推动人类走向现代化的同时又成为当代环境危机的起因之一。为此我们需要反思,并建构新的主体性内涵以利于环境保护。

一、主客二元对立的思维模式不利于环境保护

主体是与客体相对的。它们的定义是根据它们之间的相互作用而定的。“在这种作用中,作用的发出者、主动者即为作用主体,而作用的接受者、被动者则为相应的作用客体。”[1]10根据这一定义,主客体的存在应该是普遍的,主体、客体既可以是人,也可以是自然中的事物。但是,对于人类而言,长期以来,对主体的界定不是或主要不是从这个角度考虑的,而是从人的活动的发出和指向来定义的,由此,主体只能是人,而客体则是人的活动所指向的对象。当这一活动指向的对象是自然时,自然就成为客体。

人类成为主体、自然成为客体是有条件的。这样的条件就是主体在与客体的相互作用过程中,主体体现出他的自觉性、我为性、能动性、目的性等,而客体则更多地表现出他的自发性、为他性和受动性等。由此考察,人类作为主体,自然作为客体,应是情理之中的事情。而且,在一定的历史时期,这种区分有其积极意义。

但是,到了近代,人类主体性、自然客体性的内涵发生了变化,走向了对立的两极。科学革命的发生,文艺复兴运动的兴起,人类认识和改造自然和人类社会的能力的提高,唤醒以及张扬了人的主体性意识,使人自立于自然之中。人们认为“人类精神和人类社会是自然界中独一无二的现象,他们应该不仅从他们本身,而且从与既无精神又无社会的生物世界的对立中得到理解”[2]5。这种思想的影响很大,被西方哲学吸收,形成传统的人类主体性观念。笛卡儿的“我思故我在”首先确立了精神性主体的存在。他认为,具有自我意识和自由意志的主体可以摆脱机械决定论的支配,认识把握物质世界的本质。康德的“哥白尼革命”又把人的主体性上升到了为自然界立法的新高度。而黑格尔的“实体即主体”思想则把人的主体性推崇为推动世界自我展现、自我认识的“绝对精神”。从此,人类理性具有了至高无上的权威,作为主体的人成为科学知识、政治价值和道德法则的最终依据。正如洛克在《人类理解新论》中所说,理性应是我们的最高法官,应当指导所有事物。

根据启蒙的传统,理性是人的本质,是人之为人的根据。正是人的理性使他高于其他存在物,将自己从万物中区别开来,凸现于自然界,形成类的意识,发挥主体性,建立起独立性和自主性,以自己的行为认识并改造着自然和社会,体现着创造性和对自由的追求,完善着自我。由此自由、理性、推理、个性、科学、认识、伦理、思想等都被结合进人类主体性的思想中,并且与客体性的思想相对立。

而对于客体的内涵,人们对它的认识主要是随着具体的社会实践、自然科学和人文社会科学的发展而确定的。近代以来的很长一段时间内,机械自然观占据统治地位,自然被看作是与人相分离的,自身是分立的,是一个失去了目的,也失去直接的趋势、价值、意义和变化,成了一个匆匆离去的、无穷尽的、毫无意义的物质。这样的自然观对自然的看法就是“不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体,并且断言它既没有理智,也没有生命,因而它就没有能力理性地操纵自身运动,更不可能自我运动,它所展现的以及物理学家所研究的运动是外在施与的,它们的次序所遵循的‘自然律’也是外在强加的。自然界不再是一个有机体,而是一架机器:一架按其字面本来意义上的机器,一个被在它之外的理智设计好放在一起,并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列”[3]。

如此,自然的历史性和复杂性被简单地取消,自然成了一个没有经验、情感、毫无灵性、呆板、单调的存在,不具有自我维护、完善自身的功能,人类成了一个神性的、无畏的存在。自然在人类面前失去了它的秘密,人类在自然面前失去了他的尊敬。既然自然界缺乏任何经验、情感、内在关系,缺乏有目的的活动,没有意志、目的,既然动植物只有肉体没有灵魂,不能感受痛苦,那么“自然实在当中亦就不可能存在目的因,对自我决定或目的因而言也就不存在创造力,但若没有某种趋向于理想可能性的目的因,那么理想、规范或价值就不能发生作用。因为从严格意义上说,一切原因都源自过去有效的原因。如果没有旨在实现理想的自决,便不可能实现任何价值。因为自然事物或活动间的相互作用不涉及价值观问题,所以自然中不会存在内在的价值”[4]。由于自然客体没有内在价值,只有使用价值和工具价值,所以它就没有资格获得道德关怀,只是一个完全按照我们的目的加以利用、改造、操纵、处理、统治的对象,成为人类达到目的的工具手段。这从实践和价值两方面造成了人与自然的对抗。

从上面的论述可以看出,近代以来人类主体性的张扬是与自然客体性的贬低相伴而行的,由此形成人类自然主客二元对立的思维模式。人类主体被看作是独特的,与自然、社会相分离,并且通过理性、语言和劳动而体现,是行为、反映、道德的参照点,自然客体被设想成为与主体不同的存在;人类主体是高级的,自然客体是低级的;人类主体意味着能动、主动、积极等,自然客体处于被动、受动、消极、受控等地位,处于与占据主导地位的人类主体相对应的从属地位;人类主体具有主观性,富有价值、情感、感觉,自然客体则是中性的,无情感,无感觉;人类主体富于思维,能够进行抽象、知觉等各种活动,自然客体是具体的、确定的、无智慧的;人类主体是自由的,能够自主思维、自行设计、自我创造,具有确定、预见、控制事物的能力,自然客体是自在的、没有预见能力,受人类主体支配、设计、改造。这样,人类主体成了一个凌驾于自然客体之上的,对自然客体进行操纵、控制、征服的神性的存在。这必将导致人类主体在认识和改造自然时造成人与自然关系的外在对立性,必然通过各种方式引导人们去达到对自然客体的控制和征服,导致环境破坏。这种人类主体和自然客体分离的二元对立思维模式是导致环境破坏的深层次原因。

不可否认,基于上述思想的环境破坏必然导致自然对人的压迫,阻碍人类社会的发展,造成人类主体性的异化。这种异化是在人类—自然主客体关系中发生的,是对人类主体性的反动。在这里,自然客体出现了反人类主体性的现象。为此,需要我们在吸收自然科学以及社会科学最新研究成果的基础上,在承认人类主体、自然客体相对可分的前提下,挖掘自然的主体性意涵,完善人类的主体性,克服主客二元对立的思维模式,从而有利于环境保护。



二、自然的主体性意蕴与非人类中心主义的确立

在人类面前,自然具有客体性是不可避免的也是不容怀疑的。问题是自然真的具有上述主客二元对立思维模式中所蕴含的意义?自然真的是实际的,但又是完全无经验的、分立的,只具有外在关系,而不具有内在关系、些许的目的性、主体性?自然界中真的不存在具有一定程度的主体性从而使其具有内在价值的事物吗?当然,如果主体性意味着自我意识的展现或意识的确定性,则自然就

不具有主体性或很少具有主体性。但是,主体性还意味着主动性、主导性、创造性。从这点考虑,我们就无法否认自然也具有主体性。[5]不仅如此,主体性的另一个重要特征是经验性和目的性,这与能动性紧密相关。具有这种特征的事物能在具体的环境中进行不同程度的创造,从而取得一定水平的适应环境的主动性和主导性。就这一方面而言,与生成哲学紧密相关的泛经验论所主张的“世界的基本构成单位是经验的、有目的的‘事件’概念对其给予了一定程度的支持”[6]。更为重要的是,自然科学的最新发展也在一定程度上支持自然具有主体性,表明我们不能完全否认自然具有主体性的一方面。

对于生物学的研究,虽然社会现象在动物界以及植物界都非常广泛地存在着,但是由于缺乏适当的关于社会的概念,所以传统生物学只把它们看作“混乱的共生。……族类的本能、罕见的特例,而没有被看作是深刻地刻写在生物世界中的社会性的标志”[2]74。由此,生物学很少研究与通讯、认识、智能有关的现象。这就将生物界与社会界分离开来,生物学被禁锢在“生物学主义”的范围之内。

生物具有主体性吗?这就看生物是否具有智能、情感、文化等一系列外在表现。如果有,可以通过科学观察实验检验生物的行为效应来判断生物智能等是否存在。动物心理学、动物社会学就是依据这一原理来确认某些动物主体性的存在的。概括起来有下列几点:动物有智能;动物有文化;动物有情感;动物有思想。①(注:①与此问题相关的案例及内容请参阅:[英]玛丽安?斯坦普?道金斯.眼见为实——寻找动物的意识.蒋志刚等译.上海:上海科学技术出版社,2001;[法]雅克?沃克莱尔.动物的智能.侯健译.北京:北京大学出版社,2000。

)至于植物有没有智慧,也是一个非常复杂的问题。科学研究有越来越多的证据表明某些植物可能并不像我们原先所想像的那样,只是一个不具有主体性的客体,它们可能也有智慧,如植物有计算能力与预见力,有多种感觉和对环境的反应,有决策能力和灵活性等。②(注:②与此问题相关的案例及内容请参见:田立.植物有没有智慧?百科知识,2003(7):2527。)

上述分析表明,生物的一部分是存在一定程度的主体性的,进一步的问题是无机界是否具有哪怕些许的经验性呢?化学的新发展似乎为我们提供了部分的证据。化学家在20世纪80年代对冠醚的研究发现,分子之间的诸种作用力(范德华力、氢键力、静电力等)具有协同作用的特性。通过这种协同作用,分子间的这种相互作用能够形成具有一定方向性和选择性的强作用力,成为超分子形成、分子识别和分子组织的主要作用力。这里的“协同作用”、“方向性和选择性”、“分子识别”、“分子组织”等已经表示超分子有类同于一般社会群体和组织所具有的性质,具有有机组织如生物、社会、经济等才具有的自我演化特征,即具有生物体所具备的基本功能特性。这就将化学和生物学联系了起来,为从无生命的物质进化到有生命的物质提供了某种可行的途径,打破了非生命体和生命体之间僵化的二分,为无生命的物质赋予某种生命性提供了条件。③(注:③具体内容请参见:杜丹,王升富.自组装超分子膜修饰电极的研制及分析应用,化学研究与应用,2001(6):617。)

不过,这里的意思不是自然的全部都具有主体性、目的性或具有相同程度的主体性,而是说自然中某些事物或生态系统具有主体性从而具有内在价值。尽管这样的主体性与人类的主体性不同,或这样的主体性随着事物的不同而不同,但是,我们确实不能否定它。实际上,人类确实没有理由认为自己的主体性是全世界唯一的主体性。如果认为只有人类具有主体性,也就是承认人类已经成为自然进化的“终极”宇宙的中心。但是,从广阔无限的时空尺度看,自然进化完全可能产生出比人类更高级的生命形式。因此,各种形态的人类中心主义认为只有人类才具有主体性和内在价值的观念是错误的。

自然的主体性意涵的确立,对于克服人类与自然之间二元对立的思维模式,建立人与自然之间的完善的伦理关系具有十分重要的意义。如果自然界只具有客体性,而不具有主体性,只有工具价值,而不具有内在价值,那么人类就可以以人类为中心改造自然保护环境,为人类服务。由此建构的环境伦理学属于人类中心主义环境伦理学。它对于环境保护是必要的,但不是充分的,存在着比较严重的缺陷:尽管它已经考虑到了环境保护,但是,没有从根本上改变人类主体性和自然客体性的内涵,没有从根本上改变二元对立的思维模式,没有从根本上改变人将自然作为实现自身目的的手段的局面;它从人类的利益和价值出发去对待并保护自然,仍然是一种人类中心主义的观念,没有将人与自然平等看待,将环境限制在人类的环境之内,着眼于保护与人类有关的生态环境,而不是保护所有的生态环境,这是不可能真正实现对自然的尊重和保护的。现在赋予自然以一定的主体性,就为人类彻底克服人类主体与自然客体之间二元对立的思维模式,为将自然作为道德客体,为建立人与自然之间弱意义上的“主体际”道德关系,甚至为承认自然的某些部分可以成为道德主体(moral agent)而不仅仅是道德客体(moral patient),为承认自然的某些部分之间存在伦理价值关系提供理由,为建立非人类中心主义的环境伦理学创造条件。自然具有主体性意蕴表明,价值不是属人的范畴,为人所独有,而是为所有的或自然的一部分所具有;自然是“自己的目的”,而不是用来实现人类主体的目的的手段。这是自然的内在价值概念。它是客观的,由它的内在属性所决定,一定程度上不依赖于人类主体而存在。这与泰勒(Taylor)所提出的生物的好(the good of living—being),雷根(Regan)提出的固有价值(inherent value),罗尔斯顿提出的自然价值(natural value)的含义相一致,有助于人们树立生态整体主义的伦理观念,构建并发展关于动物、植物和生态系统的价值体系,尊重非人类自然物和一切生命的存在权利,尊重自组织系统对自身价值的追求,完善非人类中心主义的环境伦理学;有助于弥补人类中心主义环境伦理学和传统哲学从否定自然内部价值出发,进而在自然和人类之间划定“事实”与“价值”的界限、“是”与“应当”的界限的缺陷,维持自然系统其他物种的福利,尊重并保护自然,促进自然系统的进化和完善。

三、完善人类的主体性保护环境

为了走出主客二元对立的思维模式,改善人与自然之间的关系,有一些极端的后现代主义者甚至提倡“客体中心”、“自然中心”、“生态中心”等,以彻底否认人在自然界中的主体地位,彻底摆脱人类中心主义的困境。这种观点是错误 的。它取消了人在对象性活动中的主体地位和主体性,否认了主体性学说在认识论发展史上的理论意义以及积极作用,会走向消极主义的预成论和宿命论,回到过去主客不分的蒙昧状态。事实上,人类对自然的认识和改造是以主体性的觉醒以及主客二分作为基础的,并且在其实践过程中,与社会历史文化如哲学的伦理学、历史哲学等一起,最终确立了主体性原则及其主体、客体的特征。不存在一个与自然客体相区别并高于自然客体的主体,就不存在人类对客体认识和改造的前提,也就不能充分发挥人的主体性保护环境。

实际上,环境问题的造成不在于承认人类相对于自然的主体性地位,而在于人类过分张扬了人的主体性,使之具有不恰当的内涵。多迈尔在《主体性的黄昏》一书中将此内涵概括为“自我为中心的占有性个体主义;以统治自然为目标的人类中心说;不包含交互主体性的单独主体性”。这种人类的主体性是单一的、片面的、狭隘的、走向极端的或者未充分发展的,忽视了作为主体自身的自发性、自为性和受动性,忽视了自然也有主体性的一面,是造成环境问题的重要原因。要保护环境,就应该校正人类的这种主体性观念,使之更加全面、开放和成熟,具备恰当性。事实上,真正需要的是在确证人的主体地位、承认自然具有一定程度的主体性的前提下,发挥人的主体性,即发挥人在与自然界的相互作用过程中表现出来的积极性、自主性和创造性,使客体按照人的内在尺度和物的外在尺度发生改变,使自然界、社会、群体、人与人之间的关系以及人自身获得更加全面和谐的发展。要知道,“人类主体性的发展不仅表现在客观世界的变化上,还表现在主体本身的发展上,由此可以说,人类主体性的发展内在于自然、社会和人类的全面、持续、协调的发展与进步之中”[1]130。

一是要强调主客体之间的内在关联性。现代性把个人与他人、它物的关系看作是外在的、偶然的和派生的,与此不同,建设性的后现代主义强调内在关系,强调个人与他人、它物的关系是内在的、本质的、构成性的。它认为:“个体并非生来就是一个具有各种属性的自足的实体,他(她)只是借助这些属性同其他事物发生表面上相互作用,而这些事物并不影响他(她)的本质。相反,个体与其躯体的关系,他(她)与较广阔的自然环境的关系、与其家庭的关系、与文化的关系等等,都是个人身份的构成性的东西。”[7]如此就使得“自我不可能再成为由存在主义者的绝望激发出来的孤立的自我,不可能再成为启蒙运动确立起来的自主自我,不可能再成为浪漫主义者的自我表现的自我,也不可能再成为实证主义者佯装的无自我。……对后现代精神而言,纯粹自主的自我已不再可能”[8]。作为主体的人既是一种实体的存在,也是一种关系的存在,这种关系的存在使得他既可以作用于社会、自然,也可以被社会、自然所作用,由此使得作为主体的人与作为客体的人以及自然有一种不可分离的关系。正是这种不可分离性,“破坏了主—客二分法,摧毁了一方胜过另一方的权威地位,中断了与主体范畴相联系的独断权力关系,并由此消除了其隐藏的属系(等级系统)”[9],打破了它们之间的壁垒,克服了主体与客体的分离,随之也就克服了真理与德行的分离、价值与事实的分离、伦理与实际的分离,解构了主客二元对立的思维模式,使得“‘他者’以其各种显现的形式……参与着自我的形成”[10],将自然客体带入人类主体领域。不仅如此,自我作为世界中的个体也以其各种不同形式参与着“他者”的形成,这就使得主客体从对立走向和谐,有利于在人与自然、人与人之间建立和谐的关系。

二是承认人类主体性是自主性与依附性、能动性与受动性的统一。所谓自主性,指的是人类源于自然而又超越于自然,人可以把人以外的自然物作为认识、利用和改造的对象。但是,这种自主不是完全独立的自主,人是自然界长期进化的产物,是自然的一部分,没有人类,地球生态过程可以照常进行,而没有绿色植物,或者那些毫不起眼的微生物,人类至多只能活几个月。人类的存在和发展离不开自然。因此,“我们还不得不放弃那种认为人类属于单独一类超自然产物的观点,而将人类看做在摆脱自然的束缚(但不与之分离)中逐步形成的产物”[11]。人类没有哲学所封授的特权。科学的最大成就或许就是突破了盛行于我们人类的无意识的人类中心主义,揭示出地球不过是无数行星中的一个,人类不过是许多系统中比较复杂的一个。况且,1996年末,美国《科学》杂志披露,“生物圈2号实验”失败了。这表明,在现有的条件下,人类还无法用人工的方法模拟出一个脱离地球自然环境而又能让人类休养生息的生态系统,地球是人类生存和发展的唯一基础,人类应当努力保护它而不是破坏它,人类无权以自己的利益和需要作为尺度去衡量自然物的存在价值。这些表明了人的主体性的依附性。

所谓能动性,是指在实践活动(包括环境保护)过程中,人类是将自然作为认识和改造对象的,并且这样的认识和改造具有目的性、选择性、计划性和预见性。但是,由于自然本身具有规律性,由于人与自然是相互制约、相互规定和相互依存的,由于人的实践活动是在一定的社会历史条件下进行的,因此,这种能动性的贯彻不能完全以人为尺度,必然受到客体的制约和限制。人类应该考虑到大自然的复杂性,按照自然规律尤其是生态系统规律办事,目的是比较充分地完成主体的内在尺度和自然客体的外在尺度的统一,实现人的活动的目的性和自然规律性的统一。后者体现了主体性的受动性,尊重并实现这种受动性。

三是承认交互性的人类主体性。传统的人类主体性观念体现了“主—客”二元对立的思维模式,自我才是主体,他人和自然都成为客体,由此必然导致个人中心主义、群体中心主义、人类中心主义的泛滥,个人、群体甚至国家、人类会为了他们各自的利益,置他人、群体、国家、自然于不顾,破坏环境,造成人与人、人与自然之间关系的紧张。而交互性的人类主体性——主体间性的提出,打破了上述单一的主客关系及主体性,将人与人之间的关系看作是“主—主”关系,他人既是主体也是客体,此中人的存在成为自我与他人的共同存在,他人成为他我,他我不是他物。这样,自我在处理与他人的相互关系时,就会与他人交往、对话、理解与沟通,摒弃个人中心主义和群体中心主义,为了他人的利益、群体的利益和人类的利益而保护环境。

不仅如此,在处理人和自然的关系时,交互性的人类主体性能够使交往双方针对此过程中所涉及到的自然进行交流对话,完成双向建构和整合。在这一过程中,必然涉及主体对自己以及他人施于环境对象之上的行为之利弊得失的评价和规范。“这样一来,我们每一个人,在面对自然客体之时,实际上就是通过中介客体来与另一个‘他者’主体相遇;每一个人与环境的关系不过是‘我’与‘他者’关系的一部分;‘我’所面对的环境,或迟或早都会成为他者实践的客体;人类通过中介环境而结成伦理关系。”[12]“他人”在这里不是一个纯粹被动的对象,而是一个自主、自觉、自为和创造性的存在,在这一过程中,他人不仅作为与某一主体相对应的客体,而且还作为与该主体进行交往实践的主体,体现了某种主体际关系,内含了某种主体间性。如此,既体现了人与自然之间的关系,又体现了人与人的关系,并且将两者融合起来,实现了“主—主”关系结构(对于人与人之间而言的)向“主—客—主”关系结构(相对于人与自然以及人与人之间而言的)的转变。也只有这样,才能在协调人与人之间以及人与自然之间关系的基础上,最终实现人与自然的和谐共生。

交互性的人类主体性的理念表明,关爱他人就是尊重自己,保护环境也就是珍惜生命,世界是自我与他人的共在。这是一种交往实践观。“交往实践观在人与自然的关系问题上,强调自我与世界的融合是第一位的,主客关系是第二位的,人是自然的守护者而不是掠夺者;在人与人之间的关系上,强调交流与对话、理解与沟通;在身心关系问题上,强调物质与精神的协调发展,最终超越人与自然、自我与他人、心与物的二元建立,实现人与自然、社会的和谐发展。”[13]这是一种更加全面和广泛的环境伦理学,不仅涉及到人与自然之间的伦理关系,而且还涉及到人与人之间的伦理关系。前者如现代人类中心主义、非人类中心主义、自然的价值和自然的权利等;后者如代际伦理、生态女权主义、经济领域中的环境伦理、科学技术与环境伦理、消费方式与环境伦理、公众参与与环境伦理、国际环境立法与环境伦理、工程环境伦理、人口与环境伦理等。因此,环境伦理就不仅体现在观念层次,而且还体现在人类的实践层次;不仅涉及人对自然的价值认识和伦理观念,而且还涉及人对自然的改造与评 价,涉及主体际的交往关系以及各种交往共同体之间的互动。

四、结语

通过本文的论述可以清楚地看出,为了有效地保护环境,不能否认自然的主体性存在,将人与自然之间的关系完全看成“主—客”关系,也不能否定人的主体性和人在自然界中的主体地位,把人与自然的关系看成是“客—客”关系,更不能在对自然物进行“拟人化”描述和“人格化”理解的过程中,在所谓“平等”原则下把人与自然之间的关系看成是“主—主”关系,而应该在确认自然主体性的基础上,否认传统主客体之间的分离性、主体性的单一性以及盲目绝对的人类主体自主性、能动性和创造性,完善发展人类主体性,抛弃二元对立的思维模式,建立良好的人与自然之间的关系,以利于环境保护。

参考文献:

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[11] 埃德加?莫林.地球?祖国[M].马胜利,译.北京:生活?读书?新知三联书店,1997:55.

第7篇：动物与人类的关系范文

摘要：异类间性概念的提出是为了弥补主体间性概念的不足，纠正传统失误，使人更好地理解人与世界的关系、人类与非人类的关系。异类间性理论超越于一般的认知关系、实践关系，强调一种异质共在的生存关系。对待异类的存在，必须扬弃通常那种单向度的、人化的、“否定式”的实践方式，而采取双向度的、“人化―去人化”的、“否定―肯定”的实践方式。在这样的实践方式下，异类的存在、人类的存在都同时既是目的又是手段，二者之间既互为目的又互为手段，从而真正有效地保障异类之间的同在、共处、共同发展。

中图分类号：B017

文献标志码：A文章编号：1009-4474（2013）06-0042-07

当论界屡见学人论及主体间性问题，还鲜见论述异类间性问题。主体间性作为一个舶来品，具有重要的理论价值，但亦有其局限性。这个概念源自胡塞尔现象学，是为了突破唯我论的限制而产生的，探讨的是从单个主体走向多个主体和探求主体之间的交互沟通问题。此概念的局限性在于它只限于主体与主体之间的关系，其根基仍是传统的主体概念。可是作为世界内的存在者，既有主体，又有非主体，而非主体与主体之间、非主体与非主体之间的关系显然不是主体间性概念所能涵盖的，所以这些不能被主体间性覆盖的领域就需用一个新概念来阐释。

而且，主体间性既然是基于传统的主体概念，那么就有着难以避免的传统弊端，这一弊端主要表现为人类中心主义。主体概念本质上就是人的概念，因为真正的主体就是人。主体间性从本质上讲，无非是人类认知方式在同类间的一种扩充，因此也就是同类间性。但是，近年来一些学人把主体间性概念无限推广，甚至把它推广到与人类相异的异类关系上，把人与世界的关系问题也理解为主体间性问题，这就跨越了其合理的理论边界，在理解世界时犯了任意主体化、同类化、同质化的错误，简言之，是一种人化泛滥的错误。

所谓异类间性，就是不同物种之间、主要是人类与非人类之间的交互关系，这种交互关系不单纯是一种主客关系，它超越于一般的认知关系、实践关系，是一种异质共在的生存关系。异类间性概念的提出，就是为了纠正上述错误，提醒人们尊重周围世界的非人类的存在、非主体的存在；同时也提醒人们，对于非人类的存在、非主体的存在，不要一味主体化、人化，或者做主体化、人化的理解。异类间性概念的提出，还为了在新的理论平台上更好地理解人与世界的关系、人类与非人类的关系。

一、人类生活基于异类存在

我们必须从存在论的立场重新理解人与世界、人与非人、人与人的关系。人的存在首先是一种世界内的存在，这样，人就天然地受到这一“世界内”的限制。质言之，人的存在总是一种“世内存在”，这个“世内存在”决定了人类存在的具体边界，就目前而言，就是地球及其周边的有限范围。尽管人类开始探索月球、火星等等，但是人类的存在边界仍是很有限的，即使再扩大，仍然是一种“世内存在”。从认知的方式上说，人类的认知只能采用“世内视角”，只能站在世界内看世界，世界本身是什么样子、世界之外是什么样子，人类只能间接地去想象、思维，或者说只能是一种“想当然”。再从实践的方式上说，人类的实践是一种“世内实践”，即是说，他只能与世界内的存在者打交道，他的实践一向只能是世界内的具体存在者，实践对象总是世界内的具体对象。总之，“世内”、“周遭”构成了人类的存在、认知、实践的天然范围。

但是，“世界内”不仅仅存在着人类，除了人类还有非人类，这是显而易见的。人类的每时每刻，都在与周围非人类的东西发生着交互关系。水、空气、泥土、石头、草木虫鱼、日月星辰等等，这些异类的存在，既有无机物，又有有机物；既有低等生物，又有高等生物，这些分类名目本身就意味着它们之间是异类的，而非同类的。人的生活就建立在周围世界的这些异类存在的基础上，离开了异类存在，人类是一瞬间也生活不下去的。

在传统的主客二分视域下，这些异类的存在往往被理解为与主体相对的客体。但是，在存在论的立场上，主客二分的局限性是显而易见的。人的存在，并不是始终具有清醒意识的存在，并不是始终作为主体而存在的，相反，人的存在本身就具有非意识化、无意识的可能性，因此就具有非主体化的可能性，人的睡眠、昏厥，成为植物人，乃至死亡，这诸种现象都证明了人类非主体化的可能性。可见，主客二分是一种过于狭隘的认知方式。

异类存在首先是一种非客体、超客体的存在，它只伴随着主体化的过程才转化为客体。《传习录》记载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”〔1〕其实所谓“花与汝心同归于寂”的时候，这个“寂”的存在方式，就是非主客式、超主客式的存在方式。所谓“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”，就是主客相对待的状态，所谓“明白起来”就是主体自觉。

异类存在既然可以超越于主客关系之外，就可能是一种不被人所知的存在，就可能是一种漠不关己的存在。事实上，只有“关己”的存在才是对象化的、人化的存在。但是，“关己”的存在是非常狭隘的、极其有限的存在，它依赖于大量的漠不关己的存在。这些大量的漠不关己的存在平时只是作为背景、作为边缘而存在的，犹如一个极端口渴的人来到河边，他赶紧从中掬起一口水，此时他只关注这口水，这一口水就作为对象物成为“关己性”的存在，但是这一口水恰恰离不开整条河水的存在，离不开整条河流所在的大地的存在。

漠不关己的存在是普遍性的存在，它们作为背景并不是可有可无的，关己性的存在与漠不关己的存在是可以相互转化的。关己的存在有可能转化为漠不关己的存在，比如它们被人类遗忘、抛弃，不再关心；在对象化、人化的同时，就意味着非对象化、非人化的可能性；异类既可能进入主客关系，就可能脱离主客关系。人类的生活基于异类的客体化与非客体化的双重可能性之上。

二、“人化”与“去人化”：异类存在的双重方式

上文我们已经讲到，人类的存在基于异类的存在，人类与异类同在、共在，由此，人类才不孤独。作为共在于世界内的存在者，人类与异类的关联不只是一种主客关联，而是主客关联与非主客关联的双重转化。因此，异类的存在并不单是一种人化的、同化的存在，而是同时具有非人化、去人化的可能性。异类的存在即使作为人化的自然、自然的人化，也并不是绝对的、永恒的，更不是一劳永逸的。但是，通常的对象化理论恰恰片面地强调人化，忽略了非人化与去人化。因此，有必要纠正这一理论偏见。

人化是怎么来的，为什么需要人化？异类存在者难道是人化的现成的产物吗？“人化”这个提法本身就已经意味着“化”的过程，就意味着“人化”不是现成的，而是生成的，不是既定的，而是后定的。异类存在既然需要经由人化的过程，这就表明它的存在首先是被给予的存在，是相对于人化的事先存在。这种相对于人化的事先存在，就是一种超人化、非人化的存在。一切人化的存在都依存于人的对象化活动而存在，保持着与人的二体关系。但是，超人化、非人化的存在并不是依存于人的存在，它们只是漠不关己的存在，只是具有依存于人的可能性，同时也有脱离于人的可能性。

异类的存在即使可以经由人的实践活动的改造而成为人化的存在，也并不是一成不变的，而是时刻具备着去人化的潜能。所谓去人化，就是摆脱人的控制，消除掉人为改造的痕迹，恢复其天然的质地与属性，恢复其作为自然物的物性与野性。笼养的动物尽管人化了、驯化了，但是它们具有去人化、野化的可能性，一旦逃出牢笼，就可能啸傲山林。大自然固然被人类大量地改造为人居环境，但它每时每刻都在对抗着人化，农田、牧场的沙漠化就是最直接的例证。即使是良田沃野，一旦人化活动终止，也很快会变成荒地。恩格斯讲：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”〔2〕恩格斯所讲的自然界的“报复”、“常常把最初的结果又消除了”，就是指大自然的去人化。

单纯地强调人化改造，是一种过于狭隘的世界观，只有从人化与去人化的双重视域来看世界才能全面地理解世界。实际上，人类早就认识到了大自然的去人化的趋势，并早在实践活动中遵循着去人化的规律，即在加工改造自然的同时，有意地消除掉人为痕迹，保持其天然质朴的特点。比如，在书法领域里，较高的境界不是熟能生巧，而是摆脱人工的痕迹，达到天然去雕饰，有意地去追求“野”、“拙”的意趣。倘只是熟能生巧，只能导致过度的匠气，只能成为书写匠，而不能成为书法家。明代董其昌强调“字须熟后生”，即是这个道理。不光是书法是这样，很多艺术都是如此。

在对待人与环境的关系上，人们也渐渐地发现了人化自然、征服自然、改造自然的局限性，开始主动地撤离与自然争利的局面，主动地让出空间，减少或者消除人类活动的影响，让异类恢复其天然的野性，让自然恢复其天然性。事实证明，越是蛮荒之地，越是人迹罕至、人化痕迹稀少的风景，越显得珍贵，越能激发人们的乐趣。人天然地就具有自然属性，人化总是后天的、长期文明教化的产物，因此，他总是具有回归大自然的内在冲动，总是保持着野化、退化的可能性。大量的事实也表明了人的社会性不是绝对的，而是相对的，他的动物性、自然属性仍深深地植入其中。

因此，我们必须尊重异类存在的非人化、去人化的规律，而不是一味地同化、人化、驯化它们。人的存在与异类存在都是“世内存在”，二者之间的关系是一种异质、异类的共在关系，必须保持相互异质、异类的特征，才能和谐共处。片面的人化，就是片面的同化，世界就会日益枯竭、单调，人类的存在就会变成失去了根基的独在，这种后果是不堪设想的。

三、“以我观物”或“以物观物”：异类之间如何相知？

异类的存在作为异于人类的存在，具有其非人类的特性，那么如何认识异类的存在呢？

异类的存在，一般而言，就是所谓物的存在，因此认识异类的存在，就是观物。北宋邵雍说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也……圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？”〔3〕在这里，邵雍首先提到了三种主要的方法：观之以目，观之以心，观之以理。观之以目，就是所谓的外感知，偏重于感官接触；观之以心，就是所谓的内感知，偏重于情绪感受；观之以理，则是最高的认知方式，是与物合一、物我不隔的境界。这种观物的方法，邵雍又称之为“反观”，它区别于“以我观物”，而是“以物观物”。从根本上来说这是两大认知方式：“以我观物”和“以物观物”。所谓“以我观物”，就是按照“我”的方式去了解事物，就必然沾染了主观局限性，物我有隔，物就不是客观真实的物，而是主观化了的为我之物。所谓“以物观物”，就是按照物的方式去如实地认知事物，这时没有“我”横亘于其间，认识就符合于物的实际。

邵雍的观物三分法是很深刻的，在一定程度上可以和西方感性、知性、理性的三种认识方式相媲美。但是，最值得思考的还是“以我观物”、“以物观物”的二分法，因为这在一定程度上对应着现象与本体的二分法。由此可见，在一定限度内康德的现象与物自身的两分法同邵雍的“以我观物”、“以物观物”二分法是可以对话的。

我们知道，物在世内的存在方式可以分为两种，一是物自身的存在方式，或者说，物是其所是的存在方式，这是彻底的自我同一；另一是该物映现于他物中的方式，是与他物发生关系的存在方式。前者是孤立地就物自身而言，是非关系性的、无关系性的直接同一；后者则是关系性的、中介性的、间接性的表现方式。

作为异类的存在者，比如说河里的游鱼，它的真实情形怎么样呢？最好的方式是以鱼的方式去了解鱼，以鱼知鱼。但是，细想来，鱼与鱼不同，这叫同类不同体，这条鱼与那条鱼虽然同类，但不同体，各自是独立的，这条鱼与那条鱼之间仍有区别。那么，最好的认知方式就是这条鱼自己认识自己，按照这条鱼自己认识自己的方式认识这条鱼，这才是彻底的自体认识。可是鱼有自我认识吗？这就只能存疑了。鱼的自体认识既然存疑，既然无法以鱼知鱼，那么就只能通过他物来认识。人类就是鱼之外首选的他物。鱼的活动映现于人的活动中，这样就发生了一次重大的分裂：鱼本身的活动方式与映现于人的活动中的活动方式，由此也建立起了与其自身存在相区别的镜像式的存在。人好比一面镜子，鱼映现于人的活动中，就好比映现于镜子中一样，本体与现象（严格来说是镜像）的二重关系由此发生了。

鱼本身的活动固然可以映现于人的活动中，但人的活动毕竟不同于镜子式的映现活动。人的活动很复杂，人与鱼的关系也很复杂。人的活动既可以是认识活动，比如只是观察；也可以是实践活动，比如抓鱼、养鱼；还可以是生存消费活动，比如吃鱼。哪种活动才能真实地映现鱼的自身情况呢？如果仅仅把人与鱼的关系限于主客认知关系，这显然只是关系中之一，是片面的。人眼所见的鱼，视网膜上的鱼，再转化为头脑里的鱼，只是鱼的镜像之一而已。鱼自身映现于人的活动，并不单纯是视觉镜像，还可能是触觉镜像，比如被人抓在手中；还可能是味觉镜像，比如被人吃在嘴里，等等。这样，鱼因为与人建立多重关系，就发生了由一（自身、本体）到多（多种镜像）的异变过程。多重镜像的鱼尽管可以通过康德所谓的统觉机制被人整合，与人自己的鱼的概念合一，但毕竟与其本体有别。让我们这样表示：单一的鱼（自身，本体）――多种镜像的鱼（现象）――头脑中整合为一的鱼（概念）。我们都知道，康德主张物自身不可知，可知的只是现象。人之所知，是因受其感知方式的局限，即是说受其主体视阈所限，鱼的活动作用于人，只能按照人所能接受的方式、按照人的映现方式来展示。举个简单的例子，鱼被一只猫看见，被猫抓住，被猫吃掉，鱼映现于猫的镜像绝然不同于映现于人的镜像。既然人的视阈受限，就决定了人所知的只是其作为人类的镜像，人只能按照人的方式认识鱼，人不能按照猫、狗、牛的方式认识鱼，更不能按照鱼自己的方式认识鱼。

但是，邵雍显然不这么看，邵雍以为只要采取特殊的认识方式，采用以物观物的反观方式就能直达物之本身。这一认识与黑格尔的思想是相近的。邵雍与黑格尔都认为，万物的存在都有一个最根本、最真实的存在方式，这就是理的存在。鱼的存在，不管有着多么无穷无尽的衍化方式，都必然基于一种合乎理的存在。万物皆按其理之必然而存在，不合乎理则必非存在，必消亡。鱼之存在按鱼之理，猫之存在按猫之理，狗之存在按狗之理，等等，最终又归于唯一的根本性的理，中国理学家谓之天理，黑格尔则谓之绝对理念。所以，只要认识到了万物之理，认识到了最根本的理，就能打破万物的隔阂，异类就能打通，同类更能沟通，从而万物如一。

然而，一个最显明的事实是，不管邵雍说得多妙，黑格尔讲得多好，尽管人类在他们之后又发展了这么多年代，但他们所言的认知方式始终没能成为天下人共有的认知方式，也没能成为放之四海而皆信的认知方式，万物一体、物我不隔始终只是少数人的内心神秘体验，并不具有必要的普遍可通达性与现实确证性。

发展到当代，异类相知的问题已经深化为他心问题。人类能否认知异类呢，能否感受异类的感受，想象异类的想象，思考异类的思考呢？异类具有意识吗？比如，维特根斯坦就曾质疑：“某些生物、某些物体，能有所感觉――单说这个想法，我们究竟是从哪里得来的？”“能够说石头有灵魂，而这灵魂有疼痛吗？灵魂和石头何干？疼痛和石头何干？”〔4〕这在一般人看来，显然会觉得荒谬。然而，这只是从常识出发、从人类的自以为是的立场出发就草率地得出的未经严格论证的成见而已。异类之所以为异类，为异于人类的存在者，其标志是什么呢？按照常识，只有人类有感觉，有意识，有思想，土石瓦块、草木虫鱼肯定没有。但是，这实际上仍然只是无从证明的“臆断”而已。无论“万物无灵”还是“万物有灵”，都只是人类自身角度的一种孤证，因为人类从来都未能真正从万物自身的角度去确证。严格来讲，人类只能按照人类自己的特有方式去类推扩及自身之外的存在者。罗素说：“如果我们真的相信，在我们之外还有思想和感情存在，那依据的一定是我们自己的思想和感情与之相关的推论，并且这种推论必然超越于物理学所需要的东西之外。”〔5〕

因此，异类之间的相知共感问题只能存在于神秘体验中，只能体现于文学的想象中。在文学性的想象中，人与自然的确可以对话，万物皆有灵。我们通常所谓的移情现象、情景交融、物我合一，的确可以用“异质同构”、生命共鸣等概念来描述之，尽管亦有学人以专著来不厌其烦地例证之，但可惜的是，举目所见，都只是文学性的想象性描述，而不是科学性的实证〔6〕。

其实，远在战国时代，《庄子》所载的庄子、惠施“濠梁之辩”就涉及了人与鱼之间的同乐共感问题，《孟子》所载的“君子远庖厨”也涉及到人与牛之间的见杀相悯问题。然而直到今天，也没有一个人真正能从科学的角度而非采用浪漫想象的方式去证明游鱼的快乐、牛被杀的痛苦与人类自身如何沟通、相知的。人仍然只是凭借其外在现象，比如鱼的游动、牛的战栗，按照人自己的感想去类推这些动物的内心真实感受而已，这种类推只具有或然性，而不具必然性。谚语“鳄鱼的眼泪”被证明不过是人类一厢情愿的类推而已，既然所流的并非眼泪，那么所谓鳄鱼虚伪就显得可笑了。“人类一思考，上帝就发笑”，最值得上帝发笑的莫过于人类以自己之所想去揣测异类之所想了。在文学中，你固然可以吟咏“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，但是真正说还是欧阳修表达得更真实些：“人生自是有情痴，此事不关风与月。”所谓凄风苦雨、愁云惨雾，都只是人类自身情感的表达，与风雨、云雾本身并无本质关系。成语“对牛弹琴”也表明人类与异类之间的差距是何等的巨大。

以上论述都表明了人类对于异类的认知从根本上说都局限在“以我观之”、“以人类观异类”，“以人类类推异类”等层面上。所谓“以物观物”，即按照异类的方式去认知异类，到目前为止，还止于浪漫性的想象，是诗情画意式的想当然，而不是科学论证性的普遍必然。“他人有心，予忖度之”，这只是同类相知的问题；但“他物有心，予忖度之”，就跨入了异类相知的领域了，对这一问题仅仅以想当然的方式去解决显然是不够的。否则，所谓的“异质同构”就不是有效的概念，而只是人类对异类的单向度的揣测而已，与其说“同构”倒不如说“独构”；所谓的情景交融、生命共鸣、共感，都不过是人类对异类的单相思而已。

四、目的抑或手段：异类之间如何共处？

正是由于异类相知的问题一直悬而未决，因此导致人类对于异类始终缺乏感同身受的同情式的理解，导致人类面对异类的实践方式始终是单向度的否定关系。人性总是以其人性任意地扭曲物性，诸如“鸟入笼，牛穿鼻，马络首”的实践活动自古而然，至今依然。

人类与异类共在。但是，人类总是以异类的不在来换取自身的存在。这就是说，人类的存在是以消灭异类甚至以异类的物种灭绝为代价来实现自己的在世存在。于是，异类的存在就沦为了人类存在的手段、工具，换言之，人类存在才是异类存在的目的，异类存在自身并不是目的。通常所谓的实践活动，无非是人类出于自身需要、自身目的去改造、消耗异类的存在而已。这样一来，人类与异类的存在就是相互外在的、乃至相互对立的存在，人类的存在导致异类的不在。从这个意义上讲，人类杀死异类、消耗异类，乃是不得不然的规律。只要人类活着，就每时每刻都离不开异类的消耗、牺牲、灭亡。人类的劳动过程同时就是异类的消耗、消逝过程。

在这种情况下，人类与异类的关系就是一方存在而另一方不存在的关系，就是目的与手段的关系。黑格尔讲：“那为了实现一个目的而使用的、并在本质上被拿来当手段的东西，是就其使命（规定）而被消磨掉的手段……它们只是通过使用和损耗来完成其使命（规定），并只有通过它们的否定才符合它们所应该是的东西。它们不是肯定地与目的联合的，因为它们仅仅外在地在它们中具有自身规定，并且仅仅是相对目的，或说在本质上也仅仅是手段。”〔7〕当然，在黑格尔的设想中，这种外在的合目的性，发展到绝对理念的阶段就达到了内在的合目的性，人类与异类、自我与他物、目的与手段的相互对立、相互否定的关系，最终成为一种内在的自我联系。这样一来，人类与异类的统一、自我与他者的统一看来只能寄托于黑格尔式的绝对理念了。

然而，我们实在等不及绝对理念的到来了，现实的残酷性已经令人抓狂。随着人类的存在、发展，大量的物种正加剧灭绝，人类的生存空间正急剧恶化。事实证明，人类对于异类的否定，并不是黑格尔所强调的“特定的否定”，而沦为了黑格尔所反对的“抽象的无”〔8〕。人类的实践活动日益成为一种普遍虚无化的力量，这是一种可怕的“绝对否定性”，它导致了大量异类的不断消逝、灭绝，却并不能让人类自身的生存条件、生存环境改善多少。由此可见，单向度的“让物消逝，让人存在”这样片面否定式的实践活动已经成为一种灾难。

因此，必须反思传统的实践方式，必须改变传统的实践方式，必须强调人类与异类的世内共在性。但这种世内共在却不是通常所谓的相互联系、相互依存，而是生存意义上的共在、同在。人类的存在既然基于异类的存在，以异类存在为前提，那就必须保障在人类的自身存在之外异类存在的天然权力与可能性。而要做到这一点，就必须深刻反思我们传统的同质化、同类化、人化的思维和实践方式。

人类经常强调尊重客观规律，但实际上人类只尊重按照人类自身的特有方式所理解的人化规律，这种规律并不是按照物自身的存在方式理解的规律。马克思早年所设想的“两种尺度”，事实上直到今天也未能在实践当中得到有效的贯彻。物种灭绝、环境恶化都证明了“物的尺度”的缺失与“人的尺度”的滥用。更糟糕的是，人类通常之所以强调客观规律，并不是出于尊重异类存在的需要，并不是为了保障异类存在的需要，而是单向度地只顾自己的生存需要，只顾自己的实践需要。人类发现事物的规律，只是源于狭隘的迫不及待的功利化的实践目的，是为了更有效地否定对象、改造对象，而不是最有效地保护对象，让对象存在。

因此，必须扬弃通常那种单向度的、人化的、“否定式”的实践方式，应采取双向度的、“人化―去人化”的、“否定―肯定式”的实践方式，这样的实践，就不再以物的消逝为代价，异类的存在就不再仅仅是人类存在的手段，相反，在保障人类存在的基础上，也要追求实现异类的存在。异类只是由于人类自身的必需，有条件的不存在，而非绝对的不存在。人类的实践方式由此就区别于通常意义上的那种“否认物，保存人”的改造活动，而转化为“既否定物，又保存物”的双向机制。在改造异类的过程中，一方面要注重人化的过程，但是也要时刻警惕着过度人化的危险，一旦发现了这一危险，就要果断地去人化，退出与物争利的死局，消除人对于异类的破坏，恢复异类的存在空间。在这样的实践方式下，异类的存在、人类的存在都同时既是目的，又是手段，二者之间既互为目的，又互为手段，从而真正有效地保障异类之间的同在、共处、共同发展。

总之，人类与异类之间的存在，是一种异类共在，必须保持各自的独特性和各自的生存空间，这样二者才能保持适度的异类关联性。过度的人化，会导致异类全灭；若只剩人类，异类共在就变成人类独在，最终只能是人类不在。当然，去人化也要适度，在一定程度上，物化是必要的，一定程度的野性是必要的，但是，彻底的去人化，只能导致人类沦为异类，这也同样走向了极端。既不要以人灭物，也不能以物灭人，在存人的基础上，既否定物又保存物，由此才能实现人类与异类的美好共处。

参考文献：〔1〕

王阳明.王阳明全集（上册）〔M〕.上海：上海古籍出版社，1992：107-108.

〔2〕马克思恩格斯文集（第9卷）〔M〕.北京：人民出版社，2009：559-560.

〔3〕邵雍.郭或整理.邵雍集〔M〕.北京：中华书局，2010：49.

〔4〕维特根斯坦.哲学研究〔M〕.陈嘉映，译.上海：上海人民出版社，2001：149.

〔5〕高新民，储昭华.心灵哲学〔M〕.北京：商务印书馆，2002：876.

〔6〕尚永亮，张强.人与自然的对话〔M〕.合肥：安徽教育出版社，2001：170-252.

第8篇：动物与人类的关系范文

自第二次世界大战以后，欧美工业生产突飞猛进。由于工业化而产生许多环境问题，例如：空气、水和土壤污染、放射性废物及其它毒性物质之泛滥。尤其是环境灾难（environmental disaster）的频仍发生，使世人深感环境危机日益严重。

为了解决环境危机，各国政府及国际环境组织最初均强调训练与再训练专家及技术人员，以迎合专家人员的迫切需求。但是，各国逐渐发现环境问题涉及社会大众各层人士的行为，非环境专家所能解决，除非人人对环境有正确的认识与行为，方能有效解决环境问题。

教育的目的在改变人类思想与行为，因此，解决环境危机之道端赖发展环境教育。联合国于1972年在瑞典首都斯德哥尔摩(Stockholm)召开人类环境会议(United Nation Conference on the Human Environment)，会中建议联合国应发展国际环境计划以协助各国发展环境教育。联合国遂于1974年正式推动国际环境教育计划，世界各国均大力推行。

1977年10月联合国在前苏联的伯利西(Tbilisi)召开国际政府环境教育会议，会中制定的环境教育目标之一就是为每个人提供机会去获得保护环境和改进环境所需要的知识、价值观、态度、承诺和技能。会中曾决议：在发展环境教育计划时，必须考虑伦理的价值，环境教育应以产生认知和价值为目的，藉以改进生活品质。

1991年国际环境教育计划发行的通讯Connect，以"全球环境伦理-环境教育的终极目标"(A Universal Environmental Ethic-The Ultimate Goal of Environmental Education)为主题，论述环境伦理的重要性。文中指称环境教育的终极目标在培养具有环境伦理信念的人，他具备正确的环境态度和价值观，并能做出理想的环境行为。

二、人类中心主义阻碍伦理信念的演进

所谓伦理是存在于人与人之间的道德关系，而环境伦理是人类与自然环境间的道德关系，也可以说是人类与自然环境的伦理责任。伦理的内涵包括信念、态度和价值观。

环境伦理学是一门崭新的学问，虽然它源远流长，但是它真正的兴起是在第二次世界大战以后。

当环境危机出现时，哲学家们开始应用传统的伦理学思考环境问题，他们常遭遇到两个问题：其一，存在于人与自然环境之间适当的关系是什么？其次，这个关系的哲学基础是什么？哲学家们发现传统的伦理学对这些问题的答案非常暧昧。

依据西方传统的哲学观点，通常是否认人与自然环境之间有直接的道德关系存在，并认为只有人类具有道德地位，所有其它东西被人类使用时方具有价值。这是典型的人类中心主义(anthropocentrism)的哲学观点。

数千年来，人类沈醉在傲慢的人类中心主义，认为人是万物的主宰和万物的尺度，这种信念在文献经典中屡见不鲜。自然是屈服于人类统治，自然万物对人类有利益的方有价值。自然为人类所有，且人类有权利使用自然。人定胜天，超越自然的意念充满人类的哲学、文学、宗教、文化与社会的各个层面，并为西方工业技术社会的环境典范。由于自然万物与人类之间缺乏伦理关系，人类给予道德关切是不合逻辑的，也是行不通的。

(一)人类中心主义的起源

伯纳(J. W .Bennett)认为人类中心主义起源于宗教与世俗的哲学(secular philosophy)观念。?

怀特（L. White）认为犹太基督教是最富人类中心主义思想的宗教。在圣经旧约的创世记中有下列一段文字：「上帝照自己的形象创造了人。上帝赐福他们说：你们要生养许多儿女，使你们后代遍满全世界，控制大地。我要你们管理鱼类、鸟类和所有动物。?

远在两千多年前，希腊哲人普罗达哥拉斯（Protagoras , 481-411 B. C）曾说过：人为万物的尺度（Man is the Measure of All Things）。?

阿奎纳（S. T. Aquinas）是中世纪的哲学家和神学家，他认为理性是决定一切事物的卓越性，智力越高者越具卓越性。他认为地球上只有人类具有智力，因此地球上所有上帝的创造物，必须接受具有卓越性的人类所支配。?

(二)人类中心主义的主要信念

学者认为人类中心主义具有下列主要信念：

人是自然的主人和所有人

笛卡儿(Rene Descartes)曾宣称人是自然的主人和所有人（Man as Master and Possessor of Nature）。这信念源自古希腊的理性主义（rationalism）和基督教义，并已成为今日西方社会的主流世界观。

依据古希腊的思想，理性的意识是人类思想的核心，人是超越无生命的自然世界。斯多葛派（Storcism）的理论认为植物是为动物而存在，而动物是为人类而存在。?

人类是一切价值的来源，大自然对人类只具工具性价值

人类中心主义者认为仅有人类具内在价值，且是一切价值的来源。自然万物对人类有价值，是因为它们能满足人类的需要和利益。?

人类具有优越特性，故超越自然万物

笛卡儿是现代哲学之父，他认为人类与其它动物截然不同，因为人类具有思考和语言等能力。一般动物缺乏心智和意识，可说是由零件组成的机器。人类对于这些动物和自然世界没有任何责任。

人类与其它生物无伦理关系

康德（Immanuel Kant）是被认为人类史上最伟大的思想家之一。在他的『对动物的责任（Duties to Animals）一文中，认为只有理性的生物值得人类的道德关怀。就理性动物言，理性是他们的内在价值，并且是他们自身追求的目的价值（a goal worth）。所有理性生物均有同样的理性，并且为一个共同的目标努力-就是实现一个理性世界。康德确信，只有理性生物对理性世界的实现有直接贡献，而非理性生物则不然，牠们只能作为实现理性世界的工具。

(三)人类中心主义与生态危机

历史学者怀特在其『生态危机的历史根源一文中，认为犹太基督教的人类中心主义教义将人与自然分离，人类超越自然并任意利用自然的信念是今日生态危机的根源。?

怀特认为，当前日益恶化的全球环境是现代科技的产品，他也怀疑应用更多的科技是否可以避免生态的灾难。我们的科技是奠基在基督教义中人对自然的态度，也就是人类怀有超越自然、蔑视自然、任意宰割和利用自然的态度。因此应用更多的科技将无助于生态危机的解决。?

三、天赋权利信念推动伦理的发展

公元12

15年英国贵族以天赋权利(natural rights)名义胁逼英王约翰签署大(Magna Carta)，认为他们的存在具有天赋权利，这些权利独立于英王的意志之外，英王不得随意监禁或放逐他们。大也限制英王擅自增加财产税及没收土地的权利。

天赋权利的信念在欧美社会激起自由的浪花，导致法国的大革命以及美国的独立革命的成功，同时掀动欧美社会的人道主义(Humanitarianism)、功利主义(Utilitarianism)和动物解放运动(Animal Liberation Movement)。这些汇成汹涌的浪潮推动伦理信念跨越人类中心伦理所构筑的伦理分割线，使人类伦理信念进入生命中心领域，对非人类的生物尤其是动物赋予道德地位及法律权利。 (一)人道主义强调动物的自由与生存权

英国学者尼柯森（Edward B. Nicholson）反对因为动物缺乏推理能力，而剥夺其生存权利。与人类比较，动物的心智机能较弱，感觉较迟钝，牠们也应享有自由与生存的权利，正像一个，谁能否定他们的自由与生存权利？人死亡后，灵魂仍继续存在的说法是无法证实的，我们不能据此用以剥夺动物的天赋权利。尼柯森也反对笛卡儿的哲学，认为动物是没有意识的机器。他坚信动物像人类一样有神经系统，能感受痛苦和愉快，因此动物与人类一样要有自由与生存的权利。?

人道主义沙特(Henry S. Salt)于1891年出版其著名『动物权利与社会进步的关系，他认为人类有自由与生存的权利，动物也应该有。人类应将伦理扩大，使动物成为受益者。我们赋予动物权利并不是给予牠们同情与正义，而是为了我们人类自己。我们人类文明的发达、社会的进步与这件事息息相关。

沙特认为自1862年美国奴隶解放法案通过后，黑人不再遭受残忍与不公平的待遇，循此方向发展，下一个步骤该是动物的解放。而这两种解放是不可分割的。一个高度发展的民主社会应包含人类及所有非人类生物。非人类生物遭受不公平待遇只是一种社会的病态。在一个不公正的社会系统里，商业利润成为人类工作的主要目标，对一般人的福祉以不予重视，遑论动物的权利。他不奢望已获得政治与经济利益者会自愿进行改革。他赞同社会主义制度，藉整体教育规划，给予人道行为的教育。一般科学家、宗教家和文学家也应学习人道行为的技术。如果社会的道德亦是改变，社会的法律也应随着改弦易辙。 (二)功利主义呼吁善待为人类服务的兽类

十八世纪的功利主义者边沁（Jeremy Bentham）认为快乐本身就是善，而且是唯一的善；痛苦本身就是恶，而且是唯一的恶。其它的一切之所以善仅仅是它有助于产生快乐而言。他的伦理信念源自他的最大快乐原理（Greatest Happiness Principle），最大快乐就是最大多数人的最大幸福。一个有伦理的个人或社会应扩大愉快而减少痛苦。为人类服务的牛和马，牠们都是有知觉的动物，人类应停止对牠们残暴。边沁反对以推理能力或谈论能力作为人与其它动物的伦理分割线。他认为：问题不是牠们会不会推理？牠们会不会谈论？而是牠们会不会受苦？。?

依据边沁的功利主义，引起最大痛苦的行为就是最不合伦理的行为。他反对笛卡儿的理论，认为动物只是没有知觉的机器。他怀疑为何人类法律拒绝保护有知觉的动物，何况牠们对人类有益，牠们应给予道德考量。

罗兰斯(John Lawrence)亦从功利主义观点讨论伦理问题，他认为伦理范围应包含动物，特别是为人类服劳役的牛马。1796年他发表的『论马及人类对兽类的道德责任一文中呼吁给予兽类道德地位。依据自然法则(natural law)的原理，所有生物的伦理地位是基于每个生物本身具有善。亚里士多德(Aristotle)的道德系统中，人类的道德地位是高于动物，而动物高于植物。由于每个生物具有本身的善，因此牠们应是独立于人类的利益和使用之外。罗兰斯坚信正义的本质是不可分割的。因此他认为人类的政府未曾承认动物的正义并将其并入法律系统。基于正义与仁慈，他建议兽类的权利应为国家政府承认，并制定法律保护牠们以免遭受人类的虐待。

(三)动物解放运动鼓吹动物权利

近数十年来，西方社会掀起一股热烈的社会与政治运动，以维护动物的权利，就是动物解放运动(Animal Liberation Movement)。他们认为动物与人类一样具有道德地位，人类应该尊重及保障牠们的天赋权利。哲学家辛格(Peter Singer)和黎根(Tom Regan)为动物解放运动的主要领导人。

辛格于1973年发表『动物的解放(Animal Liberation)一文，认为动物能感受痛苦与愉快，牠们应该获得人类的道德考虑，并给予生存权利。他认为将动物排除在道德考虑之外，正似早期种族主义(Racism)和性别主义(Sexism)将黑人与妇女排除在道德考虑之外，剥夺他们的权利是不道德的，因为违反了利益平等的原则(Principle of Equality of Interest)。同样的，物种主义(Speciesism)也是不道德的。不能由于牠们不是与我们同一物种而歧视牠们，我们应该考虑其它物种的道德地位，并给予同样的权利。辛格建议任何有知觉的个体，应给予道德的考虑。他认为没有理由忽视动物遭受痛苦。当动物受苦时，外在的表情正似人类一样，动物也有中央神经系统作为情绪发展的中心。我们不该认为动物无语言能力而不给予道德考虑。对无语言能力的婴儿，我们是否不给予道德考虑。

黎根是动物解放运动的领导者。他建议生命主体(Subject-of-a-life)的概念，凡是个体具有信念和期望，并过情绪生活(emotional life)，例如多数成长的哺乳类，这些都是生命主体。生命主体都具有传承的或天赋的价值(inherent value)，值得人类尊重，因此所有动物都应给予道德考虑。他认为生命主体可能是道德者(moral agent)或道德病体(moral patient)。所谓道德病体系指人类婴孩、精神错乱者和所有动物，道德病体不负有道德责任，不论是道德者或道德病体都具有天赋价值，应给予道德的尊重。

四、生命中心伦理倡导尊重生命个体

人类经过多年的努力，将伦理的范围逐渐自人类扩展至非人类，即所谓对自然界的生物体给予道德考虑，此类学说通称为生命中心主义。倡导生命中心伦理的学说以史怀哲(Albert Schweitzer)的尊重生命的伦理(The Ethic of Reverence for Life)和泰勒(Paul W. Taylor)的尊重自然(Respect for Natur)最具影响力。此外，黎根的动物权利和辛格的动物解放亦对人类的伦理信念产生影响。

生命中心伦理主张生命个体具有道德价值，而不将物种和生态系涵盖在道德价值之内。尤其是泰勒的学说认为生物个体的善就是生物潜力的充分发展。

(一)史怀哲尊重生命的伦理

史怀哲倡导的伦理原则就是：鼓励和维持生命是善良的好事，而毁坏和阻挠生命是丑恶的坏事。他认为尊重生命的原理应该包含所有的生命，包括昆虫和植物。

1952年他接受诺贝尔和平奖时，发表『我的呼吁演说中有下列一段讲词：「我要呼吁全人类，重视生命的伦理。这种伦理，反对将所有生物分为有价值的与没有价值的；高等的与低等的。这些判断的标准是以人类对于生物亲疏远近的观点为出发点的。这种标准是纯主观的，……这种区分必然会产生一种见解，以为世界上真有无价的生物存在，我们能随意破坏或伤害牠们。

(二)泰勒的尊重自然环境伦理学说

泰勒是美国纽约大学的哲学教授，他于1986年发表『尊重自然一书，并宣称尊重自然就是他的环境伦理学说。

泰勒的生命中心伦理学说中，曾有系统地说明存在于人类与自然间的道德关系。其学说认为所有生物具有自身的善（同义字为好处或福祉）和天赋价值（inherent worth）,值得具有道德能

力的道德者的尊重，而且采取这种态度的人便倾向于增进和保护其它生物的善。

泰勒的生命中心自然观具有若干基本信念，就是人类与其它生物都是地球生命社区的成员，人类并不超越其它生物，而且人类与其它生物构成互相依赖的系统。由于每个生物体内的功能与外表的活动都是目的导向，具有恒定的趋势来维持个体的生命与种族的生存。

泰勒的环境伦理学说的核心成分就是行动正确、品行良好，并表达尊重自然为终极的道德态度。持有这种态度的道德者具有一套品德标准和行为法则，做为他们自己的伦理原理。所谓行为法则就是对生命个体不伤害、不干扰、诚信和补偿性公正等法则。 五、生态中心伦理主张生态系整体给予道德地位

若干学者认为人类应对生态系整体给予伦理考虑，被称为生态中心主义。生态中心伦理考虑的生态系整体，包括生物、非生物、生态系和生态系过程等。

生态中心伦理是基于自然世界具有内在价值的哲学前提。通常包含大地伦理(The Land Ethic)和深层生态学(Deep Ecology)。

李奥波(Aldo Leopold)于1949年发表其环境伦理学说-大地伦理。他认为人类应扩大社区的范围，涵盖土壤、水、植物和动物，整个说就是大地。人类只是这社区的成员之一，必须尊重与他一起生存的其它成员。自然万物皆有其生存的权利，而这个权利并非人类所赐给。大地伦理的理论主张一个真实的环境伦理，就是自然本身具有内在价值，而不是由于它对人类的生存和福祉具有意义，而且人类对自然世界有伦理责任。

李奥波在『大地伦理这篇文章中宣称：凡是保存生命社区的完整、稳定和美丽的事都是对的，否则都是错的。依据李奥波的观点，大地伦理的信念必须要改变人类对自身的看法，人类应停止视自己为星球的征服者或优越物种的成员，应视自己只是生命社区的普通成员。

奈斯(Arne Naess)于1974年创立深层生态学，认为我们要保护所有物种，否定我们人类超越自然的态度。我们必须承认动物、植物和生态系均具有内在价值，并非它们仅有工具性价值，例如热带雨林中的昆虫与植物的多样性应受保护，并非这些生物可能产生抗癌物质，而是这种多样性具有自身的价值和存在的权利。同样的，河流和湖泊应有清洁的水，因为有清洁的水，人类方可使用于饮用及游泳，而鱼类也要享用清洁的水。

深层生态学者认为在自然界中，人类与其它生物具有同等的价值，而物种间的竞争是正常的、自然的和不可避免的。人类使用药物消灭蚊蝇和细菌就是一种自然的竞争，并不是人类超越自然及统治万物。但是人类进步的技术，常导致生态系的破坏，侵害其它生物存在的权利。由于人类的生存赖于自然界众多生物间的互依关系，消灭了其它物种或摧毁了生态系，人类本身的生存亦失去保障。因此我们人类必须学习谦逊，尊重自然。我们人类并非超越自然，而是自然的一分子。

深层生态学认为今日的环境危机是起源于现代人的价值观和生活方式。而现今所采取解决环境危机的方法是基于浅层生态学（shallow ecology）的。以人类中心伦理的肤浅方法解决污染和资源问题，这是无济于事的方法。深层生态学者认为环境危机的解除唯有藉改变现代人的哲学观点、改变个人和文化的意识形态结构，培养生态良知，以及认识下列基本原理：

1.地球上的人类与其它生物均有内在价值（或天赋价值），其它生物的价值不能以对人类是否有实用价值予以衡量。

2.生命的丰富性或多样性是其内在价值的实现

3.人类没有权利减少生命的丰富性与多样性，除非为了自身维持生命的需要。

4.人类生命与文化的繁荣只能容纳少量人口的存在。

5.目前人类对非人类世界正进行激烈的干扰，且情况正继续恶化中。

6.现有政策必须改变，这种改变影响经济的、技术的和意识形态结构的改变。

7.意识形态的改变主要在赞赏生活的品质，而不是提高生活水准。

8.赞同上述原理的人有义务直接的或间接的推动所需要的改变

六、全球化环境伦理

UNEP，IUCN和WWF等机构于1991年出版「关怀地球-一个永续生存的策略一书。书中建议建立以人为中心，保育为基础的世界伦理(world ethic)。此世界伦理之要素如下：

每个人都是生命社区的一部分，这个社区是由所有生物所组成。这社区将人类社会和自然联成一体。

每个人都有基本的平等的权利，这权利包括个人生存、自由和安全、自由思想、宗教、集会和结社、参与公务、教育等。没有人有权利剥夺他人的谋生方法。每个人和每个社会必须尊重这些权利；并负责保护这些权利。

保证每个生物获得人类的尊重，不论它对人类有何价值。人类的发展不应威胁自然的完整，或其它物种的生存。人类应该适当地对待所有生物，并保护牠们免于残暴、受苦和不需要的杀害。

每个人应负起他对自然影响的责任，人类应保育生态过程及自然的多样性，并节俭地和有效率地使用资源，并保证再生性资源的永续利用。

每个人应公平地分享资源使用的利益与成本。每个世代所遗留的世界，应像他传承的一样，多样的和具生产力的。一个社会或世代不应该限制其它社会或世代的机会。

保护人类的权利和自然的权利是全世界的责任，它超越文化的、意识形态的和地理。

七、结语

综上所述，可知人类的伦理信念已自人类中心扩展至生命中心及生态中心。人类的伦理关系已突破人际关系，把动物、植物及自然环境列入伦理范围。数千年来，人类与自然间无伦理关系之信念已经开始瓦解。基于人类自身福祉及自然的内在价值，自然界的动植物及生态系已渐为人类关切。非但人类的信念与态度已开始转变，人类的法律制度亦逐渐迈向绿色的境界。各国政府颁布的野生物保育法中，均明确揭示尊重自然界生物生存权利，并设置保护区，使日渐稀少的物种不致绝灭。

八、参考文献

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2.内政部营建署译 1984 世界自然保育方略 内政部营建署印

3.杨冠政 1996 人类环境伦理信念的演进 环境教育季刊

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5.杨冠政 1996 生命中心伦理 环境教育季刊 29：17-30

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7.杨冠政 1997 迈向永续发展的环境教育 环境科学技术教育

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8.纪骏杰 1997 社会正义-环境社会学规范性关坏环境价值观与环境教育学术研讨会论文集 成功大学台湾文化研究中心出版 页75

9.杨冠政 1999 永续发展的伦理 环境教育季刊 37：82-86

10.杨冠政 1999 迈向全球化的环境伦理 哲学杂志 30：4-22

11.谷寒松、廖涌祥 1994 基督信仰中的生态神学 光启出版社

12.Engel, J. R. & J. G. Engel 1993 Ethics of Environment & Development Belhaven

Press, London

13. Sessions, G. 1995 Deep Ecology for the 21st Century, Shambhala, London

14.Milbrath L. W. 1984 Environmentalists: Vanguard

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of New York Press.

15.Connect, 1992 Environment or Development Connect XVII No.3 Sept. 1992

16.IUCN/UNEP/WWF 1991 Caring for the Earth. A Strategy for Sustainable Living.

第9篇：动物与人类的关系范文

一、人在与自然关系中的主体地位

所谓人的主体地位，是指人在与自然界关系中的一种位置，即在这种关系中，人是主体，自然界是客体。人与自然界之间的关系是相当复杂的，有不同角度和不同的层次，“主—客”关系是人与自然关系的基本方面，但不能涵盖人与自然界关系的全部。因此，人与自然的“主—客”关系的确立也是有范围的，其作用也是有限度的。一般地说，人与自然界的关系可以从两个角度加以确证，一是从存在论(事实)的角度看，人与自然界中其他存在物(生命的、非生命的)一样，同属于自然生态系统构成中的一份子或一个组成部分，人与其他自然存在物就是一种“平等”关系。在这个意义上，人与其他自然物之间难以区分谁为主、谁为客关系。二是从价值论(价值)的角度看，人类具有不同于其他自然存在物的特殊属性，具有其他存在物所不具备的自主性、创造性，人源于自然而又超越于自然，人可以把人以外的自然物作为认识、利用和改造的对象，使直接的自然物或被人改造过的自然物为人所用、为人服务。同时，人还具有认识和改造自身的自觉性和能力，也就是在人类针对自然界的有意识、有目的活动中，对自然界的积极改造和对人类自身的自觉改造是一致的，在改造自然中使人类自身得到改造。“自觉地”改造自身与“积极地”改造自然两者之间相互作用、互为因果、相辅相成，进而实现人与自然的协调、共生与互利。可见，在人与自然的关系中，人的主体地位主要是在“价值论”的意义上构成的“主—客”关系中得到确证的。但是，人的实践和自然科学研究证明，即使是在“存在论”的意义上，人类的活动也表现出一定程度的主体性，“由于人类在地球上的活动非常广泛，不断地改变或影响地球的自然环境，已经成为生物生态系统中的主导性生态因子”[1](P43)。概而言之，在人与自然关系中，人的主体地位的内涵主要表现为：(1)人依据自身生存和发展的需要积极地利用自然、改造自然，实现主体客体化；(2)人通过实践活动将外在于人的自然“内在化”以充实、完善和发展人自身，实现客体主体化；(3)人的主体地位的实质在于人是目的。就人与自然关系的本质而言，人具有目的价值，自然界具有手段价值。因为就人类而言，对人与自然关系的正确认识与有效地处理，都必然以是否符合人类的生存与发展的客观需要，作为最终的价值取向和评判标准。当然，这并不否定自然界在人们活动面前确证它存在的客观性和独立性，即自然界可以独立于人而存在，它具有不依人的意志为转移的客观规律和本质。但是，自然界的存在及其规律的“价值”是人的存在及其需要所赋予的。一方面，自然界存在及其规律对人作为目的及其实现有制约作用，也就是说，人在自然界面前不能“为所欲为”，必须承认自然界的真实存在，尊重自然规律；另一方面，自然界存在及其规律之所以有价值，就在于它为人的生存及其发展提供了条件，为人的活动服务，为人的目的实现服务。这就是人的主体地位的基本涵义，也是人与自然之间“主—客”关系的基本内容和基本规定，正是人的主体地位确定了人与自然关系的性质，确定了人的活动和自然界作用的范围。

二、可持续发展观的本义

人类社会发展至今，从发展观上认识和处理人与自然的关系，存在着既有联系又有区别的三种基本观点：一是传统发展观的“人类中心主义”观点，这种发展观把社会发展仅仅归结为单纯的经济水平和经济标准，偏重物质财富的增长而忽略社会精神文明建设。在人与自然关系方面，仅仅把自然界作为人类获取生存与发展的物质资料的源泉，作为人类“征服”、“改造”的对象，没有看到自然界对人类活动的限制和人类对自然界依赖性的一面，对人在自然界中的主体地位给予不恰当的夸大或歪曲，这是造成今天人类面临诸多“生态问题”的根本原因。关于这一点已获得全球性共识。二是“非人类中心主义”观点，这种观点主要是针对传统发展观及其导致的“生态问题”而形成的。“非人类中心主义”观点的主要理论支持是“深生态学”理论，这种理论认为，人以外的所有自然物都有其“内在价值”和“自身利益”，自然界中所有的生命物种都是“平等”的，人只是“生态系统”中的一份子，自然界的“普通公民”。“非人类中心主义”观点的积极意义在于，它从根本上否定了“人类中心主义”关于人是自然界“主宰”的狭隘观念，但同时也把人在自然界中的主体地位消解了。因此，“非人类中心主义”观点必须面对人类要维护生态平衡、保护环境的目的是什么的理论困境和实践难题。三是可持续发展观。在时间的维度上，可持续发展战略的提出和“非人类中心主义”观点的形成都是对传统发展观及其负面效应反思的结果，但它们对待“人类中心主义”的态度是不一样的，前者是辩证地否定而后者则是彻底的否定。在可持续发展观看来，以“人类中心主义”观点为其理论基础的传统发展观，把人类凌驾于自然界之上，以自然界的“立法者”自居，认为人在自然界面前可以为所欲为地“征服”自然的观念是非科学的、不可取的。但是，传统发展观注重经济发展和物质财富的增长，为人类生存和发展提供了必要的物质条件这一点又是值得肯定的，而且它作为人类认识和处理人与自然之间关系中的一个逻辑的“必然”环节，作为人类社会发展观念形成中的一个历史“必经”阶段，既有它存在的理论根据，也一定有它体现价值的历史作用。

可持续发展观对“非人类中心主义”观点也是采取辩证否定的态度，一方面充分肯定“非人类中心主义”关于人的生存与发展同大自然中其他物质、生命共同体及生态系统的存在方式和客观属息相关、紧密联系的观点，认为强调这一点有利于人类科学地认识人与自然的关系，摆正人类在自然界中的位置，树立尊重生命、善待自然、自觉维护生态系统平衡及良性运行的环境意识和伦理责任感，这是人类的生存与人的全面发展所必需的。另一方面，认为“非人类中心主义”把人降低到自然界其他物种的水平，根本否定人的主体地位，这是不能接受的。诚然，人与自然的和谐是可持续发展的核心问题。但要正确认识和科学地解决这个问题，必须首先明确两点，一是如何使人与自然关系达到和谐?二是实现两者和谐的目的是什么?这里可以有两种和谐的方式及目的：一种是“非人类中心主义”(消极的和谐)观点主张的人与其他自然存在物一样，在各种自然力(包括人在内)的相互作用中“自发地”达到和谐，因为在人类出现之前的自然界自身的演化就是如此。这种方式是把和谐本身作为目的，即和谐的目的就是为了和谐而与人无关。另一种是可持续发展观(积极的和谐)主张的，在确证人的主体地位的前提下，充分发挥人的主体性(即人在与自然界的相互作用中表现出来的积极性、自主性和创造性)，通过人的能动活动“自觉地”实现和谐。在这种和谐方式中，和谐本身不是目的而是手段，人的合理生存和人的全面发展，才是人与自然和谐的最终目标和目的。而且，可持续发展不仅要实现人与自然的和谐发展，还要实现人类自身代际之间和代内的和谐、持续的发展，即当代人(或一部分人)的活动不能破坏或损害后代人(或另一部分人)的生存环境和生存能力。可见，可持续发展中既包含和处理人与自然关系，也包含和处理人与人的关系，人类社会发展的实践一再证明，在人类发展中人与自然的关系和人与人的关系之间是相互作用、相互制约的关系，而且人与自然关系问题的背后往往隐藏着起支配作用的人与人的关系。“非人类中心主义”观点把人类社会发展的历史实践排除在其理论视域之外，只是“存在论”、“泛自然主义”地看待人与自然的关系，不可能透过表象的“自然问题”把握具有本质意义的“人的问题”，因此不可能科学地回答人与自然和谐的本质和目的。

可持续发展观是以人为主体的辩证发展观，它克服了“人类中心主义”和“非人类中心主义”在人与自然关系上的片面性，整合了其中的科学、合理的成份而确立的更科学的发展观。从方法论层次上看，“人类中心主义”发展观的缺陷，不是它看重人的需要、人的利益和人的实践能动性，而是它没有摆正人在自然中的位置，把人与自然的关系，看成是“主—仆”关系，未能重视和恰当地把握自然界的存在及其对人的价值和意义；而“非人类中心主义”发展观的偏颇之处，也不在于它强调自然界的价值和意义，而是从根本上否定了人在自然界面前的主体性和人在与自然界关系中的主体地位，把人与自然的关系看成是“主—主”关系，对自然物进行“拟人化”描述和“人格化”的理解，在所谓“平等”原则下彻底否定了人之为人的本质属性。这样一来，人与其他自然物可以不分彼此地称兄道弟了。与前两者不同，可持续发展观把人与自然的关系放在“主—客”关系的框架内进行分析理解，认为人与自然是在两者之间的“相互”关系(相互作用、相互制约、相互规定)中分别获得了主、客体的地位、作用。这里，人与其他自然物不同之处在于，人除了与其他自然物构成主、客体关系外，人类内部的个体与个体之间、个体与群体之间、群体与群体之间也构成主、客体关系，正是在这个意义说，人有“内在价值”而其他自然物只有“外在价值”，即属人的价值。

三、人的主体地位与可持续发展的实现

突出人的主体地位、促进人与自然的和谐，实现社会的可持续发展，需要正确认识和处理好以下几个关系，这几个关系可以分为认识和实践两个层面：

1.在认识的层面上。第一，正确认识目的与手段的关系。这里的目的和手段的含义是指可持续发展(包括人与自然关系和谐、人与人关系和谐及社会诸方面的和谐发展)的目的和对达到此目的具有价值意义的手段。那么，人与自然关系同实现可持续发展的目的与手段关系之间的关系是怎样的呢?在终极、抽象的意义上，人是可持续发展的最终目的，可持续发展的本质就是人的全面发展，自然界则是实现人的全面发展的基本手段、条件；从当下、具体的角度看，在实现可持续发展过程中的人与自然关系，则表现为互为目的手段的关系，即人们活动(认识和改造自然或认识和改造自身)的目的所指，有的是为了人的某种利益需要而改造和利用自然，也有的是为了保护自然以维护生态平衡而转变人的某些观念或对人的某些物质欲求进行限制。正是人与自然之间在具体时空中的互为目的手段的相互作用，使人类得到发展，也使自然环境得到保护，进而实现自然界演化与社会发展的和谐与持续。正是人对自然在具体时空中的互为目的手段关系，构成了人与自然的伦理关系，是人对自然物负有道德责任的现实基础，也是“环境伦理”的存在根据及其作用范围和限度。必须指出，当保护自然、维持生态平衡作为目的时，这个“目的”仍然是为了人的全面发展这个终极目的的“手段”，这是人的主体地位的必然要求，也是人与自然关系的“实质”。第二，正确认识科学理性与价值理性的关系”。“人类中心主义”的传统发展观，既是工业文明的观念基础，又是它的意识产物。其基本特征是把人类理性“分化”、“片面化”，在理性与非理性的统一中夸大理性作用，蔑视非理性的地位；在理性自身中片面强调科学理性作用而忽略价值理性的意义，而且又把人的科学理性过度“工具化”，看不到理性的价值性一面。这种过分相信理性特别是工具化了的理性作用的结果，就是把人变成自然界的“主人”和“统治者”，自然界则成为理性任意“征服”的对象。而“非人类中心主义”则把人的理性和非理性人为地、无原则的“泛化”，把本属于人的理性和非理性人为地“推广”到整个自然界，进而又把本属于自然物的固有属性加以“人性化”描述和理解，再“强加”给人类，这是对人的理性的另一种歪曲。因此，坚持可持续发展观，必须科学、全面地理解人的理性，把理性的科学性和价值性在人的意识中结合起来、统一起来，就是要从科学技术与人文精神结合、统一上认识问题、评价事物。具体地说，对在可持续发展中遇到的所有问题，都既要进行科学和技术上的分析与理解，又要进行价值和意义上的判断和评价，尤其要重视科学技术自身包含的人文意蕴和科学技术合理运用的道德价值。因此，对实现可持续发展，正确认识和处理人与自然的关系来说，重要的不是“技术选择”问题，而是“价值判断”问题。

2.在实践的层面上。第一，正确处理改造自然与改造人的关系。可持续发展是人与自然和谐同人与人和谐的统一，对可持续发展而言，人与自然的和谐是“核心”，人与人的和谐是“实质”，“核心”是由“实质”决定的。所以，实施可持续发展战略既要围绕“核心”，更要抓住“实质”，要把改造自然(注：改造自然内含保护自然之意，而且两者常常是互为因果的关系。)和改造人联系起来，而且要把改造人放到首位。这是因为，人作为主体，而其他自然物是作为人存在发展所必需的“环境”身份而存在并获得价值意义的，离开人的纯粹自然物、自然生态的存在及其自身的和谐、平衡，是靠各种自然力自发地、无意识地的相互作用中自然生成的，根本就不存在什么“生态问题”，一切“问题”都与人相关，都是人的存在及其活动使然。这里顺便提一下，如果按照人以外的自然物、自然生态系统都有自己的“利益”、“权利”和“内在价值”的观点推论，人类今天面临的“生态问题”、“环境危机”的原因不能完全归咎于人的活动，其他生命体、自然物也都必须承担不可推卸的责任。试问，人以外的自然物具备保护和改善生态环境的责任能力吗?况且，人的活动不但有破坏生态环境的负效应，同时也有自觉地保护环境、改善生态平衡的责任能力和积极成果。再退一步说，人类今天如此重视环境、关注生态平衡问题，其根本原因和提出解决这个问题的价值和意义，不也是完全由于人且为了人吗?舍此，绝无其他目的。

从协调人与自然关系的角度出发改造人，以实现人与自然界和谐和人与人和谐的一致性。首先，人类必须正确对待利益问题：一是人类的整体利益与局部利益关系问题。应该说，人类的整体利益与自然界演化规律本质上是一致的，但局部利益往往与整体利益发生冲突，因而就出现为了本国、本民族、本地区或个人等局部利益而伤害人类的整体利益的情况，这种人类利益之间的冲突，往往表现为人的活动的价值取向与自然规律不一致而造成种种“生态问题”。例如在1997年召开的联合国气候变化框架公约第三次缔约方大会上通过的《京都议定书》，不但它获得通过就已十分不易，而且执行起来更是困难重重，有的国家从自身利益出发，公开拒绝承诺履行《议定书》的有关条款。这种固守局部利益的“本位主义”，既加剧了人与自然的冲突，又造成不亚于自然生态问题的“社会生态问题”，如全球范围内不合理的资源配置、不公正的发达与不发达和日益扩大的贪富不均等。二是当代人与后代人的利益关系问题。世界环境与发展委员会在《我们共同的未来》一书中指出：“可持续发展是既满足当代人需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。”可持续发展的实质是人的全面、可持续发展，而要真正实现人的发展的可持续，除了要合理对待局部利益与人类整体利益关系外，还要处理好代际之间的利益关系，既不能做“杀鸡取卵”、“竭泽而渔”的“蠢事”，也不能干“吃祖宗饭，断子孙粮”的“损事”。要把发展的权利与发展的义务统一起来，既要实现和维护当代人的发展权，又不能剥夺了后代人的发展权，必须尊重他们的发展权利，保护他们的发展能力，为人类发展的可持续尽义务、负责任。实际上，协调当代人与后代人的利益关系，就是要正确处理人类自身的当前利益和长远利益的关系，提醒人类不要为了实现眼前利益而牺牲长远利益。

其次，人类必须创建科学健康的生活方式和生产方式。人类的生存及其发展过程包括生产和生活两个方面。一般地说，生产决定生活而不是相反，生产什么、如何生产决定着人们如何生活，即人们的生产方式决定生活方式。尤其是当人类处在生产和生活的直接目的是为了解决其基本生存需要时，这种决定与被决定关系就更加明显，而当人类的基本生存需要得到满足之后，如何生活反过来主导生产什么、如何生产，生活方式决定生产方式。以此来观照人类的生存与发展过程可见，基于工业文明的传统发展观，把人类的生存需要特别是物质生活需要放在首位，人类的物质生活需要的满足程度和人对物质财富的占有量成为衡量社会发展的根本标准，忽视人们精神需要和对生活质量的追求。这种对生产和生活的价值观念以及由此形成的社会发展观，是引发极端个人主义、享乐主义、消费主义和物质主义、金钱拜物教等不良的生活、生产的观念、方式的根本原因，也是导致人与自然关系的错误观念以及由此造成的“生态问题”的祸根。以人为主体的可持续发展观，以生态文明为基础，它强调人的主体地位但不过分张扬人的主体性，它也十分重视自然界的客观存在及其价值，但从不“无原则”地抬高自然界的地位和作用，主张通过人与自然之间、人与人之间的和谐共生，使人类树立科学健康的生活方式和生产方式，其基本内容是：平等地对待生命，道德地改造自然；科学的精神追求，合理的物质需要；恰当地发展和运用科学技术，有限度地从事物质生产与人类自身的生产等。总之，科学健康的生活方式和生产方式的创建，标志着人类自觉科学地处理生产和生活中的质与量、技术与价值、物质与精神的关系，理智道德地处理“生活好”与“好生活”的关系。

第二，正确处理物的尺度与人的尺度的关系。马克思在说明人的活动与动物活动的区别时指出，动物只能按一种尺度即物的尺度进行生产，而人的生产活动则可以运用两种尺度，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”。[2](P97)对人的活动而言，所谓物的尺度就是指自然物的客观存在及其固有的属性、本质、规律对人的活动的“制约性”；人的尺度主要指人的利益需要对人的活动的“决定性”。在人的活动中这两种尺度都起作用，但作用的性质不同。也就是说，在人的活动中物的尺度对人的活动的展开、活动的方式、内容和结果起制约作用，而人的尺度对人的活动的展开、活动的方式、内容和结果起着决定作用。换言之，对人的活动来说，物的尺度是它的“必要条件”，人的尺度则是它的“充分条件”，人的活动中的两种尺度，物的尺度不可无，而人的尺度更根本。因为物的尺度作用也就是物的价值的体现，它是由人的需要规定的，如果某物与人的需要无关，则根本谈不到有无价值的问题，也不可能在人的活动中发挥尺度的作用，同时物的尺度作用发挥到什么程度，物作为尺度运用得是否合理适度也是由人来把握的。

在物的尺度与人的尺度的关系上，“人类中心主义”的传统发展观，把人的尺度绝对化而忽视物的尺度作用，把人的利益需要片面化、单一化而取消了人对自然界的道德责任和义务；“非人类中心主义”的发展观，消极地吸取因人们活动造成的“生态问题”的教训，夸大物的尺度作用而否定了人的尺度对人的活动所具有的终极规定性，进而模糊了人的活动与动物活动的本质界限，否定了人的活动的终极目的与价值取向。以上两种尺度的关系告诫人类，要实现人与自然和谐进而使社会可持续发展，必须要正视物的尺度的存在，重视物的尺度的作用，要善待自然界、珍爱生命，用伦理眼光和道德态度去审视人与自然的关系，否则就会受到“大地母亲”的善意惩罚。这就要求人类在衡量评价自身活动时必须坚持物的尺度和人的尺度的“双重标准”，比如在评价社会发展进步水平时，既要有“经济”指标，又要有“环保”指标，这样才能在认识上把可持续发展观与“人类中心主义”、“非人类中心主义”发展观区别开来，在实践上真正实现人与自然的和谐与社会可持续发展。因为，对人的活动来说，可持续发展观就是要求人类在坚持人的尺度具有终极意义的前提下，把两种尺度整合统一于人的活动中，以确保正确地实现人与自然的和谐共生、互惠，为人的全面发展这一社会发展的最终目的服务。

总之，人与自然关系问题作为可持续发展(无论是作为“发展观”还是“发展模式”)的核心问题，本身就包含着“人的问题”和“自然的问题”这样相互联系的两个方面。而且理论分析和人类的实践都证明，解决“人的问题”是解决“自然的问题”的出发点和归宿点，因为“自然的问题”的出现源于“人的问题”，“自然的问题”的解决归根到底是为了更好地解决“人的问题”，其中最根本的是人的全面发展问题。这就是实施可持续发展战略与坚持人的主体地位一致性的逻辑基础与实践依据。

【参考文献】