人性本善作文精选(九篇)
第1篇：人性本善作文范文
在一个风雨交加的夜晚，一个小偷进入了我的眼帘。
那是一个孕妇，她的丈夫因为吸毒被抓到戒毒所去强行戒毒。正是一个这样的家庭，就被小偷给盯上了。那晚孕妇正准备睡觉时，小偷悄悄的进入了她的家里开始行窃。因为听到屋里有动静，孕妇就慢慢的走了出来。正在这时，孕妇的肚子开始剧烈疼痛起来。（孕妇已经怀孕了8个月左右）疼痛难忍的孕妇大声尖叫起来，小偷因为听到了屋里的动静，害怕被发现便开始逃跑。在逃跑的过程中，他发现是一个孕妇要生产了，于是停下了脚步，朝孕妇走去。他拿起了电话，开始拨打110，说自己是个小偷要警察来抓他，同时他也拨打了120告诉医生孕妇的情况，并说清楚了地址。因为孕妇即将生产，救护车不能及时赶到，他没有办法只能帮助那个女人生产（那个小偷以前是个医生）。当救护车赶到时，孩子已经呱呱落地，母子平安。
当警察把手铐铐在他的手上的时候，他说：“能让我在看一看孩子吗？因为这可能是我接生的最后一个孩子了。”当他抱起这个孩子的时候，在场的所有人都鼓起了热烈的掌声，这时的人们都忘了他是一个曾经犯过罪的小偷。
是啊！人性本善，但在当今这个复杂的社会当中人往往会透过潜意识，欺骗了自己，但是当危险来临的时候，人的本性往往会是善良的一面。其实世上的天使和神仙，就是我们这些善良可爱的人们！人，性，本，善！
第2篇：人性本善作文范文
关键词： 《西游记》 《神曲》 人性 性善论 性恶论
一、引言
从人性的角度分析，《西游记》人物的历程属于“乐感文化，反映了对富足自由极乐世界的向往，注重感性信仰”。（王敏32）《神曲》属于“罪感文化，强调理性判断与忏悔的力量”。（王敏 32）从这一对比，可以看出《西游记》侧重“乐”字，与性善论的人性本论不谋而合，《神曲》却强调“罪”，侧重救赎的心路历程，与性恶论的“化性起伪，使人逐渐抑恶扬善”（张登巧85）的观点相通。
《西游记》取经这一过程正是作品的主要着墨点，它实际上是一种“灵魂的自救与人格的修炼”。（黄卉 40）这一过程正是性善论在师徒身上的体现。他们开始都因为犯了罪过，这种罪过是由后天环境促成的，因而被贬入凡间，经历九九八十一难，取经的修炼正是一种发扬先天“善”性，修得正果的重要过程。《神曲》中经历的过程也饱含救赎意识，与《西游记》的取经修炼有异曲同工之妙，但是，它的独特的背景决定了这部作品仍然是基于“基督教的原罪和赎罪的观点，但是引入了人的自由意志这个观念”。（朱珂93）诚然，《神曲》在基督这一宗教文化背景下，与性恶论的观点相似，提倡人的赎罪过程，用后天的意志改变“恶”性。另外，《神曲》在文艺复兴时期的诞生，其对“人性”的突出强调具有时代进步性。
二、“性善论”与“性恶论”理论
两种理论分别由中国先秦时期哲学家孟子和荀子提出。性善论，倡导人性本善，而且这种“善”是与生俱来的；性恶论，主张性本恶，“善”性需要通过后天的学习和修炼而养成。他们主张的观点虽不同，但是落脚点相同，都接受“善”的存在性，强调后天的维持善性和后天的培养恶性的重要性。
1.性善论
性善论的发展过程是漫长的，在儒家思想的洗涤下，经历了提出的初现、论证的过程和主张的演变发展。
性善论的缘起于历史人文精神萌芽的初期，具体追溯至“殷周之际道德的重要性在政治中的作用凸显”。（申鹏宇104）由于社会的进步，统治阶级开始发展人文学说，这依赖于社会进步的必然性。其次是孔子的仁义思想将儒家的理论推以普及，使其从政治转变为强调个人修养，为孟子的学说奠定基础。然后，《中庸》的出现，“在人性与天命间建立直接联系。”（申鹏宇105）中国文化在此发展历史中逐渐走向成熟，呈现百家争鸣之景。
孟子在上述基础上提出了“性善论”的理论。孟子认为，人的本质特性表现为“四心：即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，其中恻隐之心是最根本的”。（杨英法101）
2.性恶论
性恶论是由儒家思想集大成者荀子提出的，却与儒家主流思想有所不同。这里的“性恶论”不是与“性善论”完全相对，而是主张人生来性恶，而这种性恶是人的生理本能欲望，可以通过教育的感化重新塑造善的一面。“性恶论含有的核心思想亦绝非容许各种恶行的存在。”（杨英法102）所以，性恶论的理论本质不能单从文字表面解读。
性恶论与性善论虽然都缘起孔子学说，但是他们侧重的核心点不一样。性善论侧重“仁”，性恶论则沿袭了“礼”。荀子的主张上溯至经学，“他着重建立了‘礼’的概念，隆礼重法，倡导‘化性起伪’，主张‘起礼义，制法度’。”（杨英法101）
性恶论的理论基础是“性恶”，却强调天人之分，表现出朴素的唯物主义自然观。同时，它也强调后天的修身养性，以塑造“善端”。性恶论，在于“它发现了人性固有的缺陷，对人性的缺陷予以弥补，对人性的恶予以约束和惩戒”。（王健，潘丽98）
基于两种学说的理论框架，对于《西游记》和《神曲》的比较分析有了依托，通过比较可以发掘中西方人性的“通性”，并展示中西方不同文化内涵下的人性观念。
三、《西游记》中的“性善”
纵观整部作品，师徒四人取经之路本身就是普度众生的善举。师徒四人在降妖除魔的过程中展现出善良和勇敢，虽然过程是曲折的，但是他们的心是向佛的，是靠向万千生灵的。师徒路经“凤仙郡”，孙悟空积极帮助当地百姓求雨，在天庭上他与天尊的对话足可以见他的“善”根：
“我愁难得倒断，天师教我劝化郡侯等众作善，以为‘人有善念，天必从之’，庶几可以回天心，解灾难也。今已善念顿生，善声盈耳。适间直符使者已将改行从善的文牒奏上玉帝去了，老孙因特造尊府，告借雷部官将相助相助。”（吴承恩663）
由此可见，孙悟空本心善念融入平常之言行。这便是作品原想唤醒的“善”。这种“善”不仅仅存于师徒身上，妖魔身上也有体现。妖魔在作品中的呈现多是贪欲横流、凶残毒辣，但是其侧面的展现也有表现其人情味的一面。如向往爱情的杏仙，“雨润红姿娇且嫩，烟蒸翠色显还藏”，女子借景抒情，向唐僧表达爱意，并不贪恋长生不老之欲，只可惜表意选错了对象；如牛魔王一家人的亲情，红孩儿惦念着父亲，铁扇公主因红孩儿被观音收作善财童子不能相见，表达思儿之情；再如黑风山的妖怪最后被观音菩萨收了去做个“守山大神”，只听熊罴怪一声：“愿皈正果！”（吴承恩130）
四、《神曲》中的“性恶”
《神曲》的叙述看似是一部亡灵救赎之旅，从“地狱”到“炼狱”，再到“天堂”，自然可以看尽其中丑恶。从这部作品的章节分类就可以看出这是爱憎分明的叙事诗。以“善”和“恶”之分，指引人们是入地狱还是上天堂。而且，作品还将地狱、炼狱与天堂进行了细分。开篇讲诗人的地狱之旅，就展现出其“性恶”的观点。在地狱篇的第三章中，我和老师遇到“无罪的灵魂”，老师说：“在此地的这些人并没有犯罪，虽然他们有优点但仍旧不够，因为他们生在基督之前，没有受过洗礼……我们堕落了，受着只能活在感官欲望之中却没有恩宠希望的惩罚。”（但丁 24）这里，无罪的灵魂因为没有接受洗礼，也沦落至地狱第一圈，正与“性恶论”的本性之恶不谋而合。他们的赎罪不够，所以，他们的“恶”性还没有完全泯灭，方才落得地狱之境。
但丁在《神曲》中表达了人的意志可以改变自然这一观点，在当时是很大的进步。这一观点，在某种程度上否定了神的作用，但由于时代的局限性，没有完全脱离基督教义的桎梏。
《神曲》中的叙述强调人的“自由意志”，与“性恶论”中后天的习得重塑是相通的。“性恶论”又强调后天的修养和道德养成，以此摆脱“恶”性，但丁“通过对意志自由的论述，确立了人作为道德主体的地位”。（李雪梅 177）弗吉尔带领但丁游历地狱和炼狱，正是后天引导的一个过程，强调理性与哲学的作用。后来，贝・丽采带领其去到天堂这一圣地，正是“恶”性去除，重塑善端的有力表现，经过自由意志发挥作用，达到最高理想境界。
从地狱到天堂的蜕变，正是“性恶论”所主张的“化性起伪”。后天的修炼与养成可以回归到基督的救赎过程。如此往复，一再证明了这部作品中的“性恶”观点。
五、《西游记》和《神曲》中人性观的共性
融合两部作品看，它们在人性观上有着相似之处，也就是所谓的“共性”。
两部作品最相似的地方便是“救赎”意识。虽然《西游记》的救赎模式的“九九八十一难”，文字稍显轻松，而《神曲》的救赎则是地狱、炼狱、天堂的过程，但丁对每一个所到之地都进行了细致的描写，其中不乏沉石、烈焰等酷刑，但是两部作品都强调人的后天需要维持“善”和重塑“善”。他们都极力向读者展示积极向上的一面，展示人性的善良，尽管他们作品中“善”的形成过程差异是很大的。《西游记》中师徒四人齐心取经，中间困难重重，但最后都因为其善良、正义的本性将其化解了。
真假猴王那一回正是《西游记》中反射了带有人性贪念的孙悟空，假猴王的塑造展示了真猴王背后的恶性，这种侧面的展示与《神曲》中炼狱之间的灵魂相通。“那猕猴毛骨悚然，料着难脱，即忙摇身一变，变作个蜜蜂儿，往上便飞。”（吴承恩 443）当假猴王被识破时，慌张逃脱，正是体现了人性的软弱，从而引导其重回本真的“善”。《神曲》中也有着人性的回归与升华。在天堂篇，所罗门答复活时，他所答之语正是人性的修炼之果。“我们的爱使我们穿着放光的衣服……我们的热情与亮度成正比……那我们的人格更加完善，上帝会增加我们的光辉。”（但丁 323）
这样的人性回归在两部作品中都有所体现，它们有着共性，都宣扬人性的“善”，都展示了人性道德的后天习得的过程。
六、结语
《西游记》的“性善论”不仅赋予了师徒四人，而且体现在妖魔身上，是一部人性回归的经典；《神曲》的“性恶论”将灵魂从地狱引领到天堂，甚至经历了炼狱的酷刑，可谓曲折迂回，但最后也归于天堂的最高理想境界，是善端的重塑之旅，与人性道德的塑造不谋而合。
中西两部作品的形成都有魔幻色彩，《西游记》着墨于师徒取经的过程，故事具有儿童文学的色彩，正义战胜邪恶，邪恶又被降服皈依佛门；《神曲》强调人性的炼成，作品弥漫着幽森与神秘，是赎罪的过程，最后在信仰的圣洁洗礼下，终能登得天堂。
两部作品虽然有很多不同点，但最后都归于“共性”――人性的回归与重塑，以及对“善”的宣扬。
参考文献：
[1]但丁.神曲[M].长沙：岳麓书社，2005.
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[4]申鹏宇.孟子性善论的缘起、论证及其意义[J].东方论坛，2012（2）：104-08.
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[9]张登巧.中国古代“恶”之存在论与价值论探讨[J].伦理学研究，2007（6）：83-86.
第3篇：人性本善作文范文
关键词：《春秋》；《公羊传》；以义解经；义理呈现
关于《乐记》的人性论的性质，历来已经有一种定说，即认为其所持的是性可善可不善的人性说。而这一观点的主要依据是，一方面将《乐记》归为公孙尼子的著述，另一方面又依据王充《论衡，本性》中的一段话，即“宓子践、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出人，皆言性有善有恶”，以此来判定《乐记》人性论的性质。然而，我们通过对《乐记》原文中关于人性论的论述作一仔细、深入的考察，却发现问题远没有如此简单。《乐记》中关于人性论的内容虽然并不多，却颇为深刻、复杂。下面，我们就拟从《乐记》的文本本身出发，对其人性论的性质作一深入的考察。
《乐记》中关于“性”的论述并不多，我们先将其关于“性”的论述的原文摘录如下，以作进一步的分析：
(1)人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。
(2)德者，性之端也；乐者，德之华也。
(3)夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。
(4)是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。
(5)方以类聚，物以群分，则性命不同矣。
(6)夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变尽于此矣。
(7)是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声哗以缓；……其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。
上述七条关于“性”的论述，以(1)、(2)两条最为关键，而(7)条所论之“性”与此两条内涵相同，都是在形而上的层面论“性”，即“天之性”。(3)、(4)两条内涵相同，都是在形而下的层面论“性”，即情气之性。(6)条中，“性术”与“人情”对言，亦似有情气之性的意思，但其在《乐记》中仅一见，具体意思殊难确定。(5)条中“性”、“命”连言，当属晚出，其在《易传》中频繁出现，如“乾道变化，各正性命”(《易传·彖传》)，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”(《易传·说卦传》)。《易传》中的“性命”概念反映的是天命与人性的一贯关系，其性善论的倾向是很明显的。而《乐记》中的“性命”概念主要似乎是就“生之谓性”的意义上说的。基于如上原因，本文在下面将主要着重于对前四条的讨论。
第(1)条的关键在“人生而静，天之性也”。这句话虽只有八个字，却有丰富的内涵。其不仅提出了四个概念——人、天、性、静，而且道出了它们之间的关系。这句话的关键在于其对“性”与“天”的关系之定位，以及“性”的性质之界定。由这句话可知，人性是来源于天的，是人所禀赋的“天之性”；而就天来说，它则是人性之根据和来源。这句话还界定了人性的性质，即认为人性是“静”的，这“静”的状态显然是与“感于物而动”的“动”截然不同的。那么这一“静”字究竟应如何解释呢?显然这是一个带有根本性的关键问题，因为对“静”字的不同解释将决定对《乐记》人性论的性质之不同定位。然而事实是，历来人们对“静”字的理解都是众说纷纭，莫衷一是。总体说来，可以分为两种倾向。一是宋儒们的解释，以朱熹为代表，把“静”字视为“人受天命之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉”的“天命之性”的本质描述，这显然是性善论的理路。另一倾向是主张将“静”字理解为人性的未发之中性状态，无善无恶，可善可恶，这便与公孙尼子的“性有善有恶”的人性论相契合了。如果单从第(1)条引文的内容来看，上述两种解释都有根据：性善论者的根据是，正因为人性是善的，即天理本来就圆满俱足于“性”中，所以《乐记》才主张“反躬天理”；“性有善有恶”论者则会说，正是因为人性是“静”的中性状态，所以才会为外物所诱惑，进而萌生好恶欲望，并最终不能自己而“人化物”，“灭天理而穷人欲”；而另一方面，当人们有所省悟而能“反躬”的时候，人性又可以向善。
由此可见，我们必须求助于《乐记》其他地方关于人性的论述，才可能作出更合理的判断。
第(2)条是“德者，性之端也；乐者，德之华也”。这句话很重要，其指出了“德”、“性”、“乐”三者的关系，特别是“德”与“性”的关系之界定，对于《乐记》人性论的性质定位有重大影响。首先看“德”与“性”的关系。“德”字在这句话中两见，且依文义看，二者同义。那么这两个“德”字是什么意思呢?“德”字在殷商的卜辞中即多有出现，其原始义为“得”。据《释名·释言语》云：“德，得也，得事宜也。”后来引申为内心的道德修养，因而有“道德”、“德性”、“德行”等义。《乐记》中的“德”字，据笔者粗略统计，约26见，有多种含义。主要有如下几种，即“得”、“道德”、“德性”、“德行”、“恩德”等，而以“道德”、“德性”、“德行”义居多。至于“德者，性之端也”这句话中的“德”字，笔者倾向于将其理解为“道德”、“德性”之义，理由主要如下：首先，引文中的两个“德”字都是名词，因而排除了将其解释为“得”的可能性；此处之“德”与一般的人性相关联，因而也不同于“恩德”，因为“恩德”有很强烈的政治学色彩，一般是指君王或在上位者所具有的品德。其次，就这句引文来看，“德”字应有如下特点：一、“德”是内在性的东西，因为其与“性”紧密相关，是“性之端”，因而才可以谓之是“和顺积中”；二、就德与乐的关系言，德是根据，因为其是内在的，而乐是外在的，所谓“乐者，德之华也”，乐是“英华发于外”的。《乐记》其他地方如“乐章德”、“乐者，所以象德也”等的论述也可为此作旁证。由“德”字的上述特点来说，将其理解为“道德”、“德性”之义似显得更为恰当。综合以上理由，“德”字的含义似可初步确定。
“德”字的含义既已确定，下面的任务则是对“性之端也”的理解。此“性之端也”，让我们联想到孟子的“四端”说，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子-公孙丑上》)。此处的“端”字，据杨伯峻先生的注释，应该解为“发端”、“萌芽”。杨先生认为，“端”本作“岸”。《说文》：“岸，物初生之题(题犹额也，端也。)也，上象生形，下象其根也。”段玉裁注云：“古发端字作此，今则‘端’行而‘岸’废，乃多用‘而’为‘专’矣。”“德者，性之端也”的“端”字，似乎也可解作“发端”、“萌芽”之义。这句话合起来解释，即是“德性是人之善性的端芽”。“性”既是“天之性”，是人生而即有的、禀赋天而有之性，那么“德”作为“性”之端芽，其也是人禀赋天而有的，是人性之本然状态；而人性因为有了作为端芽的“德”，也不再是一张白纸，而是有价值取向的，而正是这一价值取向，决定了人之所以为人。《乐记》将道德、德性看作人性之端芽，其人性论取向显然是性善论的。由此而联系到对第(1)条引文“人生而静，天之性也”中“静”字的理解，我们显然不应该将其理解为人性的未发之中性状态，而应该将其理解为人性的纯净而理想的状态，也即是有一种善的倾向。
总之，就上面的第(1)、第(2)条引文来看，《乐记》关于人性的论述，显然不是以往人们所认为的那样，是“性有善有恶”论，其性善论的倾向是非常明显的。但是似乎论者还有反驳的余地，因为《乐记》中论“性”的内容虽然不丰富，但决不止于上述两条引文所列的内容，而就其他地方关于“性”的论述来看，未必不可以找到证据，以证明《乐记》人性论的性质是“性有善有恶”论。这样的证据在上述第(3)、(4)条引文中即可找到。
第(3)条引文，“夫民有血气心知之性”，显然是以“血气心知”论“性”，质而言之，即是以情气论性。此“性”与“情”很相似，但又不同于情，因为情是“应感起物而动”后所表现出来的“哀乐喜怒”，而性只是未发之气。此处虽是以情气论性，但此情气又不是指禀气赋形之气，而是指直接显发为情的气，它只是比情更具内在性的主体的情气。由此，我们可以看出，此处所谓的“性”，也就不是作为人生根据、来源的形而上者，而只是情气，是人的“哀乐喜怒”之情得以显发的直接依据。其作为“性”，也只是一种作为形而下者的经验性的生理之性。
第(4)条引文，“是故先王本之情性”，所谓的“情性”，也是以情气论性。“四畅交于中而发作于外”，“四”即阳、阴、刚、柔四气，合言之，即是阳、阴、刚、柔四气畅通交汇于心中而发形于体外，而此发于外者即为“哀乐喜怒”之情。《大戴礼记·文王官人第七十二》中的一段话说得更透彻：“民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见；欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见；惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见；忧气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”这是说人有“五性”，而“五性”即“喜怒欲惧忧”五种情气。“五气诚于中”，属于内，“阳”表示情，属于外。喜怒欲惧忧五气内畜，必有喜怒欲惧忧五情发于外。此外，郭店楚简《性自命出》篇也有类似的说法：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”即认为人的喜怒哀悲之气即是性，而作为性的喜怒哀悲之气是“内”，而不是“见于外”，现于外者为情。总之，这些都是以情气论性，而此情气之性，无一例外，又都是形而下的生理之性，与作为人生之根据和来源的形而上的“天之性”有着本质的差异。
以情气论性，问题在于其所论之“性”已不是作为人生之根据和来源的形而上的“天之性”，而是作为形而下者的生理之性，此“性”虽与“情”还是有所差异，却已经与“情”落入同一层次。而正是此情气之“性”的论说，使“性有善有恶”的人性论找到了根据。
“性有善有恶”论者在情气之“性”的基础上立论，当然是不无道理。这样一来，《乐记》的人性论便陷入了“性有善有恶”论与性善论的两相对峙的局面。然而笔者以为，二者并不是不可统一的。在某种意义上甚至可以说，这恰好体现了《乐记》人性论的深刻性，因为其既看到了人性的实然的、事实的层面(情气之性)，又强调人性的本然的、理想的层面(“天之性”)，并且力图将二者统一起来。问题是，究竟如何将二者统一起来?笔者认为，首先应该指出的是，尽管《乐记》的人性论也从情气的层面论性，但其与告子者流仅从“生之谓性”的层面来论性是不完全相同的。就都承认作为自然、实然层面的性而言，二者确有相通之处。但是，《乐记》在此基础上还有对先天的、本然之性(作为“天之性”的“天理”)的承诺，当然，此一先天的本性不是空洞的虚悬的一格，而是可以而且必须通过个体的反躬自省来当下呈现的，即所谓的“反躬天理”。在此基础上，我们再来反观上述“人生而静，天之性也”，其涵义便豁然开朗了：此句中的“静”不是静止不动，而是不动荡，即人心未受感性欲望影响而“人化物”之前的本然的、理想的状态，这是一种“大清明”的、至善无恶的理想状态，而这正是人之所以为人的先天根据。
为了更深入地把握《乐记》人性论的性质和意义，下面笔者试图将其置于儒家人性论的发展过程中来作一考察。而就《乐记》人性论内容的特点来说，其大约应该介于郭店楚简《性自命出》篇、《中庸》和《孟子》之间。下面，我们将对《乐记》的人性论与《性自命出》、《中庸》、《孟子》中的人性论之关系作一简要考察，以揭示其在儒家性善论形成、发展过程中的地位，并进而更深入地认识《乐记》的人性论本身的性质和意义。
关于儒家性善论在先秦的形成理路，丁为祥教授曾作了精彩的探讨。他认为，在儒家人性论的发展中，孔子代表着普遍人性的提出，《性自命出》代表着从“四海齐一”的普遍人性向天命之性的提升与跃进，《中庸》代表着人性的超越性原则的确立，《孟子》则是人性探讨中普遍性与超越性原则的统一者和实现者，从而也是儒家性善论的真正确立者。笔者基本赞同丁文的这些论断。但是本文的任务主要在于对《乐记》的人性论在儒家人性论发展过程中的地位和影响作一定位，因而与丁教授的论文所讨论的重点不同。
首先，看《乐记》与《性自命出》、《中庸》中几句相似的论性的话：
(1)人生而静，天之性也。(《乐记》)
(2)性自命出，命自天降。(《性自命出》)
(3)天命之谓性。(《中庸》)
三者的共同之处是，都看到了人性的来源在于天命，这反映了三者之间思想的承续关系。三者之间的不同之处更值得重视，因为这是思想发展的体现。就(2)与(3)来看，(2)只看到了人性的天命来源，而(3)则以天命来定义“性”，把人性提升至天命的高度，因而突显了人性的超越性意义，这显然是对(2)的性论的发展。就(1)与(3)来看，(1)不仅看到了人性的天命来源，而且已经开始对人性作出了价值评判，即认为人性是“静”的。此“静”的状态，依我们前面的分析和论证，不是一种如白纸式的中性状态。而是对人性之向善倾向的生动描述。这样看来，(1)与(3)相比，其对人性的论述，显然又深入了一个层次：其已经着眼于天命与性善的统一，而(3)，则仅仅看到了人性之天命超越性，而对于人性的价值意义并无洞见，更不用说天命与性善的关系问题了。由此不难看出，《乐记》的人性论是对《性自命出》和《中庸》人性论的进一步发展、推进，其已经致力于天命与性善的统一，而这可以说是预示了《孟子》人性论的可能发展方向。
《孟子》性论的主要特点是致力于天命与性善的统一。孟子旗帜鲜明的提出性善的主张，而其论证的特点是以心善言性善。侧隐、羞恶、辞让、是非等四端之心，不仅仅是实然的经验层面的心，而且是超越了任何功利的本心之当下的呈现，如“怵惕恻隐之心”之产生，完全是良心的当下命令，超越了任何个人的、功利的色彩：“非所以内交于孺子之父母，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子-公孙丑上》)此“四心”是善的，还因为其是仁、义、礼、智四种德性的端芽，而仁、义、礼、智四性又上连着天命：“仁义礼智，非由外铄我，我固有之也，弗思耳矣。”“我固有之也”，反映了其是天赋之本性。而且孟子在上述这句话后所引的《诗经·大雅·蒸民》中的话“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，显然是对仁义礼智四性的天命来源的进一步证明。总之，在《孟子》的性论中，一方面人性之善是本于天命，另一方面又可通过尽心、知性、知天的进路而上达于天命，天命与人性在此实现了高度的融合、统一。而在其他一些论性的地方，《乐记》与《孟子》也有相通之处。如《乐记》中关于“德者，性之端也”的论述，就与孟子的“四端”说很有联系。如前所述，《乐记》关于“德者，性之端也”的论述，把性与德联系起来，而“德”是道德、德性之义，这显然昭示了《乐记》性论的性质，即性善论的倾向。而《孟子》以仁义礼智四种德性言性善，很明显，是对《乐记》上述思想的丰富和发展。
第4篇：人性本善作文范文
关键词：慈善文化；大学生德育；耦合
慈善文化代表着传统美德与现代文明，在当今的21世纪，由于慈善文化在满足个体对精神成长和心理调适需要的同时，也积极顺应了和谐社会建设与公民社会发育的要求，因而不断得到丰富与发扬。国务院于2014年12月的《关于促进慈善事业健康发展的指导意见》就明确提出要着力推动慈善文化进机关、进企业、进学校、进社区、进乡村，弘扬中华民族团结友爱、互助共济的传统美德，可见慈善文化在全社会的弘扬已经得到中央的高度重视。当前我国慈善事业面临的重大挑战之一，就是如何为社会培养大批慈善意识良好的高素质人才。高校是高等人才培养的基地，承担着传承文化理念与思想的重要使命，培育慈善文化的优势独具。因此，我们应将慈善文化作为高校德育的新课题，以慈善文化与大学生德育实现有效结合，促进奉献、友爱、互助的校园新风形成和大学校园人文关怀精神凝练，进而培养大学生的慈善意识，全面塑造大学生的道德人格素养并提升其人生境界。
1 慈善文化与大学生德育有效耦合的必要性
慈善文化作为社会主义先进文化的重要组成部分之一，其主体为募捐对象，属于一种人文性鲜明的价值文化。慈善文化将以人为本的价值观作为核心，其内涵综合了基于爱心、尊重的人文关怀、社会责任感、利他主义、理性财富观、志愿精神等一些理念。教育是弘扬慈善文化的主要途径，学校是开展系统教育的最最重要场所。高校作为知识的殿堂和人才的摇篮，在慈善文化的培育与传播之中，作用非常重要。高校是德育这一系统工程中的一个关键性节点，促进慈善文化与大学生德育的有效结合，对于培养出懂慈善、爱慈善和行慈善的高等教育人才很有必要。
1.1 能够培养大学生具有社会责任意识
衡量公民素质的一个最重要的标准就是能否具有一定的社会责任感。当前，在以95后为主体的高校大学生中，属于“独二代”、“独三代”群体占据相当大的比例，社会责任感的缺失是这一群体最显著的特征。以思想政治理论课为主渠道的高校德育引入慈善文化教育，就能够为当代大学生群体良好社会责任感的培养提供重要平台。通过德育对大学生开展慈善文化教育，可以让大学生从关爱他人出发，主动去关注社会现象和推动社会和谐。高校德育还可以与一系列适合大学生特点的慈善活动作为载体，让大学生的关注点从家庭、学校的相对封闭的成长环境向火热的社会现实延伸。通过扎实深入的社会实践活动，使当代大学生深刻感受到自身成长与社会进步的重大关系，进而使自己的社会责任感得到有效培养。
1.2 能够培养大学生具有主动关爱他人意识
社会交往在很大程度上对一个人的人生图景起到决定性作用。对当代大学生来说，掌握好与人相处的本领，使促进自己更好地适应并融入社会的关键性生存技能。与人为善是与人交往的基本前提，任何人只有做好这一点，才可能尽量扩大自己的社会交往范围。处于18～22岁左右年龄的大学生，这是学习人生经验的一个极为关键的阶段，积极引导当代大学生在与人交往过程中，要拥有一份真、善、美的心态，能够倾其所能和全部力量去关心和关爱他人，这对于培养大学生正确的交往观非常有利。结合德育开展“义卖”、“助学”、“慰老”、“济困”等一系列慈善活动，能够将青年大学生内心深处埋藏的“善端”激活，进一步培养当代大学生的善良情感，从而对当下社会“冷漠症”的负面影响产生一定程度的矫正作用。
1.3 能够提升大学生的人生境界
个体生命的厚度与长度是由高尚的道德境界所决定，而服务他人与这一境界密切相关。当代大学生是国家未来的建设者和接班人，由于追逐利益是市场经济的特性，这就需要置身于社会主义市场经济环境中的大学生，必须在对商场的厮杀和利润的增长能够关注的同时，更应秉承与恪守 “君子爱财、取之有道”宗旨。只有做到以合法合理、知止适度、回馈社会为基础实现财富的合理增长，才能够实现经济与社会的可持续发展。高校德育只有善于通过深厚的慈善伦理教化当代学生，才能促进其道德境界的不断提升，为以后引领社会走向文明和谐奠定基础。
2 慈善文化与大学生德育有效耦合的主要内容
促进慈善文化与大学生德育有效结合，可以通过将两课内容有机融合传统慈善文化的精华，从而做到传统慈善文化与时代精神在德育中的自然衔接。具体来说：
2.1 培养大学生慈善意识
促进慈善文化与大学生德育的有效结合，就应将慈善内容加入到学校思想政治理论人才培养计划之中，进行慈善通识课程的开设和专门慈善研究教师的培养等。也可采取将慈善理念注入现行思想政治理论课的方式，如，把慈善教育内容补充到思想政治理论课程中，在教材之中实现慈善教育与爱国主义教育、革命传统教育、中华传统美德教育和民主法制教育的有机统一。可以与历史课程结合，使大学生对有关慈善的历史、现状、事业与社会保障、慈善组织概论等方面内容有所了解，增强大学生的慈善认知能力，从而将慈善的责任和使命自觉树立起来，以便将来能让大学生从理论上具备发挥慈善主体作用的基础，使德育教育的慈善文化成为对现代公民人格培育和塑造的重要思想资源，并奠定思想政治教育的坚实基础。
2.2 培养大学生经常性慈善行为
人们经过慈善文化的长期熏陶，就可以将自己的慈善体会发展为自觉的道德意识和慈善品德，然后转变为积极自愿地参与社会慈善活动。对大学生来说，促使慈善文化与大学生德育有效结合，主要是培养学生“奉献爱心，服务社会”的志愿精神，这与普通慈善活动的捐款捐物和其他慈善活动有着本质区别。由于最好的体验只有依靠积极参与才能获得，在参与之中，自觉去追求慈善并承担起社会责任。要借助于慈善捐助和慈善服务等相关活动，对大学生进行新的社会公共精神的培育和确立，让他们对公共生活更加关注，并能将公共责任承担起来，让大学生能够自觉追求社会公共价值和主动参与社会公共事务。就本质来看，大学生的发展是个体性发展与社会性发展的有机统一，在大学生中弘扬慈善文化，就是要求他们能够自觉关怀每个人的全面自由发展，并对人类同伴满怀同情洗，能够尊重、关心和帮助他人，将自我存在与人类发展进步紧密联系起来，使自己的幸福与他人的快乐息息相关。同时，促使慈善文化与大学生德育有效结合，通过让大学生对人的全面发展内涵有足够认识，将慈善作为自己自觉选择的人生价值和绝对使命。当他们毕业走上工作岗位，就可以把在学校累积的慈善意识转变为经常性的慈善行为，从而成为一个能勇于承担社会责任并全面发展的人。
2.3 推动全社会形成人人慈善的新格局
促进慈善文化与大学生德育的有效结合，是慈善文化教育与慈善事业的有机对接与融合，可以让那些掌握一定慈善文化的大学生来对慈善意识不强的人产生影响，特别是那些事业有成的人，可以积极参与到慈善事业中去。当代大学生的世界观、人生观和价值观均处于不断成熟阶段，其慈善意识也面临着积累的过程，具有比较强的可塑性。通过慈善文化与大学生德育的有效结合，能够对大学生的慈善行为进行有效引导，促使其有积极向上和充满正能量的社会反哺功能产生，在带动和影响他人的过程中，逐步在全社会形成人人慈善的新格局。
3 慈善文化与大学生德育有效耦合的基本途径
促进慈善文化与大学生德育有效结合是一个系统性工程，需要做好以下工作：
3.1 德育教师应具备慈善知识和慈善素养
传播与培育慈善文化，高校德育教师应发挥示范作用。这就需要高校将慈善文化与教师职业文化有机结合，使之成为教师职业道德建设一项重要内容。要组织德育教师研究慈善文化教法，比如，要选择学生身边有关系的素材作为慈善课程内容，采取体验互动等教学方法，使大学生提高学习和参与慈善的积极性。在学校的考核、评优等激励机制中融入慈善文化，使那些具备善举的教师，就可获得社会声望、荣誉以及成就感等非物质性的精神回报。在学校人事管理制度中，要对善行和道德价值的肯定在德育教师职务提拔、职称晋升等方面充分体现。
3.2 编写适合大学生的慈善教材
可以由学校教务部门组织相关德育教师，对国外慈善教材的成功经验给予充分借鉴，比如，美国慈善教材所具有的一些特点：运用学生感兴趣的活动形式和自主、合作与研究的学习方式；对学生亲自动手动脑进行鼓励；注重培养能力，尤其是创造能力等等。系统地编写出一本有效的慈善教材。
3.3 增设慈善课程与慈善实践并举
可以采取慈善教育专题课、选修课等形式开设慈善教育课程，由专人指导学生，围绕慈善问题，从个人、学校和社会多角度进行全面分析，让学生在对慈善事业相关知识系统了解的基础上，激发出为慈善事业献身的热情。此外，可以情景模拟、角色体验、实地训练、志愿服务等形式，组织一些慈善方面的社会实践活动，活动内容多结合学生身边问题，并对各级各类教育基地、公共文化设施加以充分利用，让学生在这些活动中，受教育，长见识。
3.4 借鉴德育方法进行体验式慈善教育
道德范畴包含着“爱心”“利他”“感恩”，而“参与”体则为道德准则下责任行为的体现。所以结合上述内容开展教育，其实质就是将其纳入到德育体系之中，对有效德育方法进行借鉴，并在爱心教育、利他教育、感恩教育和参与教育过程中实施，将取得良好效果。德育与情感体验教育在本质上一致，其对认知学习和行为学习进行有效连接，达到言行一致，说与做的统一，以情贯穿才拥有整合言、情、行的德育方法。对这一整合方法的借鉴，就要求多将特定情境创设出来，达到引发体验和慈善认知，在整合慈善情感和慈善行为的基础上，使大学生的慈善品德得到培育。
3.5 大力开展慈善教育理论研究
这一研究内容主要有编写教材、教学方法和教学手段的改进以及如何使学生慈善行为具有可操作性和有效性等，以理论研究带动高校慈善教育进入科学化、系统化和规范化的轨道。同时，将专家学者的作用发挥出来，及时总结和推广慈善事业发展的新经验，广泛借鉴国际社会慈善事业发展的新理论和新经验，加快发展慈善组织，不断探索有中国特色的发展慈善事业之路。
参考文献：
[1] 陈东利.青少年慈善意识培养与校园慈善文化[J].河北工程大学学报（社会科学版），2012（3）.
第5篇：人性本善作文范文
关键词：道德理性；内圣外王；德性自我；道德理想主义；道德自我
中图分类号：B82—09
文献标识码：A
文章编号：1001—8204（2012）02—0047—04
中国传统文化和伦理，肯定人的价值，“天地之性人为贵。”（《孝经·圣治章》）“唯人兼乎万物，而为万物之灵。”（邵雍《皇极经世书·观物外篇》）“人之才得天地之全能，通天地之全德。”（戴震《原善》）由人的价值而提倡人的相互尊重，推崇人伦秩序和人道精神。黑格尔评述说：“当我们说中国哲学，说孑L子的哲学，并加以夸羡时，则我们必须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。这道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务，以及兄弟姐妹间的义务。这里面有很多优良的东西。”内中赞肯中国传统文化中的道德价值向度。肯定个体道德修养、实践的主体性、向善性和推衍性，倡扬理想主义、理性主义特征的道德自我，是中国传统文化的重要精神特征。
一、儒家内圣外王的德性自我
代表中国传统文化精髓的儒家思想将内心修养与国家、社会的平治有机结合，提倡内外贯通的“三纲八目”精神架构，即内圣与外王的统一。牟宗三认为“内圣外王”一语虽出于《庄子·天下篇》，而以之表达儒家的心愿和理想最为恰当。“内圣外王原是儒家思想的全体大用和全幅规模，《大学》中的格致诚正修齐治平即同时包含了内圣外王。”熊十力研习认定《六经》为“内圣外王之学”，指出“内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工之用。”内圣外王是儒者安身立命和应付世事的根本法规和普遍模式，表达成就道德自我的思想理路。
1.反求诸己的内圣
儒家传统思想重视德性价值，对于德性起源，最初曾从作为自然象征的“天命”寻求本体根据，最终依据还在于个体心性，扬善抑恶取决于自我选择。“内圣者，内而在于个人自己，则自觉地作圣贤工夫（作道德实践）以发展完成其德性人格之谓也。”“此‘内圣之学’，亦曰‘成德之教’，成德之最高目标是圣、是仁者，是大人，而其真实意义则在于个人有限生命之中取得一无限而圆满之意义。”内圣是通过自我修养达到人格至善、圣贤境界，成为具有最高道德修养的人。“圣人，道德之宗正。”（王廷相《慎言·作圣篇》）孔子创立以“仁”为核心的道德思想体系，把他所认为的重要人类美德和有价值的道德规范，都包括在“仁”之内，成“全德之称”。对于“仁”的恪守和扬展，归根于自身的追求：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）赞同并教导学生“吾日而三省吾身”，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》），表达重视个体德性修养、建构道德自我的理想追求。孟子坚称人伦道德是区分的根本标志，宣扬去利怀义的价值观，肯定内在道德价值重于权位和财富：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之。”（《孟子·告子上》）在明确肯定德性社会价值和内性本善基础上，认为道德修养的重要任务在于存心养性、反躬自反求放心：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）“仁者如射，射者正己而后发……反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）内在的德性（内圣）构成着理想人格（君子）的根本特征，理想人格（大丈夫）的崇高性，在于具有坚定的操守，不为外在的力量所淫、所移、所屈。程朱理学将仁义道德提升为天理以确证其社会价值，并且论证人性与天理道德的关联，肯定善性人心的天性根源，道德涵养主要是依靠主体自身努力的自治过程。“人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。唯自暴者，拒之以不信；自弃者，绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。”（《伊川易传》卷四《革传》）“愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”（《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫》）惩忿窒欲、迁善改过、纯乎天理，意味着纯乎心性内圣；将自我心性的完善放在首要地位，将经天纬地的外在抱负，回归内在的心性涵养。“向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之徒。”（《朱子语类》卷一一九）陆九渊认为万物皆备于我，通过存心、养心、求放心以“保吾心之良”，强调“收拾精神，自作主宰”（《象山先生全集·年谱》）。王阳明以良知天德作为立身本基：“君子之事，进德修业而已……故德业之外无他事功矣。乃若不由天德而求骋于功名事业之场，则亦希高慕外。”（《王文成公全书》卷二十五《祭朱守中文》）牟宗三肯定先秦儒学“内圣”精神并对宋明儒学概括指出：“周廉溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、刘蕺山这些思想家正是照内圣说。”
2.推己及人的外王
以道德胸怀、道德人格力所能及、不遗余力地推己及人，主动地建功立业，是道德自我的现实衡量标准与价值实现途径。牟宗三说：“以往两千年来，从儒家的传统看外王，外王是内圣的直接延长。”“以前从修身齐家一直可以推展到治国平天下。”外王是用“内圣”之学、自己的知识、才能、人格造福于民众，使个体心性修养的人格境界化为治国平天下的实践事功，达到与社会的融洽和谐以及小康、大同的社会局面。孔子将立“仁”的重要途径规定为：“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓。”（《论语·宪问》）“博施于民而能济众……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）注重于践履仁爱精神以影响他人和造福民众，为政者要正身明道、修身进德、率身以正，达致修身立德与社会关怀的统一。“全部社会及政治生活，自孔子视之，实为表现仁行之场地。仁者先培养其主观之仁心，复按其能力所逮由近及远以推广其客观之仁行。始于在家之孝弟，终于博施济众，天下归仁。”孟子以仁义之心崇尚兼善天下为己任，提倡“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“达则兼善天下，穷则独善其身”（《孟子·尽心上》）。“居天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。”（《孟子·滕文公下》）表达“仁者爱人”的广泛伦理关怀和强烈的社会责任。把道德仁义作为政治的根本原则和重要途径：“为人臣者怀仁义以事君，为人子者怀仁义以事父，为人弟者怀仁义以事兄，是君臣父子兄弟去利怀仁义以相接也，然而有不王者，未之有也。”（《孟子·告子下》）荀子认为，完美的人格总自觉地承担并完成广义的社会历史使命：“君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道”，“要时立功之巧，若诏四时，平正和民之善，亿万之众而博若一人；如实，则可谓圣人。”（《荀子·儒效》）唐代韩愈认为：“自古圣人贤士皆有求于闻用也，悯其时之不平，人之不义，得其道不敢独善其身，而必以兼善天下也。”“君子居臣位，则思死其官；未得其位，则思修其辞以明其道。”（《争臣论》）主张圣贤君子以天下兴盛为己任，笃行仁义和济世救民。理学将内圣人格由社会层面进一步提升为天地境界，张载提出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏大抱负。王阳明认为：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（《传习录》）儒家以刚健有为的实践精神，主动广泛地关怀、影响他人与社会，积极参与政治生活与建功立业活动，以“天下兴亡，匹夫有责”的价值共识和政治化信念表现出价值承担意识，成为政治生活的内在要素。
二、道家和佛教的德性自我价值
中国道家和佛教思想注重对世俗生活物欲的超越，追求心性自由，具有真切的关怀意识和道德境界，体现着道德自我价值建构的恢弘精神意旨。
1.道家自然德性价值和自由精神追求：少私寡欲、见素抱扑
道家以道法自然的德性论为基础，主张淡泊宁静、自然无为。主张绝仁弃义，消弥对形式上的“下德”的偏执而挺身于因循自然天道和客观德性的“上德”境界。劝导世人执著于净化和涵养灵魂，提升德性境界。老子倡导人生在世应该尊道贵德，依循本性而自然生活，顺乎自然之道，不失性命之情，不爱慕虚荣，不崇尚奢华，抛弃名利之争，超脱世俗的束缚和桎梏。以“道冲而不盈”的道体理论，反对“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”（《老子》24章）。超越亲疏利害贵贱局限，以豁达开阔的胸襟和无所偏执的心境对待一切人、物、事。主张无欲、无为、无争，以博大的天地胸怀修道、积德。“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”（《老子》8章）。达到与民同举、万物同体，使自然、社会生生不息。“重积德，则无不克，则莫之其极，可以有国，有国之母，可以长久，视为深根固柢长生久视之道。”（《老子》59章）陈鼓应先生称老子“既以为人己愈有，既以与人己愈多”的观点，是中国伦理思想史上伟大崇高的道德学说之一。“一方面他关注世乱，极欲提供解决人类安然相处之道（如‘无为’、‘不争’、‘谦退’等观念的提出，乃在于呼吁人收敛一己的占有和冲动，以消解社会争端的根源），另方面，他要人凝练内在生命的深度（如‘虚静’等观念的提出，乃在于期望人们发展主体的精神空间）。”庄子注重以自然主义之“德”对“道”的贯通，“德兼于道，道兼于天”（《庄子·天地》）。在循道崇德基础上，追求静虚自然。“夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，天地之平而道德之至，故帝王、圣人休焉。”（《庄子·天道》）“吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣！”（《庄子·天运》）肯定个体存在、人格独立以及精神解放和自由。“道流而不明居，德行而不名处，纯纯常常，乃比于狂，削迹捐世，不为功名。是故无责于人，人亦无责焉。”（《庄子·山木》）只有独善其身，消除张扬形迹，不以炫耀自居，不自求声名的纯朴平常之人，才能免予祸患、成全自身。后世道教学者力倡先人后己、恕己及人、舍己为人，劝人慈心于物、扶危济困、积善立德。“夫道者，其为也善自修以成务；其居也善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不得；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之举长，仁义之祖宗也。”（葛洪《抱朴子内篇·明本》）道家思想以自然大道、天性之德对世俗物欲、功名利禄的超脱以及对人性本真的驻守、留恋和和回反，扩展了道德思维的空间和个体道德胸怀，提升了中国人道德境界追求的精神气质与人格自由内涵，是成就道德自我的宝贵价值诉求。
2.佛教因果轮回与佛性修行的德性价值
佛教以德性范畴为佛性价值，以善恶因果说表达对善性的信诚，注重于个体的顿悟觉解，佛性是中国伦理精神和道德人格的内在构因以及道德自我的体现：
（1）劝善止恶的人生观。佛性是人的本性、本分以及众生得道成佛的原因、根据和可能性，觉、慈、仁、善为佛性四大要素。觉为智慧，慈是胸怀天下、悲悯众生的道德情怀，仁心要求超越小我、自度度人、普度众生，佛性即是善性、佛理。“善性者，理妙为善，返本为性也。”“从理故成佛果，理为佛因也。”“涅架惑灭，得本称性。”（《大般涅桨经解集》）善恶观是佛性核心，“以顺益此世他世之有漏无漏行为为善，反之为恶”（《成唯识论》卷五）。以“戒、定、慧”绝灭“贪、嗔、痴”三毒，达到“无贪、无嗔、无痴”三善根以抑恶扬善。“诸恶莫作，众善奉行。自净其意，是诸佛教。”这是佛陀释迦牟尼经常告诫并在临终之际对弟子所作的重要嘱咐，本意是劝人止恶行善。“律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”（《续高僧传》）“可以说，佛教的伦理思想和道德学说是佛教教义中最重要的组成部分。”佛教以善恶观为原则，实行严格的戒律，包括“五戒”和“十善业道”，教人处处止恶修善。
（2）善恶因果和轮回报应。佛教将因果论与业报说相结合，宣扬善因乐果、恶因苦果的因果报应、业报轮回之说与弃恶修善之教，构成佛教世间伦理的思想基础。佛僧智颚以认为，一切事物都是因缘和合而生，处于因果链接之中，一切众生生命运动有天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱“六道”流转。慧远强调人的行为、意识直接主宰他以后的命运，人生的一切祸福际遇、轮回趋向都是由个人在世的身、口、意“业力”的染净甚至前世的言行意识所决定，“三业殊体，自同有善恶定报”。“业有三报：一日善报，二日生报，三日后报。”（慧远《弘明集》）芸芸众生，按照各自的业力在六道中不断流转，自业自报，自作自受，无可避免。主体自身的业力善恶行为对个体现世和来世负责：“不思议业力，虽远必迁，过曝成熟时，求避终难脱。”（《有部毗奈耶》）“自作自受”的业报轮回说重在行为的责任，强调个人将承受自己行为所带来的一切后果，人类自身将对自己行为负责。业报轮回的因果律被视做是自然之势、必然之数，成为人们必然的伦理律令和规则，并逐渐成为佛门信众和广大社会公众的自觉德性信念，不断强化人们的善恶观念和迁善远恶的习行。
（3）佛性修行与成就人生。佛教主张“欲得净土当净其心”（《维摩诘经》卷一），布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧“六度”是以破除悭贪、邪恶、嗔恙、懈怠、散乱、愚痴“六弊”所必须的自我修养功夫。人心性本净，具有“真如”本心，信佛修道，就是通过宗教修行，逐渐去染成净，使众生具有的佛性与佛的真如本性结合，实现由凡人圣、得道成佛。禅宗慧能把修行归为修心，目的在于自观本心、回复本心、自悟修行、无念无著，以自性内见功德、见性成佛、顿悟成佛，只要着力向内求法、净心、自悟即可顿悟成佛，反观寂照，洞见自心本具佛性，发现本性具足德佛智，扫除妄念迷障。“自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、狂妄心、轻人心、慢他心、邪见心，及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自依归。”（《坛经·忏悔品第六》）人生诸苦最终根源在于个人“无明”，对诸法实相、佛教真理的愚昧无知。明白诸法实相，抛弃我、法两执，就能脱离痛苦，解除苦难，进入常、乐、我、净的涅槊境界。人类一切活动，世间一切事物都是成佛立业的“妙道”。佛教中国化进程中融合儒道，关注社会伦理和当下人性、人心，教人持戒奉法、禅定自律、修身治心，做到自利利他、自觉觉人、自度度人相统一，以慈爱怜悯之心济助众生，与儒家仁义之道、仁爱之心共通相擎。“在个人与他人、整体的关系中，佛性强调的是克己自律、宽容宽厚，改变甚至克服自己的欲望而维护人伦秩序，这与儒家精神在本质上是一致的。”
三、当代新儒家道德理想主义的道德自我
当代新儒家以对传统文化的传承为己任，肯定了中国传统伦理思想中的心性道德价值和道德的理想主义特征。梁漱溟等人肯定道德理性和人文理性“亦是中国文化特征之所寄”。杜维明认为，传统人道主义最关心的基本问题就是如何通过自我努力而成为圣人。成圣理想的实现，依赖于对真实人性的本体论理解。圣贤人格是转化、升华了英雄豪杰的狂狷之气，又含蕴个体内在生命冲动而显示出来的纯净而又精深的人性光辉，充分肯定儒家思想对自我面临环境的揭示以及成就道德自我的内在性和必然性，凸显人在实践活动中的道德主体性和道德价值。
1.唐君毅：道德自我与文化意识宇宙的张扬
当代新儒家唐君毅指出：“西洋文化中心在宗教与科学，而论其文化为科学宗教精神所贯注支配。中国文化之中心在道德与艺术，而论其文化为道德与精神所关注支配。”“中国文化本身之需要，只是要充量发展其仁教。因此一切科学之价值都只是为了我们要发展此仁教。”唐君毅把道德理性看成是文化意识的主宰，道德自我是其道德学说的中心观念。相对于现实自我，道德自我又叫超越自我、精神自我、道德理性或形上自我，是不为时空所限制的自我。道德自我的自性自体是道德理性，其超越于时空限制，比现实自我更为恒常和真实。道德理性或道德自我是创造文化活动或文化意识的心灵精神和自我。“道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多、是末，是成就文明现实的。道德之实践，内在于个人人格。文化之表现，则在超越个人之客观社会。”人类一切文化活动，都有道德理性或道德自我的支持，都统属于并是道德理性或道德自我的分殊表现。道德理性以它的超越性、主宰性以及由此引出的普遍性和必要性而具形上性，并因此被贞定为文化理想或文化活动的精神本原。一切文化活动皆由人之自我发出而又辐辏于人之自我之内，人之自我的最后是道德的或人格的肯定。道德自我属于心主体本身，是“本身为内在的，属于吾人之心之‘能’的，而不属于吾人之心之‘所’的”。先天纯善的人性或道德自我，在人类道德活动中表现为仁义礼智信诸德。现实中的不善或恶源自于陷溺、昏蔽于物欲，只要克服当下的不善之念，通过自反自觉，可以回归纯善的道德自我。“余以中国文化精神之神髓，唯在充量的依内在于人之仁心，以超越的涵盖自然与人生，并普遍化为此仁心，以视自然与人生，兼实现之于自然与人生而。”以道德理性为文化价值辐射中心，以道德自我之建立和价值展现，彰显文化意识宇宙道德理性之光，构成着传统文化中个体人生思维和精神架构的根本特征。
2.牟宗三：道德理性主义的自信
传统（儒家）伦理分为心性伦理、制度伦理与日用伦理三个层面，心性伦理以探讨“性与天道”问题为核心，面对的是精神生命的终极托福即“安身立命”问题，表现出强烈的道德理想主义价值取向。牟宗三高度概括和颂扬中国传统人文精神中的心性道德：“中国人生命的学问的中心就是心和性，因此可以称为心性之学。……人类还有其他方面的文化与学问，比科学民主对人类更为切身的，那就是正视生命的学问，即是上面说过的心性之学。”儒学的核心是内圣或心性之学，一旦确认内圣的主导地位，则外在的活动皆有所本，追逐物欲的机械人生将转换为主体的自我实现，并由此泯灭内在邪恶。“内心之明是性诲。在步步彰显中，即是‘自觉地求实现’之过程，同时亦是‘从根本上彻底消化罪恶’之过程。此之谓内圣工夫。”牟宗三提出要肯定儒家“内圣成德之教，接续民族文化生命之本源大流”，“若是真想要求事功，要求外王，唯有根据内圣之学往前进，才有可能”（新版序）。中国文化为从仁义内在心性的“综合的尽理精神”下的文化系统，尽心、尽性、尽伦、尽制，统之以尽理把握生命，侧重于道德理性在德性人格中之神智妙用“理性之运用表现”并超越知性。区别于西方外向、以物为对象，使用概念抽象地思考对象，侧重于知识理性在主客对立关系中层层展开的“理性之架构表现”的“分解的尽理之精神”文化系统。“概社会底层，在五伦的维系下，以综合的尽气精神来鼓荡，而文化生命，理性世界，则以道德价值观念所领导的‘综合的尽理精神’为主脉。”中国文化生命之上透，其境界虽高，而自人间之实现“道德理性”却不足。“中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。”缺少知性方面的逻辑、数学、科学与客观实践方面的国家政治法律制度的“中间架构性”层面成就，使道德理性不能够向外活动、向外表现、向外打通（或称之为向下落实、向下撑开），外王理想不能积极地客观地实现出来，只能够内缩于个人的道德理想领域而显“窒息之虞”。今天要弥补传统文化的缺陷和不足，把道德精神落实到外王事业，以“道德理性（良知）的自我坎陷”，自觉地从“无执”转为“有执”，从德性主体转出指向对象的知性主体，从与物无对的“直觉状态”和“运用表现”转为主客对列的“知性形态”和“架构表现”，使体现“分解的尽理之精神”和“理性之架构表现”的科学、民主有所依附。道德的理想主义即儒家式的人文主义，须由道德理性、良知、德性主体经过“坎陷”、“曲折”，在道德理性之客观实践一面转出政治并肯定民主一面，由政统之继续而建立民主政体。由学统之开出，于精神主体性转出知性主体以肯定科学、发展科学技术，并为逻辑、数学、科学的发展提供内在根据，此即“儒家的当前使命——开新外王”，其目的在于张扬道德理想基础上在实践层域发展民主政治和科学技术：“今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。”由之既肯定了中国道德理想主义特征，又析解出其现代化的必然出路。
以道德理性理解个体与外部世界的关系，以内在德性修养为立身处世的本基，以与人为善、兼善天下为悯世情怀，是传统儒家、道家以及中国化佛的共通精神主旨。道德理想主义特征的道德自我价值诉求构成中国传统文化和伦理精神的显性特征和主脉，成为个体人格追求的精神本旨。
第6篇：人性本善作文范文
〔论文摘要〕古往今来，道德始终处于一个“一切皆流，万物常新”的辨证运动过程，有其复杂的发展特性。只有以唯物辫证的方法看待道德流变的进程，才有可能从复杂多变的道德现象中揭示其运动的本质规律〔文中拟从经济决定律、综合作用律、适者生存律、矛盾运动律、合力影响律和交流创新律等六个方面，对道德流变规律作一宏观探析，以凭借辫证道德之光，促进人们更好地识善辫恶，扬善抑恶。
自古以来，道德世界就如一道源源不断向前奔腾的河流一样，永远处在流动变化之中。随着人类社会生活在“质”上的不断提升，在“量”上的不断扩展，道德的流动变化也日趋复杂。要在这纷繁复杂的道德现象中把握其流变的本质规律，就必须以唯物辩证的方法看待道德流变的进程。本文拟从经济决定律、综合作用律、适者生存律、矛盾运动律、合力影响律和交流创新律等六个方面，对道德流变规律作宏观探讨与分析，以凭借辩证道德之光，促进人们更好地识善辨恶，扬善抑恶。
一、经济决定律
道德流变是一个根源于利益冲突的善恶不断相互转换的辨证否定过程。马克思主义认为，人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关，“每一既定社会的经济关系首先表现为利益”①。“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中—从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”②“一切已往的道德归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”切
首先，社会经济结构根本性质的变化发展直接决定道德的变化发展。有什么样的社会经济结构，就会有什么样的善恶价值标准，相应地也就会有什么样的道德流变。迄今为止的社会经济结构从根本性质上划分，主要有两种最基本的类型，一种是以生产资料公有制为基础和核心的社会经济结构，一种是以生产资料私有制为基础和核心的社会经济结构。从原始社会以生产资料原始公有制为基础和核心的社会经济结构，到文明社会以生产资料私有制为基础和核心的社会经济结构，再到社会主义以生产资料公有制为主体和主导的社会经济结构;道德在根本性质上，也伴随着人类社会经济结构这一根本性质的变化发展，以不同的善恶标准形式表现出了一种曲折向上的否定之否定的变化发展，先后经历了原始社会道德、奴隶社会道德、封建社会道德、资本主义社会道德和社会主义道德这五种道德形态。
其次，社会经济结构的部分质变直接决定了道德的变化发展。社会经济结构的部分质变，也会直接导致道德的部分质变。在人类社会历史上，以生产资料私有制为基础和核心的社会经济结构先后发生过三次部分质变，曾经经历了奴隶主私人占有制、封建地主私人占有制和资本家私人占有制三种私有制形态;道德也随之先后发生了部分的质变，并在善恶矛盾运动中依次实现由前者向后者的转变。既使在同一个社会里，社会经济关系的部分质变，也常常会引起道德的相应变化。如随着社会主义市场经济体制的逐步建立，我国经济制度发生了部分质变。社会主义计划经济体制下的某些善的道德观念由于不适应市场经济的发展要求而变成恶的，逐渐被一些新的与市场经济发展要求相适应的善的道德观念所取代。
再次，社会经济利益关系的分化直接决定了道德的分化。人类进人文明社会以后，随着私有制的产生，整个社会分裂为剥削与被剥削两大对立阶级。这些对一立的阶级，为了维护既得的经济利益，或为了争得应有的经济利益，便或早或迟地形成各自为自己的经济利益进行辩护的阶级道德。不同阶级在经济关系中的地位不同，其利益要求也就不同，因而也就有不同的善恶观。
但是，承认社会经济基础和经济关系对道德流变的最终决定作用，却不能因此抹煞了道德所具有的相对独立性。
首先，道德对社会经济基础和经济关系具有能动的反作用。这种能动作用的性质主要取决于它维护的经济关系，以及是在什么样的历史条件下维护经济关系的从不同的道德体系来看，凡是维护符合历史发展趋势的经济关系，其作用便是进步的、它就是善的;反之，其作用便是保守的或反动的，它就是恶的。从同一道德体系来看，当它维护的经济关系有利于解放和发展生产力，其作用便是进步的，它就是善的;反之，其作用便是保守的或反动的，它就是恶的。
其次，道德具有独特的发展规律，同社会经济基础和经济关系的发展并不总是保持着一致和平衡。一是道德变化发展具有滞后性。作为观念形态和风俗习惯的东西，道德在本质上是社会经济基础和经济关系的反映，但它一经形成，就有了自身的独立形态，就有可能滞后于社会经济基础和经济关系的发展变化，从而表现出旧道德与新道德、旧的善恶观念与新的善恶观念同时并存的现象二是道德变化发展具有超前性。人类的意识具有主观能动性，它能够透过现象揭示出事物的内在本质，能够发现事物发展变化的规律性，并进而能够预测和把握事物发展变化的基本趋势。从而，人类也就能够根据事物未来发展变化基本趋势的要求，提出具有超前性的善恶观念和道德准则，引导和推动社会健康、持续向前发展。三是道德变化发展具有不平衡性。道德的变化发展归根到底取决于社会生产力的发展状况和经济发展水平的要求，然而，由于道德不直接反映社会生产力发展状况和经济发展水平的要求，因此，某一地区道德变化和善恶观念变化的水平，同该地区社会生产力和经济发展的水平，并不总是一致的。历史上和现实中都有许多社会生产力发展水平较低和经济发展较落后的国家和地区，在道德及其善恶认识上却超过了社会生产力水平较高和经济发展较先进的国家和地区;反之，也是如此。
二、综合作用律
道德作为人类历史斗争的一个重要内容，它同样受到社会上层建筑的其他各种因素的强烈影响。上层建筑中的政治、法律、文艺和宗教对道德的共同影响与制约作用，使道德的发展既在性质上有善恶之分，又在程度上有强弱之别。
首先，从影响的性质来看。政治、法律、文艺和宗教对道德流变究竟是起善的促进作用，还是起恶的阻碍作用，归根到底取决于它们所反映的经济基础的性质及以其为精神武装的阶级、社会势力的历史作用。
政治是经济的集中表现。植根于经济利益冲突的道德流变，必然受到政治的强烈影响。在阶级社会中，剥削阶级的政治统治只能形成代表剥削阶级利益的道德观，并极力压制被统治阶级道德观的生成，从而对道德流变起恶的阻碍作用。这是历史发展的一般。政治上的统治与被统治所引发的剥削阶级恶的道德观念与人民群众善的道德主张的斗争，往往伴随着新兴政治势力的兴起，而使旧的道德体系不断衰落，新的道德体系逐渐形成。新兴统治阶级对道德流变所起的善的推动作用，是历史发展的特殊。一般与特殊交互作用，推动了道德在私有制社会的曲折前进。社会主义社会则实现了人类道德发展的新进程。
法律和统治阶级的道德一样，都是维护统治阶级的经济和政治利益的工具。本质上的一致性，决定了法律对道德流变有着重大的影响。当法律代表了剥削阶级的经济和政治利益时，它往往扮演着维护和巩固既有的恶的道德体系，并对被统治阶级的善的道德观念采取束缚乃至扼杀的角色。当法律掌握在处于上升时期的统治阶级手里时，它也会对道德发展起一定善的推进作用。社会主义法律则推动了道德的新发展。
文艺在性质上有进步与落后之分。它对道德流变既会起善的促进作用，也会起恶的阻碍作用。在人类历史上，那些代表先进阶级利益的、优秀的文艺作品往往推动高尚的道德感情和品质的形成，对良好的社会道德风尚的形成起促进作用;反之，那些反映腐朽没落阶级意识的低劣的、颓废的文艺作品，则造成道德观念的混乱和社会风气的败坏，对道德的发展起阻碍作用。
宗教在阶级社会中长期扮演着人们道德师表的角色。历史上的剥削阶级总是不惜把他们的道德观念宗教化、神圣化，以便借助于神的力量来宣扬和推行他们的道德，为其剥削和统治辩护，形成了宗教的道德理论。而宗教也往往以剥削阶级的道德戒律、箭言为重要内容，以推行该阶级的道德，谴责被剥削阶级的道德为己任。“勿抗恶”是一切宗教道德的最高信条。这在客观上就取消了是非、善恶、正义与非正义的界线，影响现实的社会道德舆论的形成。只有当统治阶级处于上升时期，宗教的道德化才会呈现出某些合乎历史发展的一面。
其次，从影响的程度来看。政治、法律、文艺和宗教对道德流变影响的强弱程度，往往视其对社会生产方式、经济基础的反映状况而定。这些意识形式对社会生产方式、经济基础的反映无论是在方式上还是在程度上都有所不同，对道德流变的影响也就有程度上的差别。一般地说，其影响的强度依政治、法律、艺术和宗教的次序，一个比一个稍弱些。
政治是经济的集中表现，它不仅有保证经济巩固和发展的作用，而且在一定条件下还有改变生产关系的作用。因此，政治对各个阶级来说，不能不处于首位。“无论是政治的立法或市民的立法，都是表明和记载经济关系的要求而已。”④对经济的直接反映，使政治和法律成为道德为其经济基础服务和被经济基础制约的中间环节。由此决定了政治和法律对道德流变的影响最为直接、最为有力。文艺对道德流变的影响取决于它所代表的阶级性_这使它最终还是受到作为统治阶级意志体现的政治法律思想的制约。在某一历史时期，我们也可以找出某种对道德流变起着更为重大影响的社会意识形式。宗教就曾在中世纪的欧洲”扮演过这样的角色当时的基督教对道德的影响一直强于其他意识形式。然而，就是在这个时候，宗教也无非是为巩固封建主的政治统治和经济制度服务的。只不过那时政治法律思想总是披着宗教外衣出场罢了。
三、适者生存律
道德流变在某种程度上也遵循着适者生存的发展规律。每一时代道德的存在与发展，都是一个不断的历史选择与进化的过程，都有其与社会存在及其发展相适应的必要性和必然性。首先，从适应的必要性来看。一方面，作为社会意识的道德，其存在的合理性只能取决于它赖以产生的社会存在。凡是与一定社会存在相适应的道德观念就是善的，就有其存在的理由。但是，社会的经济关系以及整个社会关系体系是处于不断的演变和发展过程中的;而当社会存在发生了变化，建立在这一现实基础之上的原有的道德观念也就开始失去自己的合理根据，原有的善也就转变为恶，成为一种不再适宜的、过时的东西。道德领域不存在“绝对适用”的水恒真理。任何道德观念的存在都必须与社会存在的发展相适应。另一方面，道德是人类需要的产物，其存在的合理性也必须与人类社会生活相适应。人的任何活动都是由需要激发的。人总是在需要的支配下，树立和培养起自己的道德观念和道德品质。而人类的需要是一个不断变化发展的过程，有其复杂的层次性，其最终的目的就是要实现个人的自由、全面、和谐发展，这是人类社会生活的最高价值和最高目的。所以，从人的需要来说，道德只有与社会生活的需要相适应，并服务于个人的自由、全面、和谐发展这个最高目标，才是善的，才能获得其存在的理由。反之，如果道德偏离了这个方向，则是恶的，它也就丧失了存在的合理性。
其次，从适应的必然性来看。无论是道德的纵向流变还是横向发展，都体现着适者生存规律。一方面，纵观人类道德发展史，正因为每一社会占主导地位的道德都曾与当时的社会发展相适应，都曾对人的全面发展和自我完善起过不同程度的推动作用，所以每一社会占主导地位的道德，都曾经是一种合乎善的选择，都在善恶矛盾运动中推动了道德的发展。另一方面，同一社会道德的横向发展，同样体现了适者生存规律。社会主义市场经济的建立既是合规律的过程，也是合目的的过程。市场经济的建立与发展，有利于解放和发展社会主义社会的生产力，有利于满足人民群众日益增长的物质和文化生活的需要，有利于促进真正普遍性的个人和具有独立性的个人的生成和发展，为人的解放提供必要的条件。因此，它的确立，是一个合乎善的选择。在这种合乎善的经济体制下，衡量和评价各种道德观念，必然要以是否适合社会主义市场经济发展的客观要求为尺度。社会主义计划经济时代道德逐渐向市场经济时代道德转变正是体现了适应的必然性。
四、矛盾运动律
道德流变是一个始终伴随着善恶矛盾运动的辩证发展过程。而且，正是这种无处不在、无时不有的善恶矛盾斗争推动了人类道德的曲折前进。
善恶矛盾运动之所以成为道德流变的应有规律，主要原因在于:其一，道德作为人类认识世界的一种方式，在本质上属于价值认识。就价值认识而言，它是指人们对事物的意义和作用的认识，是一种辨别事物的利害、善恶、美丑的认识，它要求事物〔客体)与主体的需要相适应、相吻合，它以主体(个人、集体、社会等)的需要为依据，具有鲜明的主观性，因而也就具有了突出的多元性特征。道德在价值认识上的多元性，使得人们对同一事物的善恶评价是那么的不同，在一些人看来是善的东西，在另一些人看来却是恶的东西，反之亦然。善与恶之间的矛盾运动不仅是道德实践活动的主要特征，而且同样贯穿人类社会道德发展的始终，可以说人类社会的道德实践史主要就是表现为善恶矛盾运动和发展的历史。其二，从道德领域中善恶矛盾运动产生的根源来看。善恶矛盾主要导源于社会经济关系特别是利益关系。一定社会的经济利益关系，是一切社会道德现象的基础和本质，只有以全部社会利益关系为基础所表现的，以行为价值为内容的善恶对立，才构成了道德生活的特殊内容，成为特殊的道德关系。
善与恶是对立统一的。正是善恶间的对立与统一，推动了人类道德的曲折前进。一方面，善与恶是相互排斥、相互斗争的。善恶矛盾是道德结构内部特有的矛盾，人类社会已有的道德实践已充分证明了道德中善恶的对峙、冲突是普遍存在的。任何一种道德，不论是阶级的道德，还是无阶级的全人类道德，其中都有善与恶的对立，都有善与恶的明确标准，都要揭示什么是善，什么是恶。人们总是对于符合一定道德原则规范的行为，就誉之为善的，反之就斥之为恶的。尽管善恶观念具有阶级性、历史性、民族性，但人们在趋善避恶、扬善抑恶的倾向上却是共同的。正是由于每种道德都强调这一倾向，使人们产生了褒贬不同的两种态度，并自觉应用这一观念去评价社会的道德现象、善善恶恶，才使得道德不断深入到社会生活的各个领域，深人到人们的内心世界，并且不断完善、不断发展。道德领域中普遍存在的这种对立、冲突也就构成了道德发展的内在动力。另一方面，善与恶又是相互联系、相互转化的。善总是同恶相比较而存在，没有善无所谓恶，反之亦然。在一定条件下，善恶还可以互相转化，而这种转化又常常是以恶的形式表现出来的。黑格尔曾在其著名命题“恶是历史进步的杠杆”中论证了善恶转化的必要性，指出:“如果我们仅仅停留在肯定的东西上，这就是说，如果我们死死抱住纯善—即在它根源上就是善的，那么，就是理智的空虚规定。”⑤也就是说，当精神世界没有差别和对立，仅仅是意志的肯定方面时，精神的历史也就无发展可言。恩格斯对此给予了充分的肯定，指出:“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的裹读，表现为对陈旧的、日渐衰亡的，但为习惯所崇奉的秩序的叛逆。另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲-贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。⑥恶作为人类本质自身完善与发展借以表现的内在形式，在与善的矛盾斗争中不断推动旧道德向新道德的转变。
五、合力影响律
人民群众是历史的创造者，是一切社会物质财富和精神财富的创造者。道德作为人类精神财富的重要组成部分，同样体现了人民群众的历史创造性。人民群众的道德创造性是在群体中的每一成员的道德差异和道德冲突的合力作用下完成的。尽管不同道德主体在经济利益、道德需要上的差别和冲突，几乎可以使他们的道德活动的作用互相抵消。但是，人民群众是一个量的规定性和质的规定性的辩证统一体。从量的规定性上说，它指多数人;从质的规定性上说，它指一切对社会历史起推动作用的人们。在任何时候，劳动人民都是人民群众中的主体和稳定的部分。所以，在最终意义上，人民群众的合力作用必然推动道德的发展。
首先，在经济利益和道德需要实现上的，个体要依赖于整体，这决定了人民群众只有形成合力，才能推动道德的发展。虽然个人的经济利益和道德需要的特殊性决定了不同道德主体在经济利益、道德需要上的差别和冲突。但是，个人特殊的利益和道德需求仅仅靠个人是不能维护和满足的。个体作为整体的一员，其利益和需要只有在群体、社会和人类的共同努力下，在群体、社会和人类的共同利益得以维护和共同需要得以满足的条件下，才能在根本上得到维护和满足。换言之，只有那些能够表现为整体的有特定方向的道德行为，即只有当个体的道德行为汇集成合力，才能成为一种善的力量推动道德不断向前发展。
其次，人民群众在利益与需要上所具有的某种趋同性，决定了他们必然形成合力推动道德流变的进程。人民群众对道德发展的推动作用，是以无数个普通个人与其他各种社会力量的共同作用表现出来的。“各个人的意志……虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个总的平均数，一个总的合力，然而从这一事实中决不应做出结论说，这些意志等于零。相反地，每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的。’，⑦这种充斥着道德差异和道德冲突的合力之所以能发挥作用，是因为参与道德活动的人民群众是先进生产力和先进社会意识的代表者。由此决定了他们又必然在经济利益和道德需求上存在着一定程度上的趋同性。这种趋同性往往促使人民群众形成合力，共同推动道德的发展。
再次.推动道德发展的合力作用也是一个质与量的统一体。人们为实现其利益和需要而从事的道德活动，并不是彼此孤立、互不相干的，而是互相联系、互相制约的，因而形成了由不同人们组成的各种社会力量的所谓“平行四边形”，每一种力量都会对道德流变进程产生一定影响，但这种影响却有量和质的不同:就影响的大小而言，个人的力量无论如何也超不过人民群众，人民群众的整体作用是推动道德流变的决定性力量。按影响的性质而言，只有先进阶级，即以广大劳动群众为主体、包括一定历史时期处于上升地位的剥削阶级所组成的人民群众，才是道德流变的历史推动者;而反动腐朽阶级则是道德流变的阻碍者。我们必须坚决摈弃那种把合力理解为是由“一切人”创造的恶的观念。
六、交流创新律
交流与创新是文化发展的普遍性规律。道德作为人类文化的重要组成部分，同样体现了这一规律。可以说，人类道德文化的发展史就是一个交织着交流与创新规律的发展过程。
首先，从交流与创新的必要性来看。一方面，每一个国家和民族都有自己独具特色的道德文化，都有自己道德文化的优长，所以才能在历史发展中占据应有的位置。同时，每个民族的道德文化也有其弱点和不足，需要在同其他民族道德文化的交流中取长补短，才能使自身不断获得完善与发展。另一方面，尽管每一个民族都可以在道德文化的交流中借鉴其他民族的道德文化，但借鉴决不可以变成替代自己的创造，也是决不能替代的。不同道德文化交流的最终目的，在于形成一种既适合本民族，又适应时展要求的新的道德文化。交流是创新的基础性前提，而创新则是交流的目标性指向，两者不可偏废。
其次，从交流与创新的必然性来看。一方面，不同国家、不同民族道德文化，互相开放、互相交流、互相吸收，有利于民族道德文化的发展与繁荣。如古希腊、罗马伦理道德文化的繁荣，就在于它生成伊始就处于多种文化的交汇和激荡之中，正是阿拉伯文化、北非文化和欧洲文化三大传统的交汇，才推动着古希腊、罗马伦理道德文化的发展。不同道德文化之间的碰撞与交流、冲突与融合，是一个合乎道德发展规律的善的过程。任何一个民族如果将自己仅仅局限于本民族单一的道德文化之中，冲不破民族的藩篱，其道德发展的趋向就是恶的，就会使民族道德文化死板、停滞，以至衰萎。另一方面，不同道德文化的交流带给每一个国家、民族的既有机遇，也有挑战。经济全球化更突显了这种机遇和挑战。任何一个国家要想在道德文化的交流中抓住机遇，走出一条健康的发展之路，关键在于能否实现交流基础上的创新，以创新精神增强自身道德文化的竞争力。道德文化的创新是一个合乎善的发展过程，必然成为每一民族国家道德文化发展的合理选择。
作为道德流变的应有规律，交流与创新的具体实现过程又是极其复杂的。尤其是在全球化的背景下，伴随着世界各国、各个地区和民族之间的交流往来日趋频繁，各种不同的价值观和道德观汇集冲撞，使彼此间的道德观乃至道德准则和道德习惯产生出种种差异与不同。而人类共同面临的某些全球性问题，又使彼此间在价值观和道德观上有可能形成某种一致性。经济全球化犹如一把双刃剑，它给各民族道德文化发展带来的既有机遇，也有风险。要在全球性的道德文化交流中“趋利避害”，实现交流基础上的创新，还必须科学处理好民族伦理与普世伦理的关系。
首先，民族伦理的存在与发展有赖于道德的民族独立性与世界普遍性的有机统一。道德文化是一个民族的灵魂，保持一个民族道德文化的鲜明的个性和独立的品格非常重要。这就要求每一个国家和民族在对外道德文化交流中必须始终坚持“以我为主，为我所用”的方针。“以我为主”，就是在外来文化的引进中，必须以本民族文化为接受主体，以民族文化能否认同为前提，保持民族文化的主体意识和独立性，否则，外来文化再先进也不能成为民族新文化系统的有机因素。“为我所用”，就是在外来文化的引进中必须择善而从，引进对本民族有益的东西。不保持民族伦理的独立性，道德文化的交流将变成混同，最终将葬送本民族的道德文化，使善的动机产生恶的效果。当代一个民族道德文化的生命力就在于它既能保持本民族的独立性，又能主动适应于全球性发展的趋势，在交流与融合中充分地吸收其他民族道德文化中那些适应时展要求的积极成分和合理因素。每一民族道德文化的生存与发展只能是、而且也应该是“民族意识”和“全球意识”的有机结合，是民族化和世界化的统一。
其次，普世伦理也不可能排斥多样性的民族伦理，否则将失去其存在的基础。当今时代，经济的全球化必然带来文化的全球性发展。一方面，它将使各国文化之间的相互交流和相互影响得到空前加强，使各民族国家和各类文化之间的距离相对缩小，世界不同文化间呈现出越来越明显的趋同性。这使人类有可能在一些全球性问题(如生态平衡、环境保护等)上达成共识，确立相应的善恶标准。于是普世伦理(也称普遍伦理或全球伦理)这种”以人类公共理性和共享的价值秩序为基础，以人类基本道德生活、特别是有关人类基本生存和发展的淑世道德问题为基本主题的整合性伦理理念’，⑧也就应运而生。另一方面，文化全球化是文化多元化基础上的全球化，而不是文化的同质化。所谓文化全球化，就是指在经济全球化的驱动下，各民族文化通过彼此间的交流、渗透、补充与融合，不断突破本民族文化的地域和模式的局限性而走向世界，并在世界多元文化价值观的评判和取舍中获得文化上的认同，不断地将本民族文化区域的资源转变为人类共享、共有的资源。文化多元化是文化全球化的逻辑基础，即文化全球化首先是一个过程，它是各民族文化在取长补短的基础上所体现出的一种存异求同的客观发展趋势。人类所走向的全球化的新文化格局，应该具有一种普遍性与特殊性相结合，分化与统一互动，在多元化基础上形成统一性的特征。由此可见，“普世伦理并不否认多元文化的事实，多元的民族文化，不仅不排斥普世伦理，而且还为普世伦理的实现提供文化资源和历史性的文化前提。因为所有民族文化中都有自己的伦理精华，体现出全球伦理的一致性，因此，‘和而不同’就成为普世伦理可能存在的方式。⑨
参考文献:
①、②、③马克思恩格斯选集:第3卷[M].人民出版社.1995年版.第209、435、435页
③马克思恩格斯全集:第4卷[M]第121-122页
④黑格尔:法哲学原理[M].商务印书馆.1961年版.第145页
⑥马克思恩格斯选集:第4卷[M].人民出版社.1995年版.第237页
⑦马克思恩格斯选集:第l卷[M].人民出版社.1995年版，第276页
第7篇：人性本善作文范文
关键词：“善恶不二”;“人性革命”;“德育”
中图分类号：G41 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）17-0259-02
日本著名的思想家池田大作先生早于1949年就提出了“人性革命”的思想，他认为：“人性革命”从大的方面来讲是指：“从‘小我’到‘大我’，这就是佛法教说的人间革命之路。”[1]冉毅在《“人性革命”池田大作“人学”思想研究》专著中从“色心不二”的生命哲学、“生死不二”的生命观、“善恶不二”的人性论到“依正不二”的天人关系对人性革命做了较为全面的论述;王丽荣在《池田大作德育理论及其实践》专著中也提到人性革命是池田大作人本德育的根本途径;林振武在《池田大作人本思想的内在逻辑》专著中也写到了人性革命提出的缘由、内容和意义。有关人性革命这方面的先行研究一般都是从整体上把握的，但是专门从“善恶不二”人性观的角度来分析研究，和德育研究相联系的文章几乎没有。笔者认为从这方面着手研究，对我国当前的德育工作是有很大的理论价值和实践意义的。
一、“人性革命”思想提出的理论依据
池田大作“人性革命”思想的理论来源非常丰富，至少有三个明显的源头：一是佛教的“生命论”和“人性论”;二是师承渊源;三是中西方文化影响。首先，池田大作作为佛教思想家，他从天台宗和日莲佛法的理论体系中吸取了大量的思想来构筑他的理论，例如，在大乘佛教看来，“一切众生，皆有佛性”，池田大作就接受了这种佛性理论，并将其扩展为大生命理论，将佛性与生命结合，体现出了生命的光辉;在人性论的方面，池田大作接受了天台宗的性具善恶说，他认为，善恶为“不二”，人的生命本来就具有善恶两面，人心的动向，并不能限于善恶的任何一方。其次，池田大作师承渊源于恩师牧口常三郎和户田城圣两代会长，例如，池田大作曾在许多场合说过，恩师户田的生命论是创价学会的根本理念，是“人性革命”的哲学基础。最后，西方的人道主义精神、民主政治思想;中国的传统文化中的以人为本思考方式、人善论、天人合一等理论都成为池田大作构建自己思想的素材。
在这些理论依据中，“善恶不二”的人性论使池田大作“人性革命”思想转向伦理道德，为人之所以能进行“人性革命”的自我能动性找到了原因，为人性的修养和教育的必要性找到了根源，为“人性革命”提出了内在依据和做出了肯定回答。那么，在此法理的支撑下，我们可以通过对其内涵和特点的分析，更好地理解“人性革命”。
二、“人性革命”思想的核心内容及实践路径
（一）“人性革命”核心内容
池田大作的人性革命的含义非常丰富，包括人内在精神的变革，还包括扩展到社会的变革，如果从“善恶不二”观的角度下定义的话，“人性革命是一个在生命内部的扬善抑恶，在意识底诱导出自我超克的自制力量的过程。”[2]从这个概念出发，“人性革命”的核心内容大致可以分为两部分：一是追求生命尊严，坚持以人为本;二是着眼于抑“恶”扬“善”的过程。
池田大作的“人性革命”思想，是建立在对生命尊重的基础上的，认为“对生命的尊重”是评价善恶的恒定及最高标准，“剥夺他人的生命、破坏他人的幸福的行为就是恶，于此相反的行为就是善。”[3]只有充分理解自己的生命和宇宙的生命，才会主动的追求生命的价值和意义，只有这样，人才能明白人为什么活着，活着是为了什么，才能把道德看成一种高层次的内在追求，进而主体自觉的抑恶扬善，这是变革的动力所在。“人性革命”是人在生命内部进行的一场革命，强调的是道德本体（人）的能动性，突出了人本位思想，遵循着以人为本的原则。变革如果过度依靠和使用外界强制力量，得不到道德主体内心的支撑，往往不但达不到想要的结果，反而会起到相反的作用。
池田大作认为，人性是善恶两性的，而所谓的道德意义上的善恶，只是人内心“本源的欲望”和“魔性的欲望”的外在表现形式，当我们通过自己意识深处的变革，产生一种自我控制的能力，让“本源的欲望”不断呈现，“魔性的欲望”不断冥伏时，在道德上就表现为“善”，反之就相反。但这个过程并不容易，因为这是个理性的过程，而人往往是感性的。所以，池田大作的“人性革命”思想主张要充分发挥主体的自主能动性，改造和提升人性，反对外加的强制力量。
（二）“人性革命”实践路径
池田大作认为，要想真正完成“人性革命”，达到抑恶扬善的结果，“只有道德和伦理，而更根本的是宗教”。[4]也就是说，他认为“人性革命”主要有两条路径，一条是宗教路径，并且认为这是根本;另一条是非宗教路径，即伦理道德。
但无论哪一条，教育都是使其实现的“方便法门”之一，也是最重要之一。对于我们具有科学知识，并且受马克思主义唯物观教育影响很深的中国现代人，让我们去信仰佛教的“三世生命观”等教义是很难的，除了伦理道德也难有他途了。要想实现“人性革命”，培养“自我抑制力”，最好的途径就是通过伦理道德的教育途径。可见，当今德育对完成“人性革命”的重要性。
三、“人性革命”思想在德育工作中的应用
中国现在教育一直都在做“计问之学”，很注重学历、分数，不能实现人的全面发展，这完全是对教育的一种异化。不仅学校对德育的重视程度不够，社会也没有有效地把关机制，比如大学生找工作，招聘企业只看硬件条件，而忽略了人最根本的软件条件。池田大作曾指出：“现代的德育陷入了功利主义，这是可悲的事情。这种风气带来两个弊端，一个是学问成了政治和经济的工具，失掉了本来应有的主动性，因而也失去了尊严。另一个是认为唯有实利的知识和技术才有价值，所以做这种学问的人都成了知识和技术的奴隶”。
面对当前的德育现状，我们深知这个过程是极为复杂的一项社会工程，池田大作一直以来都非常关注教育。他曾在《我的履历书》中写道：“教育是构成未来的重要生命线”。唯有教育才是实现“人性革命”最好的途径是教育，要通过各种形式的教育，启发，使人去恶从善。如何解决和应对这些问题，是当今的一大课题，笔者认为结合池田大作的“人性革命”思想，可以从以下三方面进行思考。
（一）德育目标：完成“人性革命”
人性革命的目的就是为了让人获得幸福，让人明白人不光是为了活着，更重要的是活着为了什么，而幸福就是生命尊严的体现。佛教讲求构建净土，而池田大作认为，这片净土就在人们的心中。不管经济如何发展，物质革命进行的怎样如火如荼，人的心不革命，就无法显示自我。我们的德育就是回归到“人”本身，而不是使其沦为政治的附庸和工具，从“人”出发，真正地发挥德育的引导作用，引导人们深入到意识底层，去发现和探索自身生命“小我”的无穷力量，从而获得幸福。
（二）德育内容：关注爱与良知的心灵教育，导出人内心的善
“爱”是必须建立在对自己生命和宇宙生命的深刻理解上的，通过之前本文第二部分对池田大作“人性革命”内涵的分析，我们可以看到，“人性革命”是立足于对生命的尊重与理解，突出人本位的思想的，也可以说是立足于对生命的爱，没有对生命的热爱之情，就失去了进行人性革命的动力。生命内部抑恶扬善的“自我抑制”力就是良知，良知是一种能力，是一种内心在没有任何人监督的情况下趋恶避善，克制自己“魔性的欲望”的能力，是一种“慎独”的能力，爱与良知，都属于人心灵方面的内容，都可以导出人内心的善。
（三）德育方式：对话式德育和实践式德育
“善恶不二”人性观下的人性革命，强调的是自他两利的、人心内部的抑恶扬善的过程，只有通过对话的呼吁、引导，相信对方的善性，才能真正地实现人性变革。
对话式德育。思想观念，道德情操的教育，不是对某技能知识的讲授过程，不能通过灌输的方式来传达，而是要对人的思想进行影响从而使其发生变化的过程，所以，外部的道德知识要想传达到内心，引起意识底层的共鸣，只有通过对话。对话分为双向对话和自我对话，就德育方式的话，更偏向于双向对话的理解，双向对话开展的前提是必须尊重对方，包容对方，将站在相互平等的立场上进行，重视教师的施教和引导过程，让学生在充分交流的过程中，提高个体的参与性和道德的实效性，达到师生精神互长的目的。关于自我对话，是一种知识“解化”的过程，是自我思辨的过程，是良知呈现的过程，所以，道德教育的过程同时也在注重培育学生自我对话的能力。有了自律的能力，然后通过实践，才能导出对方的善。
实践式德育。伦理道德要想真正地起到内心“自我抑制”的作用，最终只有落在“行”上，佛教讲求信仰的实践，池田大作也强调进行知行合一的德育方式。真正的“人性革命”很难实现，池田大作在文章中也反复强调，培养优秀的人才很困难。因为伦理道德具有内发性和规范性两个特点，如果外在的规范性没有获得道德主体内在的支持的话，就会有“不道德”或“伪道德”的情况发生。如何才能把外在的伦理道德知识变化成内在的道德需要，真正地让人的内心找到心灵的依靠呢？只有实践的方式。
所以无论在我们的课堂教育还有日常教育中，都应该做到知行合一。课堂上，老师给学生教授道德知识，学生完成了“知”的过程，学生通过自己内心的体悟，主体的思辨，完成了“知行合一”的过程;日常生活中，通过大量的社会道德实践，有显性的实践，包括去福利院、敬老院做志愿者等，还有隐性的实践，包括校园文化节的参与和去到田间地头体悟生活，让道德知识深入到意识深处，从而诱导出内心“自我抑制”的力量，实现“自我革命”。
通过以上研究我们可以清楚地发现，池田大作的“人性革命”思想中蕴含着非常丰富的德育理念，这些理念，对我们着手解决当今的德育问题有很大的启示作用，只要我们的德育确立于“人性革命”的最终目标的实现，专注于爱与良知的心灵教育，开拓思路，寻求德育方法的转变，德育就会发挥它应有的作用，真正让人获得幸福。
参考文献：
[1]池田大作.新・人间革命（卷五）[M].创价学会，译.香港：天地图书有限公司，1996：87.
[2]王丽荣.池田大作德育理论及其实践[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，2012：115.
第8篇：人性本善作文范文
［关键词］贺岁片；“俗”；艺术真实；人性美；情感真实
贺岁片受其影片类型的限制，在当代中国的受众更多的是普通的中国民众。其次，贺岁片的形成和上映时间与中国春节的民俗紧密联系。因此，贺岁片对影片艺术真实性的追求，就必须植根于中国审美文化传统中的艺术真实，以及在此影响下形成的中国普通民众的审美心理。在中国儒道审美文化传统中，艺术真实是源于人性原初的真、善、美的真挚情感。在长期本土审美文化的熏陶中，这种艺术真实观不仅成为大众的审美风尚，而且积淀为一种深层的审美心理。它表现在中国传统的审美语境中，便是我们所称谓的“俗”。“俗”，就其审美属性而言，它折射出的是普通民众对人性原初所具有的真、善、美的渴求和认同。
2010年的三部有代表性的贺岁片《让子弹飞》《赵氏孤儿》和《非诚勿扰ⅱ》，却对产生于中国审美文化传统中的艺术真实观——“俗”，进行了片面的误读。在这几部贺岁片中，将“俗”定位于扭曲的人性或者说是人性的负面性。此种解读，无疑与传统的艺术真实观即对人性原初美的肯定构成悖论。同时，也是对人性美的片面式的理解。本文力图通过还原“俗”在中国审美语境中的内涵，对当代中国电影的艺术真实性的定位予以探讨。
2010年贺岁片之“俗”与人性美的悖论——传统艺术真实论的消解2010年具有代表性的三部贺岁片，运用电影语言对俗的阐释中，出现了一种共同的倾向，即将人性中的消极面运用电影语言放大。这种放大了的人生中的消极面，成为影片中展示给普通观众的真切的人生，或者说是电影的艺术真实性在此凸显。简而言之，对蕴含人性原初真、善、美的真挚情感的消解，成为决定2010年贺岁片的艺术真实性的重要因素。
《让子弹飞》中，观众透过张牧之高大的英雄形象，看到的是一个绝对腐败的社会与人性的卑劣。张牧之的出场，带出政府内部买官卖官的腐败现象，民众面对政府的欺压时的懦弱无能。受众在感受张牧之那劫富济贫的豪迈英雄形象时，在心底所被激发的只是仇富心理的膨胀，对社会现状的深深地绝望。张牧之的个人英雄行为的展示，诸如以劫富济贫与腐败政府形成的对抗，让观众在观影中获得了暂时的心理快感与安慰。但是，究其实质，影片对政府官员的贪婪的夸大与民众的懦弱的夸大，成为影片的主旋律。张牧之的英雄形象所代表的人性中的善，在影片的主旋律中被悄然消解。
与姜文在《让子弹飞》中塑造的英雄张牧之相比，形成鲜明对比的是《赵氏孤儿》中的程婴的负面形象。在历史故事《赵氏孤儿》中，程婴是一个舍生取义的忠臣形象，弘扬了中华民族仁义至上的美德。其中，不乏对友情的忠贞，对权势的无畏抗争，对国家的忠诚。人性中的至真至善至美在这样一个历史故事中得到升华。然而，电影《赵氏孤儿》中，程婴这一集聚人性之美的历史英雄形象，却经历了从英雄到一个自私残忍的负面形象的蜕变。陈凯歌在这部影片中，彻底解构了历史上那个集聚人性之美的英雄形象——程婴。在影片的前半部中，程婴为了挽救赵氏孤儿而舍弃了自己儿子的生命，受众看到了一个熟悉的历史英雄形象。然而，在影片的后半部分，影片将程婴从英雄的神坛上拉了下来：一个内心充满仇恨，处心积虑进行复仇的阴暗形象，在影片中得到浓墨重彩的刻画。如此一来，整部影片的主题与历史故事《赵氏孤儿》是背道而驰的。在影片中，导演通过对程婴复仇形象的展示，旨在积极地解构历史上已经树立的集聚人性的真、善、美的程婴的英雄形象。
如果说，《让子弹飞》和《赵氏孤儿》是对人性美的消解，那么冯小刚的《非常勿扰ⅱ》则是对人性原初美所应有的自由和尊严的彻底否定。影片开头李香山的离婚仪式的举行，让笑笑和秦奋对婚姻的神圣性产生了质疑。带着对婚姻和爱情的迷茫，男女主角在各自的生活中行走。在李香山的人生告别仪式上，让深陷情感迷茫的秦奋和笑笑顿悟了人生的意义：活在当下才是重要的，婚姻就是将错就错。李香山为自己的人生不断在奋斗，却在英年之时得了绝症，人生的奋斗成为一场可笑的告别仪式。无论是笑笑对真爱的追求，还是李香山的奋斗人生，其本身都展示了个体对人性美的追求所拥有的自由度及由此突出人性区别于物性的尊严。影片对他们人生的选择的否定，无疑也同时否定了人性美背后人应拥有的自由和尊严，将人性的存在等同于物的被动性的存有。
综观这三部贺岁片，无疑都将关注的视点投向对草根生命群体的关注。三部影片的导演试图通过对人性的大众化模式的解读，以使影片符合民众的审美风尚，即达到“俗”的标准。然而，我们在这里质疑的是，对人性的负面性的过度夸大是否契合当下民众的审美风尚。我们知道，在中国传统的艺术真实观的影响下，中国民众所形成的审美心理是对人性原初的真、善、美的认同与追求——“俗”。显而易见，三部贺岁片对“俗”的解读，无疑远离了中国民众对原初的人性美的崇尚，并由此构成一种与人性美的悖论。脱离中国传统审美语境，影片的艺术真实性不可避免地出现了偏移甚至是“失真”。
中国当代电影的艺术真实性究竟应该建构在怎样的基础之上？
电影作为一种艺术，真实性是电影的生命力所在。虽然，电影在中国固然作为一种舶来艺术种类，但是它的受众是中国民众。因此，中国电影的艺术真实性的追求必须建立在中国审美文化传统的基础之上。在中国审美文化传统中，有着自己对艺术真实特定的界定。
中国审美文化传统中的艺术真实观——“真”
中国审美文化传统中对“真”的追求，反而成为艺术最高的境界，形成以真为美的传统。儒道哲学思想是中国审美文化传统主要的思想发源地，“真”在儒道思想中占有重要的一席之地，将“真”视为人生最高的追求境界和人格理想。
在儒家思想中，对“真”的追求落实到“诚”。《中庸》中，将“诚”视为君子人格修养的最基本也是最高的人生境界。“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之始终，不诚无物。是故君子诚之为贵。”［1］246s诚，作为客观自然的规律，没有诚，就没有万物。所以，作为世界存在形态之一，诚也是君子之本然之性所在。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”［1］238由此我们可以发现，儒家对“诚”的追求，不仅是一种至高的人生境界，而且从更本源的意义上来说，是对人性本真的关照。在儒家看来，当人返归诚的本性，就可以达到天人合一的自然之境，这是一种更高层意义上的人性本真的返归。但是，值得注意的是，以“诚”为指向的人性本真定位在“仁”的基础上，“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”［1］246仁，按照其最为基本的内涵来解释，就是一种最为本真的合乎礼的同情心。从这一层意义上讲，仁就是人的本真的道德情感。因此，诚作为人性本真，也就是这种人的本真道德情感的呈现。儒家对真的追求表现在艺术创作中，就是强调对人的真挚情感的表现。《毛诗序》中提出：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而行于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”［2］在这里，真挚的情感是一切艺术产生的起源。道家思想中对真的追求，也是将对人性本真的探讨作为起点。在道家思想中，将守护天地万物自然本真的天性视为人生存的本然状态。在此基础上，庄子对守真作了进一步的阐释，提出了“法天贵真”的命题：
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。
礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。［3］
人对自然本真状态的守护，也就是人性原初所具有的真善美的保有。在庄子看来，人之本性之真的外露就是真挚的情感，它是人回归于其本然应有的存在状态。庄子“贵真”的思想，在后世艺术的创造中产生了深远的影响。钟嵘的《诗品》、刘勰的《文心雕龙》等文艺论著，都将情感的真挚视为艺术创造的本质；《诗品》中提出以真情为内涵的“真美”说，《文心雕龙》则提出“为情而造文”的艺术主张。以至后期，在晚明时期形成了“以真为美”的传统。李贽的“童心”说、公安派的“性灵说”和汤显祖的“唯情说”无不强调真情作为艺术创作的本质。
一言以蔽之，无论是儒家还是道家思想，在中国审美文化传统中，以真为美的审美传统更为强调真情作为艺术真实的本质。在艺术中对真情的强调，积聚了对人性真、善、美的坚守与澄明。更进一步来说，真情在中国的审美文化传统中有着更为深厚的人文底蕴，它是对人性本真的关照与守护。这种以真为美的艺术真实观积淀为中国民众深层的审美心理，使他们将人性原初的真、善、美视为艺术真实性的标准,我们将这种特定的审美心理称之为“俗” 。
当代中国贺岁片创作中的“俗”与人性美——中国电影创作的艺术真实性的解读坚守人性原初的真、善、美，体现出了人性的自由存有，由此区别于被动被外界任意改变的物性。这是中国传统艺术真实观核心所在，也是中国民众的深层审美心理。
在中国审美文化传统中，中国受众接受的艺术真实是在对人性本真予以肯定的基础上的真挚情感。这种真挚情感，它本身就包含着对人性固有的真、善、美的肯定。具体来说，儒家审美文化偏重对将善视为人性本真，而道家审美文化则更为重视人之存在的本然状态——真，并以此为人性本真。儒道对人性本真的认知表现在艺术中，就是将以人性的真、善、美为基础的真情视为艺术真实。在中国审美文化传统语境中，“俗”与人性本真美从来都是在受众对艺术真实的肯定中得到统一。在艺术作品中，只有表现了人性所应有的真、善、美，即表现人性的本真；才能获得观众在情感真实层面上的体认，才真正可以称之为“俗”。处于中国审美文化传统的语境中，贺岁片的创作应立足于中国受众对艺术真实的特定的理解——包含着人性美的情感真实，影片的艺术真实性才能达到“俗”的层面。
中国当代电影对艺术真实的追求，应以本民族的审美心理为基础，才能够创作出符合中国民众审美风尚的影片。因此，在当代中国电影的创作中，对艺术真实性的追求应立足于对人性原初的真、善、美的彰显，以情感真实为内核。唯有如此，电影才能够真正地唤起受众内心深处的人性原初的真、善、美，给予他们人性的真挚关怀。
［参考文献］
［1］ 来可泓.中庸直解大学直解［m］.上海：复旦大学出版社，1998.
第9篇：人性本善作文范文
孔子是儒家美学的创始人，他继承和发挥中国古代社会的礼乐传统、以“仁学”作为分析和解决美和艺术的根本立场，为儒家美学奠定了理论基础。孔于以恢复和维护“周礼”作为自己追求的理想，把基于氏族血缘关系的亲子之爱看成“仁”的根本。在他看来。只要人人都能按本性欲求唤起亲亲之爱，注重孝，泛爱大众，那么，“礼”即可以恢复，天下可大治，而“仁学”也就可实现。孔子的美学是他的“仁学”的延伸、发展，其目的仍是为了“礼”的实现。他强调人的心理欲求的满足必须符合礼义，同时也肯定符合礼义的心理欲求是合理的。孔子美学的基本点在于：一方面充分肯定满足个体心理欲求的必要性和合理性，另一方面又处处强调把这种心理欲求的满足导向伦理规范。根据这一基本观点，艺术的愉悦作用被认为是必要的，可以发挥的，但这种作用同时也被认为只有使群体和谐发展才有真正意义。美学的合理性在于能导向伦理目的，个体的心理欲求必须与社会的伦理规范达到统一。
孔子正是根据这个基本观点解决他的一系列重要的美学命题的。首先，孔子把“诗”、“乐”、“艺”看成是实现“仁”的一种手段。他认为，包括艺术在内的各种技艺的自由、熟练的掌握，只有依据仁义道德、对人的成长完善才有真正的意义、他强调“志于道，据于德，依于仁，游于艺”①。在他看来，吟诗习乐对于掌握礼义是十分重要的，“诗”能激发人兴起扬善去恶之心，“乐”有助于陶冶人的性情，唤起道德之心，这与强调以“仁”作为立身的根基是统一曲，目的都在造就仁人君子。：所以，孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”“礼”、“艺”(“诗”、“乐”)统一，育入至善，美学统一于伦理学。其次。孔子很重视艺术的美与善的统一。他在评价《韶》乐时，强调既“尽美”又“尽善”。认为音东艺术尽可能既给人以审美愉悦，又使人提高道德修养。《韶》乐尽美尽善，所以孔子对之很欣赏，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”②。对艺术的美善统一的追求是儒家美学的一大特点，而这一美学特点根源于孔子的“尽美尽善”论。再次，孔子还把美善统一的要求运用于人格修养，强调文质统一，提出了著名的“文质彬彬”说。在他看来，“质胜文则野，文胜质则史”④。真正的仁人君子，修养必须是全面的，只有高尚的道德品质还不够。还须有审美和文化的素养；同样，仅有文饰之美也不够，还须有仁的伦理品质。孔子在人格修养方面所强调的仍然是美与善的统一，在这方面，儒家美学的另一代表人物孟子作了深刻的发挥。此外，孔子还依据他的美学基本原则，即美善统一的要求，提出美学批评的“中庸”尺度，以“过犹不及”为准则，强调“乐而不淫，哀而不伤”的艺术心理效果。他认为诗和乐的情感表现应该是适度的，如果超出适度，欢乐的情感表现就成了放肆的享乐，悲哀的情感表现就成了无限的伤痛。艺术情感表现中只有情与理的和谐统一才是最理想的，超度的情感表现不符合“中庸”原则，达不到美善统一的标准。
孔子的美学思想受其恢复周礼的最终目的的制约，有明显的保守色彩，且过多地强调艺术的社会功能，强调美统一于善，但孔子对美善统一的艺术基本原则的阐述以及他所提出的一系列美学命题，为儒家美学建构了基本的理论框架，从根本上规定了儒家美学的基本特征的形成。
首先，儒家美学最典型地继承华夏民族古老的礼乐传统，对远古的巫术礼仪进行改造、扬弃，使“诗”、“乐”及各类艺术成为“仁学”体系的一个组成部分。古代礼乐传统是以氏族血缘传统为根基的。中国进入奴隶社会之后，原始氏族社会的遗风并没有被消除，反而是长期地保留下来，氏族血缘宗法关系和统治关系紧密结合。血缘关系的长期留存使人与人之间的伦理关系起着极为重要的作用，礼乐传统浸染着浓厚的伦理色彩。不难看出，从孔子开始，历代儒家的美学理论总是和礼义、伦常紧密地联系在一起，儒家美学因其基于血缘关系而统一于伦理学。其次．儒家美学很注重个体与社会的和谐统一。一方面，自先秦以来，大多数的儒家代表人物都不否认个人存在的价值，都肯定个体具有独特的情感、性格、知识长处等；另一方面，儒家又把人与人之间的和谐关系看成比个体的个性发挥更重要。社会的和谐，仁义得到推行，这是第一位的，个体的发展只有得到社会的肯定才有意义，个体个性的充分发展一直被认为是与社会的发展相统一才有真正的价值。在儒家看来，艺术(诗、乐等)作为“仁学”的组成部分，其真正意义在于引导、培养个体的健康发展，使个性的发挥朝着有利于群体和谐的方向发展。孔子强调“兴于诗，立于礼，成于乐”，《乐记》强调“致乐以治心”⑥，注重的都是艺术对于个体与社会统一和谐的意义。再次，儒家美学把美善统一的境界看成是人生的最高境界，主张艺术与伦理的高度统一性。儒家美学的一系列命题，如孔子的“文质彬彬”说，孟子的“浩然之气”说，《乐记》的“致乐以治心”论，《毛诗序》的“志”与“情”统一说等，都是把艺术(诗、乐)和伦理(仁、礼)结合起来，体现着美善统一的境界。儒家美学的代表人物认为，凡是美的，就必须是体现“仁”、符合“礼”，只有善的才可能是美的；美以善为内容和目的，善以美作为理想或适中的表现状态。儒家美学不仅把美善统一作为一种理论追求，而且作为一种高境界的人生目的。此外，儒家美学还有一个显著的特征，即：注重“天人合一”，在“天”(自然、自然规律)与“人”(人的意志情感)的统一中寻找美的本质。儒家美学把自然看成是可以体现人的情感和道德理想的，审美客体与审美主体存在“比德”关系，天人统一，“知者乐水，仁者乐山”(孔子语)。同时。又把情感表现看成必须是符合自然的，是规范的和适中的，“乐而不淫，哀而不伤”(孔子语)，人顺应天，天人和谐。因为在儒家看来，只有天人合一才能达到一种“中和”的状态，使情感世界处于和谐，使人心合乎规范，使行为合乎礼义。如董仲舒认为，天人相应，天人合一，人由天生成，天之美在于“和”与“仁”，“举天地之道而美于和”，“仁之美者在于天”。当然，他的“天人合一”说的目的在于把天之“和”与“仁”贯彻于人间，达到政通人和。
从以上对儒家美学基本特征的简要分析可以看出，儒家美学的种种理论观点都围绕着这样一个基本点：以氏族血缘传统为根基，追求美善统一境界，体现美学与伦理学的一体化。儒家美学理论的这一基本特征在中国美学史上是非常显著的，它不像道家美学旨在无为追遥，“乘物以游心”(庄子语)，也不同于楚骚美学追求人间情趣与浪漫理想的统一，更不同于禅宗美学强调直觉、顿悟，“非悟无以入其妙”(谢橡语)。儒家美学于美与善的关系中寻找美的本质。儒家美学的这一根本特征在孔子的美学理论中已基本形成，孔子之后的各个时期的儒家美学代表人物，围绕着这一理论展开了丰富的思想历程。
孟子和苟于作为孔子美学在先秦的最重要的继承人，从两个不同的方面对孔子的学说作了发展。孟子和苟子虽然都继承仁学、都主张推行“礼”。都强调实行仁义，都是儒家美学的杰出代表，但他们的观点有重大区别，发展方向大相径庭：孟更重视人与人的关系，苟则更重视天人关系；孟持“性善”说，所关心的主题是人格修养，苟主“性恶”论，所兴趣的主题是实用功利；孟发展了孔子关于人格的思想，苟则发展了孔子关于人的自然本性的观点。在美学思想方面，孟子更多的是以先天的道德规范去改造和制约人的感性欲望，使美服从于善；苟子则更多的是以现实的人间规则去同化和统一人的功利欲望，想以善来兼容美。孟子希望能修养成一种“浩然之气”，以理想的人性来实现“礼”；苟子则力图把功利需要的“人之情欲”与“礼”统一起来。显然，儒家美学的美善统一原则在孟、苟的美学学说中的表现是明显不同的。
在孟子美学中，最重要的思想是对人格美的高扬。孟子继承孔子关于人格美的思想，明确把人格精神与审美愉快联系起来。他说，“理义之悦我心，犹当豢之说我口”。在他眼里，人格精神也是审美对象。孟子认为善是人的本性所固有的，个体应自觉努力发挥自己善的本性，以养成一种“浩然之气”，这种“气”，“至大至刚”而“塞于天地之间”，“配义与道”，乃“集义所生”。⑨只要养成这种“气”，就会无所畏惧而能奋发上进。个体人性只要能使这种“浩然之气”得到“充实”，并表现于外在的形体，就具有美的价值，进而达到“大”、“圣”、“神”的境界。孟子说：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”o孟子对人格美的认识和高扬对中国艺术的发展和中国古代人生境界理论的形成有重要影响，是儒家美学美善统一特征的典型表现。后世称那些无所畏惧、积极进取的仁人志士具有“儒家风范”，在很大程度上是指孟子所述的具有“浩然之气”的人格美。
与孟子不同，苟子对美学的贡献主要表现在他肯定人的审美要求的现实感性的自然基础，肯定符合礼义前提下的自然欲望的满足。他企图把“欲”和“礼”统一起来，认为符合礼义的心理欲望的满足是合理的。他说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强何忍何危?”⑥他认为帝王的最大快乐在于能最好地满足各种欲望：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台树甚高，园圃甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所欲也，而天子之礼制如是者也。……合天下之所同愿兼而有之，皋牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑悉陋者，其谁能睹是而不乐也哉?”⑥苟子的这种兼容“欲”和“礼”，肯定功利欲望满足的合理性的观点，与孟子关于完善人格道德精神的看法是有显著区别的，与老庄超功利自然无为的审美观点更是大相径庭。苟子这种美学基本观点与他“制天命而用之”的思想是一致的，它把美引向现实，表现了乐观进取的开拓精神，对《易传》及汉儒的美学思想有重大影响。
《易传》继承苟子注重天人关系、主张积极进取的思想，以儒家态度为基本立场，吸取道家的观点，把儒家的“人道”观与道家的“天道”观结合起来，建立了儒家思想为主导的世界模式。《易传》美学的基本态度仍然是实现仁义，完成安邦强国的儒家理想，对善的追求是第一位的。乾封的象传说：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”⑥显然，正性命、保大和，万国咸宁是最重要的，这是儒家的理想，《易传》的美学观点都是以此善的追求为前提的，儒家美学的美善统一的基本特征并没有淡化，反而是突出的。
《易传》对儒家美学的发展作出了重要贡献，主要表现在下面几方面：首先，《易传》是以对短文的解释的形式来阐述儒家美学思想的，因此采用了许多与古代巫术文化相关的隐喻、象征手法，这类手法与艺术的“比兴”表现方法极为相似。而且隐喻、象征手法的运用也表明《易传》的作者发挥了直观、类比等“原始思维”的特点，这实际是一种准艺术思维方式。显然，《易传》发扬了古代巫术文化的积极成分，在表达手法和思维方式上，对艺术都有重要的借鉴作用。其次，《易传》突出生命运动的观点，把生命力量的展示看成是美的，这对于增加儒家美学的生机和活力是有重要意义的。《易传》认为生命运动是天地的本性，“天地之大德曰生”，“天地交而万物通也”⑩，“天地感而万物化生”②。注重天地的发展变化、强调生命的运动。这是《易传》的一个重要思想。《系辞下》提出“生生之谓易”，《系辞上》说明“日新之谓盛德”，都是对生命运动和发展的很有意义的阐述和肯定。《易传》的这一生命运动观对中国艺术影响很大，中国艺术讲究飞动之美，讲究节奏、韵律，注重线的表现等都与此有关。再次，《易传》提出了一些新命题，对丰富儒家美学有重要意义。《易传》把“文”与“明”联系起来，阐述“文明”的意义‘既指天地万物文采光辉，又指圣人文章焕灿光明，德化万方。《易传》说：“文明以健，中正而应，君子正也。”⑥《易传》对阴阳的论述巨大地影响了中国美学对“阳刚之美”和“阴柔之美”的认识。《易传》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”⑩这种阴阳刚柔的观点对中国古代艺术创造刚柔相应的性格、意境很有影响。《易传》提出的“立象以尽意”的命题，对中国艺术意境说也有重要影响。总之，《易传》在儒家美学美善统一的前提下，提出了丰富的美学观点，虽然大都仅有命题，尚无详述，但其含义异常深刻，成了后来诸多美学观点的理论渊源。
汉代大思想家董仲舒继承苟子，特别是《周易》的美学基本观点，总结了先秦儒家关于“天”与“人”关系的学说，深入地论述了对中国美学具有重大影响的“天人合一”的观念。董仲舒赋予“天”以“仁”的特性，将“天”人格化，同时又肯定人“为天下贵”，肯定人的主导作用。他正是在这一前提下论述“天人合一”的，他认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”。⑥在他看来，“天人合一”突出地表现于人的情感变化同天(自然)的变化的对应关系：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。”⑦这种“天人感应”、“天人相通”的美学观念，虽有其神秘性，但在中国美学史上常常成为艺术家们所遵循的原则。它影响了中国艺术美学中的文论、画论和书法理论，是中国艺术意境说的理论根据之一。
先秦《乐记》、汉代《毛诗序》和齐梁时期的《文心雕龙》，是儒家文艺美学的三部经典之作。它们分别把儒家美学美善统一的基本特征展示于“乐”论、“诗”论和“文”论之中，对中国艺术和中国文学有巨大的影响。
《乐记》的突出贡献在于深刻地论述了艺术的本质和社会功能。《乐记》明确地提出艺术是人的内心情感的表现，认为：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”Q6‘凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”“音”生于人心，而“音”还不是“乐”，只有包含着伦理的内容才是“乐”，“凡音者，生于人心者也。乐者，通于伦理者也。”e6‘是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。……声音之道，与政通矣。”④《乐记》一方面把“乐”、把艺术看成是情感的表现，这是对先秦儒家美学的发展，它更深刻地抓住艺术的本质。另一方面，《乐记》的作者是站在儒家立场上的，所以仍然强调美善关系，强调“乐”的伦理政治价值。《乐记》肯定艺术的社会功能，并区分了“礼”与“乐”的不同作用：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”“乐”通过内心情感引导人们相亲为善，“礼”通过外部规范使人们的行为庄敬，所以“致乐以治心”，而“致礼以治躬”。“乐”在某种意义上比“礼”更有伦理功效，它能“反情以和其志”，使人归情于正道，以符合伦理要求，达到个体与社会的和谐。
《毛诗序》是《乐记》基本思想在诗论方面的展现，它系统地表达了儒家关于“诗”的美学思想。《毛诗序》提出了诗的“志”与“情”相统一的观点，把儒家“诗言志”的观点与“情动于中而形·于言”的说法结合起来，认为这种“志”、“情”统一的诗才能有助于“治世”，达到“政和”。《毛诗序》详细分析诗的教化作用，认为诗有风、赋、比、兴、雅、颂等六义，对人能“教以化之”。“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”②《毛诗序》把艺术是情感的表现的观点由“乐”论推广到“诗”论，肯定艺术的教化功能．这种观点在中国艺术理论史上广为传播。
《文心雕龙》的作者刘勰站在儒家的立场上，兼容佛道，承继《易传》，以“一阴一阳之谓道”的观点来阐发其“原道”思想，强调天地阴阳之“道”与社会伦理之“道”的统一性，并在此前提下论述文道关系。刘勰认为“道”生“文”，“文”是“道”的表现。他认为“文”分“天文”和“人文”，“文”以其丰富多样的形式展示“道”。具体说，“天文”指的是天地、日月、山川等的存在形式，“人文”指的是一切文物典章制度，“人文”狭义上通“文辞”，主要指文辞之美。文辞体现“道”，是“道之文”，因而“文”有“文心”。有人的“性灵”参与。表现着人的道德追求。刘勰对文道关系的看法与先秦儒家基本上是一致的，没有超出美善统一的基本特征。他在《文心雕龙》的开头部分就主张“原道”、‘‘征圣”、“宗经”、“正纬”，强调美统一于善。刘勰超越于以前的儒家美学之处，在于他更关心对“文”的具体分析，注重“文”之美的本质及表现。《文心雕龙》的大部分篇幅是分析和论述“文”之美的各个方面，提出关于艺术的各种新见解。《风骨》篇深刻探索艺术美的构成，认为“文”之美不能脱离“风骨”，离不开内在情感要素与事义、人格、文辞的统一：“辞之待骨，如体之树骸，情之含风，犹形之包气。……风骨不飞，则振采失鲜，负声无力。”⑥《情采》篇对儒家文质关系论有新的理解，认为“文附质也”而“质待文也”，“立文之道”有“形文”、“声文”、“情文”三种形态，情于“文”具有根本的意义：“情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”＠这种以情为经而以理为纬的情理关系论是刘勰对儒家美学的创新。这一·创新表明《文心雕龙》的美学思想虽以儒家为主体，但也是对魏晋以来重视“文”与“情”的关系，主张“文”的自觉的美学观点的兼容和吸收。
