哲学思想发展史精选(九篇)

第1篇：哲学思想发展史范文

马克思在科学实践观的基础上对人类社会的发展历史进行了广泛而深入的研究，创立了历史唯物主义科学理论体系。唯物史观是马克思一生中的两个伟大发现之一，它第一次把唯物主义的基本原则贯彻到社会历史领域，将唯心主义从最后的避难所驱逐了出去，实现了人类思想发展史上的伟大革命。它为我们科学地认识社会历史现象、分析和研究社会的基本矛盾和运动规律提供了可靠的哲学根据和方法论基础。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“全部社会生活在本质上是实践的，凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”［1］正是在科学实践观的基础上，马克思创立了唯物史观，实践的观点是马克思对社会历史研究所具有的独特理解方式。马克思在创立唯物史观之前经历了一个从唯心主义向唯物主义、革命民主主义向共产主义的转变过程，也正是在这一过程中，马克思逐步形成了自己科学的实践观点并为揭示社会历史的本质和规律开辟了道路。本文通过马克思有关文本的研究，以探讨和分析马克思的社会历史发展思想。

一、物质生产活动是人的生存和社会存在与发展的基础和先决条件

在马克思看来，社会历史的发展是从人的实践活动开始的。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，”［2］在这里，马克思主要批判了宗教创世说，认为社会历史不是神和上帝创造的历史，而是人通过物质实践劳动而诞生的过程，是人的实践活动创造的结果，是人们交往活动的产物，而且社会历史的最终目的，是要达到人的自主活动，实现个人自由全面的发展。正是在这种意义上，马克思指出，必须使历史观注意物质生产实践活动对社会历史发展的全部意义。在科学实践观的基础上，马克思对社会历史的研究首先是以破除关于社会历史的实体化观念为前提。马克思指出，“应当避免把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”［3］在马克思看来，人的实践活动构成了社会得以存在的真正基础。“正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。活动和享受，无论就其内容或是存在方式来说，都是社会的活动和社会的享受。”［4］马克思肯定了人与社会在其现实性上的相互生产关系，也就是说，人在实践活动的基础上生产出社会这种组织形式，而只有在社会中，人才能通过实践活动生产出自己。很显然，马克思立足于人的实践活动所理解的社会，并不是一个独立于人之外而存在的实体，它是属于人的，是人展开自己生命活动的存在方式。马克思认为，社会历史的发展是在人的能动性的实践活动中展开的，它并不是存在于人的实践活动之外的某种支配人的社会历史发展过程的外在的实体化力量，而是蕴含在人的实践活动之中表现为人的实践活动的发展。社会历史的规律性具有实践的性质，它蕴含在人的主体能动性的实践过程之中，是在人的实践过程之中所具有的一种内在的必然性。在马克思看来，人创造社会历史是依赖他们的各种活动，尤其是物质生产实践活动，正是人的物质生产实践活动构成了人类社会的历史，促进着人类社会的不断前进发展。马克思指出：“一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”［5］正是有了人的物质生产实践活动，才会有人的生存和社会的产生。由于物质生产活动是最基本的实践活动，它基于人类生存和发展的需要，而人类的需要总是不断丰富和发展的，因此，物质生产活动必然为其他活动如政治活动、文化活动、交往活动等提供物质条件，由此便推动社会生产力的不断发展，并带动社会关系、社会制度和社会意识形态的不断变化，从而促进整个人类社会历史的不断进步。

二、社会实践是人与自然的完成了的本质统一

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”［6］马克思认为，只有在人的社会实践中，自然界才真正与人发生联系，自然界才真正成为人的存在的基础。马克思这里讲的社会实际上是指“社会实践”，马克思表明了社会实践不仅是人与自然联系的纽带，还是人与人联系的现实纽带。人在社会实践中以社会的形式所建立的各种各样的社会关系把人与人之间联系在一起，使人超越了孤立的个体性存在，使人的存在获得了社会性的形式，这种社会形式作为人的本质力量的放大，它使人满足自己的生存发展具有了现实的可能性。在社会实践中，人与人之间实现着自身本质的交换，通过本质的交换扩大和增强着自己的本质力量，从而不断突破和超越现有的存在状态，向更高的层次发展。在社会实践的基础上，人依靠与自然的联系、人与人的联系，突破了自己存在的抽象性和孤立性，把自己建构为一切社会关系的总和。由于人的社会实践活动，由于社会实践中人与人的社会关系的存在，人与自然界才实现了完成了的本质的统一。当人通过生产劳动的实践产生了社会之后，在现实的人与自然、人与物的关系中，自然界、物是被当作从属于人的。自然界既从属于人，人就可以借助于自己的本质力量，在特定的社会历史条件下，通过实践，将统一的自然界分化成“自在自然”与“人化自然”，把自然对象化，使自然界成为人的对象，成为表现人的本质力量、实现人的个性的确证，从而形成真正的、人类学的自然界，形成人的现实的自然界，即形成社会、构成历史。这样，人类历史就是人通过实践作用于自然界，通过物质生产活动形成自然界的历史。人类的发展、社会的发展、人所作用的自然界的发展，在人的实践过程中实现着。也正是在这一过程中，人成为社会的人，成为历史发展着的人。“在自然界对人说来的生成过程中”，“在人同自然界完成了的本质的同一”过程中，人能动地表现自己，对自然界不断输入自己的价值要求，使自然界按人的需求和目的发生变化，从而也内在地规定了社会历史的价值属性。因而，在马克思看来，在人与自然的关系中，人是对象性的存在物，他有着强烈的追求自己的对象的本质力量。这种本质力量是人从自然界中提升出来的，也是人和动物的一个本质区别。人对自然界的作用，也就是人的本质力量的对象化，其结果就是使自然界获得了人的本质，自然界人化了。在自然界的人化即自然界获得人的本质的同时，人也自然化了，即人获取了自然界的本质。人通过自己的本质力量作用于自然，使自然界加入人类历史的同时，人们也在不断地掌握和同化自然力，自然界的规律和自然界的力量不断纳入人自身，成为人自身的一部分，使得人在实践过程中不断地用各种各样的自然本质丰富和充实人自身的生命活动，使自然的属性日益转化为人的主体能力。当然这种相互作用不是一朝一夕完成的，也不是一个外在于社会的过程，相反，它是一个由低级向高级发展的历史过程，是一个由必然王国向自由王国逐渐逼近的过程，同时又是一个通过社会并在社会中实现的过程。

三、现实的个人是社会存在和发展的前提

马克思在《德意志意识形态》中考察了人类社会历史的发展过程，把对社会历史发展过程的研究建立在彻底的唯物主义的基础上。马克思分析批判了黑格尔的历史观和费尔巴哈的历史观，指出他们的历史观由于没有研究人的实践活动和人生活于其中的现实世界，没有寻找人的实践活动背后的物质基础和物质动因，没有从人的实践活动中揭示出现实的本质联系及其发展规律，所以在社会历史领域都陷入了唯心主义。马克思指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”［7］这种有生命的个人是指“现实的个人”，是唯物史观考察社会历史的出发点、前提。因为“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西，因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”［8］现实的个人是真正科学抽象意义上的人，是人和自然、个人和类之间最基本、最本质关系的规定。而生产实践是人最基本的活动，人们在生产实践中所发生的交往关系是最基本的社会关系，因此只有从社会实践出发，从从事实践活动的“现实的个人”出发才能真正把握社会历史的本质及其客观规律。黑格尔的历史观与马克思对社会历史的研究方式完全相反，他虽然把社会历史的发展理解为人的自我创造过程，克服了那种静态的自然观和历史观，但这种社会历史的发展观是在把人与自然精神化、神秘化之后才达到的。黑格尔所理解的历史只是思维的历史，是脱离人、脱离自然、脱离人与自然关系的抽象的历史，一句话，是没有自然的历史。而费尔巴哈的历史观虽然也承认自然界的发展，强调要从“人”出发，但他对“人”的理解是抽象的，他所理解的人不是现实的历史的人。这是因为费尔巴哈不了解人的实践活动的意义，不能正确理解人的本质，因此他在考察社会历史时，只是把自然界当作直观和感觉的客体，而不是作为人的活动和实践的客体，他没有把人与自然的关系，没有把以自然为对象的物质生产实践作为历史的现实基础，因而他就把人对自然的关系从历史中排除出去了，从而造成了自然和历史的对立。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出的，费尔巴哈“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”［9］在费尔巴哈那里，我们看到的是与人分离的自然界，看到的是没有历史的自然，这就决定了他无法把自然和人、自然和历史内在地统一起来。费尔巴哈从抽象的人出发去考察社会历史，根本不可能唯物主义地揭示社会历史的本质和规律，只能是一个唯心主义者。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”［10］在此基础上，马克思概括性地指出：“迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。因此，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立。”［11］把人的历史描述成处于世界之外和超乎世界之上的东西的支配过程，这就是传统的本体论哲学对社会历史的抽象化理解，这种把社会历史的发展归结为某种外在于人的神圣本体的观点，就是历史唯心主义的观点。在马克思看来，人既是社会历史活动的前提、起点，也是社会历史活动的目的。人类社会历史的发展正是人的实践活动的能动的展开过程。只要从人的现实的实践活动出发，就会发现，“历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的搜集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象的活动。”［12］按照马克思对社会历史的理解：“社会是人同自然界的完成了的、本质的统一”。现实的自然界本身就是人的实践活动的产物，它既是人类活动的对象，又是人类活动的结果，是人的本质力量的公开的展示，因而人与自然的统一和人与社会的统一在本质上是一致的。人与人之间社会关系的建立，只有在人以实践的态度对待自然界的前提下才是可能的，而自然的属人的本质也只有对社会的人而言才是存在的。只有在社会中，自然界对人来说才成为人与人之间联系的纽带。所有这些都充分表明现实的自然界或人类社会都是人类实践活动的成果表现。一句话，是人类的实践活动不断拓展的过程。这就使得现实的自然界的发展、人类社会的发展和人类历史的进步都在人的实践的基础上得到了深刻而一致的说明。

四、社会基本矛盾是社会发展的内在动力

在马克思的唯物史观创立之前，所有对于社会历史研究的历史观都认为，一切历史变动的最终原因，都应当到人们变动着的思想中去寻求，并且，在一切历史变动中，最重要的、决定全部历史的是政治变动。包括青年黑格尔派和费尔巴哈在社会历史观的基本问题上都颠倒了社会存在与社会意识的相互关系，因此，这也就决定了他们考察社会历史的方法是根本错误的。他们从意识出发来考察社会历史，把意识看成是社会历史的发源地和推动历史发展的决定性的力量，并且企图用改变思想、观念的方法来改变世界，这只能导致把社会历史看作思想、观念即意识创造历史的唯心史观。马克思指出：“思想、观念、意识的产生最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。……意识在任何时候都只能是被意识的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”［13］马克思在科学实践观的基础上，从现实的从事实践活动的人出发，通过考察人们的客观的物质生产和物质交往过程，考察包括道德、宗教等在内的全部社会意识形式的本质和发展过程，进而发现意识是由社会存在决定的，是随着社会存在的变化而变化的。“发展着的自己的物质生产和物质交往的人们在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。”［14］在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思则进一步明确指出：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”［15］唯物史观与唯心史观的根本区别就在于此，马克思的这一命题不仅是唯物史观的立足点和出发点，而且也是马克思主义哲学最具独创性的特征。马克思第一次把唯物主义推广到人类社会历史领域，宣告了数千年在社会历史领域中占据统治地位的唯心主义历史观在理论上的彻底破产。马克思在对人的实践活动的历史发展过程的研究中，不仅找到了其背后的物质基础和物质动因，而且揭示了其中的现实的本质联系及其发展规律———生产力和生产关系的内在矛盾运动。马克思认为，人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，因而要使历史观注意物质生产活动的全部意义：物质生产是历史的发源地，在任何情况下都应当根据经验来揭示生产结构和政治结构同生产的联系，应从劳动发展史中找到理解全部社会史的钥匙，只要描绘出人的实践活动的现实过程，人类历史的发展规律就必然被揭示出来。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中指出：“人们在自己生活的社会中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力在一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，也就是有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”［16］马克思的这一论述深刻地说明，生产关系是由生产力的发展状况决定的，生产关系必须适应生产力发展的状况。生产关系的总和构成了社会的经济结构，即经济基础，在客观的经济基础上必然有与之相适应的法律的、政治的和意识的上层建筑。经济基础是上层建筑得以产生和存在的物质基础，上层建筑则适应经济基础的需要而产生并为经济基础服务。因此经济基础的性质决定上层建筑的性质，经济基础的变革决定上层建筑的变革。生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，这正是马克思所揭示的人类社会历史发展的基本规律。

五、社会历史的发展与个人的全面发展是有机统一的过程

第2篇：哲学思想发展史范文

关键词：西方哲学中国化；历史与逻辑；静态分层；动态更迭

作者简介：韩秋红，女，东北师范大学马克思主义学部教授、博士生导师，从事西方哲学中国化研究。

基金项目：国家社科基金重大招标项目“西方哲学中国化的历程与经验教训”，项目编号：12&ZD121

中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）04-0030-08

陈修斋教授曾指出：“既然今天仍旧甚至更加需要引进西方哲学，那么对于以往三百年或者至少一个半世纪以来引进西方哲学的历程进行一番回顾，总结其经验教训，探索其规律性，以做当前和今后引进工作的借鉴，就是很有必要，也是很有意义的事。这工作本来早就应该做了，可惜的是以往虽也有人在这方面尝试过，做过一些初步的或局部的工作，但在此以前还始终没有人来对西方哲学传入中国的过程，做过全面系统的考察，因而留下了社会主义文化建设中一块亟待填补的空白。”[1]（P2-3）如今回过头对这段历史进行总结和反思，发现中国人研究西方哲学的主动意识越发明确，引进、学习和研究西方哲学的目的也越发明晰，实现了从开始时仅将西方哲学作为一种异质文化了解、学习，将其看作是西方哲学与中国文化的外在嫁接，到后来主动在传播、研究西方哲学的过程中打上中国人特有的思维特征、文化烙印，而将西方哲学转基因入中国本土文化，不断生成“中国的西方哲学”。这一转变从社会发展的静态分层来看，经过了“传统知识型”、“文化比较型”和“当代阐释型”三部曲；从社会发展的动态更迭来看，经过了将西方哲学看作“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”和“哲学史就是思维的创造史”的三跃迁。经过时空辩证法的共同作用，实现了从“西方哲学在中国”向“西方哲学中国化”的理论自觉。

一、改革开放前西方哲学中国化的静态呈现：传统知识型

西方哲学中国化呈现为一种“传统知识型”的传播和研究特征。“传统知识型”的特点在于将西方哲学看作类似自然科学一般的知识，对其进行知识化、模块化、结构化的认识。知识的特点是“是其所是”，内涵明晰、简单明了，讲求确定性、规范性，便于学习，所以对知识型科学的认识和传播只能够按照其本来所有的面貌力求原封不动地移植和描画，争取做到“形神兼具”、“形象逼真”。传统知识型的西方哲学研究本质上是将其看作一种异质文化，讲求“还原性”。以实现西方哲学“在”中国的空间移植。

如早期传教士传播和推广的西方哲学，自然是按照西方哲学的本来面目引入，希望通过对“原汁原味”的西方哲学的引介和传播，弘扬西方文化精神，实现文化入侵。“他们不只为了寻找财宝和权力，而且一心要传扬征服者先辈的西方基督教。他们传扬基督教的热情是狂热的。”[2]（P173）例如，利玛窦就曾经说过：“我们耶稣会同人，依照本会成立的宗旨，梯山航海……做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征讨这崇拜偶像的中国。”[3]（P1-2）由此可见，“传教士来华传教的根本目的，在于使中国皈依基督教，进而使中国成为西方国家的殖民地”[4]（P34）。自洋务运动到新中国成立前的西方哲学东渐，虽然某种程度上已开始与中国人救亡图存的客观实际相迎合，但是也正因为中国人有转变落后挨打局面的主观愿望，在向西方学习方面，也更加努力去描摹西方文化的“真精神”，力求以西方先进文化拯救中国传统文化，进而“师夷长技以制夷”。如魏源在《海国图志》中就曾经表达过这样的观点：“同一御敌，而知其形与不知其形，厉害相百焉；同一款敌，而知其情与不知其情，厉害相百焉。”[5]（P67）从而中国人本着了解西方、学习西方的目的，从西方引进技术、引进制度、到引介与传播西方哲学及西方文化，至少在扩充知识的层面上，使中国人更加了解世界；新中国成立后到改革开放前的一段时间，我国的西方哲学研究呈现出向苏联学习的一边倒情况，苏联哲学几乎成为我国西方哲学研究的“圣经”，甚至将西方哲学等同为苏联式的哲学，几无删改的“拿来主义”，将“还原西哲”推向极致。如1950年李立三翻译的《苏联哲学问题》一书中就引述日丹诺夫讲话中对西方哲学的批判：“把那些原来是黑暗势力和僧侣们所穿戴的破盔烂甲：梵蒂冈和人种论，搬了出来，――都搬出来当做武器。”[6]（P29-30）也批判了现代西方哲学，认为“现代资产阶级已变成了反动阶级，因而它的哲学也和哲学理论以往发展的成就断绝了关系。这就决定了现代资产阶级哲学的基本内容和社会使命乃是为资本主义关系充当辩护者”[6]（P14）。这种局面直到“真理标准问题大讨论”的开展才得以转变。可以说，西方哲学东渐是一部对西方哲学知识进行引介与推广的历史，是按照西方哲学的“本来面目”试图不断“还原”和“回归”的历史。当然，任何外来的东西最初在他国、他地的发展大抵如此，当属正常。只不过我们是在比较的意义上对之加以总结与概括。

西方哲学中国化表征为一种知识性的特征和还原性的倾向，大致基于以下两个原因：首先，任何一种异质学问的引入，开始之初都要体现为一种知识性的引进。“用哲学语言表述，要认识一个事物，就是要把这个事物对象化，然后才有可能正确地认识它。”[4]（P5）美国学者宾克莱在 《理想的冲突》一书中也提出：“一个人在对他能够委身的价值进行探索时，要遇到许多竞相争取他信从的理想，他若要使这种探索得到满足，就必须对各种理想有所了解。”[7]（P1）即在引进知识初期，必然体现为对知识确定性、规范性的尊重。西方哲学的引进、传播和发展亦是如此，只有先对西方哲学史上的代表人物、代表观点、学派分类、思想特点都进行知识化、模块化的介绍和梳理，才能对整部哲学史有一个相对清晰的总体认识，并最终串联出一部逻辑严密、一以贯之的哲学史，因为“一部哲学史，虽然是史，但也必须是哲学”[8]（P1）。西方哲学进入中国早期，便首先体现为一些知识点方面的介绍，人物史、学派史、断代史等成为日后进一步研究的基本素材和较为坚实的基础；其次，我们以一种知性思维和“如其所是”的态度对待西方哲学，还因为自洋务运动后西方哲学进入中国始，最初引进和接触的就是西方近代培根的思想。中国学者王韬先后写作《西学原始考》、《英人培根》等著作介绍培根。培根批判亚里士多德以来西方哲学始终惯用的逻辑推理法，认为科学研究应该从经验事实出发再抽象概括出原理，即提出了归纳法，对科学研究的方法进行革命。王韬认为，正是培根的新科学方法推动了西方科学的发展和文明的进步，为“后二百五年之洪范”，因此我们进行科学研究也应该“实事求是，必考物以合理，不造理以合物”[9]（P31）。这种“务在实事求是”的态度也被中国学者继承，用以改造中国以往的文风和学风。近代中国思想界的先驱郭嵩焘在去英国考察后，于1877年的《日记》中就写道：“英国讲求实学自毕尔庚（作者注：培根）始。”[10]（P268）接着指出培根开启了西方格物致知的新方法，因而西方社会在认识自然规律、推动科学发展方面进展迅猛。有感于此，他沉痛谴责：“中国章句之儒，相习为虚骄无实之言，醉梦狂呼，顽然自至……中国之所以不能自振，岂不由是哉！”[10]（P789）其实，中国语言讲求微言大义、意在言外，重体悟和觉解；而西方哲学重概念，讲逻辑，分条缕析，层层推进，易将事物的内涵和道理讲清楚，但也容易由于缺乏诗意而陷于抽象概念的王国。中西哲学思维方式、话语方式的不同不从优劣讨论可按相互借鉴对待。所以希望通过刚刚接触到的西方哲学来学习西方人概念式、规范化和重视逻辑推演的研究方式成为可能。这种尊重知识、重视科学的治学精神也被用于西方哲学的引进和研究本身，试图以一种科学主义、实证主义的方法对待西方哲学，旨在对哲学“材料”先充分占有再“归纳”，对其进行“白描”式的刻画，“务在实事求是”地“还原”西方哲学的本来面目。

二、改革开放后西方哲学中国化的静态分层：“文化比较型”和“当代阐释型”

随着改革开放和“真理标准问题大讨论”的开展，国内学术界对学术研究所应秉持的态度和方法不断进行反思，从以往那种仅仅将西方哲学看作是“固化”状态的知识，转变为将西方哲学看作是一部活生生的、灵动变化的西方人思维能力发展的变迁史。这样，西方哲学史便不再只是一些生硬呆板的“人物”、“学派”、“原理”、“概念”、“命题”的集合体，而是表征着各个时期西方人对世界独到的理解方式和阐释方式。列宁在《哲学笔记》中所表达的观点：“哲学史，因此：简单的说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）一部西方哲学史，就是展现思维和存在关系的历史。因此，西方哲学史是最能够体现西方人个性化的思维特点、不同历史时期阶段化的文化品格和未来社会差异化的价值诉求的学问。这样，西方哲学史就由以往的“知识史”、“科学史”转变为“认识史”、“文化史”。我们研究西方哲学就是进一步实现马克思恩格斯所说的“通晓思维的历史和成就”[12]（P533），以一种更加科学和包容的态度吸纳一切优秀文化。甚至于正是因为有不同时期、不同地域、不同民族对世界不同的认识和阐释方式，即不同的哲学样式，所以才会衍生出各时代、各地区、各民族不同的文化样式。所以，我们将这样的哲学研究称为“文化比较型”，在此意义上，20世纪后20年的西方哲学研究才如雨后春笋般蓬勃发展。几代学者汇聚成一支重新引进、传播、发扬和反思西方哲学的生力军；中华外国哲学史学会和全国现代外国哲学学会等专业研究会纷纷召开；《哲学研究》、《哲学译丛》等刊物纷纷恢复或创刊；“西方哲学讨论会”等各种全国性或地方性的西方哲学讨论会纷纷举行；理论研究中出现了“萨特热”、“弗洛伊德热”、“尼采热”等热潮；另外，现象学、后现代主义、分析哲学和美国哲学等学派的研究也推向纵深。毫不夸张地说，20世纪后20年的西方哲学研究成果，无论是专著还是译著，论文还是译文，都远远超过了前面整个时期的总量。而且，此时中国学者研究西方哲学，已不再满足于单纯传播西方哲学的历史史料和对西方哲学史进行简单的线性勾画，而是在已占有相对较为丰富的史料的基础上，更加关注研究西方哲学史上思想家之间观点的比照，西方哲学与中国哲学的比照，在古今对话和中西对话中互为参照系而加深彼此的认识。因此20世纪90年代以来的西方哲学研究呈现为“文化比较型”的研究范式。

“文化比较型”的西方哲学研究得以开展与国际和国内环境的变化密切相关。从国际环境看，新时期世界范围内普遍出现了跨文化研究的热潮，亨廷顿、斯宾格勒等人的思想被纷纷引介和翻译成多国语言，为人类认识世界提供了一种新的认识视角和解释原则，不同文化甚至不同文明之间的差异也逐渐获得认可；从国内环境来看，伴随解放思想、改革开放的不断深入，人们对世界范围内现代化的发展路径和现代文明的不同走向及其原因的探究越发产生兴趣，在文化比照中进一步思考中国社会未来的发展方向和中国文化的合理建构模式。因此，“文化比较型”的哲学研究范式从以往单方面“直观”西方哲学转变为在不同坐标体系中重新认识和解释西方哲学。如果说“传统知识型”的西方哲学研究是从“正”面探究西方哲学“是什么”，那么“文化比较型”的西方哲学研究则是从它的“反”面，即中西哲学比较与对话中探究它“不是什么”；如果说西方哲学东渐时期，中国学者还渴求以一种“考古学”式的科学主义精神力求对西方哲学进行“复原”，追逐“原汁原味”的西方哲学，在哲学研究中更加强调研究客体的客观性，那么此时我国学者已开始有了研究过程中的主体意识，讲求的是主体与客体的对话，既包括古今对话――挖掘哲学史上各种哲学思想的当代价值，也包括中西对话――在对话中阐明各自的理论特质，还包括文本与读者对话――以研究者的思想解读文本的思想，实现思想间的互动与通达。由汪子嵩主持，范明生、陈村富和姚介厚参加编写的多卷本《希腊哲学史》就是这一转变的开启性代表。作者一方面对原著进行逐句、逐篇的考据，挖掘各篇著作之间的相互联系，而且对希腊哲学史进行断代史意义上的精雕细刻和通史意义上的古今互释，既有肯定性评价，又有否定性批判。同时，作者还主动吸纳古今中外研究希腊哲学的成果于一身，从宏观上推动了古代希腊哲学的认识与研究，“使西方学者感到以不通中文为恨”[4]（P1006）。赵敦华在执笔由生主编的《西方哲学通史》第一卷时，也深感哲学研究要从以往那种“我注六经”、“六经注我”的研究中解脱出来，要既踏实地叙述史实，又对其进行客观评述。因此有学者评论它“资料翔实，视野广阔，持论公允，融学院式理论探讨性与教材的理论规范性于一体，超越了西方哲学史两种通行的写作范式，标志着我国西方哲学通史撰写在学术水准和方法论上的重要突破”[13]。另外，王淼洋与范明生写作的《东西哲学比较研究》、谢龙写作的《中西哲学与文化比较新论》等专门研究中西哲学比较的著作也都在这一时期问世。这些著作不再只局限于西方哲学本身，而是开始关注中西哲学的比较，在研究中渗透着研究者的独立思考和评判，彰显着西方哲学的中国化味道，并进一步影响着新世纪以来的西方哲学研究。

进入新世纪以来，我国的西方哲学中国化呈现出一轮新的发展态势。“中西哲学交流的历史告诉我们，今天谁也离不开谁，唯一的出路只能是以中国人的语言讲述世界的故事。”[14]（P545）这就要求我们以一种人类性的视野和世界性的眼光重新看待西方哲学，在“大哲学”观的意义上推动哲学的新发展。所以，中国人逐渐生发出一种以中国人的文化血脉、思维方式和话语方式来阐释西方哲学的新认识。所谓“阐释”，就不同于以往的“还原”和“复制”，而是更加强调研究者的主体性，按照研究者的目的要求重新“创造”更具时代感和更符合中国人需要的新哲学。也就是说，以“中国人的眼光”看待和研究西方哲学，“这里说的中国人眼光，有特殊的含义，指的是一种文化意识和理论标准，它决定着我们观察问题的角度、解释模式和表达方式，以及选择素材和审视结论的价值取向”。[15]（P13）近十几年的西方哲学研究，更加强调在中西哲学对话基础上的融通，在引介、反思基础上的“重构”，在交流互动基础上的“再造”，我们将这样的西方哲学研究方式称为“当代阐释型”。中国社会科学院、北京大学、复旦大学等国内哲学研究的重地纷纷推出一系列能够体现其独特思考的西方哲学史多卷本著作，诸多国内哲学研究的泰斗也都形成共识，推出一系列能够代表其观点的论文或著作，彰显了西方哲学中国化的新水准和新气象。

“当代阐释型”的西方哲学研究方式，在对西方哲学已占有相当容量的知识储备和对其哲学特质有相对明晰认识的基础上，中国人开始对已进入中国的西方哲学的地位、功能、性质进行再理解和再阐释，越来越带上中国人独特的理解方式、诠释方式，使“西方哲学在中国”为“西方哲学中国化”。用中国眼光和现实问题研究西方哲学，使西方哲学成为中国学界进行中国理论和问题研究不可或缺的“生活世界”。正如我们今天学习西方哲学，一方面将其注入当代中国哲学的思想理论之中，构筑富有兼容并包、宽容大气的哲学品格的当代中国哲学新形态，另一方面是为了通过对西方哲学的再认识、再诠释和再创造，在世界范围内彰显当代中国哲学的理论水平以及当代中国哲学发展的新气象。所以，新世纪以来的西方哲学研究，即“求异”也“求同”，追求中西哲学在对话基础上的融通以及西方哲学在中国大地上的新生长和再创造。中国学者对待西方哲学也不再只是“如其所是”的“白描”，而是根据中国人的理解方式和发展需要进行全新的“写意”，推动西方哲学真正实现“中国化”。

恩格斯说过：“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”[16]（247）新世纪以来的西方哲学中国化之所以会体现为“当代阐释型”的理论形态，一是西方哲学进入中国后在时空转化过程中，已逐渐融入中国文化和中国社会，实现着自身的“基因改良”。二是伴随改革开放的不断行进，中国人越来越以一种开放的胸怀兼收并蓄，中国文化理论界能够延续和发展出具有独立意识、独立品格的自身文化，向世界宣传中国的文化世界和价值观。为此，我国的西方哲学研究越发重视对西方哲学在新形势下的再创造和再发展，从“西方哲学东渐”转变为“西方哲学中国化”，从“还原西哲”到“中西哲学融通”，创造与新时期发展相匹配的，融涵中西哲学智慧的当代中国哲学新形态。

三、从“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”向“哲学史就是思维的创造史”的动态更迭

从西方哲学进入中国大地开始，西方哲学作为一种新知识和新文化便不断地经受着中国人的辨识、接受、认同、融通，中国人以何种致思方向进行研究，便决定了西方哲学以何种面貌展现。而中国人在思考和解答这个问题时，恰好经历“哲学史就是哲学”、“哲学史就是人类认识史”、“哲学史就是思维的创造史”的“三跃迁”。

西方哲学在中国最初体现为“传统知识型”特征时，是具有历史合理性的。探其根源，大概黑格尔“哲学史就是哲学”的论断影响了当时中国学者对西方哲学的研究。黑格尔在《哲学史讲演录》导言中曾提出：“哲学是理性的知识，它的发展史本身应当是合理的，哲学史本身就应当是哲学的。”[17]（P13）意指哲学史“不可能是偶然事实堆砌的历史，而是那个唯一真理借助这些事实不断自我显现的历史，也是哲学自我发展的历史”[18]。这里的“唯一真理”是指黑格尔哲学体系中的绝对精神，所以“哲学”是关于绝对精神的学问，而“哲学史”就是展示绝对精神自我运动、自我发展规律的历史，因此“哲学史就是哲学”。黄见德在《西方哲学东渐史》中进一步解释这句话：“哲学史是一种独特的历史，它不同于其他的科学史，比如生物学史，它本身并不是生物学。哲学史不同，它不仅展示哲学内容发展的外在的偶然事实，还要昭示哲学发展的内在逻辑和哲学内容本身。因此，哲学史本身就是哲学。”[4]（P1237）在“哲学史就是哲学”的意义上理解西方哲学，就是强调“哲学”是“哲学史”内在的根据，它既是哲学史的源头活水，又是哲学史一以贯之亘古演变的逻各斯。所以在西方哲学中国化历史过程中，中国学者认为要先对西方哲学史上各个时期主要代表人物、代表观点等“哲学”材料进行一种前提性占有，掌握足够“多”时才能为日后的史学工作做好积淀。

“哲学史就是哲学”的认识方式实质上是一种本体论的思维方式。如同西方哲学史自身在其历史早期出现的本体论阶段一样，从存在论上说，将西方“哲学”的知识和素材看作是“实体”、“本体”一般的“客观存在”，这种实体式的、固化状的客观存在有其自身的存在样式和变化规律，西方哲学史就是对这个规律的展现；从认识论上说，体现为一种对象性的知性思维和符合论的真理观，抛开对研究主体思维能力的分析而直接对西方哲学史进行认知，追求认识的客观性；从方法论上说，讲求研究者对西方哲学史只能进行“如其所是”的描画，“务在实事求是”，希望“复原”出一个“是其所是”的“西方哲学”。所以在“哲学史就是哲学”的本体论思维方式指导下，很多类似“考古”的西方哲学史研究工作相继展开，“人物”、“典籍”、“文本”等考据、翻译等工作取得了诸多进展，在知识性引介方面达到了科学和客观，“确切、简洁、清通可读”[19]（P304），易于理解、便于掌握。所以，本体论思维方式的最大特点是对象性思维，将哲学视为如科学知识一样的知识，以科学主义或实证主义的态度来对待哲学，哲学变成了某种“科学知识”的“历史”。因此，西方哲学被引介之时便是国人知晓之际。

西方哲学在中国的发展历程之所以会逐渐走上西方哲学中国化的道路，并逐渐呈现为“文化比较型”的特征，与思想领域开展的“真理标准问题大讨论”紧密相关。中国学者能够用历史唯物主义的解释原则看待西方哲学史，接受列宁在《哲学笔记》中表达的观点：“哲学史，因此：简单地说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）以“哲学史就是认识史”为原则研究西方哲学，西方哲学史体现为人类认识有规律的历史发展。认识的背后是主体的觉解和思想的植入。因此在“认识史”的意义上研究西方哲学，一方面要辨析清楚各个历史时期“思维和存在”的关系及其历史变化和规律，另一方面也要重视从思想性、文化性入手，探究哲学思想诞生背后的历史前提、时代背景、问题导向、理论蕴含和价值关怀，在历史的开荡中挖掘西方哲学史所表征的人类理性思维发育的历史和在社会的延展中捕捉西方哲学所深蕴的西方社会的时代问题和文化内涵。既然“哲学史就是认识史”的研究原则是对主体思想的肯定，那么这一时期的西方哲学史研究也在一定程度上开始肯定研究者对哲学史的解读。这样，西方哲学在中国人眼中就从“哲学史就是哲学”的“知识史”转变为“哲学史就是认识史”的“文化史”。

这种转变如同西方哲学自身由古代本体论阶段向近代认识论阶段转变一样，如果说“‘认识论转向’是从古代哲学离开对人类认识活动的反省而追求世界统一性的本体论独断，转向对‘人的认识何以可能’的认识论反思”[20]（P1），那么国内西方哲学研究的这次转换就是从以往抛开对人类思维能力发展水平的考察而单纯追求西方哲学知识的客观性，转向对人类思想和文化的发展史的觉醒。这是对西方哲学研究自身的“反躬自省”。“哲学史就是认识史”更加重视哲学家所面临的具体的历史问题和解决问题的思想性价值，挖掘哲学史作为思想性的历史的内在逻辑机理，强调不同历史时期思想观点之间的前簇后拥、更新换代、常驻常新，以及中西方哲学差异所表征的文化差异。这种思想的觉解意味着不受前提性认识的束缚，能够以思想的反思性和批判性为前提，重新看待历史、建构体系，注重在西方哲学研究中注入研究者自身的思考和主体认识自身的二次建构。如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式单纯追求知识的客观性和确实性，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则强调主观与客观的统一，强调研究者的思想对哲学史的改造；如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式侧重追求西方哲学的“如其所是”，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则侧重追求西方哲学的“如其所不是”，从西方哲学展陈出来的知识结构中挖掘其背后深层次的思想逻辑及与中国哲学相比照而呈现的不同的文化内涵；如果说“哲学史就是哲学”的思维方式侧重科学主义的肯定性思维，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则更加靠近哲学的否定性思维，以哲学思想的批判反思为否定的辩证法，将西方哲学看作哲学思想否定发展的历史过程，也将西方哲学研究看作是“思想”否定“存在”的过程，将西方哲学看作是一部否定之否定的具有内在超越性的文化史。当然，“哲学史就是认识史”的思维方式也存在一定的问题。比如，无论我们如何进行中西哲学的比较和对话，其实质都还是将西方哲学看作是一种异质文化。

21世纪以来的西方哲学中国化历程表现为“当代阐释型”的特征，是理论界进一步追问究竟该如何看待和研究西方哲学而做出的新调整。在此观点下的西方哲学研究，就是为了融西方哲学于自身的哲学发展之中，体现本民族理性思维的创造性活动，表达出自己关于哲学的独到理解和全新阐释，体现中国人自己的自由追求。也就是在“照着讲”、“接着讲”的基础上，还要“自己讲”[21]，讲出具有中国风格、中国气派的当代中国新哲学。在这个意义上，我们将21世纪以来的西方哲学中国化历程称为“当代阐释型”，表征着西方哲学中国化的理论自觉。

“自己讲”与西方哲学在现当代出现的语言学转向密切相关。在本体论方面，摒弃以往将西方哲学史看作是知识汇总或认识发展史的窠臼，而将西方哲学与人的生存境遇相联系，认为哲学以其特有的“概念”、“思想”为载体，阐释着对人类“精神故乡”和“安身立命之本”的终极关怀；在认识论方面，从以往的对象性认识转变为生成性认识，强调主客体的互动，主客体的互动过程就是创造思想的过程；在方法论方面，重视语言分析和意义阐释。哲学作为“创造性的学问”、“自由的思想”，也体现在它的语言上。正像德勒兹对“概念”的重视一样，哲学创造一组特有“概念”，并对其进行独到阐释，就是开创一种对世界的理解视角，也就为人类的生存提供一种全新的向度。不同的哲学家以不同的“概念”表征不同的思想，同一“概念”在历史的不同时期，不同思想家的阐释也可能指代不同内容。这就是对哲学思想的不同理解，才有“接着讲”和“自己讲”的可能性和价值性。“正如人之存在的历史性一样，哲学作为人的本质的存在方式，必然表现为哲学史。因此，哲学史并不是我们通常理解的给定的僵死的历史，而是充满活力的不断生长的历史。”[22]黑格尔对语言的重视并身体力行地用本国语言努力阐释本民族的思想，海德格尔的“语言是存在的家园”以及波普的“三个世界”理论等，都表明语言是思维的载体，语言的创造就是思维的创造，思维的创造就是人类能力的发展。因此，在“哲学史就是思维的创造史”的理解中，我国的西方哲学中国化更加强调哲学创作者与哲学解读者的互动，强调哲学研究过程中思想和意义的创生，对意义性的阐释和再造变得更加自觉，“在知识、思想和意义的三位一体中重塑西方哲学”、“让西方哲学讲汉语”（邓晓芒语）成为一种新的召唤。因为，“哲学史就是思维的创造史”不仅是对哲学本身的发展，更是对人类生存空间性的扩增，体现了哲学“向上兼容”的本性和无限开拓的生命力。所以，以西方哲学中国化为致思方向，以中国人的文化背景、思维方式为理解西方哲学的思想前提，以中西哲学融通和构建当代中国新哲学为重新阐释西方哲学的价值旨趣，赋予西方哲学全新的生长点，是我们对西方哲学再创造的未来之路，是西方哲学中国化的发展之路。

参 考 文 献

[1] 陈修斋：《西方哲学东渐史》（1840―1949），长沙：武汉出版社，1991.

[2] 阿诺德・汤因比：《一个历史学家的宗教观》，成都：四川人民出版社，1990.

[3] 裴化行：《利玛窦司铎与当代中国社会》（第一册），沧州：河北献县传教团理财书店，1937.

[4] 黄见德：《西方哲学东渐史》（上），北京：人民出版社，2006.

[5] 魏源：《海国图志・原叙》，郑州：中州古籍出版社，1999.

[6] 日丹诺夫：《在关于亚历山大洛夫〈欧洲哲学史〉一书讨论会上的发言》，上海：作家书屋，1950.

[7] 宾克莱：《理想的冲突》，北京：商务印书馆，1986.

[8] 劳思光：《新编中国哲学史》，桂林：广西师范大学出版社，2005.

[9] 王韬：《西学原始考》，载《西学辑存》，光绪庚寅刻本.

[10] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》（三），长沙：湖南人民出版社，1981.

[11] 《列宁全集》（第38卷），北京：人民出版社，1959.

[12] 《马克思恩格斯选集》（第3卷），北京：人民出版社，1972.

[13] 汪正龙：《对西方哲学史两种写作范式的超越――由〈西方哲学通史〉（第一卷）说起》，载《哲学研究》1998年第2期.

[14] 楼宇烈、张西平：《中外哲学交流史》，长沙：湖南教育出版社，1998.

[15] 赵敦华：《西方哲学的中国式解读》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002.

[16] 《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京：人民出版社，1995.

[17] 黑格尔：《哲学史讲演录》（第1卷），北京：商务印书馆，1981.

[18] 江怡：《如何理解哲学与哲学史的关系》，载《哲学分析》2010年第1期.

[19] 黄见德：《西方哲学的传入与研究》，福州：福建人民出版社，2007.

[20] 韩秋红、庞立生、王艳华：《西方哲学的现代转向》，长春：吉林人民出版社，2006.

[21] 张立文：《中国哲学：从“照着讲”、“接着讲”到“自己讲”》，载《中国人民大学学报》2000年第2期.

[22] 丁立群：《一种生长的哲学史观》，载《哲学研究》2013年第12期.

第3篇：哲学思想发展史范文

关键词：文史哲；会通；哲学史的重写

引言：

“文史哲不分家”一直以来都是我国学者推崇的文化观点，到了当代也应是如此。文史哲的会通，其意义在于文史哲之间可以互相沟通、表达出各方的意见或者说内心的想法。这种会通并非是说要抛弃各学科的特性，也不是说否定了它们的优势。而是促使了各学科的自我超越、相互借鉴，以新的眼光和心态来看待中国的历史及这个世界，从而促使哲学史的重写。

一、文史哲会通的人性自觉

人性的追问是亘古不变的问题，正因如此，才产生了极具人文思想的文史哲。很明显，文史哲这些学科均是在探究人之间的故事，但由于人的故事太过复杂，范围又广，所以仅依靠某一学科是无法完整描述的，这也就出现了各人文学科的分工合作。

由于过程较为漫长，研究者逐渐忘记了他们探究的目的——人性，以至于要提出分科之道。实际上，人的那种丰富而复杂的故事，只有当文史哲会通起来才能得以完整诠释，因为每个学科都有着各自的特性及侧重点，独自讲述将永远达不到最终目标。

以文学来说，它主要是表述人的内心情感及生活体验，其侧重以形象、生动的方式来加以描述。文学是来源于生活，但又从未超越过生活。在洞察人性的过程中，文学的运用是必不可少的，只有文学才能触摸到人内心深处的真实想法，只有文学的表达方法才最为全面、形象。

而史学的重点在于能够把握住人的实践理性及最高智慧。与文学相比，史学更为务实、严谨，更具有理性特征。史学不只是对历史发展的一个简单记录，它具有解释和引导的功能，它是以现实为基础从而更好的展望未来。

哲学，它是一个不断反思的过程，其主要是为了探索人生的真谛及终极关怀。在中国，哲学的侧重点在于人悟性的开启，它以批判的眼光及不断提问的方式来揭示事物的本质，掌握生命的轨迹。

总之，文史哲的会通将是对人性、生命真谛的一种提升，它是人性思想的交流与融合，它对人性内涵、历史过程及思想智慧是更深层次的洞察。

二、中国哲学史的重写

中国哲学史的重写，应当以创新的眼光，突破原来的思维模式，对人文思想进行重新的理解及创写。

第一，抓住传统的思维方式，体现人性感悟的真谛。

我国人文思想的重点在于人性的感化及改善提高，尤其是人性的开启，希望通过人内心的自我觉悟来构建社会的和谐。在中国的哲学中，道德的感悟、历史的实践一直占据着重要的地位，因此，在重写中国哲学史时，仍应以此为重写的重点。

因此，我们以保持中国哲学原有的自信，摆脱西方世界对中国哲学的偏见，用世界性的眼光及人文情怀来重新定位中国哲学，以凸显我国哲学的优势及特性。曾经，我国历史上也有过对哲学的重写，虽有一定的创新性，但仍停留在西方哲学的标准及模式中。这次的重写，应引以为戒，要有创新性，既要有时代特色，又要保持传统特征，要发挥出中国哲学史的灵性。

第二，揭示中国思想家对世道人心的独特感悟，以展示我国哲学的内在人文。

在过去中国哲学史重写的过程中，它们往往没有顾虑到文史哲的整体性，而是抽离出部分哲学思想，再以西方的述写方式及观点来对其加以编排。这种抽离式的重写，导致了中国哲学系统的分层断裂，丧失了完整性。

实际上，思想家的人文智慧和人文感悟应置于我国哲学发展的历史全程中，只有这样才能全面的展示出中国哲学丰富多彩的思想内涵，只有这样才能发挥出中国哲学的个性光彩。因为，中国的哲学是集文学、史学及哲学于一体的，它们对宇宙事物、人性奥妙有着完整性的探索，人们不能对其随意的割裂。

综上，重写中国哲学史时应具会通意识，这样才能全面的展示我国人文思想的精神与智慧。

第三，坚持中国文化和而不同的特性，真实展示中国哲学的发展历程。

中国文化博大精深，在历史的发展过程中吸收了外界的独特文化，从而形成了多元化的中华思想。因此，在重写中国哲学史时要注重中华文化的过去与现实，不要简单的就断定某种思想流派才是正宗的宗派，要对我国哲学史上的各家思想流派进行合理、正当的评价与考量。同时，在对中国哲学史进行重写时，要考虑到我国各民族对哲学思想的相互交流与融合。只有这样，才是符合历史实情、尊重各方思想的中国哲学史。

第四，兼具历史意识和全球意识，让中国哲学史走向世界

所谓历史意识，即指中国哲学的历史脉络、历史特征。而全球意识是指眼光要放远于世界，而不拘于中国哲学内部，一方面，中国的哲学史写的既要是本土文化，留存的是本土文化，要展示哲学的传统特色；另一方面，又要将我国的哲学史推向世界舞台，发挥它的世界性。中国哲学史的重写，既要保持传统又要超越传统，既要立足民族又要展望世界。以包容的心态、开放的思想来将哲学价值提升到新的高度，从而引领文化潮流及精神。

结语

事物之间总是存在联系的，文史哲亦是如此。分离式的或过分看重某一科都将无法作出完整的诠释。故，中国哲学史的重写，要懂得融会贯通，既要保持传统特色，又应具世界眼光，这样才能让我国的哲学史走出国家，在世界的舞台上站稳脚跟。

作者：刘懿

参考文献 

[1] 胡治洪. 中国哲学史学史的建构及其意义[J]. 武汉大学学报（人文科学版）. 2012（02） 

第4篇：哲学思想发展史范文

关键词：哲学；哲学史；主体化的历史

《哲学史讲演录》的导言中，黑格尔提出了一个著名的命题，“哲学史本身应当是哲学的”①，对于这一命题，在导言中加以论述。

黑格尔认为，我们的哲学本质上是与前次的哲学相联系的，而且必须从前此的哲学产生出来②。因此哲学史的过程并不昭示给我们外在于我们的事物的生成，而是揭示我们自身的生成和我们的知识或科学的生成。哲学史就是思想自己发现自己的历史，思想只能产生于自己的过程中发现自己，换句话说，就是只有当思想发现它自己时，它才存在并且才是真实的，这样的产物就是各种哲学系统。思想借以出发去发现它自己的这一系列的产生或发现，乃是一种经历了二千五百年历史的工作。当我们提到哲学史，首先就会想到，这个对象本身就包含者一个内在的矛盾。哲学的目的在于认识不变的，永恒的，自为的事物。

哲学的历史所昭示的，既不是毫无增加的简单的内容的停滞不前，也不仅仅是新的珍宝平静地增加到已有的基础上的过程，因而有人会以为哲学史所提供给我们的，颇像是一些不断地全部更新和变化的戏剧，而这些变化最后又不复有一个单纯的目的作为共同的联系。全部哲学史是一有必然性，有次序的进程。每一哲学曾经是而且仍然的，因此没有任何哲学曾消失了，而所有哲学作为全体的诸环节都肯定的保存在哲学里。哲学史虽然是历史，但它研究的却并不是已过去的东西，哲学史的内容是理性的科学成果。

最初期的哲学史是最贫乏最抽象的哲学，而最晚出，最年轻，最新近的哲学就是最发展，最丰富，最深刻的哲学。在思想的逻辑系统里，每一思想的形态有它独自效率的地位，并且通过进一步向前的发展被贬降为附从的环节，同样每一个哲学在全部进程里是一种特殊的发展阶段，有它一定的地位，在这地位上有它的真实意义和价值。每一哲学属于它的时代，受它时代的局限性的限制，即因为它是某一特殊的发展阶段的表现。每一哲学都是它的时代的哲学，带有当时时代的特点，是精神发展的全部锁链的一环，因此它只能满足那适合于它的时代的要求或兴趣，每一种哲学都代表一个特定的发展阶段。种种人生切要问题，自古以来，经过了许多哲学家的研究，往往有一个问题产生以后，各人有各人的见解，各人有各人的解决方法，遂致互相辩论，若有人把种种哲学问题种种研究和种种解决方法，都依着年代的先后和学派系统一一记录下来，便成了哲学史，哲学史是哲学思想产生，演进和发展的历史。

黑格尔在《哲学史讲演录》中关于“哲学史是哲学”这一命题，进行了三个论证：第一论证：大前提是哲学是科学的，小前提是哲学史本身就是科学的，揭示科学史的内容就属于科学的范畴，结论是哲学史本质上是哲学；第二个论证：大前提是哲学史的起点是对哲学性质和范围的规定，小前提是哲学是对哲学性质和范围规定属于哲学自身，结论是哲学史属于哲学；第三个论证：大前提是哲学是理性的知识，小前提是它的发展史本身应当是合理的，结论是哲学史本身就应当是哲学的。③

从历史学的角度来分析，“哲学就是哲学史”这一命题则具有其合理性。康有为关于历史做了定义，他认为“史者何？记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴者也。其专述中国先民之活动，供现代中国国民之资鉴者，则曰中国史。”④不论是中国史还是世界史，都是将人类整体的活动作为研究对象，记述一国一族之活动，以供后世之人加以资鉴。“历史”一词在实际运用中的含义实际上包含着这样三个层面：第一，它指以往人类社会的客观历史过程，或过去发生的事情和历史，即作为历史研习者认识对象的客观存在的历史；第二它指人们的历史认识或作为历史认识集中成果的历史著作，即作为认识主体对客体历史过程进行重建的主体化的历史；第三，它指历史这门学科，从马克思主义观点来说，就是研究人类社会发生过的各种历史现象并探寻其发生发展规律的科学。

从第一个层面来看，哲学问题的产生源于当时的社会现实，是对客观现实情况的反映与思考。马克思主义认为“社会存在决定社会认识”，哲学意识的产生来源于当时的社会现状，不论是西方古希腊哲学，经院哲学，还是近代经验论或者唯理论，以及德国古典哲学，包括后来发展的现代哲学及后现代哲学都是基于当时的社会现状的思考和阐释。就中国哲学而言，从先秦诸子哲学发展到两汉经学，经历魏晋玄学，转为隋唐佛学，当宋代及明展为理学，最后于清朝训诂之学盛行，这一系列的演变和发展与当时的社会情况具有很密切的联系。例如，魏晋玄学的产生就是基于东汉末年混乱的时代背景，当时东汉末年朝败，经济遭到破坏，百姓生活在水深火热之中，爆发了黄巾起义，汉王朝无力镇压，只有依靠当时的门阀氏族来对镇压黄巾起义。等到黄巾起义被镇压后，门阀氏族的势力得到进一步发展，东汉王朝名存实亡。三国鼎立之时，依然战乱不断，曹魏统一北方，直到西晋时期，司马家族建立统一的政权，但是仅仅维持了六十余年，东晋时期又是偏安一隅。在整个这个年代，社会动乱，当时的士人面对这样一种局面，无法掌握自己的人生，在这样的条件下，士人开始寻求一种适应当时社会情况的新的思想体系，创立了玄学思想。针对“有无”问题，“名教与自然”的问题的争论，不同的玄学家有自己不同的看法。正始年间，何晏和王弼提出了“贵无论”的思想，竹林时期阮籍，嵇康提出了“越名教而任自然”的观点，到了元康时期，裴Q提出了“崇有论”的思想，郭象主张“独化”。当时的魏晋名士通过这些问题的针论表达了他们对当时社会现实的观点和看法。由此观之，不难看出，哲学思想的产生是受到当时社会的影响，而且哲学思想的产生还吸收并发展了之前的主要思想，不是在一个割裂的时空中产生与发展的。所以哲学离不开当时的背景，离不开之前的思想，必然产生对后世的影响。这样在时间维度上的展开，是一种史的发展过程，可以说哲学是哲学史。

所谓主体化的历史，就是历史认识的主体根据自己对客体历史的认识而描述和归纳出来的历史，也正是因为它是认识主体对客体的描述和归纳，是经过了主体加工的。一切历史著述都是主体化的历史，这一点特别明显地表现在论述同一个历史问题的研究者们，由于历史主观认识不同，得出的结论也就是很不相同，甚至截然相反。

在各个时期的哲学家通过著书立著来记述和传达自己的思想，虽然孔夫子说自己是述而不作，但是孔门弟子将其思想编为《论语》流传后世。同样，我们现在去研究一位哲学家的哲学思想都是通过他们的文本来进行分析解读。他们的著作带有他们主体的思想，对当时的一些社会现状进行了自己的主观的思考。

从历史含义的两个方面来看，哲学本身就是对社会现状的思考，其思考的内容还是客观的；哲学著作虽然带有主观性的成分，但是论述的内容和发展仍然视主体的历史。由此而论，哲学就是哲学史。（作者单位：民族大学）

注解：

① 引自《哲学史讲演录》，黑格尔，商务印书馆

② 《哲学史讲演录》，黑格尔，商务印书馆

③ 《哲学史讲演录》，黑格尔，商务印书馆

④ 《中国历史研究法》，梁启超，华东师范大学出版社

参考文献：

[1] 梁启超著，《中国历史研究法》，华东师范大学出版社，1996.03

[2] 赵吉惠著，《历史学方法论》，四川人民出版社，1987.09

第5篇：哲学思想发展史范文

【关键词】中国哲学史；走向；方法论

从后现代主义来定义，哲学就是创造概念的一种学术。因此，哲学对于人类而言是一种最为重要的精神活动。哲学可以帮助人们解决人们在自然的生产活动当中所面临的一切自然问题和社会问题，而这一切活动都是通过为人类提供理性基础和价值资源来实现的。在哲学的发展历程当中不得不提到哲学史，他们之间存在着某种极为密切的联系，因此对哲学史的走向和方法论进行研究，将更加有助于人类理解哲学这一门学科，这对于人类社会的发展具有很重要的影响。

一、新民主主义革命时期中国的哲学与方法论

20世纪初，中国哲学史作为一门独立的学科建立起来的标志是胡适《中国哲学史大纲》的出版，同时也标志着中国开始借鉴西方的研究模式来进行研究。在这本书中，胡适借用了西方实证主义的思想，从孔孟哲学开始讲起。胡适的眼中，他认为哲学可以分成宇宙论、知识论和政治哲学、宗教哲学、人生哲学等，而哲学史是为了明确变化、找到原因和进行评判，体裁可以分为通史和专史等，史料有副料和原料之分，中国的哲学则可以分为从老子到韩非的古代哲学、从汉朝到北宋的中世哲学以及明朝以后的近世哲学。但是胡适的这一理论并没有得到当时所有人的一致赞同。冯友兰在1930年发表了《中国哲学史》，他不认为直觉方法就是哲学方法，注重哲学中的论证价值，把中国哲学史划分为汉朝以前的自学时代和汉朝以后的经学时代，把哲学分为宇宙论、知识论和人生论，宇宙论可以分为狭义的宇宙论和本体论，知识论分为狭义的知识论和狭义的伦理学，人生论分为狭义的伦理学和心理学。对于西方的哲学，冯友兰认为可以用来补充中国的哲学史。再往后，张岱年提出了哲学的六大特点，着重突出了中国哲学独特的特色。无论是胡适、冯友兰、张岱年还是后继的研究者，在新民主主义革命时期，中国的哲学史一直都只是借鉴西方哲学，没有很好的阐述出中国哲学悠久的历史和中国哲学独特的特点。

二、探索时期中国的哲学与方法论

1950年以后，《中国思想通史》的出版是中国第一次用马克思主义来总结中国传统思想，并且将哲学思想、社会思想和逻辑思想这三者结合起来，坚持划分唯物主义和唯心主义，用唯物主义观和马克思主义观点来分析论述了中国的古代思想，这一举动大大推进了中国哲学史的研究进程。唐君毅先生在探索时期对于哲学的研究与很多人都是存在差别的，他所研究的哲学主要阐述的是古代人的哲学思想，但是在此同时又穿了著者的哲学，因此，我们可以说，唐君毅先生所研究的哲学是具有全面性的。他的哲学是真正符合中国近代哲学方法论以辩证的观点看问题这一原则的。任继愈在《中国哲学史》书中说过：“为了能更加深刻的理解马克思主义哲学，我们必须要学习哲学史，树立正确的唯物辩证主义世界观”。在中国探索时期，中国的哲学史是按唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的方式来阐述中国哲学，这种方式加深了人们对中国哲学史的认识，但是由于这一时期对马克思主义理论的理解还存在着片面化、简单化以及政治化，造成中国哲学失去了原本的模样，并且当时的中国学界也没有真正的理解透中国哲学史，只是一味的批判原有的哲学遗产，导致对中国哲学的研究道路变得越来越狭窄，甚至后面到了无路可走的地步。

三、改革开放以后中国的哲学与方法论

改革开放实行后的第一年，中国在山西太原召开了中国哲学史方法论问题的谈论会，这次讨论的重点是在哲学史研究过程中的方法论问题。通过这次讨论会的召开，中国重新回归到了列宁的认识观，即哲学史是整个认识的历史，是中国先前的哲学者对于整个宇宙和社会的认识。到了1980年以后，对中国哲学的研究才开始步入正轨，呈现出一片繁荣的局面。在这个时期里，中国哲学史的研究逐渐贴近中国哲学本身，研究论著也在不断的增加，同时还加大了对断代史的研究，比如对先秦哲学史的研究、对宋明理学的研究、新儒家哲学史的研究等，影响较大的论著主要有李泽厚的《中国思想史论》、冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》等。同一时期，中国哲学史的研究还原了中国哲学的原始面貌，真切的展现出了中国哲学的发展历史，将逻辑和历史两者统一起来，对中国历史上的哲学、传入中国的西方哲学以及马克思主义哲学的发展进行了研究，在对这三者的再认识基础上才产生了中国哲学史的考察走向。由此看来，对于同一时期的不同哲学，应该在相互的比较中找到差距，争取做到互相弥补，求同存异。根据中国的实际情况和社会主义实践，对中国哲学史的研究越来越多样化，这样有效的促进了中国哲学的现代化创新。

四、结语

我国的社会正在不断的发展，历史的脚步也从来没有停止过，对中国哲学史走向和方法论的研究也在不断的向前进步。西方哲学虽然发展较之中国快，但是对于中国的哲学研究发展，只能充分的吸收和借鉴西方哲学史的精华部分，不能全然的照抄照搬。中国哲学史的研究走向和方法论应该具有独特的中国特色，相信在21世纪，对中国哲学史的研究将会更加繁荣多彩。

参考文献

[1] 李玉峰.中国哲学史研究方法浅论[J].山西师大学报（社会科学版），2013，45（01）：631-632.

第6篇：哲学思想发展史范文

一、怀疑中国少数民族哲学存在性问题的提出

20世纪80年代初，中国少数民族哲学的存在性问题即已凸出。1982年佟德富等发表《谈谈少数民族哲学研究》一文，即明确强调在开展少数民族哲学研究两年多来碰到的一些急待解决的问题，其中首要的即是中国少数民族有无哲学思想的问题，因为有些人“抱怀疑乃至否定的态度”在以后的研究中，这一问题被逐渐深化，依次形成了几个紧密相关的问题:中国少数民族哲学有无的问题;如果中国少数民族有哲学，在什么形式下有的问题；中国少数民族哲学与中国哲学的关系问题；中国少数民族哲学与少数民族其他文化形式有何关系;如何研究中国少数民族哲学？研究中国少数民族哲学有何价值……正是这些问题的展开，深化了人们对中国少数民族哲学的认识。到新世纪初起之时，中国少数民族哲学的存在问题即已由价值判断转化为事实判断，即转化为对少数民族哲学研究范式选择的合理性问题。

关于中国少数民族哲学有无的问题，有全面否定论和部分否定论两个层次。前者强调中国少数民族都没有哲学，后者强调只有先进民族有哲学。在中国哲学界，这一问题最先发生在蒙古族哲学研究中，因为在中国首先倡议蒙古哲学史研究并列入整个学术规划的是内蒙古哲学界，因而蒙古族有没有哲学和哲学史即首先被学界怀疑13146，并有种种议论|312。后来在各少数民族哲学研究中都曾先后发生过这一问题，如有学者认为朝鲜族没有或少有专门哲学著作而强调其不可能有或少有哲学思想141;新疆少数民族即使有哲学史也不过是与宗教掺合在一起的、毫无价值的大杂烩，在哲学史方面很难开口15;土家族哲学研究则被直接否定166;其他各少数民族哲学研究也都差不多遇到过这一问题，以致于有的就加以存而不论，如佟德富等在《中国少数民族哲学概论》[71中即没有讨论这一问题;黄庆印在《壮族哲学社会思想》中也是直接肯定壮族有自己的哲学思想1817笔者在《土家族口承文化哲学研究》等书中也没有讨论这一问题。其他如《中国少数民族哲学史》肯定中国少数民族同汉族一样有反映本民族特点的哲学思想或哲学思想萌芽，并且是中国哲学思想史的重要组成部分。

    当然，持肯定论者居多，有学者甚至认为，否认中国少数民族有哲学是一种主观偏见，而且积习太深，特别顽固，因此更需要解放思想。研究结果表明，各国民族也都有自己的哲学史，一些学者之所以强调只西方有哲学史而东方没有哲学史，正在于忘记了这样一个事实:西欧各民族的哲学创造物有不少本是起源于东方各国各民族的哲学1111；那些强调只先进民族有哲学而后进民族没有哲学，如说蒙古人在“精神智力方面没有发展，没有独立思维能力”“单纯地追求宗教思维”“对哲学稍微有些爱好”等等，可是事实也证明蒙古族有自己丰富的哲学思想。据笔者手头所掌握的现有研究资料，白族、苗族、纳西族、朝鲜族、回族、彝族、土家族、维吾尔族、蒙古族、满族等民族都已写出了自己民族的独立哲学史，有的民族还形成了自己的多部哲学思想史著作，强力地证明了中国各少数民族有自己的哲学思想。总之，中国少数民族有无哲学的问题长期以各种形式存在于哲学界，特别是中国少数民族哲学界。

综观产生中国少数民族哲学合法性问题的原因，避开某些文化中心论因素的影响外，有三个因素起着关键作用:一是西方哲学重点关注问题及相应思维方式的影响，二是中国哲学合法性问题的惯性，三是客观上对中国少数民族哲学缺乏研究。1141

二、归化中国少数民族哲学存在性问题的类型

关于中国少数民族哲学的存在性，有两个相互联系的重要问题，一是有无哲学的问题;二是中国少数民族有什么哲学?即中国少数民族哲学的特殊类型问题。从本质上说，中国少数民族哲学存在性问题的类型，也就是中国少数民族哲学与一般哲学，其中特别是与中国哲学的关系问题，目前有代表性的学说主要有代表说或融合说、多元一体说、汉族哲学说等三种类型。

一是接受汉族哲学说。这是在蒙古族哲学、朝鲜族哲学、土家族哲学等研究中都曾遇到的问题，表现为一些学者认为中国少数民族即使有哲学思想，也是从汉族那里接受过来的，实际上就是汉族的哲学思想。

二是中国哲学融合说或代表说。已故著名哲学家任继愈先生在《中国少数民族哲学思想史论集》序中以肯定中华民族是多民族融合的结果、中华民族的文化是多民族共同的创造成果为前提，强调中国哲学史是中华各民族共同创造的认识史，因而现在的中国哲学本身即包括了中国少数民族哲学在内，即中国少数民族哲学已融入中国哲学中，讲中国哲学即亦代表了中国少数民族哲学。虽然他强调“少数民族的哲学应当成为中华民族的哲学的组成部分，但他同时也强调“汉族是许多兄弟民族长期融合的结果，历史上并不存在‘纯汉族’。中国哲学史上的优秀哲学家、思想家，不应当只看作汉族的，他们也属于所有兄弟民族的哲学家和思想家。这一思想的更高认知，是人类思想代表说，即强调“每个具体的哲学家虽然属于一定的民族，但我们研究哲学史，却不应把他看做仅仅属于某一民族的哲学家，同时也要看到它代表着全人类的先进思想。

三是中国哲学多元一体说。伍雄武先生以中国民族关系、中华民族结构（格局堤多元一体的实际为出发点，同样强调中国各民族哲学及社会思想的多元一体关系，强调我们既应分民族地深入研究各民族哲学及社会思想史，又应开展各民族思想关系史的研究，“从中华民族多元一体关系的角度来研究少数民族哲学思想史。”171这一说法的基点是承认各民族有自己的独立的哲学，如佟德富、金京振等。

笔者认为，哲学史研究，同时也就是哲学研究，它必须如黑格尔所说，“哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。也就是说，研究者必须有自己的哲学观渗透进自己的哲学史研究中。因此，希望人们用一个统一的标准来衡定中国少数民族哲学是困难的。但是，从中华民族的哲学关系而论，应特别强调的是两个基本关系：一方面是随着“用夷变夷”的进程，中国诸少数民族在逐渐融入“汉族”过程中，也的确把自己的哲学带进了“汉族”，成为“汉族”哲学的一部分，以致于不能说出这些哲学的少数民族特性，如土家族先民范长生、鹖冠子，回族学者李贽等即是。正是在这个意义上说，在中国哲学中并没有一个单一的汉族哲学，而是以“汉”为代表的中华民族哲学，即少数民族融入以后的哲学已不再是“少数民族哲学”而是“中国哲学”。但是另一方面，中国各少数民族一般都有数千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷变夏”的汉人进入了少数民族地区，也仍然成为该少数民族哲学的传承者，并带入相应的“汉族”哲学，从这个尺度认定，则我们所说的“中国少数民族哲学”其中显然也有“汉族”哲学的因素，但其主体却仍然是少数民族的，因而可以用“前中国哲学”来称呼。总之，在“华夷之辩”的框架下，“夷”变而为“华”则是“中国哲学”;相反也可能有“华”变而为“夷”的情况，如不少原来的汉族融入少数民族的情况。这样，在中国哲学研究中即发生了“中国哲学的多民族背景”与“中国少数民族哲学”的“前中国哲学背景”问题，解决这一问题即可解决“中国少数民族哲学”与“中国哲学”的关系问题。显然，据此而论，融入说、汉族说都是片面的，而多元一体说似又过于笼统。因为这一问题的本来意义即是“华夷之变视阈的中国哲学”问题，这一问题所要解决的有三个基本方面:华夷之变——中华民族形成过程中的文化尺度，这里要解决“民族融合”与“文化融合”的问题；中国哲学的多民族文化渊源，这里要解决的是目前“中国哲学”中的多民族文化根基问题；中国少数民族哲学的对象、性质等一般问题，这里要解决的是中国少数民族哲学的独特性问题。

三、思考中国少数民族哲学存在性问题的形式

中国少数民族哲学存在性问题的形式，实质上解决的是中国少数民族哲学在什么形式下存在的问题，笔者此前曾概括为范式说与文化内部构成说两个方面，并提出了自己的哲学要素论证说。根据近年的研究进展，实质上可以概括为四类解决方案，即范式说、阶段说、层次说、广狭义说等。

在“中国少数民族哲学何以可能”问题成为人们自觉的关注对象后，解决这个问题即产生了改变范式的理路，如“中学西范”等。从本质上说，范式说是根据不同哲学观来评定中国少数民族是否有哲学的问题。黑格尔曾说过：“哲学有一个显著的特点，与别的科学比较起来，也可以说是一个缺点，就是我们对于它的本质，对于它应该完成和能够完成的任务，有许多大不相同的看法。据此，笔者在《20世纪土家族哲学社会思想史》中曾专门讨论了“中国少数民族哲学的合法性问题”，并区别了“不同哲学观对哲学合法性的讨论”。而传统的中国少数民族哲学研究，实可概括为三类范式:一类是传统教科书范式，坚定地承认少数民族有自己的哲学并用传统马克思主义哲学原理理解模式和概念框架分析问题，笔者也曾有过这种尝试。这种范式还包括从教科书的哲学定义出发否认少数民族有自己的哲学，从而放弃在哲学意义上探究民族文化。一类是生存论范式，即把哲学理解为“以某种文化样式对关于自身存在的这种自我意识的表达。从这个意义上讲，只要有人的存在，就会有某种形态的哲学存在。所以，少数民族哲学即“是存在于少数民族各种文化样式或'文本’形式之中，以少数民族哲学理解和把握世界的各种独特方式……为中介，所反映出来的他们关于自身存在的自我意识，以及他们对‘思维和存在关系问题’的思索和'觉解’。三类是思想权力说。宝贵贞即强调“哲学是一个民族思想的权力”。他以哲学是时代精神和民族精神的精华为前提，阐明特定时代、特定民族所特有的哲学思想。

在范式说之外，较普遍的申论形式是用“哲学”的层次关系求得少数民族哲学的合法性。其中有两层次说者主张中国少数民族在数千年的历史中创造的丰富多样的物质文明和灿烂的精神文明，其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和维系群体的精神纽带，这种核心凝聚为观念、结晶为理论、升华为体系即是哲学，而其中有的虽未成体系却深涵哲理，则可称为哲学思想122、有三层次说者如刘蔚华先生主张哲学观念、哲学思想、哲学是各少数民族哲学的基本层次，有的处于观念层次，有观念而系统者是哲学思想，从理论上回答哲学终极问题者是哲学。在三层次说中，伍雄武先生则以哲学、民族精神与民族文化三层次来加以阐明。124笔者也同样讲哲学的三个层次，但却是基于哲学问题来认定的，即哲学之思本身就具有层次性，第一层面的问题即哲学本体论问题、哲学认识论问题;第二个层面即历史观和文化观上的问题;第三个层面即政治哲学层面。不能用没有一个层面的问题来否认其他层面的哲学存在性。有四层次说者主张依据哲学产生、发展条件的完备程度及哲学本身发展的水平而划分为“哲学观念一哲学思想一哲学理论一哲学体系”。肖万源也强调以层次性方法分析中国少数民族哲学，以免误认少数民族无哲学，并可实事求是地研究、评估少数民族哲学。

与层次说同时运用的是广义狭义说，如一些学者从古今中外哲学史的比较中，特别是从哲学思想资料来源的分析中，首先把“哲学”分为理论哲学、应用哲学、宗教哲学、民间哲学等，并据此强调理论哲学史是狭义哲学史，其他几种形式的属广义哲学史，而中国少数民族哲学则可归入广义哲学中。这样既解决了少数民族有无哲学的问题，又衡定了少数民族哲学的发展水平。与此说相应，笔者则以哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式、哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分来立论，强调不能用一种存在形式否认其他存在形式。

与上述论说方式相异，还有一种哲学发展的社会阶段说，即夏里甫罕阿布达里在《从诗歌民族向哲学民族转变》|26]中认为，从社会文化发展程度这一视角来看，诗歌民族大多处在传统社会、传统文化发展阶段或从传统向现代转型的社会文化阶段，与哲学民族比较，显然处于比较落后的阶段。我国各民族都还处于诗歌民族阶段。准确地说，处于从诗歌民族向哲学民族转型的漫长而复杂的阶段。据此而言，整个中华民族都应该是还没有哲学的民族，是非哲学民族。与此相对，张天鹏在《从求善向求真的转变一兼评<从诗歌民族向哲学民族转变>》中则又提出了另一种横向划分：中国目前正在进行的是哲学意义上的从求善向求真的转变，而不是从诗歌民族向哲学民族的转变。其中“求善”是中国传统哲学的最高宗旨，而“求真”是西方传统哲学的最高宗旨。

关于上述的范式说，笔者曾强调，范式说本身并不能说错，但对范式的选择性却有合理性的问题。因为我们谁都有接受或信仰某种哲学范式的权力，并且也能据此体现哲学史研究就是哲学研究的真实意义。而上述层次说与广义狭义说的共同特征则是着眼于从文化的内部结构来分析，其中后者则更强调从哲学的结构来分析。严格说来，这是一种文化哲学的分析范式，仍然可以归入哲学范式说中，如蔡茂生在《民族文化建设的哲学审视一“文化哲学与民族文化建设”研讨会纪要》等中，实际上即提出了“文化哲学”的存在形式问题等。至于发展阶段说，可以认为是基于民族思维发展水平的论证，从理论上说，还是一个哲学观的问题，即是否坚持或承认所有民族都有哲学的问题。当然，上述分析也并不是探讨中国少数民族哲学存在形式的全部方面。不过，所有这些努力都告诉我们的是:无论是范式说还是层次说，也无论是广狭义说还是社会阶段说等，都在执着于探讨中国少数民族哲学合法性，而关键在于找到一种中国少数民族哲学的恰当存在形式的分析路径。

四、确认中国少数民族哲学存在性问题的根据

确认中国少数民族哲学存在性问题的根据，首先即是一个哲学观的问题。故早在1982年佟德富先生即强调“少数民族有无哲学思想的争论，实质上是如何理解或看待哲学的问题，它也涉及到少数民族哲学研究的对象和范围等问题”1112他由此强调哲学“是关于整个世界一般规律的自觉、完整、系统、严密的观点，即关于世界观的理论体系”。这一思想在他与金京振共同撰写的《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究》中也得到了体现。141但是，不同学者基于不同的哲学观而各自提出了不少的确认中国少数民族哲学存在性的根据，如佟德富等提出了条件成熟说、存在形式说、社会贡献说、相互影响说;伍雄武先生则强调了实践论证、文化核心论证、哲学事实论证;笔者则提出了客观依据、理论依据、现实依据、构成根据等论说121。综合诸家所论，以下论证可以说是比较被接受的。

实践论证说认为:一个民族不论其大小，也不论其历史长短，只要它战斗过、拼搏过，它就一定有自己的民族精神之精华一哲学思想。有学者还直接与人们的生活实践相联系提出论证，强调“哲学不是神秘的'玄哲’，哪里有社会生活、有生产、有社会意识，哪里就有哲学。

文化核心论证说认为：一个民族的文化是多方面的、丰富多彩的，这些众多的方面又总是由某些深层的、普遍的、核心的观念把它们贯穿和联系起来，整合、建构成为有机的文化整体。“这种贯穿各种文化形式中的深层、普遍、核心的思想观念，就是哲学思想和哲学观念。“哲学观念在文化整体中的地位和作用也互不相同，但是，贯穿着深层的哲学观念，这一点是各民族都相同的。如在维吾尔族高度繁荣、发达的音乐、歌舞之中“应有深层的哲学观念”;古代傣族有繁荣、发达的叙事长诗，“其中自有某种深层的观念”;藏族的佛教、维吾尔族和回族的伊斯兰教或傣族的佛教“和哲学的密切关系”也是十分明白的事实12213。总之，我们“要从文化中来发掘、认识和评价少数民族的哲学思想。

哲学事实论证说认为:经过各民族学者、专家的努力，我国少数民族哲学思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已让世人能够看到“中国少数民族哲学有悠久的历史”，“少数民族哲学史有着丰富多彩的内容。”12214至于各少数民族，如蒙古族有无哲学史的问题，就既是理论问题也是实践问题，只要

拿出实际的研究成果用事实来说话即可。

哲学产生条件论证说认为:各民族能够形成哲学的基本条件是已进入阶级社会、有了体力和脑力劳动的分工、有了自己的语言和文字及一定发展程度的科学文化知识等。这一思想直到20世纪90年代，仍然是被学界坚持。其他如有学者分析蒙古族有没有哲学思想问题时即强调了马克思主义经典作家对哲学思想产生条件的分析，基本内容与上述略同。

发展水平说认为:不能因历史上的哲学原始和朴素而否认哲学思想的存在，如对古希腊哲学苛求，对少数民族哲学也不能苛求。也就是说，不能把哲学发展的水平作为否定哲学存在的理由。

存在形式说认为:科学文化与理论思维较发达的民族能产生专门的哲学著作，但不能由此判断其他民族不可能有或者很少有什么哲学思想。这实质上是阐明哲学思想的载体问题，笔者认为应分两个方面，一是以什么文献形式存在，一是以什么话语或符号存在，后者包括范畴、行为。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、维吾尔族的《福乐智慧》等都有珍贵的哲学财富1114—5。这一论证也为《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究〉一文所坚守。总的结论是哲学思想的表现形式具有多样性1131。

社会贡献说认为:哲学是民族文化发展的最高成就和理论思维的最高发展，不能设想在中国历史发展中曾做出过重大贡献的少数民族竟没有自己的哲学思想作指导。这正象“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代，自己的人民的产物，人民最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”1291应该说，从时展及其贡献的角度，认为应有哲学指导，这是以果求因的方法。

第7篇：哲学思想发展史范文

 

马克思主义哲学，自19世纪中叶诞生以来，己有一百五六十年的时间了。在其传播和发展中，曾有过不同的名称。马克思在世时，曾把自己的哲学称为新唯物主义;在第二国际时期，有学者称历史唯物主义;恩格斯以后，特别是列宁斯大林时代，则称辩证唯物主义，或与历史唯物主义一起，称辩证唯物主义与历史唯物主义;在西方马克思主义和中国改革开放以后许多学者那里，则称实践唯物主义。这些不同的名称虽然并不是完全对立的，但不同的称呼也反映了不同的哲学主题，以及对马克思主义哲学精髓的不同理解。在这些不同的理解里，以辩证唯物主义的理解最有影响力。在当今，辩证唯物主义依然是马克思主义哲学的同义语。

 

辩证唯物主义哲学，其主题是认识世界和改造世界。马克思在生前就说过：‘哲学家只是解释世界，而重要的则是改造世界。”这一名言，奠定了此后辩证唯物主义的发展方向。恩格斯提出了哲学基本问题，即思维对存在、精神对物质何者为本原，二者有无同一性的问题。这同一性的问题，就是一个认识论问题。恩格斯无疑是把认识论问题视为马克思主义哲学的主题的。列宁也一再强调辩证唯物主义的认识功能，并且认为辩证法就是认识论，哲学史就是人类的认识史。斯大林时代的教科书则把这种认识论主题体系化了。

 

在我国哲学界，一些著名的马克思主义哲学家也都从认识世界和改造世界来看待马克思主义哲学。李达说：‘哲学是世界观，辩证唯物论这一科学的世界观，是人们对于世界包括自然、社会与思维)的一般发展法则的认识。”1'艾思奇说：认识的问题，就是哲学的中心问题。我们学习哲学，学习辩证唯物主义，主要地就是要在思想上明确地、深刻地解决这样的两大问题：1、什么是正确的认识?2、如何才能获得正确的认识?”[2]

 

在我们的马克思主义哲学教科书里，我们时常看到这样的提法：‘马克思主义哲学是关于自然规律、社会规律、人类思维的认识。”马克思主义哲学作为一门科学，同其他科学一样，都是客观规律的正确反映，都是关于客观规律的科学。”所有这些提法，都是把马克思主义哲学看成是一门认识世界的学问。

 

据此，辩证唯物主义主张物质本体论。因为这是认识世界、改造世界的哲学前提。如果这个世界不是物质的，不是先于人类而存在，那么，所谓认识世界、改造世界也就无所搭载。故列宁说：唯物主义的基本前提是承认外部世界，承认物在我们意识之外，并且不依赖于我们的意识而存在着。”[3]所以以辩证唯物主义命名的马克思主义哲学教科书，无不坚持物质本体论。肖前等人主编的僻证唯物主义原理》说：承认世界的物质统一性，……这是唯一正确地解决哲学基本问题，彻底贯彻唯物主义一元论的根本出发点。”李秀林等人主编的辩证唯物主义和历史唯物主义原理》说：承认世界的物质性，承认世界是在时间、空间中依其固有的规律运动、变化和发展的物质世界——由自然界、社会、人类组成的物质世界，这是辩证唯物主义正确解决哲学基本问题，彻底坚持唯物主义一元论的基本前提。”可见，辩证唯物主义对物质本体论的重视。

 

由此，辩证唯物主义强调马克思主义哲学的工具价值。这种工具价值论的思想，在我们的哲学教科书中随处可见。如说：马克思主义哲学……是无产阶级认识、改变世界的理论武器。”马克思主义哲学不仅是指导我们完成民主革命、建设社会主义的强大思想武器，而且是指引我们进行社会主义现代化建设，巩固和发展社会主义的强大思想武器。”[4]马克思主义哲学既是认识世界也是据以改造世界的伟大认识工具。”[5]马克思主义哲学……是为消灭资本主义和一切剥削制度，建设社会主义和共产主义这一最革命、最进步的事业提供理论武器。”6]等等，不一而足。

 

由此，在哲学思维方式上，马克思主义哲学就表现了主客二元对立的特征。一方是认识的主体即人，另一方是认识的客体，即外部世界。外部世界是人类认识和改造的对象，人与外部世界，两相对立。这就是通常所说的对象化的思维。对象化思维是传统西方哲学的重要特点。马克思主义哲学从地域上说，是属于西方哲学的范畴。通常人们以西方传统哲学思想方式的路子而非中国哲学的路子来理解它。

 

中国哲学不同于马克思主义哲学。中国哲学其实是一复合哲学，因为在其中有不同的流派，就其大者言，就有儒、道、佛的不同。但人们通常所说的中国哲学，主要是指在封建社会里占统治地位的儒家哲学。故论中国哲学，必以儒家哲学为主。

 

应该认为，中国儒家哲学的主题是仁学。仁是儒家学说的核心范畴。在孔子那里，仁还是一个道德范畴。其最主要的涵义是爱人。后世的儒家，把孔子的仁，扩展到道德、政治、哲学以及社会生活的各个方面，构成了一个无所不包的仁学体系。从哲学上说，如将仁扩展为天地精神，充塞于宇宙之中，天得之以为天，地得之以为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，并视纲常伦理、礼乐刑政皆从此出，这就是所谓程朱派的理本体论。如将仁凝聚为一心，以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为人所固有，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，这就是陆王派的心本体论。如将仁视为天地阴阳二气之理，禀得二气而有气质之性，禀得其理而有天命之性，乾父坤母，民胞物与，这就是关学一派的气本体论。故在中国古代，儒家虽有流派的不同，但重视仁则同。朱熹说：盖仁之为道，……诚能体而存之，则众善之源，万行之本，莫不在是。此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也。”$!]可见，仁是儒家学说的中心范畴。

 

由于中国传统哲学把成人视为目标，因而在哲学思维方式上，就不象马克思主义哲学那样有主客体的分野，或者说，没有主体和客体的二元对立。虽然中国哲学也讲认识问题，但在儒家看来，这只是见闻之知，是低级的认知，在儒家哲学里并不占主导地位，居主导地位的是天命之知或德性之知。而天命之知或德性之知是为人心所固有，不假外求的先天之知。儒家当然也讲知仁知义，识礼识智，但他们都不是把仁义礼智作为外在的对象来认识，而只是通过圣人的教导，唤起自己本心所固有的善性。所以孔子强调君子求诸己，小人求诸人为仁由己不由人。曾子强调‘吾日三省吾身”[13]。大学》主张正心诚意”。孟子主张‘存心养性”"14%。陆九渊主张自存本心”"15%。朱熹主张居敬穷理”。王守仁主张致良知，如此等等。儒学大家的这些道德认识与道德修养的理论，没有主客二元对立。儒学思维不是对象化的思维，而是泯灭主客的思维，它与以往马克思主义哲学的对象化思维方式异趣。

 

在思想史上，儒学哲学家皆严于哲学与知识之辨。宋代的张载区别德性之知与见闻之知。德性之知为人心所固有，不假见闻，见闻之知为耳目所得，人只有跳出见闻之知而归于德性之知，才能超越常人而入圣域。近代以来，在西方科学主义大量传入中国以后，现代新儒家人物更强调哲学与科学的区别。如熊十力认为科学是知识的学问，而哲学则是智慧的学问。科学在认识经验世界，而哲学在体认万化之源。张君劢认为科学不能解决人生观问题，唯哲学才能解决人生观问题，由此引发了上一世纪三十年代著名的科玄论战。

 

由上所述，我们可知通常所说的马克思主义哲学和中国哲学是两种不同类型的哲学。现在各大学的哲学系在专业的设置上分马克思主义哲学、西方哲学和中国哲学，也是明显地把马克思主义哲学和中国哲学视为异质的哲学。虽然它们共属于哲学，却分属于不同的哲学专业。但是，现在在中国各高校，讲授中国哲学往往止于清代，或者止于五四时期的李大钊。五四以后，除了几个新儒家人物还被列为中国传统哲学外，就没有什么中国传统哲学了。这也就是说，中国传统哲学在当代消亡了。1989年中央党校出版社出版的杨春贵主编的中国哲学四十年》，1999年辽海出版社出版的刑贲思主编的中国哲学五十年》，这里的中国哲学，都不是原来意义上的中国哲学，而是指当代中国的马克思主义哲学。这也就是说，在五四前中国的哲学是中国传统哲学，而五四以后，中国的哲学是马克思主义哲学，而马克思主义哲学与中国传统哲学又是异质的两种哲学体系，这样，本应一体的中国哲学就发生了断裂。这是关心中国哲学未来发展的学者所不能不关注的问题。

 

二、中国哲学的马克思主义哲学化

 

新中国成立后，马克思主义哲学在我国成为主流哲学。在这种情况下，用马克思主义哲学思想指导研宄中国哲学，被看成不证自明的真理。从此开始了中国哲学的马克思主义哲学化进程。

 

中国哲学的马克思主义哲学化，表现在研宄中国哲学的目的上，被说成是为充实马克思主义哲学。如有学者说：通过对中国哲学史的学习……继承这份珍贵遗产，可以充实唯物主义辩证法对人类哲学认识史的概括。这对于丰富和发展马克思主义的哲学和哲学史观，是一个重要方面。”1*%还有学者说：‘学习哲学史有助于我们深刻理解马克思主义哲学，树立辩证唯物主义世界观。”‘哲学史的任务是通过对唯物主义和唯心主义对立同一的研宄，揭示人类认识日益深化的辩证发展过程，总结理论思维的经验教训，阐明马克思主义哲学基本原理的无比正确。”"17%类似性质的话，我们在改革开放前学者论中国哲学史或中国哲学史教科书里，随处可以看到。他们都把中国哲学附属于马克思主义哲学。

 

基于这样的指导思想，唯物主义与唯心主义的斗争成为贯穿中国哲学史的主线。上世纪四十年代原苏联政治局委员日丹诺夫关于哲学史就是唯物主义与唯心主义斗争史的定义，成为我国哲学界研宄中国哲学史的准绳。特别是在整个五十年代和六十年代，更是如此。侯外庐先生在中国思想通史》第一卷的序言里说：‘这部著作的编写，一方面在很大的范围内是属于开荒的工作，特别是对唯物主义优良传统，应给以足够的注意，另一方面在不少的论题必须对过去的唯心主义研宄给以批判。”任继愈先生在试论中国哲学史的对象和范围》中说：‘中国哲学史的对象就是研宄在世界观方面唯物主义战胜唯心主义的斗争，辩证法战胜形而上学的斗争在中国发展的历史。”又在中国哲学史发展规律的探索》中说：‘哲学发展的基本规律是唯物主义与唯心主义的斗争。没有唯物主义与唯心主义的斗争就没有哲学。”[18]他们都把唯物主义和唯心主义的斗争，看成是中国哲学发展的基本内容和基本规律，把反映唯物主义和唯心主义的斗争视为编写中国哲学史的根本方针。

 

在这方面，侯外庐先生主编的中国思想通史》与任继愈先生主编的中国哲学史》就是代表作。侯先生的中国思想通史》共五卷六册，在发扬唯物主义、批判唯心主义的方针指导下，在述先秦哲学时，论墨子就详于论孔子，述荀子就超过述孟子。在论汉魏哲学时，论范缜及此前的无神论，就超过论佛玄的合流。在论宋明哲学时，论陈亮叶适的篇幅几乎等同论朱熹和陆九渊，述泰州学派的文字则超过述王阳明。而在每一时代，无不突出唯物主义的战斗性格。弘扬唯物主义，批判唯心主义，是中国思想通史》的一条主线。

 

任继愈先生主编的中国哲学史》亦是这一情况。严于唯物主义与唯心主义之辨，在所论的哲学家前面，皆冠以唯物主义和唯心主义的定语。以宋明哲学为例，论李觏和王安石，冠以‘李觏和王安石的唯物主义思想”，论周敦颐、邵雍、司马光，冠以‘周敦颐、邵雍、司马光的唯心主义哲学思想”，论张载，则冠以‘张载的唯物主义哲学思想”，论二程，则冠以程颢、程颐的客观唯心主义哲学”，论朱熹，则冠以朱熹的客观唯心主义哲学体系”，述陆九渊，则冠以陆九渊的主观唯心主义的哲学思想”，述陈亮，则冠以陈亮叶适的唯物主义思想”，述王守仁，则冠以王守仁的主观唯心主义哲学思想”，如此等等。总之，此书对多数哲学家皆做了唯物主义或唯心主义的定性结论。不是唯物主义，就是唯心主义，两个学派，两条路线，——分明，不容混淆。

 

此时的中国学者，大多认为离开了唯物主义和唯心主义的斗争，就是离开了马克思主义哲学的轨道。任继愈先生在中国哲学史论》里说：有人主张，中国哲学史所讲的，完全和西洋不同，因为中国古人只讲人生修养，道德实践，很少讲到求知的问题，也不大涉及到自然观、认识论的问题。这种看法，我不同意。因为这种看法，表面似乎认为中国哲学有它特定的范围，但它实质上却是认为中国哲学有它特定的对象。结果，这就会引导到怀疑马克思主义所指出的哲学的对象的问题。……如果认为中国哲学所研宄的是另外的一套，唯心与唯物、形而上学与辩证法的斗争在中国不存在，这样就会由于强调了中国哲学史的特殊性，以致脱离了哲学的轨道，走入歧途。”[19]这一说法在当时的中国哲学界，是有代表性的。

 

1979年，在山西太原召开中国哲学史学会成立大会。在这个会议上，学者们对中国哲学史的方法论进行了广泛的讨论，对日丹诺夫把唯物主义和唯心主义斗争规定为哲学史的定义的消极性有了比较一致的认识。这次会议，在推进中国哲学史研宄方面是很有意义的。但是此后的学者，又多半根据列宁在哲学笔记》里的话：‘哲学史……简略地说，就是整个认识的历史”，将哲学史定义为人类的认识史，并以此去梳理中国哲学。亦为任继愈先生主编的中国哲学发展史》人民出版社1983年出版)的绪论说：‘哲学史，顾名思义，就是哲学发展的历史。哲学这门学科不同于自然科学、社会学、历史学等具体学科，它是一门世界观的学问，所涉及的领域是人类对自然、社会和思维的一般规律的认识。因此，哲学史讲的是各个历史时期人们对于自然界发生、发展的认识，即自然观;对社会发生、发展的认识，即社会历史观;对思维规律的认识，即逻辑学和认识论。把这些概括起来，哲学史的研宄对象就是整个人类认识的历史。”因此，‘中国哲学史是中华民族的认识史”。

 

与任先生持同一观点的是肖菴父先生，在他与李锦全先生主编的中国哲学史》人民出版社1982年12月出版)一书的导言说：‘哲学史研宄的特定对象，简括地说，就是哲学认识的矛盾发展史。所谓哲学认识，区别于宗教、艺术和各门具体科学的知识，是人们的理性思维形式表达的关于自然、社会和思维运动的一般规律的认识，也可说是对于客观世界的本质和人对客观世界能否认识和改造，怎样认识和改造的总括性认识。”

 

基于这样的认识，肖先生和李先生主编的中国哲学史》，删简一般中国哲学史书籍中多有涉及的政治思想、伦理道德思想，而只论其自然观、历史观、认识论等等。如论孔子，只论其“与命与仁’的世界观”、“学思并重’的认识理论”、执两用中的中庸之道”。论老子，只论其‘以道’为最高实体的宇宙观”，“静观’、玄览’的神秘主义认识论”和“反者道之动’的辩证法思想”。论思孟，只论子思存诚尽性’的主观唯心主义”和孟轲尽心知天’的天人合一思想”。论庄子，只论其“物物者非物’的天道观”，‘以相对主义为基础的认识论”和“知其不可奈何而安之若命’的宿命论”。论荀子，只论其“明于天人之分’的唯物主义自然观”、“虛壹而静’的唯物主义认识论”和“化性起伪’和明分使群’的人类史观”。论韩非，只论其“世异则事异，事异则备变’的历史进化论”、“道理相应’的唯物主义规律观”、‘注重参验’的唯物主义认识论”和矛盾之说和朴素辩证法思想”。论秦汉、魏晋、隋唐、宋元、明清的哲学家亦是如此。主编者在导言中说：按我们所理解的哲学史研宄的特定对象，比较注意了突出哲学思想的发展线索，而对哲学家们的非哲学思想成果则尽量删略。把围绕哲学基本问题所展开的哲学矛盾运动，作为论述的重点，而以认识论和发展观为重心，……力图通过分析哲学范畴的历史演变来探索哲学认识发展的逻辑进程。”[21]可以说，肖本中国哲学史》是中国哲学史马克思主义哲学化的范本。

第8篇：哲学思想发展史范文

【关键词】马克思主义；哲学思想；矛盾；辩证唯物主义

哲学思想在推动中国社会主义建设、革命斗争以及党政建设方面取得了相当显著的成效，对马克思主义中国化的继承与发展起到了巨大推动性，对丰富我国古典传统哲学思想起到了奠基作用，哲学思想以其特殊的“哲学”韵味改变着中国进程。

一、马克思主义中国化哲学思想文化内涵

哲学思想是中国化了的马克思主义哲学，是马克思列宁主义普遍真理同中国革命具体实践相结合的最高理论凝练总结与概括，具有很高的普遍性、实践性与历史现实意义。统言之，实践是理论的基础，理论对实践具有指导性，而哲学理论在某种层面上而言高于一般理论，更具理论性与实践性，是其它理论的“最高”概括与总结，这是哲学与其它理论的最大区别所在。“一般”理论是对某一具体事物的抽象概括与总结，同时可作用于其具体物象，而哲学则是对“一般”理论的再次抽象概括与总结，不直接联系于具体事物，更具指导性。因此，哲学更具“最高”代表性，是理论的“最高”概括。这也就是哲学思想与思想的根本区别所在。思想不仅在特殊战争时期抑或是当代社会都具有广泛的外延，统括理论指导下的社会革命思想、政治思想、文化思想、党建思想、军事思想、经济思想、统一战线思想等各方面思想，具有较强的针对性，是某一思想理论的高度概括，而哲学思想则是对这诸多思想理论的高度概括与凝练总结，并对各方面理论产生较高指导性。哲学思想是思想理论体系的基础，是无产阶级“革命战斗”与“思想斗争”的有力武器，是革命战争的世界观与有效理论体系方法论，具有重要的历史与现实意义、社会实践价值。

哲学思想在研究人类社会发展本质、世界发展规律与哲学基本原理本质上与马克思主义哲学思想具有一致性，同马克思主义哲学同属一个思想理论体系，是对马克思主义哲学的继承与发展，在辩证唯物主义研究与指导上具有更高实践性，在历史唯物主义研究上更具历史性与现实性。哲学思想的基本哲学内涵、思想范畴、理论指导原理与实践方式与马克思主义哲学原理大致相同，都对人类社会发展本质做出了统筹研究，深入分析了自然、社会、人类思想与思维的一般运动发展规律，然而，哲学思想并不是对马克思主义的完整颠覆与改变，在继承马克思主义思想本质与社会理论体系本质范畴的前提下对其原理、内容与概念进行了更深更远层次的丰富与发展，使其更加符合时展特征，更具时代特色，同时也使得马克思主义更具时代性与内涵性，在历史演变发展中逐渐产生了更加强大的号召力与影响力，而哲学思想则在其基础上取得了更为深远的历史意义与新时代启示。

二、马克思主义中国化研究范式的再思考

哲学思想内涵与外延在不断丰富发展过程中，不仅继承和发展了马克思主义哲学，并且还在深入剖析我国古代哲学思想的基础上进行了创新发展，产生了广泛而深远的历史意义与现代运用价值。

（一）的人学“辩证唯物”论

“人学”思想是哲学思想的本质思想与主要理论内涵，其历史唯物论、辩证法思想与认识论、政治哲学思想体系都是建立在研究“人”前提下开展而来，都对人的各种社会问题、思想问题进行了深入式本质化分析研究，其各种思想体系也都体现了人学思想。如的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，其思想本质是历史唯物论，而它的主旨与核心内容是对特殊条件下的各类人民社会关系进行分析，讲如何在社会主义条件下正确处理人民群众之间的关系，如何发挥党和政府的关键领导作用，调动一切积极力量来为社会主义服务，推动人类社会的发展与进步；的《矛盾论》核心是辩证法，而其主要对人应如何正确分析主次矛盾并在革命斗争中正确处理各种矛盾进行了阐述，讲人应如何通过正确处理矛盾来达到推动人类社会进步、解决社会矛盾的目的，从而使人们在更高层次上获得更多自由与权利；的《实践论》中对认识论进行了分析与阐述，然而主要内容是对人的本质、人的特性以及人类社会改造指导理论进行了研究，充分体现了的“人学”思想[2]。此外，的军事哲学、政治哲学、文化哲学、道德哲学以及经济哲学无不体现了人学思想，各类思想理论体系皆是在研究人类本质问题的基础上开展而来，在仅仅围绕人的问题关键点上进行了继承与发展，在历史发展中展现了独特魅力与神圣地位，赋予哲学思想了新本质特性。

（二）马克思主义中国化思想文化灵魂――《矛盾论》

一切事物都是对立而统一存在于世界中，都遵循矛盾法则与理论体系，同时也是自然与社会得以发展的根本原则与客观存在的规律，与形而上学思想是截然对立的思想理论，对于人类社会与历史革命发展起到了关键性推动作用。依据矛盾理论与辩证唯物主义观点而言，矛盾存在于一切事物发展过程中，各种矛盾之间可以互相转化而对立存在，任何时候都存在矛盾，各种矛盾的斗争永无休止，而在某一阶段中的两类矛盾可以相互转化，在一个共同体中共同生存、共同斗争，可以互相转化到相反方面去，具有特殊性、普遍性。而矛盾着的事物及其每一个侧面又都有各自发展特点，矛盾的某一侧面可在特定条件下向另一个矛盾侧面相互转化，是矛盾的绝对性与相对性。因此，我们改造人类社会与实现自我价值的过程中，要遵循矛盾客观性发展规律这一本质特性，对矛盾本身的特殊性、普遍性、相对性与绝对性进行统筹分析，认真主要矛盾与次要矛盾，通过正确处理各种矛盾的斗争形式与存在本质区别来推动我们认知与实践能力的提升。《矛盾论》同时也为马克思主义与中国特殊革命时期的基本国情完整融合提供了前提与必要条件，为我们能够正确认识并处理矛盾提供了足够哲学论证与科学理论指导支持，具有革命性意义。哲学思想是基于矛盾论并在社会实践与理论认知中合理运用矛盾论的灵魂思想，对于改革中国共产党思维方式、斗争理念与群众思想路线提供了有力武器，是中国特色社会主义理论体系得以发展的关键性方法论与世界观，因此，也唯有坚持矛盾论指导体系，坚持理论联系实际、与时俱进的发展思想，对哲学思想进行发展性继承才能完整意义上推动社会主义事业的发展。

（三）的“古典哲学思想”文化内涵

中国传统古典哲学是哲学思想的发展基础与本质来源，哲学思想在吻合中国社会基本国情与社会基础的前提下对思想不断进行概括总结，是中国社会发展的基础。哲学思想遵循中国传统古典哲学的发展本质，注重探索社会和人类发展的本质存在规律，并在实践与认知中不断升华“修齐治平，安身立命”理论体系，并在革命斗争与社会发展中得到了很好体现；还非常注重对人与自然对立统一存在思想的探索，相信“人定胜天”唯物论，倡导在社会改造实践中应运用唯物辩证关系处理矛盾，发挥内因决定外因的本质理论的指导作用。因此，在革命实践中不断充实发展唯物辩证思想，充分把握国内外以及人民群众的内外因与主次矛盾，相信“星星之火，可以燎原”的战争指导思想，因势利导，正确分析形势，可以在困难中预见胜利，在成果中预见困难。此外，本人及其钟爱中国古代哲学思想与理论，对中华民族历史文明史进行了透彻分析研究，凝练了丰富的古典哲学思想，尤其是对中国著名古典小说的高度概括更是体现了这一点，对《红楼梦》《三国演义》等著作的研究极大程度上丰富了革命斗争指导理论体系[4]。

（四）用语具有通俗性、大众性

通俗性、大众性是哲学思想的主要特征，以其丰富的人文社科阅历与知识经验向世界人民重新阐释了我国古典经典文学的魅力与文化思想内涵，其语言、著作群众性等特征无不体现了这一特征。善于从人民群众语言中以及生活中总结、提炼古代历史文学与常识，还善于从古代历史、文学中吸收大量的成语、典故、熟语和格言警句，并加以提炼改造，赋予新的内涵与社会文化背景。如“愚公移山”、“实事求是”、“重于泰山”、“轻于鸿毛”、“以其人之道，还治其人之身”、“惩前毖后，治病救人”、“星星之火，可以燎原”，通俗易懂且针砭时弊地阐释清了当时的革命形势与所处的社会发展阶段；如“钦差大臣满天飞”、“东风压倒西风”、“小脚女人”等等言简意赅地阐释了各种阶级斗争的变化[5]。古板单调的古代哲学理论经过点石成金的引用、改造，许多古代词语、民间俗语进入了现代语汇，获得了新的生命，极大地丰富了现代语言宝库，人民群众也很容易理解。

（五）马克思主义哲学下的“实事求是”观

实事求是是哲学思想的核心与灵魂，是指挥革命斗争取得胜利的精髓，是巩固人民群众基础的根本思想保障，在我党长期战争中唯有坚持实事求是观才能取得最终胜利。实事求是要求必须坚持实践是检验真理的唯一标准，在正确处理各类矛盾的前提下，具体问题具体分析才可遵循事物发展的根本规律。“实事”指的是客观存在的一切事物，“求”指的是分析探索，“是”指的是事物的本质规律与内在联系，因此，实事求是观要求革命斗争时期的人民需要从根本存在的国内外、党内外以及县区内外存在的基本事实出发，坚持事物的规律性与矛盾性，不形而上学地凭借主观意识做事。在实践中，坚持从客观存在的实际出发，将知识转化为客观存在的事实，坚持在马克思主义列宁主义的理论指导下从实际出发，走农村包围城市最后武装夺取政权的革命道路，以人民群众为根本点立足本土逐渐发展，最终缔造中华人民共和国。因此，实事求是理论是指导中国社会主义革命建设取得胜利的根本保证，是马克思主义哲学的集中体现，同时也是哲学思想的精髓。

作者简介：李剑英，汉族，出生年月：1989年5月3日。专业研究方向：马克思主义中国化研究专业。职位：硕士研究生。

参考文献：

[1]周清霖，王向善，高建煜.对哲学思想体系的初步探讨[J].新疆师范大学学报（社会科学版）.2013（01）.56-58.

[2]郭建宁.我国哲学思想研究的现状、路径与走向[J].邓小平理论研究.2013（03）.42-43.

[3]易善芝，胡彬.试论对古典哲学的继承与发展[J].宿州教育学院学报.2012（02）.26-27.

[4]夏乃儒.中国哲学的传统与哲学思想[J].上海师范大学学报（哲学社会科学版）.2012（04）19-21.

[5]邹非老.浅论哲学思想特色[J].江西公安专科学校学报.2011（02）.61-63.

第9篇：哲学思想发展史范文

马克思主义的产生是人类思想史上的一次伟大的革命变革，也是人类认识史上优秀成果的综合和发展。马克思主义和任何新的学说一样，必须首先从已有的思想材料出发，继承前人的思想精华。马克思主义的创始人——马克思、恩格斯批判地继承了英国古典政治经济学、法国空想社会主义和19世纪的德国古典哲学，建立了马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义的思想体系。19世纪初期先进思潮中的合理思想，特别是德国古典哲学构成了马克思主义哲学的直接理论来源，而它们所提出而未解决的问题，又给马克思、恩格斯创立新世界观以启迪，它们的失足之处也给马克思、恩格斯以鉴戒。从社会根源上说，马克思主义哲学是西方资本主义社会发展及历史成为“世界历史”的必然产物；从理论来源上说，马克思主义哲学是传统西方哲学特别是德国古典哲学的继承和发展，颠覆了传统西方哲学的思辨形而上学，超越了传统西方哲学特别是近代西方哲学的主客二元分离，实现了哲学史上伟大的革命变革。

德国古典哲学是指18世纪末期到19世纪初期活跃于德国思想界的资产阶级哲学。它是德国资产阶级革命的先导，主要代表人物有伊曼努尔·康德（1724—1804）、约翰·特利勃·费希特（1762—1814）、弗里德里希·威廉·谢（1775—1854）、乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770—1831）、路德维希·费尔巴（1804—1872）。德国古典哲学是在它所处时代德国资本主义发展的条件下产生的。作为德国资产阶级利益和愿望的理论表现，德国古典哲学，特别是它的辩证法思想，反映了德国资产阶级的革命要求；而它的唯心主义和抽象思辨的形式，又表现了德国资产阶级的软弱性和妥协性。德国古典哲学的重要特点之一，是把思维和存在、主体和客体的关系问题作为最重要的哲学问题来研究。德国古典哲学的最大成果是全面而深刻地探究辩证的发展观，从世界观的高度用辩证法代替形而上学，虽然这种辩证法是建立在唯心主义基础上的。德国古典哲学特别是黑格尔哲学的另一个重要的历史贡献，是在历史观上提出了不少深刻的、有价值的思想。黑格尔的历史哲学的形式是唯心的，内容是现实的，他从发展的观点去看待历史，把社会历史看作一个发展的、有内在联系的过程，从而提出“世界历史”的思想。他反对把社会历史看做是无数偶然现象的堆砌，认为人类社会的发展是服从于一定规律的，并力图去揭示这种规律；他不满意于用人的思想、意见去说明历史的观点，认为历史人物的表面动机和真实动机都不是历史事变的最终原因，在这些动机背后，还有应当而且必须加以探究的动力。费尔巴哈的哲学同18世纪的法国唯物主义一样是形而上学的。他突破了黑格尔的唯心主义体系，但不是扬弃它，而是把精华与糟粕一起丢弃了。只有马克思和恩格斯才从德国唯心主义哲学中拯救了自觉的辩证法，并把它转变为唯物主义的自然观和历史观。

在马克思和恩格斯创立马克思主义的过程中，抛弃了黑格尔的唯心主义，批判地吸取了他的辩证法的“合理内核”，并加以唯物主义的改造；抛弃了费尔巴哈哲学中的形而上学和历史唯心主义，批判地吸取了他的唯物主义的“基本内核”，并把它推向前进，把唯物主义贯彻到社会历史领域，从而创立了辩证唯物主义和历史唯物主义。

马克思在开始他的哲学活动时，比较倾向于康德和费希特。他通读了黑格尔的著作，参加了“青年黑格尔”运动。1841年4月写的题为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的博士论文，基本观点属于黑格尔的唯心主义。1842年在《莱茵报》工作期间，马克思写了一系列文章，文章在国家、法和自由等问题上仍然保留黑格尔的观点，但开始向唯物主义和共产主义的转变。1843年，马克思在写作《黑格尔法哲学批判》时，开始对黑格尔唯心主义国家观的批判，论述了市民社会决定国家的思想，揭示了私有财产对政治国家的支配作用，并批判了黑格尔关于通过中介调和矛盾的理论，提出了关于矛盾类型的学说，开始对黑格尔唯心主义辩证法进行了唯物主义改造。在马克思向唯物主义和共产主义的转变过程中，有着费尔巴哈的影响。费尔巴哈批判宗教和思辨哲学时，把颠倒了的主客体关系颠倒了过来，这为马克思批判黑格尔唯心主义的国家观提供了借鉴，特别是费尔巴哈关于人的本质异化的命题启发了马克思用“异化”来批判现实的政治和国家。在写作《1844年经济学哲学手稿》时，马克思虽然还明显保留着费尔巴哈人本主义的因素，但马克思通过对资产阶级政治经济学的批判和对私有财产及异化劳动的分析，阐发了某些有关辩证唯物主义和历史唯物主义的重要思想，包含着剩余价值学说的萌芽，并开始了对共产主义的科学论证。恩格斯在思想转变过程中也大致经历与马克思相同的历程，即从黑格尔经过费尔巴哈走向马克思主义者的道路。

在克服黑格尔哲学的唯心主义思辨形式的过程中，费尔巴哈的清醒的唯物主义对马克思和恩格斯起了积极的影响。由于费尔巴哈无法理解社会生活的实践本质，并在历史观上重新陷入唯心主义的窠臼，即从抽象的人性、抽象的人的本质出发来理解历史。马克思突破了抽象人性观点的界限，从实践出发来解决人与环境的关系，指出人在改造环境的同时还改造着自身，环境的改变和人的自我改变在革命实践的基础上获得了统一，从而科学地论证了社会生活的客观性和历史发展的规律性。1845年春，马克思写作了《关于费尔巴哈的提纲》，彻底批判了以费尔巴哈为代表的旧唯物主义，从实践出发精辟地、扼要地阐述了辩证唯物主义和历史唯物主义的某些根本原理。马克思把实践作为人类认识的基础、标准和目的，唯物辩证地解决了主体与客体、实践和认识、人和环境的相互关系；马克思还提出了人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和的著名论断。马克思还强调要辨证地理解人类社会，分析社会矛盾，指出对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。马克思还揭示了旧唯物主义的阶级属性，指出了他的立脚点是市民社会，即为资产阶级服务的；强调以往的哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。