孔子儒家思想的利与弊精选(九篇)

第1篇：孔子儒家思想的利与弊范文

关键词：陈独秀；激进；忠；批判

陈独秀在批判儒家思想的时候是非常激进的，也是很笼统的。他反对把儒家思想划分为几个时期，区别对待，而是主张不加甄别地全盘打倒。有学者认为陈独秀是有意不去精细地分析儒学基本观念的含义及其在历史上的变化，犯了“形式主义”的错误。当然也有一些学者对以上提法表示异议。但是大体上，陈独秀对儒家思想的批判有一些激进主义的味道。

一

儒家之“忠”到了汉代就已经发生了很大的变化。以董仲舒为代表的汉儒们对原始儒家之“忠”做了大幅度地修改，删去了其中申民、抗君的成分，代之以忠君、尊君、顺君的理念。这种对专制统治者极其有利地修改被当权者以国家官方舆论的方式强行灌输给国人，使得这种变异后的“忠”代替了原始儒家之“忠”，即“愚忠”。

维护专制统治的“愚忠”给国人带来的是骨子里的奴化意识。批判“愚忠”是正确的行为。但是此时的很多知识分子都处于一种极端的亢奋状态，似乎不把旧观念彻底砸烂就不可能有新生。于是便不分青红皂白地把一切与“愚忠”有关的理论宣布为专制主义的护身符，竭欲先除之而后快。原始儒家之“忠”也被当成“愚忠”的内容而不可避免地遭受池鱼之殃。现代国人在反君主专制的过程中，对原始儒家忠的观念理解不够准确，不自觉地将原始儒家之“忠”误认作变异后的“愚忠”。这种情况在陈独秀身上体现得尤为明显。

二

原始儒家的思想中蕴含了很多民主自由平等的因素。但是由于后人有意曲解，再加上专制统治者的片面宣传，使得后来的儒家思想成为了维护专制统治的思想工具。陈独秀所坚持的是基于斯宾塞社会有机体论的文化整体观，因而对儒学不加区分。对此曾有人写信指出，汉、宋儒者以及当今孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二。今日所攻者，皆李斯、叔孙通、刘歆、韩愈所败坏之孔教，正的孔教并不主张帝王专制。陈独秀回道：“鄙意以为佛、耶二教，后师所说，虽与原始教主不必尽同，且较为完美繁琐。而根本教义，则与原始教主之说不殊。如佛之无生，耶之一神创造是也。其功罪皆应归之原始教主圣人。后之继者，决非响壁虚造，自无而之有。孔子之道，亦复如是。足下分汉、宋儒者以及今之孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。……谓汉、宋之人独尊儒家，墨法名农，诸家皆废，遂至败坏中国则可，谓汉、宋伪儒败坏孔教则不可也”[1]。可见，在陈独秀的眼中，儒家思想是根本不分阶段的。在孔子创建原始儒家思想的时候就在骨子里面植入了专制统治者和后儒们大肆提倡的三纲五常之类的专制礼教思想。今天无非是这些扼杀人性的思想的弊端显露无疑，因此更加应该从源头上去批判儒家思想。

在陈独秀看来，孔子之道包含着适应君主专制主义需要的内容，同现代社会的民主观念格格不入，这是他坚决地选择批孔最主要的理由。换言之，在陈独秀那里，“忠”就是“愚忠”，二者没有任何区别。因为原始儒家之“忠”里面包含的抗君申民的积极因素根本没有被体现出来，对社会没有产生影响，倒是其尊君抑民思想从古至今大行其道。所以区分“忠”和“愚忠”是没有价值的，对儒学细分也是没有必要的。如今我们要着眼于当前的现实。当时的国人的头脑都被忠君爱国、纲常名教等儒家思想充斥着，而这些思想陈独秀认为正是维护专制统治的工具。为了打倒“愚忠”，干脆把其源头原始儒家之“忠”一起打倒。这样的所谓正本清源完全是为了其政治主张服务，而在学术上则是人为曲解原始儒家思想。把原始儒家之“忠”说成跟“愚忠”没有任何差别，抹杀其中包含的积极成分，这样的理解对原始儒家忠的观念的确有失公允。

三

陈独秀对儒学的整体性批判是有意识有目的的行为，把整个儒家思想都说成是他理解的样子，这就便于他从整体上彻底批判打倒全部儒家思想。他以整个儒家思想为标靶，试图唤醒国人的民族民主意识。陈独秀认为“忠”是中国宗法社会的思想基础。而中国的宗法社会，是以家族为本位的，个人没有任何权利可言。在外服从君主，在家服从家长。这种以儒家“忠”为重要基础建立的上层建筑产生了四大恶果：第一，阻碍国民独立人格的实现；第二，抑制民主自由精神的产生；第三，否认法律面前人人平等；第四，容易形成对长辈的依赖，不利于年轻人成长。所以陈独秀倡导放弃儒家的忠君思想，代之以树立“独立自主之人格”，这就是强调人权。

在陈独秀看来，“人权”就是法国《人权宣言》所揭示的人的自由平等权利。个人的自由权利，是载诸、国法不可剥夺的，这就是人权。他认为，西方个人主义的最好体现就是“人权”。所以个人的独立是国家独立的基础，个人的幸福是国家运行的最高价值。他说：“人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也”[2]。对于人权的内涵，陈独秀认为主要是自由与平等，而平等是自由的前提。他认为“忠”就意味着不平等。因为它要求百姓忠于君主个人，这就代表着百姓对君主的绝对服从和君主对百姓的绝对统治。但是原始儒家之“忠”是双向的。在原始儒家那里，君主的权利和百姓的义务是互相的。君主的权利是要在尽到自己应尽义务的同时才能享有的。百姓也不是只能一味地顺从君主，也有自己的权利。这种优秀思想与陈独秀主张的人权是非常和谐一致的。不过陈独秀抛弃了这些中国传统思想的精髓，把其与发生变异的“愚忠”混为一谈，然后大力批判，以彰显自己的理论。

尽管如此，陈独秀毕竟看到了儒家思想之“忠”所包含的自私与落后，于是他倡导民主与科学，提倡人们要做新青年。他认为“新青年”应该具有如下几点基本素质：第一，自主的而非奴隶的。个人应在言论和行动上都行使自由意志，从而取得个人的自由、平等与独立。第二，进步的而非保守的。陈独秀认为，一个国家只有日新求进，才能够生存于今世。在他的观念里，强国必须抛弃儒家思想，否则即会亡国，没有折中的道路可以选择。第三，进取的而非退隐的。陈独秀认为逃避是社会慵懒怠惰的表现，无益于世，所以他大力倡导进取精神。第四，世界的而非锁国的。为了中华民族的生存，中国绝不可以闭关锁国。青年人应该努力学习世界上的一切知识，顺应世界历史的潮流。第五，实利的而非虚文的。陈独秀认为，中国贫弱的原因就在于中国人对“利用厚生”的鄙视和对“道德学问”的推崇，从而阻碍了中国的物质进步。第六，科学的而非想象的。陈独秀强调，科学是中国农、工、商、医等各业发展的前提，青年人应该努力学习科学，抛弃主观无知的想象。

总之，陈独秀认为，由于“愚忠”思想在很多国人的头脑中根深蒂固，使得中国人都被固定在一张密密麻麻的社会关系的网络之中，个体的权利和自由受到了极大的压抑。正是这种群体对于个体的淹没，导致了个体人格的扭曲和国家力量的衰弱，也导致了中国在西方的挑战面前连连受挫。但是，也由于受到中国传统文化巨大惯性的制约影响，陈独秀的个体本位的价值观取向中，仍然蕴含着向群体本位取向转化的因素。他对儒家思想的激烈批判并没有达到高扬个人的目的，个人本位主义在中国的发展依旧举步维艰

参考文献

第2篇：孔子儒家思想的利与弊范文

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在中国教育史上，历代儒家都强调德育的首要地位。在新的历史时期，科学地评价儒家“德育首位论”， 对于加强社会主义道德教育具有重要意义。

一、把德育排在首位是一个重要的历史传统

儒家办学的一个突出特点就是十分重视道德教育，道德教育在儒家教学活动中占有首要位置。儒家所以重 视道德教育，是与他们对道德教育的作用的认识分不开的。

第一，在儒家看来，道德是一个国家赖以存在和得以治理的根本。因此，道德教育对巩固国家政权具有特 殊的绩效。《左传》说：“德，国家之基也。”《尚书》言：“德惟治，否德乱。”认为以德治国，天下就会 太平；否则，社会就会大乱。儒家创始人孔子明确提出德治论，主张以德治国，以德育人。他认为：“道之以 政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”［（1）］就是说，用行政命令来诱导百姓 ，用刑法来整齐百姓，老百姓只是勉强克制自己免于犯罪，而不知犯罪是可耻的事情；用道德来教育百姓，用 礼教来约束百姓，老百姓不但知廉耻，而且人心归服。孔子还认为，统治者道德修养的高低是国家治乱的决定 因素。他说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之，”［（2）］即：统治者有道德，老百姓就会如众星 一样拥戴他。思孟学派继承并发展了孔子的思想，在《礼记·大学》中明确提出修身为齐家、治国、平天下的 根本。孔子为政以德的思想，对统治者的道德行为无疑是一种约束，影响所至十分深远。我国历史上开明的君 主一般都讲求个人修德，良臣义士则视规劝国君修德行善为应尽的职责。

孟子主张“仁政”，认为加强儒家道德观念教育是行“仁政”、“得民心”的重要手段。他说：“善政不 如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”［（3）］这就是说，良好的 道德教育能使人们心悦诚服，以改革其心；而良好的政治手段虽可以防乱于外，但达不到征服人心、使百姓衷 心拥戴的效果，所谓“以力服人者，非心服也，力不赡也：以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子 也。”［（4）］依仗实力使人服从是压服，只有道德感化说服，才能使百姓心悦诚服，如同七十多位弟子服 从孔子一样。这里，孟子与孔子的认识是一致的。

第二，道德是人区别于禽兽的主要标志。孔子说：“今之孝者是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何 以别乎？”［（5）］意思是说，孝不仅要子女在物质生活上赡养父母，同时在精神生活特别是态度上，对父 母要尊敬和仰慕，恭而有礼。单纯的物质供养如同饲养狗马之属，不可谓孝。今天看来，孔子的敬养，为孝很 有道理。孟子也说：“人之所以异于禽兽者几希”［（6）］，意即，人与禽兽的区别就是那么一点点，这点 区别就在于人有“不忍人之心”［（7）］的仁义道德。正如《礼记》所说：“无别无义，禽兽之道也”，“ 鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”［（8）］列宁指出 ：“本能的人，即野蛮人没有把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了。”［（9）］儒家以道德为 标准，把自己同自然界区分开来，这种区分虽不尽科学，但毕竟反映了人的自觉，在某种意义上这种认识是有 价值的。而人的道德品质的形成与发展主要是后天教育的结果。孔子认为，“性相近也，习相远也。”［（1 0）］意思是说，人们的性情本是相近的，只因习染的不同，而相距甚远。这里的“性”，是指人的本性，指 先天的素质，“习”就是习染，指后天环境和教育的影响。道德教育是一种有目的、有计划的环境影响，它比 一般自发的环境的力量更大，是形成人的道德品质的重要途径。对此，孔子明确指出：“好仁不好学，其蔽也 愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚 不好学，其蔽也狂。”［（11）］意即，爱好仁德而不爱好学习，其蔽病是易被人愚弄；爱好聪明而不爱好 学习，其弊病是易放荡不羁；爱好诚实而不爱好学习，其弊病是易被人利用而使自己受害，爱好直率而不爱好 学习，其弊病是易闹出乱子；爱好刚强而不爱好学习，其弊病是易狂妄不羁。这里，孔子认为，人们如果不学 习，不接受道德教育，就不能形成仁、智、信、直、勇、刚等各种良好的道德品质。即使有人具有以上各种良 好的品质，但如果不学习，不接受道德教育，这些好的品质也会分别产生愚、荡、贼、绞、狂等各种不道德的 后果。孟子提出了“性善说”，认为仁义礼智等道德观念的萌芽（“善端”）是先天的，“非由外铄我也，我 固有之也。”［（12）］由于受不良的社会环境的影响，固有的道德观念逐渐丧失。而道德教育能把已经丧 失的“善端”找回来或将其保持、培养、扩充、发展，排斥环境中的污染和损害。与孟子不同，荀子主张“性 恶论”，他说：“人性恶，其善者伪也。”［（13）］所谓“伪”，也就是孔子的所谓“习。”在荀子看来 ，道德教育使人“博学，积善而化性”［（14）］，能改变人的恶性之质而迁于善。孟子的“性善”论和荀 子的“性恶论”都是唯心主义的先验论，但他们由此认识到了教育对人的道德品质的形成和发展具有重要作用 。这种认识是有价值的。

正是基于以上道德及教育的社会价值观，儒家在办学执教过程中，既重视才能的培养，又致力于封建道德 的教化，主张“君子尊德性而道问学”［（15）］，“君子之学也，以美其身”［（16）］，“大学之道 ，在明明德，在亲民，在止于至善”［（17）］，循循诱导弟子门徒“志于道，据于德，依于仁”［（18 ）］，使道德教育在儒家教育实践中处于“为先”的地位，起着统帅的作用。诚如朱熹在《学校贡举私议》中 所言：“德行之于

人大矣，然其实则皆人性所固有，人道所当为，以其得之于心，故谓之德，以其行之于身， 故谓之行。……士诚知用力于此，则不唯可以修身，而推之可以治人，又可以及夫天下国家。故古之教者，莫 不以是为先。”司马光在《资治通鉴》中指出：“聪明强毅之谓才，正直中和之谓德。才者，德之资也；德者 ，才之帅也，……是故才德全尽，谓之圣人；才德兼亡，谓之愚人；德胜才，谓之君子；才胜德，谓之小人。 ”在司马光看来，思想品德是统帅，而学问智慧和才干等等只是思想品德借以发挥作用的工具，并且学问才干 等所起作用的性质，完全取决于人的思想品德的性质。这段话可谓集中表达了儒家的人才观和教育观。儒家追 效的理想人才是“才德全尽”的圣人，鄙视那些“才德兼亡”的愚人，疾恶“才胜德”的“小人”，立足于现 实，致力于培养“德胜才”的君子。

孔子的教学实践很能说明问题。正是这位儒学大师开创了儒家德育首位的优良传统。他认为具有高尚的道 德品质是成为圣贤君子的首要条件。他说：“君子怀德”［（19）］，君子所经常想的就是道德。他说：“ 志于道，据于德，依于仁，游于艺”［（20）］。由此可见他对人的道德品质的重视。在教学内容的安排上 ，他把道德教育列在第一要项。“子以四教：文，行，忠，信。”［（21）］这里，“行”、“忠”、“信 ”都属于道德教育范畴。由此可以证明，道德教育是孔子教学的重心。他在谈到知识教育与道德教育的关系时 说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”［（22）］这更足以表明 他是把道德教育和实践放在第一位，把知识教育放在第二位的。可以说，孔子是历史上第一个充分肯定并系统 阐述道德作用与地位的教育家。在他的思想影响下，我国古代形成了以德育为中心的教学体系，这是我国传统 教育有别于西方各国教育的重要特点。后代儒家无不遵循孔子的这种办学方向，逐此形成了儒家德育首位的育 人传统。唐代韩愈认为，教师的天职是“传道、授业、解惑”，更加明确地指出一个教育者的职责首先是传道 ，即传授儒道，培养人才；其次才是授业（传授业务知识）和解惑（解决疑难问题）。授业解惑的目的是传道 ，用今天的话说就是教书育人。教书是手段，育人是目的。韩愈在一千多年前提出这个思想道德教育的命题， 是很有见地的。韩愈在历史上首先提出教师的三项基本任务，文字表述明确，有主有从，一经提出，就广为流 传，成为人所共知的名言。在后代为数众多的儒学“教规”、“教约”、“学规”中也都毫无例外地把德行条 目列居其首，并提出具体要求。如朱熹的《白鹿洞书院揭示》把“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序 ，朋友有信”等封建伦理关系列为“五教之目。”王守仁的《教约》明确规定：“每日功夫，先考德，次背书 诵书……。”颜元在《习斋教条》中把“孝父母、敬尊长、主忠信、申别义、禁邪僻、勤赴学、慎威仪、肃衣 冠……”等等列居条目之首。

二、现实的思考

儒家置德育于首位的传统，其历史作用是巨大的。中国优秀传统道德文化之所以会渊远流长，几千年一直 未曾断裂，在很大程度上也应归功于儒家重视道德教育的优良传统；同时，以儒家伦理道德文化为主要内容的 道德教育对中华民族精神的培养也有其功不可没之处。尤其是儒家所倡导的“自强不息”、“见义勇为”、“ 见利思义”、“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，直到“杀身成仁”、“舍身取义”的精神曾感召和 哺育了无数志士仁人。他们舍身求法的英雄气概与品格是永远令人敬仰的。中华民族素以“礼义之邦”著称于 世，这也在相当大程度上应归功于儒家重视道德教育的优良传统。

儒家重视道德教育确曾取得过辉煌的成就，这些虽已因时代的发展而“俱往矣”，但从今天的角度来看， 其中仍然不乏熠熠闪光之处，值得我们继承和借鉴。

第一，儒家对道德文化及道德教育的作用的认识是深刻的，道德作为一种社会意识形态，是一种无形的巨 大力量，这种精神的弘扬对于整个社会同衷共济、安定团结是关系重大的；而道德沦丧，则天下必然大乱，这 可以说是人类历史发展的一条规律。与此相应地，儒家把道德教育看作是政治工作，是政治得力的臂膀。这种 观念也是很有价值的。事实也正是如此。道德教育不仅和政治法律一样，是一种重要的统治手段，而且还能起 到政治法律所不能替代的作用，有其独特的社会功能。它可以感化人们，征服人心，既能使百姓守规矩，又能 使百姓形成“羞耻之心”，即形成“道德信念”的力量，因而有利于社会的稳定。这里不仅包含着深刻的历史 经验教训，而且也包含着人类对道德教育与社会稳定之间关系的深刻认识，是人类历史文化遗产的组成部分， 对于我们今天加强社会主义道德教育有着重要的参考价值。

第二，和上述认识相联系，儒家把道德教育置于教育的首要位置，反映了各个阶级教育培养后代的一般规 律。作为上层建筑的重要组成部分，教育是为经济基础服务的，并且随着经济基础的变化而变化。因此，教育 是有阶级性的，这种阶级性体现在由哪个阶级来掌管教育，用哪个阶级的意识形态灌输给青少年，培养哪个阶 级的接班人等。而道德教育是一种有目的、有计划、有组织地向学生传授做人的道理，塑造学生精神境界，使 他们形成高尚的政治思想品德，进而保证学生德智体全面发展的教育活动。离开道德教育，就谈不上育人，教 育就会丢掉根本。同时，把德育放在首位也是教育规律和人才成长规律决定的。没有正确思想的引导，没有道 德规范的约束是难以出人才的。从这个意义上讲，儒家将德育置于教育的首位是有价值的。我们不能因为这些 见解是过去剥削阶级思想家、教育家提出的，就不加分析地一概如以拒绝，而应该在新的条件下加以继承和发 展。我们的国家是社会主义国家，实行社会主义教育，学校的根本任务应该是而且也只能是培养有理想、有道 德、有文化、有纪律的社会主义事业的建设者和接班人。其中的理想、道德、纪律都属于道德范畴，因此，更 应把道德教育放在首位，在指出“我们的教育方针，应该使受教育者在德育、智育、体育几方面都得到 发展，成为有社会主义觉悟的有文化的劳动者”［（23）］的同时，又指出：“不论是知识分子，还是青年 学生，都应该努力学习。除了学习专业之外，在思想上要有所进步，政治上也要有所进步，这就需要学习马克 思列宁主义，学习时事政治。没有正确的政治观点，就等于没有灵魂。”［（24）］邓小平在着重指出学好 现代科学文化的同时，同样强调思想政治教育的极端重要性：“学校应该永远把坚定正确的政治方向放在第一 位”［（25）］。在1989年庆祝国庆40周年讲话中也指出：“各级各类学校，不仅要建立完备 的文化知识体系，而且要把德育放在首位，确立正确的政治方向。”中国共产党这三代领导人的论述，反映了 无产阶级运用教育巩固社会主义经济政治制度的高度的阶级自觉性，是对儒家置德育于首位的优良传统的弘扬 和发展。

上述所说的继承是就其一般意义而言的，即继承的是教育规律。应该看到，历代儒家所强调的德育，其根 本目的都是为 那一时代及其统治阶级造就人才，培养顺民。其具体内容无不带有鲜明的阶级的、社会的和时代 的烙印。而且，儒家把道德教育及其实践作为最根本的实践活动，很难解决社会生活中存在的种种矛盾。这种 把道德教育当作人类生活决定性因素的观点，是一种历史唯心主义的观点。相对地说，限制了实证科学的发展 。儒家教育思想不主张积极向外探求宇宙规律，而仅仅以人比附自然。在这种思想影响下，教育与科学技术相 脱节，教育内容和考试都排斥科技知识。士子的学问，主要是追求“身心性命之学和对儒家经典的考订解释。 况且，德育在整个教育中所占的比重过大，这也不是我们所取法的。

注：

（1）（2）（5）《论语·为政》

（3）（6）《孟子·尽心上》，《孟子·离娄下》

（4）（7）《孟子·公孙丑上》

（8）《礼记》，《特效牲》及《曲礼上》

（9）《列宁全集》第28卷，人民出版社1956年版，第7页

（10）（11）《论语·阳货》

（12）《孟子·告子上》

（13）（14）《荀子·性恶》，《荀子·富国》

（15）《中庸》

（16）《荀子·劝学》

（17）《大学》

（18）（20）（21）《论语·述而》

（19）（22）《论语·文秘站:里政》，《论语·学而》

第3篇：孔子儒家思想的利与弊范文

[关键词]启蒙时期；儒家思想；传播；影响。

以孔子学说为代表的儒家思想作为中国传统文化的精髓，深深地影响了中国人的思维和行为方式。儒家思想的核心为“仁”“义”“礼”“忠”

“孝”“知”。它历经孔孟哲学、西汉独尊儒术、宋朝程朱理学的发展过程。当明末清初利玛窦、汤若望等西方传教士进入中国传播基督教时，他们一方面把西方的文化和思想观念引入了中国，同时也把儒家思想带回了西方。儒家思想的传播对启蒙时期的西方社会文化产生了重要的影响。

一、儒家思想传入西方的背景条件。

儒家思想主观上并不具有基督教的普世性质，但它却通过基督教传教士的书信、著作和译作传到了西方。儒家思想在西方文化中的传播和接受并不是偶然的，它与西方的古希腊思想和基督教文化在一定程度上相通，与当时西方的社会环境相契合，同时也反映了西方的人文理想和时代精神。

儒家思想所倡导的伦理道德与古希腊哲学中的伦理思想有共通之处。无论是苏格拉底的“美德即知识”还是亚里士多德的“至善即幸福”都反映了古希腊哲学对道德伦理的重视。苏格拉底的哲学集中表现在“认识你自己”，主张建立人的哲学，发挥人的理智能力和道德本性，认为人的幸福与否取决于灵魂的好坏。苏格拉底的伦理思想和孔子的思想学说相似，孔子因而被尊称为“中国的苏格拉底”。古希腊的伦理道德思想在西方文化中得到了继承和发扬，追求和拥有伦理道德成为许多人的理想。这种对伦理道德的重视同样体现在基督教文化中。

儒家思想和基督教都体现了对言行举止进行规范的道德标准。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。①“己所不欲毋施于人”。儒家的道德标准推崇强烈的自律意识，即自己希望实现的目标也要帮助别人实现，而自己不想要的东西不要强加给别人。而基督教特别是新教同样重视对言行准则的规范。其教义强调克制欲望，努力工作、勤俭节约，通过今世的善功来彰显上帝的恩泽、进而成为上帝的选民最终获得拯救。儒家思想的精髓“仁”与基督教文化的核心“爱”也有一定共通之处。“仁”的核心就是“爱”。

仁爱就是要关爱别人，从爱自己的家人推及到爱自己的朋友、左邻右舍。孔子关于“仁”的说法在《论语》中有较多论述。“仁者爱人”；“孝弟也者，其为仁之本也”；“克己复礼为仁”。基督教则提倡在神爱的基础上的博爱。在爱上帝的前提下，人们要爱自己的亲人、朋友、甚至于爱自己的敌人。

“爱是从神来的。凡有爱心的，都是由神而生，并且不认识神……神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。亲爱的兄弟们，神既然是这么爱我们，我们也应当彼此相爱。”[1]（P. 275-276）与此同时，儒家思想反映了西方的人文理想和时代精神，为启蒙运动提供了重要的思想源泉。

欧洲当时处于封建君主专政和宗教神学统治时期，一些有识之士和思想家从儒家学说中看到了曙光，希望借用儒家思想和理念来解决时政的弊端，推行自己的主张和理想。儒家思想的传入客观上适应了当时欧洲社会反对封建世袭特权、倡导民众的自由和权力，呼唤资产阶级民主和理性的需要，并为启蒙运动的到来和开展提供了重要的精神动力。

二、启蒙时期儒家思想在西方的传播和影响。

16世纪末至18世纪欧洲出现了大量介绍中国文化特别是儒家思想的著作和译作。作者和译者大都是在中国传教的传教士。这些著作和译作的出版一方面是为了使欧洲更好地了解中国及其文化，满足西方人对异域文化的好奇与探究之心，另一方面是为了更深入地了解中国人的思想，特别是儒家思想，从而更好地传播基督教教义。

根据传教士利玛窦的日记整理编撰成的《利玛窦中国札记》向西方呈现了一个崭新的世界和民族，同时对中国的儒教、佛教、道教都有评述。

利玛窦意识到儒家思想在中国社会起到的思想统治和意识形态的作用，因此他推崇儒教、称颂孔子，把儒教称为文人的宗教：“凡做学问有了名气的人或从事学问研究的人，没有一个是再信任别的教派的”。[2]（P. 101）利玛窦对儒教的了解、介绍主观上是为了以一种中国信众更能接受的方式来传播基督教，客观上却对儒教的传播和推广起到了重要的作用。之后耶稣会士基尔歇所著的《中国图说》一书也提及了中国的儒释道三教。西班牙的多明我会传教士闵明我的《中华帝国纵览》的第三部分提及了孔子的政治和道德格言，第四部分辑录了孔子、孟子、荀子、老子、朱熹等历代先哲的言论。莱布尼茨和伏尔泰等著名思想家都曾阅读过此书，认为这本书对了解中国大有帮助。1687年，柏应理的《中国圣贤孔子》在巴黎出版。作为全面向欧洲介绍儒家思想的重要文献，此书一经问世便受到广泛的关注，其拉丁文本被翻译成法文和英文。这本书包括了对孔子及其学说的介绍，也包括《大学》《中庸》和《论语》的译文。《中国圣贤孔子》是欧洲人了解儒家思想的主要读物，莱布尼茨和孟德思鳩都曾阅读过此书。1709至1713年耶稣会士卫方济整理出版了《中国典籍六种》，收入《大学》《中庸》《论语》《孟子》《孝经》

《小学》的拉丁文译文，从而首次将四书完整地介绍给欧洲读者，使欧洲读者对儒家思想有了更全面深入的了解。②启蒙时期儒家思想在西方的传播产生了重要的影响，尤其在知识分子、思想家和哲学家中引起了不同凡响。这种影响主要集中于三个方面。其一，伦理道德思想。儒家思想与西方的古希腊思想和基督教文化在伦理道德的许多方面契合相通，并起到了有益的补充作用。因此儒家的伦理道德思想受到了众多西方人士的称颂。其二，政治体制方面，表现为对以儒家学说作为思想基础的政治体制的颂扬。儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化治理国家，维护社会的和谐。更重要的是，以父权为基础的专制政体保障了社会的长治久安。其三，对民主政治的促进作用。儒家反对世袭制度，提倡任人唯贤，唯才是举。同时儒家思想的“民贵君轻”把“民”置于学说中心。所谓水能载舟、亦能覆舟。君主应有君主的样子，实行德政、以德服人。这一主张与资产阶级追求平等和权力的民主政治学说相兼容。

作为欧洲研究中国名气最大的学者莱布尼茨认为中国具有很高的道德水平。“中国具有（在某些方面令人钦佩的）公共道德，并与哲学理论尤其自然神学相贯通”[3]（P. 72）“在实用哲学方面，也就是说，在道德戒律方面，在适用于现实生活和凡人的政治方面，他们肯定超过我们，尽管承认这一点令人脸红”[4]（P. 69-70）启蒙思想家孟德斯鳩也曾赞颂中国人的道德水平：“中国人生活在一种最完善、最实用的道德之下，在世界的这部分地区，任何人都不具有这种道德”。[5]（P. 496）对儒家思想谈论和赞颂最多的当属启蒙思想家伏尔泰。伏尔泰以他对孔子和儒家思想的大力推崇和美化被称之为“欧洲的孔子”。他宣称，“在道德上欧洲人应当成为中国人的徒弟”。[6] （P. 369）在这个地球上曾有过的最幸福的、并且人们最值得尊敬的时代，那就是人们尊从孔子法规的时代。“[6]（P. 369）伏尔泰根据中国元剧《赵氏孤儿》改编成的《中国孤儿》中，征服者成吉思汗为具有高尚道德情操的被征服者所折服，最终放下了屠刀。这个结局正是孔子道德情操的最好诠释。

以儒家学说为思想基础的中国政治体制得到众多启蒙思想家的推崇。伏尔泰认为中国是世界上管理最好的国家。他渴望稳定、和谐的理想社会，期盼仁慈开明的君主，并以中国的长治久安来论证中国体制的优良。在伏尔泰眼中，中国的政治体制最合乎理性，是因为它建立在父权社会的基础上。”儿女孝敬父母是国家的基础。在中国，父权从来没有削弱……一省一县的文官被称为父母官，而帝王则是一国的君父。这种思想在人们心中根深蒂固，把这个幅员广阔的国家组成一个大家庭“。[7]（P. 216）在启蒙运动大潮中产生的”重农学派“理论也得益于中国的儒家思想。学派创始人魁奈主张农业为一国之本。中国的历代帝王都重视农业，而这一传统正源于孔子的儒家学说。在他的《中华帝国的专制制度》一书中，魁奈赞扬了中国的专制制度。他认为中国的专制制度是”合法“的专制主义，符合自然法、是自然秩序的体现。在魁奈眼中，中国的谏议制度和监察机构可以有效地限制皇帝的权利，因而是值得效仿的专制主义。

儒家学说对西方的民主政治也有促进作用。

”学而优则仕“的中国科举制度和用人制度得到了颂扬。这一人才选拔制度强调依靠品德、学识和才干而不是凭借出身和门第选拔人才，与西方尊重个人价值、提倡民众的权力和平等的精神是相通和一致的。魁奈也曾提及中国的教育制度和用人制度。”在中国没有世袭贵族，一个人的功绩与才能是他可能获取显贵地位的唯一标准……儿子的全部希望都寄托在求学上，以此作为获取功名的唯一途径“。[8]（P. 44）对中国用人制度的颂扬揭示了当时的欧洲社会对封建贵族世袭制度的不满和抗议，反映了个人通过自身努力实现自我价值的理想和愿望。同时儒家的”民贵君轻“”民为邦本“思想成为近代西方民主思想的重要来源。启蒙运动和随后的法国大革命都体现了反对专制特权、争取民众权利和自由的精神。

尽管启蒙思想家并未去过中国，但他们通过传教士的著作和译作了解了儒家思想，并对这种异域思想大为赞赏。对儒家思想的接受和赞美反映了接受者基于自己的背景和需求所做的理解、加工和有选择性的接受。首先，对儒家思想的接受和赞美反映了启蒙思想家对稳定、和谐、开明的理想社会的向往。他们认为儒家提倡的道德思想不仅与古希腊思想和基督教在许多方面契合相通，而且有助于维持人际关系的和谐和社会的安定。以道德为基础的”礼“规范了上下有别、尊卑有序的伦理秩序，规范了每个人在家庭和社会中的处事准则，由此避免了冲突和纷争。儒家倡导德政、礼治和人治，强调道德感化治理国家，从而有效地维护了社会的和谐稳定。其次，儒家思想反映了当时西方的人文理想和时代精神。17、18世纪孔子及其学说在欧洲风靡一时。在许多启蒙思想家眼中，孔子不仅教导人们如何做人，也教导人们如何治国。”修身齐家治国平天下“的儒家思想成为许多启蒙思想家反对封建世袭专政的重要思想武器。启蒙思想家惊喜地在儒家思想中发现了与自己的想法相契合的学说与理念。儒家反对世袭制度的思想与启蒙时期反对封建专政和宗教神权，争取权利和自由的诉求和主张不谋而合。儒家思想的传入客观上适应了西方社会反对特权政治、倡导民众的自由和权力，呼唤资产阶级民主和理性的需要，并为启蒙运动的到来和开展提供了重要的精神动力和源泉。1945年，美国汉学家顾立雅出版了《孔子与中国之道》一书，对中国儒学在17—18世纪给予西方的影响做出了如下阐述。”在欧洲，在以法国大革命为背景的民主理想的发展中，孔子哲学起了相当重要的作用。通过法国思想，它又间接地影响了美国民主的发展。“[9]（P.5）结束语。

启蒙时期儒家思想在西方的传播产生了重要影响。儒家思想和西方文化属于两种不同的思想和文化体系，但它们在很多方面存在着共通之处。二者都是对人类的生命价值和世界的终极意义进行思考和探索的领域。双方都互有可借鉴之处。儒家思想的许多理念能救治西方文化的弊端，解决西方文化的危机。因此它在西方的传播不仅具有历史价值更具有现当代意义。

注释：

①本文所有关于孔子的引述都出自张燕婴译注的《论语》。北京：中华书局， 2006年。

②有关”儒家思想在西方的传播“参阅了徐明龙著的《欧洲十八世纪中国热》。北京：外语教学与研究出版社， 2007年。

参考文献：

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[3]秦家懿编译。德国哲学家论中国[M].北京：三联书店，1993.

[4]劳端纳。莱布尼茨”中国近事“序、评、译[M].火奴鲁鲁，1957.

[5]戴格拉夫编。孟德斯鳩的随想与随笔[M].巴黎， 1991.

[6]伏尔泰。哲学辞典[M].北京：商务印书馆， 1991.

[7]伏尔泰。风俗论上册[M].北京：商务印书馆， 1995 -2000.

第4篇：孔子儒家思想的利与弊范文

【关键词】孔子思想；庄子思想；比较德育

中国有着灿烂悠久的历史长河，孕育了众多的历史文化名人，其中，最著名的要数儒家学派的代表人物孔子了。孔子，名丘，字仲尼，春秋时期鲁国陬邑人。中国著名的大思想家、大教育家、政治家。孔子开创了私人讲学的风气，是儒家学派的创始人。孔子在古代被尊奉为“天纵之圣”、“天之木铎”，是当时社会上的最博学者之一，被后世统治者尊为孔圣人、至圣、至圣先师、万世师表。其儒家思想对中国古代几千年的发展有着深远的影响。中国自从西汉武帝时期施行“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家开始统治了中国古代的思想界，无论是学子读书还是科举考试都离不开孔子的重要思想与著作。

在儒家之外，道家也是中国古代十分著名的学派，而庄子就是道家学派的著名代表人物。庄子，名周，字子休，宋国蒙人，东周战国中期著名的思想家、哲学家和文学家。道家学派虽然没有像儒家学派那样受到统治阶级的认可以及影响深远，但是作为诸子百家之中的一派，在中国历史上也有着深远的发展，时至今日对于当今社会的人们，尤其是庄子的思想在德育教育的思想上也和儒家学派一样，对当今社会的德育教育产生了深远的意义。因此，笔者对于儒家学派的代表人物孔子和道家学派的代表人物庄子的重要思想给予比较研究，来对当今的德育教育进行重要的借鉴与启示。

一、孔子和庄子的德育教育比较研究的现实意义

（一）儒家思想对当今社会并不是“万无一失”的

中国古代的教育自汉武帝时期之后一直以儒家教育为主体，虽然儒家很多的经典思想使人终身受用，例如传统的六德“智、信、圣、仁、义、忠”，直到今天仍需要我们去学习借鉴。但是，儒家思想仍有其弊端，例如三纲五常。三纲五常是由孔子所提出的，当时是为了维护周朝乱世的统治，在春秋时期对于思想有着积极进步的意义。但是，儒家所提倡的三纲五常对今天来说已经不符合当今现实的潮流，尤其是儒家思想对女子持贬斥态度，其中有大量的封建迷信色彩，对于提倡男女平等的当今社会来说，这些必须给予排斥。因此，对于当今社会的德育教育不能将孔子传统儒家文化完全学习与吸收，必须要有选择的去学习与借鉴。

（二）儒家与道家学派的相似与不同之处

有相似才能够比较，有不同才可以互补。孔子的儒家思想与庄子的道家思想，并不都是相互排斥与反对的，儒家所提倡的思想与道家所提倡的思想之中是有很多相似之处的。例如，孔子和庄子都认同“人性本善”，因此提倡以人治国，反对以法治国。都具有“民本”思想，庄子在《天下》中指出“独与天地精神往来，而不傲倪于万物；不谴是非，以与世俗处”。这与孔子的儒家思想所提出的民本思想有很大程度的相似之处。当然两个学派也有不同之处，儒家学派主要的思想主要运用于“待人与处士”的方面，而道家学派主要的思想则主要运用于“养生和治国”方面，对于待人处士的方面则很少有所提及。因此对于当今社会的德育教育来说，将孔子的儒家思想与庄子的道家思想中的相似之处加以提倡，不同之处相互补充，对于当今社会的德育教育来说是有非常大的借鉴启示作用的。

（三）是建设中国特色社会主义文化基本方针的重要含义

同志在中共十报告中指出，建设中国特色社会主义文化的基本方针，就是坚持以马克思主义为指导，为人民服务、为社会主义服务，坚持“双百”方针，即“百花齐放，百家争鸣”，坚持贴近实际、贴近生活、贴近群众，不断推进文化创新，坚持立足当代又继承民族优秀文化传统，立足本国又充分吸收世界优秀文化成果，坚持一手抓繁荣，一手抓管理。因此，我们继承的中国传统文化思想，不仅要吸收儒家文化思想精华，更要吸收诸子百家中国的重要思想，庄子所代表的道家的重要思想，就是诸子百家中的重要思想。所以，对孔子的儒家思想和庄子的道家思想进行比较德育研究，也是坚持中国特色社会主义文化基本方针的重要措施。

二、孔子与庄子思想的不同之处研究

（一）教育的“本真论”与“工具论”之分歧

中国古代的教育与当今社会教育的含义大不相同，中国古代教育的意义在于为统治阶级所服务，教育出的人才是为了维护其统治使其统治地位更加牢固，并不是像今天的教育为了使得每个人能够全面而自由的发展。因此，封建统治的教育称得上是“工具论”。因为儒家学派的思想正好符合封建统治者的需要，儒家十分重视教育的作用，但几乎都是从国家和社会这个视角，来审视教育的价值。孔子提出了“庶一富一教“的施政大纲，也是把教育作为治国安邦的一个重要条件。且《学记》记载：“古之王者，建国君民，教学为先，君子如欲化民成俗，其必由学乎”。很明显，“建国君民”与“化民成俗”，都是从有利于社会统治的角度，对教育价值所做的肯定。而道家学派思想则不同，道家比较重视从个体发展角度来阐释教育价值，道家的教育价值观具有鲜明的“本体论”倾向，道家的思想则反对一切社会的束缚，因此不赞成儒家道德至上的绝对价值论，庄子认为一切顺其自然，随遇而安，“芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”。认为人就应该逍遥自由的存在于社会之中，充分发挥其特有的本真，因此庄子代表的道家学派提倡的应该是教育的“本真论”。

第5篇：孔子儒家思想的利与弊范文

西汉武帝在位时期封建国家强盛，为了维护国家的稳定的局面，迫切需要建立与朝代相适应的思想理论体系。董仲舒接纳了道、法两家等有利于封建王朝的部分，对孔子儒家学派进行修改，增加了“君权神授”和大一统的思想，便提出了“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的文化根本，罢黜其他思想体系。从此以后儒家思想一步步地成为封建王朝的正统思想。此后，中国思想领域发生巨变，道家、法家、阴阳家的思想逐渐与儒术融合。儒术成为以孔孟思想为主，融会其他学说的思想综合体。汉代儒家主要任务是以读经、说经、注经、争论经书中的问题。其主要代表人物是董仲舒，认为主宰自然和人世的人格神是天，然而天的德刑赏罚则是阴阳五行之变，其哲学思想是把儒家天命观和阴阳五行家思想进行了更进一步的融合。汉代儒学家则把儒家伦理思想体系分为三纲五常：“三纲”即“君为臣纲”“父为子纲”“夫为妻纲”；“五常”是指“仁、义、礼、智、信”。两汉时期还有一些儒家学者诸如扬雄、桓谭、王充等，批判董仲舒等人的天人感应说和迷信学说。魏晋南北朝时期，汉代儒家学派一统天下，处于霸主地位的局面被打破，随着道教的日渐盛起。东西两汉经学弊端很多，形式繁琐及内容驳杂，已然被玄学取而代之。一般将玄学看做是道家思想的复兴，但是并不排除儒家思想在玄学理论体系中的仍然占有重要地位。玄学的发展借助于两汉经学，王弼注《周易》，释《论语》，何晏作《论语集解》等等，都是玄学家们为经学玄学化所作的努力。

儒家的主要经典《周易》与《老子》《庄子》被并称为三玄。玄学讨论的有无、本末问题，虽然来自老庄，但与《易传》思想关系密切。儒家思想在魏晋玄学时期有重要发展，如范缜提出“形者神之质，神者形之用”的质用观。它一扫两汉经学的繁琐芜杂，剔除了经学的天人感应说等神秘成分。正因为如此，魏晋南北朝时期的儒学成为上承两汉经学，下启宋明理学的重要发展阶段。隋唐时期，儒家文化体系庞大完整，具有开放性、亲近民众、重现实世界、不僵守古制的显著特征。中国与周边国家进行了广泛的文化交流，形成了包括日本、朝鲜、越南在内的“儒家文化圈”。隋唐期间文学、宗教、哲学等各个学科涌现出一些成就卓越的优秀人物。李白以他天才的手笔以及自由不羁的性格，而宣泄自己以及自己所处的唐朝的喜怒哀乐。韩愈掀起的古文运动，宣扬古文的写法应接近口语，其主要目的是使儒家学说能够被广大群众所接纳和认可，同时也使唐朝社会摆脱前汉文化思想束缚，自由抒发自我新的思想见解找到了突破口。儒家经学方面，孔颖达撰《五经正义》、颜师古撰《五经定本》，结束长久的今古文之争、郑学王学之争等儒家学派的内部矛盾；陆元朗撰《五经定本》克服了使诸经因文字不同而解释各异的弊病。哲学宗教方面，天竺佛教文化传入中国后影响极大，但最终被中国本文化融合而中国化。汉族文化的重要部分儒家有“三人行，必有我师焉”的训诫，作为理念形态的儒家文化以“和为贵”，有相当大的兼容并容的思想，这也体现了唐文化的开放性。当时唐朝的国都、具有超过百万人口的长安城为各国所向往。在《古兰经》中对他的穆斯林民众说：“学问虽远在中国，亦当求之。”日本、朝鲜、越南等这些“儒家文化圈”更是不断地把唐文化引进自己的国度。儒学在唐代还出现了汉学系统向宋学系统的过渡。

新儒学的兴起与发展，儒学的道统思想到北宋中期发展成为新儒学，也即理学。理学是儒家发展的新阶段，创始人是北宋的周敦颐、张载、经程颢、程颐等人，至南宋时朱熹为集大成者。建立了一套比较完整的客观唯心主义理学体系，朱熹认为理是：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”因此他把“理”同天命联系起来了。朱熹还把永恒的“理”应用到封建道德规范中，借以大肆宣扬封建的“三纲五常”思想。朱熹同时把天理同人性以及人欲统筹在一起，提出“存天理，弃人欲”，所谓饿死事小，失节事大。要求人们都必须服从封建伦理纲常。其目的也是为了”至中和”，不过与孔子提倡的”至中和”相差甚远！宋明理学是儒学的一种历史表态，是在魏晋南北朝把儒学玄学改造以后，对儒学的佛教、道教化的一种改造；宋明理学是对隋唐之后儒家走向衰落的一种文化复兴。宋明理学是中国学术群体对当时现存的社会问题以及玄学、佛教、道教等其他文化挑战的一种积极响应，他们在积极消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开了一种凌厉的文化攻势，重在解决汉末以来中国社会严重存在的信仰和道德的缺失。然而正是这些问题的存在，以及程朱学派的思想严密完整，有利于维护封建专制统治，因此成为元、明、清三代的官方哲学，而使儒学重新走上正宗的地位。

第6篇：孔子儒家思想的利与弊范文

中国的“封建”一词起源于奴隶制的夏、商、周时代。那时的统治者按亲属关系封邦建国,简称为“封建”。老百姓都是一家一户被固定在土地上,春耕夏耘,秋收冬藏。只要少发生战争,就算是鲁迅先生笔下的“做稳奴隶的时代”了。“邻国相望,鸡犬之声相闻,民各甘其食,美其服,安其俗,乐其业,至老死不相往来。”(《史记・货殖列传序》)由于生产方式的封闭自给性,导致了个体农民依附于家庭而生存的状态。狭隘而闭塞的现实条件,使老百姓很乐意接受与家庭同结构的社会组织概念。

春秋战国时代,群雄争霸,社会陷于大的动乱。鲁国与其他诸侯国相比,社会环境相对要安定得多,这与鲁国所提倡的“亲亲孝悌”的思想有莫大的关系。在这层道德制约下,当政的贵族还不至于过度放肆残暴。然而,时代的洪流必然涤荡全社会,各诸侯国之间的斗争终于酿成了一场社会运动,新的现实催促人们尽快地寻找一种权威的理论。鉴于传统的势力依然强大,求之于“礼乐”的呼声便如潮水涌。新登上历史舞台的政治人物,如郑国的子产、齐国的晏婴、晋国的叔向、吴国的季札,都努力提倡“礼乐”,尊“礼乐”为根本。依此定名分、辩是非、安邦治世,鲁国也因此成为复兴“礼乐”的中心。这对于年少就“好礼”而“好学”,“入太庙,每事问”,且聪颖过人、三十几岁已是闻名于鲁国的“礼乐”专家――孔子来说,无疑是“天时、地利”。再加上孔子学广识远,不断有各国的弟子前来求教学礼的“人和”,注定他将被载入不朽的史册。但孔子最终是儒家学派的创始人,而不是鲁国文化的代表。鲁国的“礼乐”文化只是孔子思想产生的环境和土壤,而春秋的时代才催开了儒家的思想之花。

孔子在世时,儒家思想还没有被社会普遍认可,这与当时诸子百家争鸣的整体局面有很大的关系。但儒学后来能够以独特的智慧主导着中国文化,铸造着中华民族的性格。在历史发展中,儒学的命运几度兴衰,总是随着社会统治的“治”“乱”而变化。凡是登上政治舞台的当权者们必尊孔,以君臣之大礼稳定社会之制度;而造反者们必反孔,因为冲击固有的秩序是与儒家学说的要求相违背的。而造反一旦成功,新的政权建立起来之后又必然想方设法地尊儒祭孔,以求用固有的理论来支持新的统治秩序。可见儒家思想具有保持封建社会稳定的因素。

“儒”在《论语》里是指君子要儒雅自好,深于“礼”“文”修养,精通六艺。《说文解字》中释为:“儒,柔也。”可知儒有“柔弱”义,即是文雅。儒学是在礼仪规范及美的基础上所诞生的思想,以“文雅”为风貌,以“仁爱”为灵魂。在《论语》中有五十几条论及“仁爱”的词句。在经济上主张惠民精神,在政治上则痛切苛政,主张“德治”,以人为根本统摄诸德。孔子以“爱人”为最高道德。例如在奴隶制社会末期,社会上尚有用活人殉葬的现象。孔子坚决反对“人殉”,这是人本精神的集中体现,而且“始作俑者,甚无后乎。”认为就是以俑人代替活人,也同样是缺“德”的行为。

家庭是人类美好天性的培养基。儒家认为,天下无道,就是因为人不能彼此相爱,因此,要在家庭中栽下“仁”之根,便能开出“孝悌”之花,结出“仁德”之果。先有家而后有慈幼、养老、分劳、待疾之事。孔子以“仁爱”为心理基础,以孝悌组织人伦关系,用“礼”规定孝悌内容,强化家族中的伦理美。例如孟懿子问孝,孔子答曰:“无违。”“生事之以理,死葬之以礼,祭之以礼。”以“礼”使人孝亲慈幼,在骨肉之情中培养“仁德”,至今,我们中国人仍然认为家庭是社会的基石。个体能安心于家庭之内,是社会最大的稳定系数之一。孔子的孝悌观念确实在中华家庭观念的形成过程中起到了基石的作用。辩证地理解这种家庭观,在其伦理的方面,要求每个人都“顾家”,家中敬老慈幼,亲情极重,充满了和谐美。而成人之后,要以这种爱父母之心去爱君主,这样“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜也!不好犯上而作乱者,未之有也”。以此推演,“孝”于父母就扩展到“忠”于君。使封建统治者惯以父辈的尊严实行社会统治,而百姓则以为上尊下卑完全是自然的。建立在小农经济基础上的国家结构犹如金字塔形。在高度中央集权化、全国受皇帝一人管辖、即所谓“朕即天下”的封建社会里,儒学作为一种文化主要成为帝王用于维护自己统治的一种“御用工具”。不管是汉代大儒董仲书的“天人感应”,把儒学神化,还是朱熹使儒学走上僧侣道路,都是为封建帝王和封建王朝服务的。中国式的血缘家庭的确是培养民族道义的母体,也确实培养了我们民族的许多美好道德,比如:尊老爱幼,情真礼周,先人后己,义重而轻利,以德化人高于以法治人。但过分将社会关系“血缘化”,将人伦与政治混为一谈,则迷惑了古代民众的思想意识,留下了许多弊病。在礼仪的掩盖下,各级统治者为所欲为,自居于“民之父母”。而老百姓则安于天命,永远寄希望于“圣明天子”和“青天”大老爷的“关照”。在这样的历史文化心态下,若不彻底摧毁封建家长制,中华民族是难以真正觉醒的。

在先秦,儒家只是“百家”中的一家。但自汉武帝“独尊儒术”之后,儒家思想便成为在中国封建社会占统治地位的思想意识,对中国传统文化的形成与发展产生了巨大的影响。也正因此之故,近百年来,当中西文化发生冲突、人们开始反思传统时,目光往往首先投在儒家的学说上。激进论者总是拿儒学开刀来否定传统;保守论者亦以儒家伦理为“中体”而过分肯定它的价值。这是一个大的时代课题。作为国人,一方面应努力探寻,继承发展中国民族文化的优良传统,也应当以开拓的精神自省于本民族的历史,而决定对传统文化的取舍。决不能沉醉于往日的光荣,而要以“汇纳百川”的气魄,为世界文化作出应有的贡献。

中国传统文化是中国文化的主题,源远流长、博大精深,儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分,两者是血与水、源与流的关系。例如儒家倡导的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”总的说来,就是究天人之际,明修身之道,述治国方略,求天下为公,最终实现天人和谐的境界。而儒学也不是一个不变的概念,它有着丰富的内涵,在时代的发展中也应该自如地融合时代的精神。以儒学为主体的民族传统文化,在时代的推进及人类文化的发展中体现着真善美。进步的文化永远应当是对人类理想的记录。现实的需要促使人们对中国传统文化做出价值选择,用历史的眼光和时代的精神去审视、弘扬和传承优秀的中国文化遗产,取其精华、去其糟粕,为中国文化之未来而奋斗。

参考文献

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[2]柳麟锡.毅庵集[M].汉城:景仁文化社,1973.

[3]南富熙.3.1运动儒教界性格.第3号,1987年.

第7篇：孔子儒家思想的利与弊范文

关键词： 《论语》 孔子 君子 人格

孔子心目中的理想人格是君子，他常教导弟子：“要做君子，不要做小人。”君子是《论语》中的一个非常重要的概念，《论语》对君子的形象有诸多描绘，对君子的价值取向有多方面的阐述，并且把君子与小人比照，这是孔子乃至整个儒家论述君子观的一个重要特点。

君子的概念在孔子以前的文献中已经出现。例如《诗经》中有“彼君子兮，不素餐兮”，这里的君子指贵族，即社会地位高的人。又如“窈窕淑女，君子好逑”里的君子指青年男子，而小人则指的是社会地位低下的普通人。到了孔子时期，君子的含义发生了变化，君子和小人的区分不再以社会地位为标准，转而以道德作为区分二者的标准。孔子的一大贡献就是把君子与小人的区分由宗法血缘关系转向道德标准，道德高尚者为君子，道德低下者为小人。君子成为儒家追求和崇尚的理想人格，小人成为儒家摒弃和否定的低下人格。《论语》对君子的价值做了多角度的阐发与论述，君子应是知识主体、道德主体、政治主体和社会批判主体。

一、君子是知识主体

孔子非常重视学习，认为好学、有知识、有修养是君子的重要德性。

1.君子要好学乐学

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语学而篇》）（以下引用只注篇名）

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长篇》）

子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《卫灵公篇》）

孔子还依据人们对学习的态度区分了人的高下，他说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《季氏篇》）

当然，生而知之者是没有的，孔子不认为自己是生而知之者，他说自己是学而知之者。遇到困境，有了麻烦才想到学习，是又次一等；有了问题还不知学习，就是最下等。

子曰：“由也，女闻六言六弊矣乎？”对曰：“未也。”“居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货篇》）

孔子认为，不学，一切美德都成弊病。只知道仁爱，不辨是非善恶，容易受骗，被人利用；只爱好智慧，不好学习，会流于浮华；只重视诚信而不好学习，容易受到伤害；只直率而不注意学习，容易尖刻而伤害人；只爱好勇敢而不好学习，会导致作乱；只刚强而不注意学习，则会狂妄而刚愎自用。孔子认为，仁、智、信、勇、刚、直这六个方面的美德只有经过学习、修养，才会趋于圆融，否则就会流于弊病、走向极端。

子曰：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而篇》）

在孔子看来，所有人身上都有可以学习的地方，君子应随时随地向一切人学习。

2.君子能改过自省

君子不但好学、有知识，而且能知错即改，不断反省自己。

子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁篇》）

子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《子张篇》）

子夏曰：“小人之过也必文。”（《子张篇》）

这是说，君子犯的错误就像日食和月食一样。他犯错误的时候，大家都能看见；他改正了错误，大家都仰慕他。人人都会犯错误，但对待错误，君子和小人的态度却不同，君子勇于改正，而小人却文过饰非、想方设法地掩盖自己的错误。

子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”（《季氏篇》）

孔子这段话是说，君子在言行上要避免犯三种过失，不到应该说话的时候就说话，则有急躁的过失；到了应该说话的时候而不说，有隐匿的过失；不看别人的脸色乱说话则像瞎了眼一样。

子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《季氏篇》）

孔子告诫，君子有三件事要戒除：年轻的时候，血气未定，要戒除的是迷恋女色；壮年的时候，血气方刚，要戒除的是好斗；等到老年，血气已经衰弱了，要戒除的是贪得无厌。这表明性情修养的重要性。

子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏篇》）

意思是说，君子有九种要考虑的事：看的时候，要考虑是不是看明白了；听的时候，要考虑是不是听清楚了；自己的脸色，要考虑是不是温和；容貌态度，要考虑是不是谦恭；言语说话，要考虑是不是忠诚；办事要考虑是不是谨慎严肃；遇到问题，要考虑是否向人家请教；愤怒时，要考虑可能产生的后患；看见财利有所得时，要考虑是否合于义的要求。

这表明，君子既要善学，又要善思。冷静思考的能力是一切智慧的开端，是一切善良的源泉。正如巴尔扎克所言：“一个能思想的人，才真正是一个力量无边的人。”

3.君子要有任职的本领

“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”（《里仁篇》）

“不患人之不己知，患其不能也。”（《宪问篇》）

“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《卫灵公篇》）

孔子主张积极入世、勇于担当。君子要有所作为，实现治国平天下的理想抱负，不仅要有担当的意识，而且要有担当的能力。所以君子不怕没有职位，怕的是有了职位自己不能担当，没有任职的本领；君子不担心别人不了解自己，而担心自己没有被别人知道的才能。君子的能力一方面指真才实学，另一方面指高尚的道德修养。

二、君子是道德主体

1.君子要仁智双彰

孔子主张仁智双彰。君子不但要有知识、有智慧，而且要有仁德，是“尊德性”与“道问学”的统一。

子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而篇》）

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾篇》）

子曰：“君子食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而篇》）

子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《雍也篇》）

子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也篇》）

孔子认为，君子应是内在品质与外在文采的统一，既要广泛地学习，又要修养自己的德行；既要有仁德，又要按照礼的要求去做，从而落实仁。

有子曰：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仕之本与！”（《学而篇》）

孔子曰：“不学礼，无以立。”（《尧曰篇》）

子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”（《雍也篇》）

孔子告诫弟子要做君子儒，不要做小人儒，所谓小人儒就是有知识而没有仁德的读书人，而君子儒既有广博的知识又有高尚的道德，即我们今天所说的德才兼备的人。

2.君子要“义以为上”

子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《阳货篇》）

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁篇》）

子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《里仁篇》）

君子和小人的区别在于君子把对道义的追求放在第一位，小人则把对自己利益的追求放在第一位。有道的君子在获取利益时要有一个标准，这就是以义制利、义以为上，决不能见利忘义。所以，孔子说“不义而富且贵，于我如浮云”。先义后利、以义制利是儒家的重要的道德原则，也是区分君子和小人的一个重要标尺。“见利思义、以义制利这个思想，应是人类社会普遍适用的原则，任何一个社会对个人利益的获得，都不能没有一种道德的或者某种其他规范的限制。”[1]

3.君子要知行统一

子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”（《为政篇》）

子曰：“君子讷于言而敏于行。”（《里仁篇》）

子曰：“君子耻其言而过其行。”（《宪问篇》）

子曰：“古者言之不出，耻恭之不逮也。”（《里仁篇》）

孔子非常重视言行一致、表里一致。他认为，君子以说得多做得少为耻，要求先做后说，做不到的，就不要说。君子因为怕说了做不到，所以说话非常谨慎，但行动敏捷。所以，君子以夸夸其谈、言过其实为耻。

4.君子和而不同

和、中和是孔子及后世儒家思想的重要内容和追求目标，也是中国传统文化的核心价值之一。《论语》中的“和而不同”既是一种处事方法，又是一种价值目标，能否达到“和”，是区分君子和小人的标准。

有子曰：“礼之用，和为贵。”（《学而篇》）

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路篇》）

儒家讲修齐治平，最重要的目标就是和谐、有序。所谓和，就是不同成分、不同因素和谐共处，和是万事万物存在的基础。所谓和而不同，就是对上不盲目附和，对下能容纳和听取不同意见，承认不同成分、不同意见的存在，在差别中求和谐，而不是否认差别，强求同一。君子能够尊重别人的个性和意见、虚心听取别人的意见和建议，而小人只会逢迎拍马，从来不提不同意见，也不能容纳别人的不同意见，只搞“一言堂”，这就是同而不和。

和的最高境界是中庸。子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也篇》）朱熹在《四书集注》中对中庸的解释是“中者，不偏不倚，无过不及之名”。中庸就是中和，就是无偏颇、无偏袒、不过头，但不是达不到。中庸既是君子情感表达和为人处世的原则和方法，又是一种道德境界。所以说“君子中庸，小人反中庸”。

三、君子是社会政治主体

在孔子的思想里，为政和教育是紧密相连的，他认为教育不是单纯传授知识的活动，而是培养德才兼备的君子，让他们担当教化百姓、治国安邦的重任，使天下由“无道”变为“有道”。

1.修己以安百姓

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《宪问篇》）

君子修养自身的目的并不仅仅在于提高和完善自己，更重要的是安人安百姓。君子志于道就是要以弘扬仁道为己任，这不只是个人修养问题，还是使仁道在社会上推行，建立起理想的社会，达到安人安百姓的目的。正如孔子提出的“安民”三部曲，即“庶之”、“富之”、“教之”，这是一种很高的社会理想，是儒家仁爱思想的扩展和落脚点。

2.正人先正己

治国平天下是孔子思想的出发点，如何使天下恢复正常秩序，从而实现“治”呢？孔子主张为政以德，国家的治理者欲正人，先正己。

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路篇》）

子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路篇》）

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者正也。子帅以正，孰敢不正。”（《颜渊篇》）

孔子特别强调统治者、在位者的道德表率作用。对百姓的教育是重要的，身教重于言教，在位者不能以身作则，对百姓的教育就不会有效。

季康子问政于孔子曰：“如杀无道以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《颜渊篇》）

孔子说，在位君子的道德就像风，老百姓的道德就像草，风吹到草上，草就随风倒伏。在孔子看来，民风之正与否全在于君子之风。君子之风正，民风就正；君子之风不正，民风就衰。“政者正也”是孔子的治国理念，为政的根本在于正人，正人的根本在于正己。

3.君子以天下为己任

孔子认为，真正的君子应该有超越的人生追求，在物质生活和精神生活的关系上，他主张“以义制利”，在个人和群体、国家的关系上，他主张超越个人的范围，以群体、国家、天下利益为重。这样的理想追求，就是“以天下为己任”。

“夫子怃然曰：鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《微子篇》）

有一次孔子和他的学生子路外出，遇到两个隐者长沮和桀溺，他们讥笑孔子说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之。”在两位隐者看来，天下无道，不合理的事情就像滔滔之水，到处都是，你与谁去改变它呢？既然如此，最好遁世隐居。孔子认为，人不能与鸟兽同群，与人同群，就要尽自己的责任。

子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”（《微子篇》）

孔子主张积极入世、勇于担当。他认为出仕是“行其义也”，是尽自己的责任，是不能废弃的。他批评隐者“欲洁其身而乱大伦”，即为了保持自己的清白而丢弃了责任。在隐者看来，孔子是“知其不可而为之”，在孔子自己看来则是“仁以为己任”。

君子的社会担当表现为忧国忧民、上下探索，追求人生理想的过程任重而道远，甚至要“杀身成仁”、“舍生取义”。

子曰：“君子忧道不忧贫。”（《卫灵公篇》）

子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公篇》）

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯篇》）

君子所担忧的不是贫穷，而是道之不行。志士仁人，没有因贪生怕死而损害仁德的，却有牺牲自己的生命来成全仁德的。士不能没有弘大而刚强的毅力，“弘道”的责任重大，路程遥远，甚至要为此奋斗终生、死而后已。

孔子关于君子“以天下为己任”的思想，为历代志士仁人所尊崇，成为他们安身立命的家园，成为中华民族精神的基础。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的铮铮铁骨，“天下兴亡匹夫有责”的担当意识，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧国忧民情怀，“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的忠肝义胆都是君子政治人格的绝妙写照。

四、君子是社会批判主体

“学而优则仕”，君子出仕的目的是治国安民、实现大道，使社会和国家处于文明有序的状态。因此，君子为官要坚持原则，敢于批评当政者，直言劝谏。

1.事君以义

子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁篇》）

意思是说，君子对于天下的事情，没有一定可以做的，也没有一定不可以做的，只要按照义去做。君子既不同流合污，又不拒绝出来做事，关键是要符合义。

子谓子产：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长篇》）

孔子非常尊崇春秋时期郑国的政治家子产，说他在四个方面具有君子的特点：自己的言行举止庄重有礼，侍奉君主恭敬谨慎，教养人民多给予恩惠，使用民力恰当合理。

子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。“（《泰伯篇》）

君子和小人的不同在于，面临困境，君子仍能坚守道德原则。所以君子要坚信大道、守死善道，邦有道时，自己却不积极辅佐国君，治国安民，反倒贫且贱，君子以之为耻；邦无道时，却富且贵，这是不义的行为，君子以之为耻。正如孟子所说：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”

2.君子要直言进谏

君子“事君以义”，必然要坚守正道，所以必然会直言劝谏，批评朝政。

子路问事君，子曰：“勿欺也，而犯之。”（《宪问篇》）

子曰：“天下有道，则庶人不议。”（《季氏篇》）

孔子认为，侍奉君主不要欺瞒君主，要直言进谏，可以当面指出君主的过错，提出自己的意见。天下有道时，老百姓不会议论朝政。也就是说，劝谏、进言、议政都是为人臣子的职责。

子曰：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”（《卫灵公篇》）

“史鱼是卫国大夫，曾多次劝谏卫灵公进用遽伯玉，贬退弥子瑕，未被采纳。史鱼因此感到没有尽到责任，临终前告诉儿子不要在正堂上为自己治丧。死后，儿子遵嘱治丧，卫灵公得知此事后便起用了遽伯玉，贬黜了弥子瑕。史鱼生以身谏，死以尸谏。”[2]孔子非常赞赏史鱼的正直品德，他说：“史鱼是多么正直啊！国家有道时，他像箭一样正直；国家无道时，也像箭一样正直。”

直言劝谏、进言议政、批判现实是君子的职责，也是君子特有的人格。孔子这一思想深深影响了后世儒家，并对知识分子阶层追求独立自由的精神和敢于针砭时弊的批判精神产生了深远的影响。

总之，由孔子确立并由后世儒家发展而丰满的君子人格形象成为历代知识分子追求的理想人格，同时对中国知识分子阶层的人格形成产生了极其深远的影响。直至今天，在市场经济的背景下，在全球化的浪潮中，如何保有人的德性、去掉过多的物性，既是全球性的话题，又是我国在新的时代条件下面临的新课题。孔子对君子的形象描绘，对君子在社会中的价值的阐释，对于每一个现实的人的道德修养，尤其是对于当前繁华浮躁的社会中如何树立知识分子应有的人格形象无疑都具有重要的现实启示意义。“铁肩担道义，妙手著文章”，对于当今的知识分子而言，无论从政还是经商，无论做官还是做学问，既不能忘记知识分子应承担的“道义”，更不能丧失知识分子应有的“良知”。

参考文献

第8篇：孔子儒家思想的利与弊范文

一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷

任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而无耻”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君主权力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

参考文献

1　博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2　陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3　崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4　苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《苏东坡全集》（下），黄山书社。

5　徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。

第9篇：孔子儒家思想的利与弊范文

关键词：粱启超；“排荀运动”；文本研究；思想阐释

梁启超曾经多次道及他与夏曾佑、谭嗣同在清末发动过“排荀运动”，已为学界作过认真的研究。然而，梁氏对荀子的认识并未一直停留在此一阶段，他说“自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。……持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”噌深受康有为影响、流质易变的梁启超对荀子开始具有自己独立的认识与研究，本文即试对此作一简单的分析。

一、早年的“排荀运动”

梁启超晚年回忆其早年与夏曾佑、谭嗣同论学辩难，有过一场元气淋漓的“排荀运动”：“曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗中有旬日：“……冥冥兰陵(荀卿)门，万鬼头如蚁。质多(魔鬼)举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”此可想见当时彼辈‘排荀’运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。”

1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次论述了当年的论学情形与排荀运动：“穗卿和我都是从小治乾嘉派考证学有相当素养的人。到我们在一块儿的时候，我们对于从前所学生极大的反动，不惟厌他，而且恨他。穗卿诗里头‘冥冥兰陵门，万鬼头如蚁，质多举只手，阳乌为之死。’‘兰陵’指的是荀卿；“质多”是佛典上魔鬼的译名——或者即基督教经典里的头的撒旦。阳乌即太阳——日中有乌是相传的神话。清儒所做的汉学，自命为‘荀学’。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用‘禽贼禽王’的手段去打他们的老祖宗——荀子。到底打倒没有呢?且不管。…‘袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。’这是我们合奏的革命成功凯歌。读起来可以想起当时我们狂到怎么样，也可以想见我们精神解放后所得的愉快怎么样。”

谭嗣同思想独到，不幸为变法维新事业流血牺牲，有如思想星空中的一颗流星，一闪即逝。谭嗣同认为孔子创教之时，“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”，可惜后学不传，荀子“乘间冒孔子之名，以败孔之道”，“尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下!”故而“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”

梁启超与二三友朋间论学论政，排诋荀学，自然称不上一种所谓“运动”，其夸大其辞是显而易见的。事实上，此时梁启超对乃师某些论断心底里不以为然，但仍深受康氏思想的影响，服膺南海先生关于孔子及孔门后学流衍之说。康有为打出孔子的旗帜，发掘《春秋》中的微言大义，盛倡三世三统之说，演大同之义，“以经术作政论”目，为他的布衣改制寻找历史的根据。康有为为了张扬孔教大旗，复原他所谓的孔子原始思想，对其所谓“俗学”极力排斥，第一阶段排斥宋学，第二阶段排斥歆学(刘歆之学)，第三阶段则极力“排斥荀学(荀卿之学)”，“以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也”；认为孔门后学中，孟子传大同之义，得其神明；荀子传小康之义，“盖得孔子之粗末者也”。梁启超在戊戌变法前后几年时间里，持此论点不变，基本上都是对乃师学说的阐扬。1896年，粱氏在谈到经学的学习时，即提出治经“当知秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之蘖派”。他认为，中国之所以不富不强，国运衰微，是因为学术上“误六经之精义，失孔教之本旨”，孔子之教，有特别之教、普通之教，“普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之焉，《论语》谓之为雅言，雅者通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉，得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。”荀卿曾讲，学始于诵《诗》，终于读《礼》，可见，荀卿所承受的是普通之教、小康之说。《春秋》为孔子经世大法，非口授不能明，此即《公羊传》，自东汉以后，该书若存若亡，《春秋》无人能解，“孔子之真面目，遂不复可见”。“自秦汉以后，政治学术，皆出于旬子”，“二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也”。荀子学说，提纲挈领，特点有四：尊君权、排异说、谨礼仪、重考据。戊戌前后，梁启超极力主张恢复孔教精义，“于是专以绌荀申孟为标帜。”1902年，梁氏在《中国学术思想变迁之大势》一文中，仍然坚持此说：“孔子之学，本有微言、大义两派。微言亦谓之大同，大义亦谓之小康。……大义之学，荀卿传之；微言之学，孟子传之。…”孟子既殁，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等，大显于秦，秦人之政，壹宗非、斯。汉世六经家法，强半为荀子所传；而传经诸老师，又多故秦博士。故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已。此真孔学之大不幸也。”此段时间之内，梁启超极力推崇孔、孟，贬黜荀子。

二、文本研究

1902年，梁启超与康有为学术观点上的分歧日益公开化，他发表《保教非所以尊孔论》，不同意乃师“孔子为改制之教主”的主张。1903年以后的相当长一段时间，梁启超对荀子学说少有评论，直至晚年讲学与著述中，才对荀子作过一些较为平实的纯学术性研究。

梁启超遍引有关荀子的文献资料，比堪考证，推定、假定出一个简单的荀子年表。首先，他根据史书有确切记载而史事不相抵牾的一件事为坐标上下推演，即《史记·春申君列传》载楚考烈王八年(前255)，春申君任荀子为兰陵令；据此推定前293年荀子15岁游学于齐国。《史记·孟子荀卿列传》及刘向《叙录》作“年五十始来游学于齐”，梁氏认为此“或传写之讹耳”；应劭《风俗通·穷通》篇作“年十五”，“似较近真”。梁启超推定前285年荀子说齐相，不见用，遂至楚国；第二年，再次游历齐国，至公元前268年前后十余年间，三为祭酒。《儒效篇》记载与秦昭王问答，《强国篇》记载与应侯问答，皆在前267年秦以范雎为相之后。荀子55岁时，被春申君任为兰陵令；前236年春申君被杀，荀子去职，废居兰陵。李斯于前246年辞别老师入秦，前213年相秦，荀子是否尚在人间，不得而知；假定荀子尚存，则已是95岁高龄了。删

《荀子》一书，西汉刘向称为荀子手著。梁氏以为，全书大部分可以推定为荀子著作，但《儒效》、《议兵》、《强国》诸篇皆称“孙卿子”，为及门弟子对荀卿即孙卿的尊称，可视为弟子记录。《尧问篇》末段纯粹是对荀子的批评，显然是他人所作。《大略》以下六篇，唐代杨惊认为属于荀子弟子对荀子言行的记录，此说得到梁氏认同。总之，《荀子》全书非悉数出自荀卿之手是可以肯定的。

《荀子》最初由刘向将中秘所藏荀子书三百二十二篇芟去重复之篇，编为三十二篇，为避宣帝讳，名《孙卿新书》。杨惊作注，省称《荀子》，遂延用至今。今本二十卷为杨口重新编次，与刘向篇弟有所不同。梁启超综合前人的考证工作，加以合乎人情的推想，将《仲尼篇》第七之下，重新编次，认为《成相》、《赋》两篇纯属韵文文学，当另为《孙卿赋》而不入《荀子》，恢复刘向校录之旧貌。

梁启超还考证了《荀子》三十二篇的真伪问题。大小戴《礼记》篇名、文字上有很多与《荀子》相同的地方，梁氏以为是《礼记》采录《荀子》，因为该书本属汉儒搜集整理而成。可以想见，《荀子》也难免其他著作搀人的现象。汉儒各自传写，竟有三百余篇，刘向删其重复，将诸本冶为一炉，但其所持标准无从得知。杨惊将《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》六篇置于书末，“似有特识”。因为《宥坐》以下五篇，文义肤浅，《大略》亦是片段，梁氏认定此六篇为汉儒杂录，非《荀子》之旧。

关于荀子著书立说的动机，司马迁《史记·孟子荀卿列传》中认为：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信口祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”，梁启超对此说深表赞同。当时儒家末流，即荀子所谓“子游氏之贱儒”专门靠孔子混饭吃；出于子夏一派的庄周末流又滑稽乱俗，混淆视听；孟子道性善，说仁义，有点矜才使气，于是，荀子起而革新。总之，“荀子的学说，可以说是战国末年，对于儒家的一大修正”，相对孔子原始儒学，荀学在很多方面都有所发展，“自有其门庭堂奥，不特与孟子异撰，且其学有并非孔子所能统者”。

在梁启超早年极力贬斥荀子的时候，连荀子《非十二子》也被他否定。他认为，荀子的论述“最为杂乱”；荀子对诸子之学进行了系统的批判，梁启超认为该篇以排斥异说为能事，充满了狭隘的门户之见，李斯相秦，焚书坑儒，就是因为受到荀卿极端狭隘主义教育的影响，“虽谓李斯坑儒之祸，发于荀卿，亦非过言也。”故而，荀卿《非十二子》篇中对各家学说的评判，“殆不足采”。晚年在各校讲授中国学术史时，梁氏认为，“荀子好批评，虽其批评不能称为尽当，然有极尊严又极严厉的态度”，《非十二子》、《解蔽》、《天论》诸篇是梁启超考论先秦学术的重要资料。他对这三篇评骘诸子的文字逐一进行了校勘、训释，对荀子的见解或批评，或阐发，或曲为解脱。如荀子直斥“子张氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”，梁启超解释道：“荀子所斥，殆指战国末年依附三家门墙之俗儒，非迳诋三贤也。”

三、对荀子思想的阐释

梁启超对青年学子应该如何阅读、研究《荀子》一书，也指示了门径，他逐一讲解了各篇要旨，并举出重要偏什，要求弟子们精读，以了解荀子学术思想的梗概及在学术史上的地位。阅读、研究荀子，其目的有二，“第一，为修养应用；第二，为学术的研究”、。

对荀子思想的研究，梁启超着重分析了儒家“道术”的几个重要概念。性恶论是荀子思想的最大特色，其主旨不外“人之性恶，其善者伪也”，“今人之性生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶篇》)如果顺着人的本性，只有争夺、残贼与淫乱，应当用师法礼仪去矫正他。梁启超认为荀子极端的性恶论不能算作真理，是拿来作教育的手段。“这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。”

荀子很注重心学，也曾大讲“治气养心之术”，但与“心学鼻祖”孟子所走的道路有所不同。梁启超认为，荀子主性恶，“化性起伪”，所讲心学也完全是变化气质、校正各人弱点的那一套功夫，与孟子存养、扩充的功夫并不相同；荀子的心学主张，“比孟子毛病少点”。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们连合起来，荀子把目、耳、口、鼻、形体五官加上心为六官，不曾把心提在外面；当然，荀子所谓的心与其他五官仍有不同，“心有征知”(《正名篇》)。《解蔽篇》中，荀子对如何在养心上用功夫讲得十分透彻：“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。”荀子因为注重外在的修养陶冶，所以十分重视知识的作用，但要获得健全的知识，又必须养心治心，非下刻苦功夫不可。不虚，不壹，不静，便不能求得知识。孟子注重内在的修养，求其放心，操之则存，只须一点便醒。梁氏认为，这就是孟、荀两位儒学大师心学的不同之处。