各民族文化交融的意义精选(九篇)

第1篇：各民族文化交融的意义范文

1．1增强学生民族认同感和民族自信心的精神动力随着全球化进程的加快，文化全球化也日益明显。一些西方国家推行所谓的“优势文化”，企图造成文化同一性以操控不发达国家。他们还利用我们改革开放、引进文化的机会千方百计对我们进行文化渗透，企图影响我们的意识形态和优秀的文化传统。这对于正处于世界观、人生观、价值观形成重要时期的大学生来说，会使他们面对我们优秀的民族文化产生困惑，特别是由于青年学生对我国不同民族文化了解甚少，理解肤浅，因而对本民族认同弱化、边缘化，带来民族意识的淡化［2］。高校通过民族文化交流融合，增进青年学生对中华民族文化的全面了解，感受中华文化的灿烂辉煌，了解中国人民的聪明才智，从而增强青年学生对中华民族的认同感和民族自信心，提高传承和创新我国优秀传统文化的自觉性，提高文化辨别力，有效抵制西方腐朽文化的侵袭。

1．2推进优秀传统文化传承与创新的重要路径每个民族在漫长的历史发展中都形成了自己特有的文化，具有本民族的精神特质，从而具有顽强的生命力［3］。然而，随着我国经济的快速发展和融入国际社会步伐的加快，我国的民族文化结构发生着急剧的转变，对于民族文化现状的认识缺失和中外文化的激烈碰撞，一些古老的民族文化正在离我们远去。一些独特的方言、文字和习俗正在消亡，另外一些依靠口头和行为传承的各种技艺、习俗、礼仪等文化遗产正在不断消失。青年学生是优秀传统文化传承与创新的主力军，因此，高职院校通过民族文化融合，促进青年学子吸纳各民族的优秀文化，从而使中华民族优秀的传统文化得以传承与创新。

2高职院校民族文化交流融合亟待解决的问题

2．1学生缺乏对民族文化的认同感虽然众多的高职院校意识到了校园民族文化建设的重要性，并进行了大胆的尝试，但现有的民族文化交流方式大多局限于课外的文艺性的校园活动，交流的方式单一且深度不够，并未深入到日常的课堂中，导致学生对民族文化的精髓没有很好地理解，更加不能体会各民族文化融合对于本民族文化发展和继承所带来的好处，同时，各民族的学生缺乏对其他民族文化的认同感。因此，加强学生对于各民族文化的认同感和自豪感是高校实现校园民族文化融合需要解决的问题。

2．2校园民族文化交流工作与职业教育脱节高职教育具有“高教性”和“职业性”的基本属性。高职院校在实现教育目标的过程中，既要遵循高等教育的一般规律，同时也要遵循职业技术教育的一般规律，最大限度地体现民族文化特色，而现在许多高职院校在开展民族文化融合工作中，缺乏对职业态度、职业精神、职业道德的培养，因此，我们必须把各民族人民的优秀品质如团结协作、勤劳勇敢、艰苦奋斗、诚实守信的精神，贯穿于民族文化交流活动中，培养学生严谨求实的职业态度，吃苦耐劳的职业精神和诚实守信的职业道德。

2．3各民族学生之间的文化交流缺乏有效的交流平台在校园里我们通常可以见到在学生内部存在因民族或地区形成民族小团体，其团结度和集体认知程度更高，这种民族小团体由于缺少与外界交流，或是过分集中在团体内部交流，有时容易在本民族和小团体内部与外界造成隔离，一旦受到外界影响容易引发矛盾，影响着民族之间的关系。究其原因就是因为校园内缺乏有效的民族文化交流平台，使得各民族的学生由于民族文化之间的差异而不能够很好地交流。而这种文化交流的缺失有碍于民族文化融合的进程，也在一定程度上对校园的和谐稳定造成不稳定因素。

3高职院校民族文化有效融合的路径探索

3．1贯穿一条主线，弘扬中国精神在民族文化融合交流中，高职院校要始终贯穿社会主义核心价值体系这一主线，切实加强中国特色社会主义理论教育，深入开展形势政策教育、国情教育、革命传统教育、改革开放教育、国防教育，大力弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革开放为核心的时代精神，不断强化社会公德、职业道德、家庭美德和个人品德教育，培育学生艰苦奋斗、顽强拼搏、自强不息的校园精神，营造和谐奋进的文化氛围［4］。学校可以邀请知名专家、道德模范、成功人士举办以中国梦等弘扬社会主义民族大繁荣为主题的讲座，让不同民族学生接受社会主义核心价值观的教育，感悟不同民族文化的深厚底蕴，品味不同民族文化的博大情怀。同时，还可举办以大学生人生理想主题征文和演讲等各类比赛，帮助大学生树立正确的人生观和价值观，提高大学生的民族自信心和自豪感。

3．2把握两个结合，彰显民族特色一是注重各民族的显性文化和隐性文化相结合。在民族文化的融合交流中，高职院校既要注重各民族文化的表现形式，更要注重隐含其中的内在品质，从而提升民族文化融合交流的教育价值和影响力。如学院举办民族风采展、民族建筑特色展时，注重挖掘出这些艺术品里面所蕴含的民族风情、主题思想及文化底蕴等，对学生形成感性和思想的双重影响。此外，应该发挥民族文化的隐性教育功能，可以在、新疆、广西、湘西等民族地区建立社会实践基地，通过考察、调查、支教等丰富多彩的活动形式，为不同民族学生接受文化熏陶提供平台保障;二是注重中华民族的共性文化和不同民族个性文化相结合。在民族文化交流中，高职院校既要注重弘扬中华民族以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的民族精神，彰显各民族文化的共性，又要注重展示各民族的风俗习惯、文化传统、、语言文字等文化特色，彰显各民族文化的个性，实现民族文化多样性的统一。

3．3形成三种关系，创建和谐校园一是思想互导。在民族文化融合中，学校可以定期开展专题教育活动，采取学习、讨论、交流的方式，使学生对各民族的精神文化、制度文化、行为文化有一个全面的了解，积极引导各民族学生主动吸收其他各民族的优秀传统文化，剔除其糟粕，确立符合民族特点和体现个性需求的价值取向，形成思想上共同进步的互导关系。二是学习互帮。在文化学习中，学校可以以社团活动为载体，开展社团活动月系列活动，积极引导各民族学生自主学习，主动交流，互相关心，形成学习上积极进取的互帮关系。三是生活互助。在日常生活中，以宿舍文化建设为着力点，开展宿舍文化建设活动月系列活动，积极引导生尊重其他民族的行为习惯和生活习性，相互包容，相互理解，形成生活上和谐相处的合作关系。

3．4建立四种机制，促进文化交流一是建立多元互动机制。高职院校应该注意不断健全民族文化交流互动机制，拓宽民族文化交流的空间和渠道，实现了民族文化交流的多样化。健全院系联动机制，落实了民族文化交流的任务和要求。健全全员参与机制，强化了全院教职员工民族文化交流的意识。二是建立制度保障机制。为了推动民族文化融合交流工作，应该制定民族文化交流项目管理办法，出台民族文化交流协会章程，完善民族文化交流活动方案。同时，还可以成立精品文化建设领导小组，整合校内外优质资源，全面加强项目管理。三是建立考核评价机制。把考核评价作为促进民族文化交流的重要手段，制定了民族文化交流项目考核细则，坚持过程考核和绩效考核相结合的原则，把民族文化交流开展情况纳入系部学生工作考核指标体系，实现责、权、利统一。四是建立激励约束机制。坚持激励和约束相结合，以激励为主的原则，对在文化交流中涌现的先进集体和个人予以奖励，对影响民族学生团结的言行予以制度约束。开展“文明标兵”、“自强之星”、“社会实践典型”、“学习标兵”、“优秀学生干部”、“道德模范”等评选活动，组建先进事迹报告团在各系进行巡回演讲［5］。

3．5搭建五个平台，丰富交流形式一是搭建融合交流平台。在校园内建立民族文化融合基地为高职院校民族文化融合互动提供了强大的融合交流平台。民族文化融合基地可以举办民族文化艺术节或民族风采展，向师生展示各民族风采及历史文化［6］;同时可以在举办的各级职业技能大赛中将民族文化作为比赛的内容之一，更好地突出职业教育的特色和校园民族文化的特色，为各民族的同学提供一个展示本民族职业技能特色的平台，让学生在民族文化互动中体验民族文化融合的魅力;此外，民族文化融合基地还可以开展社会实践活动，利用寒暑假组织学生到少数民族地区开展调研活动、爱心助学活动和志愿者活动，让学生在互帮互助的服务社会中成长成才。二是搭建实地考察平台。组织少数民族学生参观高职院校所在省市及邻近省份的人文景观和革命胜地，可以分批组织汉族和部分少数民族师生去少数民族聚居地进行实地考察，感受民族风土人情。让学生既释放了工作、学习与生活的压力和疲惫，远离了城市的嘈杂与喧嚣，享受了一份心灵的澄明与宁静;又开阔了视野，陶冶了情操，增长了见识，磨练了意志，更多的收获是领略到了大自然的神奇魅力，增强了对祖国山河的热爱，对伟大祖国的认同感。三是搭建课堂渗透平台。

第2篇：各民族文化交融的意义范文

2．正确认识各民族间的友好往来是民族关系的主流，战争冲突是阶级社会不可避免的、暂时的，不存在侵略与被侵略的关系，但有正义与非正义之分。

3．正确认识民族关系的表现形态和民族融合的概况，使学生明确民族融合是古代历史发展的现象，是进步的。从经济发展和文化交流等方面探讨民族融合的规律。

4．掌握我国古代人口迁移和民族构成的演变过程，正确认识政治、经济与人口迁移的关系。

5．准确掌握并分析古代对外贸易的特点及其成因。运用辩证唯物主义和历史唯物主义观点正确评价闭关政策及其影响。

[知识归纳分析]

本专题包括中国古代少数民族的发展概况、各民族间的友好交往和民族融合、历代中央政府对边疆地区的开发和管辖。还包括古代中外政治、经济、文化交流的有关史实，以及侵略与被侵略的斗争等。

1．中华民族形成的过程

中华民族是中华境内各民族的总称，民族构成的演变经历了五个时期：

(1)先秦时期：这是民族构成剧烈变动的时期。其内容包括华夏族的产生、华夏族与蛮夷戎狄的混融。秦统一中国后，中国境内各民族被包容进来，“秦人”成为整个中华民族的代名词。

(2)秦汉时期：民族构成的变动相对稳定，民族界限比较清晰。“汉人”成为中华民族的代名词。

(3)魏晋南北朝隋唐时期：这也是民族构成剧烈变动时期。周边少数民族不断涌进中原，冲垮胡汉界限，最终形成多民族一体化的新的共同体——“唐人”。

(4)宋辽夏金时期：民族构成变动的步伐相对缓慢。民族政权对峙，民族战争不断，民族偏见强烈，民族隔阂严重。

(5)元明清时期：元朝以后，民族构成的变动相对固定下来。虽然元朝曾把女真、契丹称为“汉人”，但只是暂时的和局部的。元朝建立以后，民分四等，实行严厉的民族分化和民族歧视政策。

明朝推行大汉族主义政策，民族关系颇为紧张，清兵入关初满汉民族矛盾尖锐。

2．民族关系的基本特点

(1)民族间经济发展的矛盾与统一构成了民族关系的基本特点。由于地理环境等方面的差

异，中原汉族成为以农耕为生的农业民族，周边少数民族成为以游牧、狩猎为生的游牧民族。

(2)由于农业民族与游牧民族经济结构不同，经济发展的不平衡，各民族为了发展经济，谋求生一存，需要不断扩大经济往来，与其他民族进行经济交流。各民族间除正常的经济交流外，因民族、地域、语育、文化等隔阂，特别是私有制、社会性质的制约，常常不能用平等交换物资的贸易形式达到目的，于是便诉诸武力，以掠夺的方式来满足经济上的要求。民族间的矛盾、战争由此产生。

(3)民族间的战争并不代表各民族人民的意愿，而是统治者为各自需要而发动的。游牧民族

对农业民族的掠夺构成了中原王朝的“边患”。中原王朝以正统自居，对周边民族采取歧视和压迫政策，用“剿”和“抚”两种手段进行征服。

3．民族融合

民族融合是指民族间经济、文化以及生活习惯密切联系的结果，是民族间自然的融合，是历史上进步的和经常的现象，是多民族国家由分裂走向统一的必然发展趋势的前提。

①上古神话中黄帝蚩尤的传说与华夏族的形成，实际上反映了原始社会末期的民族大融合。

②春秋战国时期是我国进入阶级社会后民族融合的初步发展时期，诸侯国间频繁的兼并战争，大大加强了华夏族与周边民族的联系，促进了民族融合。

③秦汉时期，民族间经济文化的交流更加充 分，三国两晋南北朝时期是我国古代一个民族大融合的高潮时期。其中北魏更为突出。

④唐朝实行比较开明的民族政策，民族间经济文化交流大大加快，民族融合得到新的发展。

⑤宋元时期是我国古代第二个民族大融合的高峰时期，其中元朝更为突出。

⑥清朝时期，各民族的融合与文化交流达到了新的高度。民族融合是古代民族关系的主流。

⑦民族融合有利于民族矛盾的缓和，有利于各民族经济文化的交流，有利于统一的多民族国家的巩固和发展。民族融合是受经济规律支配的。落后民族在先进地区建立政权，终要适应相对发展的经济基础，引起本民族的改造，为被统治民族所同化。

4．古代人口迁移

古代人口流向有两类：一是由人口稀少的北方草原迁向人口稠密的黄河流域；二是由人口稠密的黄河流域迁向人口稀少的长江以南。

(1)第一种流动的主体是少数民族。

①主要原因是少数民族游牧生产的不稳定性和黄河流域汉族先进经济文化的吸引。特点是人口迁移往往伴随着武装入侵进行。

②情况：战国到东汉时的匈奴，西晋后的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌，唐初的突厥，五代至宋的契丹，宋元时的女真、蒙古，明代蒙古瓦刺与满洲都先后南下中原。

(2)第二种流动：

第3篇：各民族文化交融的意义范文

【关键词】民族融合；再思考；积极

中图分类号：C91文献标识码：A文章编号：1006-0278（2016）01-083-01

如今对于民族问题，社会的关注程度相当之高，而且社会上也源源不断的出现了对于民族融合的话题，当然，“民族融合”早就不是一个新鲜的词汇，更多的情况下学者对于这词的讨论已经习以为常，当然在如今发展的大环境下，研究者们需要对民族融合进行再一次的思考。

一、民族融合具备一定的积极意义

民族融合的概念明确于上个世纪五六十年代，而其含义主要指的是两种，第一种是一些民族会进行其长期稳定性的互动和交往，在这个过程中他们就会将对方的文化吸收过来，并且对其会发展成新的特征与认同，这样就会形成一种民族的现象与过程。第二种则是指民族融合是一种消亡的过程，其实这种理论在我国的学术界表现的相对明显，对于他们而言，还是一种相对久远的事情，这种论调对于当今来说一种偏见或者误差，也就需要再次进行讨论和完善，民族融合的意义绝非这么简单。

事物发展的一种必然逻辑就是民族融合，虽然对于民族这个概念，人们不断的在作出解释，但是没有变化的是这是人类历史发展到一定阶段的历史性的产物，民族融合作为一个非常久远的事情，当然也是一个正在发生的过程，我们能够很明显的看出不断的增多的各民族深入交流。如今中国特色社会主义建设能够看到，如果每个民族对于国家的认同都不相似，连价值观也没有可交流之处，那么民族融合一定是非常难以进行的。

一个民族世界的国家，是如今这个世界的一种状态，也可以被称作“民族国家”，其中较为我们所言的一种存在现象，更多的情况下是我们对于此的一种理想，只是这种理想如果想要是吸纳，就需要同一个国家之间的民族能够进行融合。作为一个社会主义多民族的国家，中国，当然也早已经在国家社会中占据此地位。所以说，民族融合不仅从现实还是理论来说都是具备一定的积极意义。如今人们对民族的以及对于民族融合这个问题的讨论，我们没有权利去反对。对于自然规律的违背是无法促进民族发展的。

二、民族绝非同化，是个需要融合的过程

其实民族融合是结果和过程的综合体。虽然遥远的的未来是民族融合的结果，但是各个民族一直交往的时候又是民族融合的过程。所以，两者是共同存在的，不能仅仅承认结果而否认过程。如今不断全球化的世界和民族的改革开放进行非常迅猛，但是我们所说的民族融合较多程度还是指，不断增多的民族融合的共性，较少有跨越民族界限的民族属性。

民族融合不仅仅是一个非常正面的概念和众人口中所谓积极的因素，因为差异时时刻刻的产生，无论是人口还是文化，或者是经济的发展，所以每个民族在进行融合的过程中都有着不一样的心态。对于发展水平较高的民族，他们是主动融合的，但是相对弱小的民族，就会产生一种担忧。其实，自然规律早就是民族融合的基础，这点对于社会进步是促进作用，对于民族发展也有益处，可是从各民族的情感上来说，并非每个民族对于融合都秉持着积极的态度，我们应该尊重每个民族的想法和利益，同时对于每个民族的接受程度和承受心理也应该给与尊重和理解。所以说，对于民族融合这一事情，还存在着一些疑虑，我们应该慎重的前进，而不是贸然。

三、民族在融合的过程中需要注意其多样性

其实在上个世纪到上上个世纪的时候，在世界上能够经常看到民族融合或者同化的说法，这也被称为是一种“现代主义“的观点，不过当“后现代性”出现的时候，也就是上个世纪的六十年代，人们对于文化的多样性有了更为深刻的认识，并且其保护了少数人的权力，也对文化有了一定的弘扬，这些主张在更深的层次上推动了文明的前进与发展。

对于文化和社会发展的客观规律有所体现，也是多样性主张进步的一个表现，毕竟人们对于事物不断地追求的创造天性，才是文化发展多样性的原因，那么人的追求不同，所产生的创造也必然不同。在十八世纪的时候赫尔德就曾经提出过关于多样性的话题，他认为这是一种基本特性，上帝有了特别的安排，并且他不会对于创造事物给与否认。马克思主义也有了这样的论调，就是说民族融合之间的差异还存在，其实共产主义的工人运动并非是对多样性的消除，更多的意思是为了更加的适应民族在多样化。

族性的统一或同质化是民族融合的本意，其实两者是一个多样对立的过程。但是其并且是非此即彼，更多的情况下是相互依存的过程。所以说，如今全人类的发展来说，永远存在的是文化，而时段性的才是民族。如今，紧密联系在一起的世界民族和文化，使得我们对于文化的多样性和尊重民族的意义相对一致。

四、小结

关于民族融合的再思考，我们就应该首先将民族融合当成一个基础性的内容和目标，其次则是弄清楚民族融合和同化的关系，最后我们也要知道民族融合的复杂性，以及融合的过程是一个具备多样性的过程，这样才能更好地进行民族融合。

参考文献：

[1]施芳.中国民族史史学研究述论[D].云南大学，2012.

[2]李婵玲.苏联推行民族融合的教训对我国处理民族问题的启示[D].云南大学，2013.

[3]徐畅江.民族关系的国家建构[D].云南大学，2013.

第4篇：各民族文化交融的意义范文

    [关键词] 中国人　民族　文化　融合   

    中国人，一个人口最多而四海一家的民族，一个历史最久而延绵不绝的民族，一个以其独特文明而曾在世界数千年里遥遥领先的民族，她是如何形成和发展的，在全球一体化的今天又具有什么样的启示意义，中国人为什么会是一个整体？让我们以纵向的视角，洞察其内在的轨迹。

   

一

    关于人类的起源科学界尚无定论，我们所明瞭的是人类作为同一物种，在漫长的历史进程中不断地分化和组合。如中国所处的亚欧大陆于上古时期，就布洒着满天繁星般的部落氏族，他们有的率先创造了人类的早期文明，对周边地区起到引导的轴心作用，有的则滞留在蒙昧的蛮荒时代，通过吸收文明或征服文明区来发展自己。中心与边缘的双向互动构成了社会的新陈代谢和民族的冲突融合。

    从我们已经掌握的考古发现与史料记载来看，当时东亚存在着若干个互不统属的人类集团，他们的种族血统和语言文化千差万别，其中以黄河中下游为活动平台的中原文明长期居于先导地位，她的起源是本土固有抑或是外来传承目前尚不能肯定。需要指出的是，有关专家大多倾向于认同人类起源于非洲，在中东创造了最早的文明，并由此分化发展，其中有的陆陆续续地抵达今天的中国境内。在此后的数千年间，众多的种族在东亚进化、磨合，逐步地共同缔造了在不同时期具有不同涵义的中国、中国人与中国文明。古中原人仅是其中的一支创造力，到中近世纪甚至不再是主力军。现代生物技术已使事实越来越清晰，所谓的“炎黄子孙”不过是一个虚拟的概念，有团结华人的功效却缺乏科学的依据，世界上也没有哪个民族会是脱离人类大集体而独立纯粹地从某些祖先那里繁衍而来。

    现行的历史教科书将夏列为中国的第一个王朝，这可以说是正确的，因为典籍与传说均对此作了相应的描叙，然而还没有确凿的证据表明她的曾经存在。即使夏真是最早步入文明的国家形式，按常理推测，在社会生产力仍非常低的条件下，其统辖和辐射范围不太可能超出黄河中下游，也许仅局限于河南一带，在她的四周应该散布着数不胜数的原始部落或主权国家，夏未必就是其中最具有代表性的，而只能是“屹立于（当时）的世界民族之林”。

    已能确认无误的商建立起灿烂的青铜器文明，其影响在华北扩散，京都的屡迁路线标示着她的活动范围遍及整个黄河中下游。在商的晚期，更涌现出象纣这样的杰出人物，他侵掠淮河与长江下游的举措，客观上推动了文明的传播与民族的融合。一般认为，商是一个从中原闯入的民族。

    周人崛起于西北，成功实施的分封制使其疆域伸展到黄河、长江中下游及邻近地区。各臣属民族由此交流频仍、密切往来，逐步地迈向一体化。位居中原的诸国相对先进，从周专制秩序的解体下，创造出空前繁荣的新文明，带动边缘的落后群体步入古典时期。由此，中原和中原化的各民族被视作是中国的华夏族，而仍处在蛮荒阶段的区域，则被排斥于中国之外。最晚从那时起，“中国人”这个概念就不能以血统来厘定，而是凡在文化上融入了由中原引领的“全球化”，就是中国人。

    秦以边缘之身，后发先至，使春秋战国以来的大一统趋势得以顺利实现。嬴政统一六国，收复河套，吞并岭南，使中原文明进入征服与定型期，“凝固”了境内各族。尽管其法西斯统治迅速崩溃，但开启了一个崭新的时代。

    汉巩固并发展了先秦故业，全面扩张，驱逐匈奴、楔入西域、开化西南夷、东征朝鲜，使满州和日本纳贡称臣，基本上完成了当时历史条件下的“全球政治经济文化一体化”，不同肤色、不同民族的人们都在中原文明的同化下，全部成为中国人。

    魏晋以降，民族萎靡，国家动荡，塞外游牧民大举南下，侵入韩、日，践踏中原。一部分汉人避难江南，加快了与当地原住民的融合，而滞留北方的汉遗民同游牧民混血杂居，渐渐地难分彼此，促发了“胡”汉混血的隋唐皇室君临南北，开拓关外，复兴秦汉式的大一统，中原的固有文明与西域文化交汇、同归，将诸多种族融为一炉。

    实际上，隋唐及其以后的中国人在血统上已与周秦汉魏人有了很大的不同，并不是严格意义上的生物学角度的同一民族。汉末三国时，汉人经乱世屠戮，已凋零到一千余万，随后的两晋南北朝期间，光史书详载的入塞诸“胡”就不下数百万之多，其中有的是血缘较近的其他蒙古人种，有的则象是突厥或地中海人，如羯族高鼻深目，而鲜卑族则似乎是说印欧语系的白人，至少其中的一些氏族明显具有高加索人种的外形特征。隋唐皇室皆与胡人联姻，而其先人都是北朝时鲜卑族政权的贵族国戚，这或是汉化的胡人，或是殖民地上的汉奸。现代科研结果也表明，五“胡”乱华是中国人血统发生质变的一个时期，如此多的异族血液的融入，已超出了主体民族吸纳少数民族的范畴。由于五“胡”在很大程度上汉化，又以黄帝的苗裔自居，以美化刚刚摆脱的蒙昧，更是要瓦解汉人的反抗意志。加上隋唐皇室竭力淡化他们在血统与政权上与北朝诸“胡”的密切渊源，以自我标榜为华夏正朔。种种因由，才造成了后人的认识偏差。我们不能因为地域、王朝和文化的延续性而曲解了这次质变。

    先秦的华夏族、秦汉起的汉族和隋唐后的新汉族（“唐族”）这三个时期的中原王朝虽然实际上民族各异，但具有血肉渊源，正如同于主支流的万川归海，全都集结于汉（华夏）文化的大旗下，传统上将他们均视作是中国、汉族（或名为其前身）。但从此以后，宋明的力量向内萎缩，中原封闭，推动民族融合的手，主要来自于塞外的新五“胡”。如契丹曾是东亚的最强者，无分汉“胡”多相臣属，以致于俄语以及一些国家至今仍称中国为契丹；蒙古人筑起横跨亚欧的大帝国，中国汉族被兼并为其一部分，与其他种族加强了交流；满族打造的金、清也使汉“胡”分野更趋模糊，特别是清，大致恢复了汉唐两朝的势力范围，当今中国的版图与中华民族的一家就是直接受之于清的遗产。现代意义上的中国人，可以指拥有中国国籍的各族人民，也常常包括不具有中国国籍的海外华人。组成中国的各民族及其聚居地对于中国的发展，客观上都作出不可磨灭的贡献。我们无论是从道义还是功利的角度出发，都没有理由去排斥某一民族。

    二

    综上所述，民族是一个动态的群体，其血统源流绝非单一不变。就汉族而言，和世界上其他民族一样，构成主体极为多元，是对不同历史时期多个民族的总称。中国、中国人的意义内涵在不断地演变，受到不同时代的不同群体的一致认同，都给自己贴上这些概念的标签。实际上，当代中国各族，甚至于各地的汉族，其形貌特征、风俗方言等的差异性并不比欧洲各国的区别小，以不确切的譬喻来说，中国是统一的欧洲，而欧洲是分裂的中国。

    如果要给出中国得以统一的原因，我们可以罗列很多，但最不能忽视的，是以汉字为标志和主要载体的汉（华夏）文化，她的长期先进使其在民族融合中发挥了至关重要的作用。有的边缘民族在汉化后融入中国，如鲜卑、满洲；有的在汉文化的孕育下创立子文明，但结果也融入中国，如契丹、西夏；有的原是中国的一部分，后来又分离出去的子文明，如越南、朝韩；有的是建立子文明却独立至今，如日本；还有的则正在汉化与西化之中，如新疆、东南亚等地。早期的华夏族和四“夷”融合成汉族，乱华的五“胡”又和汉族融合成新汉族（“唐族”），而今天的汉族又进一步与国内外诸多种族相融合，也许将演变成新的中华民族。

    假定中国统一了日本，抑或是日本征服了中国，和族都有可能成为中华民族的一员。我们既然要为倭寇的侵华失败而毋忘南京大屠杀的三十万冤魂，就不能由于“鞑子”的殖民成功反而淡忘扬州十日那八十万人民的惨死。历史是客观存在的，忘记它就意味着背叛，时代变了，形势变了，但弱肉强食的自然规律没有改变。在国际竞争中，民族就是我们赖以生存的家园与归宿，那股振兴中华的民族精神也就绝不能改变。

    屈原投江不是为了分裂祖国，苏武牧羊也不是出于地方主义，不能将岳飞抗金看成是挑起内战，不能把夏完淳的舍生就义说成是破坏团结。否则，汪精卫就成了促进统一的民族大英雄了。我们若以现代的民族范畴去歪曲古人，那后人也同样会把我们的爱国救国批判为叛国卖国。纵使“中国人”的指称范围一直在扩大，纵然这种扩大还可能继续，我们也绝不能丢掉为自己所处时代的民族大义而奋斗的精神。世界的确在走向大同，人类最终会融为一体，但那还远不是现在。不合理、不公正的全球化正在演绎着新的以大欺小、以强凌弱，如果我们片面地追求全球化，只会助长全球化的恶性发展，并使我们身受其害。故此，我们不但不能放弃民族主义，反而要在力争与国际接轨的同时，增强民族意识，维护祖国利益，为全球化的良性发展作出我们的贡献。

对于民族的冲突和融合，我们还得站在历史的高度，辩证地去看。实事求是地说，五“胡”乱华、蒙满南下确是另一个主权国家在征服当时意义上的中国。但以现在的情形来说，中国已由华夏族－汉族之国的概念伸展到了汉“胡”一家，是更广阔意义上的中华民族的共同家园。民族之间的冲突，给双方的人民带来了深重的灾难，但也在客观上促进了整体的发展。我们也可以义愤填膺的宁为玉碎、不为瓦全，但历史已经造成了这样的结局，原曾势不两立的宿敌成了水乳交融的同胞，我们应以务实的精神，铭记历史，以此为鉴，顺应时展的潮流，维护今日中国的安定与统一，转变思路，开拓未来。

    因袭春秋战国与魏晋南北朝，中国近现代又进入了一个民族大融合的历史时期，沿着这条路走下去，中国人必将实现新的巨变。各族人民杂居、通婚，语言文化趋于一致，原有的民族割据格局正在被打破。如满族与汉族之间我们就难以分辩出有哪些不同，东北自清末以来的移民开发浪潮，已使之成为省而不是自治区；蒙古高原上曾兴起过无数流星般马背上的强权，然现在也前所未有地与内地、国际靠扰；相对保留传统特色的新疆、西藏等地也正在发生日新月异的变化。汉唐都护虽早已是湮没的辉煌，西元八世纪阿拉伯扩张势力将其回教化，泛突厥、泛伊斯兰思潮总阴魂不散，藏族占西藏总人口的大多数，与内地路遥地险，重山阻隔，文化传统绵连至今，但元、清的大一统却使我们生活到了同一个屋檐下。随着西部开发的深入进行，各民族之间的融合必将加强，中国也务必尽快地促使全民抱成一团，以应对风云变幻的国际形势。

 

    三

    纵观五千年，中国人具有极为艰韧的生命力，她不断地吸收外来血液以丰富自身，是不同民族融成一体的成功典范。而中国、中国文明的发展也如是地同步进行，三位一体，连绵扩展，其模式势必对新时期中国与世界的发展产生现实的借鉴意义。

    总结融合的方式，我们可以看出：最普遍也最浅薄的是军事上的征服，它以占有他方的领土、人民与资源为目的，靠高压强权和愚民政策来维持统治；更高一筹的是殖民扩张，即迁徙本国民众定居到被征服地，以在人数、权势上居压倒性优势，从而巩固这一版图。

    这两者之间，武力征服是基础，很少有哪个国家和民族会自愿地被外界所统一，同一民族在分裂中谋求统一，双方所想的往往都是自身的利益，故此通常是由更强者去兼并弱者，而通过伐谋伐交以屈人之国，同样也是一种征服。

    但仅此两点，远为不足。被征服者在被奴役、被边缘化下，除了十分堕落的病夫民族外，均会极度地仇视征服者。两者的矛盾到了尖锐、激化的地步，征服者的统治就有动摇的危险。奴隶们不合作、闹反抗，生产劳动就没有积极性，社会秩序也会不得安宁，潜伏着种种的隐患危机，恶性的则演变为一个包附，使征服者得不偿失。

    其实这也就是西方称霸世界的模式，欧美的传统历来就是以分化为主流，不断地生发出新的个体，通常奉行单边主义。其他的种族总是因其血统的差异性而被排斥在外，难以水乳交融。于是由西方主导的全球化在传播现代文明、推动世界进步的同时，也不断地激化种族与种族之间的矛盾，公正合理的全球化因此而遥遥无期。

第5篇：各民族文化交融的意义范文

民族性原本是政治学、人类学的概念。当民族的“自我独特性”和“民族身份”处于需要强化的历史阶段，民族性话语往往会成为一支强大的话语力量。近代以来，国势低弱、中西文化的不平等状况强化了中国学人自卑与自强的双重心理，面对“中西、古今、体用”等两难选择，民族性话语成为中国文学理论在处理中西古今关系、解决资源配置及方法选择上的一种元理论话语模式。 然而，民族性话语毕竟是一个充满多义性、矛盾性的话语系统，具有浓郁的时代性、情感性、地域性，而这些自身问题往往又被带入文学理论的研究中来。比如，历史地看，中国文学理论的发展在不同时期均表现出不同的对外关系倾向:或保守的激进，过于强调传统的力量;或开放的激进，过于依赖西学资源的引入。这种历史的情绪化表现显然应该得到进一步的清理的矫正。而诸如“民族性话语概念元素的逻辑关系”、“民族性话语的历史表现及其最终形态”等问题，则仍需要从根源上予以剖解分析。惟如此，才能处理好传统与现代、自我与他者的关系，实现中西、古今的融会贯通，完成中国文学理论的时代性创生。 一、模糊与纠结:民族性话语的内涵及命运 (一)民族性话语的内涵 民族性话语往往与民族主义、爱国主义、民族话语权等概念纠结在一起，从而形成一个复杂的概念群，其间的界限与关系含糊不清。从学术考古学和理论谱系学上看，这个概念群仍然是西方舶来品。 总体上讲，在西方学术界，学者对这些概念的区分也是五花八门、各说各话，并未形成一个固定的、为大部分人所普遍接受和认同的结论。这自然很符合人文社会学科发展的一般规律。在中国学术界，古今问题和中西问题是每个历史时期的显著问题和矛盾的集中地，是选择中国文学理论发展所必须回答和必须解决的前提，所以，这两组相联结的问题必须用一个概念或范畴加以表征才能进一步形成理论话语系统。这个范畴就是“民族性”。 “民族性”的概念和定义同样相当模糊。“对特定群体和类别的人们来说，民族性概念可能是主观的或者客观的、含蓄的或者鲜明的，明显的或者隐蔽的，可接受的或不可接受的，自相矛盾的或者含糊不清的……。它们把这些标识联系到关于文化—社会—阶层—种族或国家的思想上。”［1］(P225) 若从辞义上考察，在英文中，“民族性”可以是ethnicity，也可以是nationality，前者指族群意识，后者强调国家意识。当从人类学的角度把中国视作一个多民族国家时，民族性即ethnicity;若把中国当作一个各民族的共同体即“中华民族”时，民族性即nationality。近代中国是以整体的“中华民族”这一主体与西方世界发生关系的，所以更侧重于国家意识方面，民族性等同于国家性。但是，无论是ethnicity、还是nationali-ty，都强调在与他者的比较中自我作为主体的基本属性，即我之区别于他者的自我性、独特性、差异性、完整性。这就是民族性话语的核心。因此，“民族性”是基于本民族的独特属性而与其他民族相区别的比较概念，它试图清晰地标识出不同民族主体之间的差异与界限。或者说，民族性即对自我共同体的标志和属性的一种主观认同和追求。 文学理论的民族性概念则禀有中国文化的心理、情感特征，二者呈现出同质同构的存在样态。 “在文艺理论和文学批评领域，‘民族性’这一概念的产生以及关于这一概念的持续了近一个世纪的论争，从根本上说，是最充分地体现了上述中国文化的发展特征的。”［2］(P239) 中国文学理论近代化、现代化的转型过程，历史地表现出古代传统文论被否定、西方文学理论处于强势地位，从而自然而然地在文学理论自西向东的流动态势中呈现出中与西的对立、传统与现代的对立。一般而言，越是处于弱势地位的存在，越是需要强调其存在的自我性、合法性。近代以来，虽然古代文论暴露出更多的自身缺陷，然而中国文学理论的新形态却远未生成，中西对立、强弱对比的语境所造成的中国学人文化心理上的陷凹，愈发导致文化心态上的焦虑、急躁、以及明确的功利目的。由此，建设“当代的”、“中国民族性的”文学理论，便成为中国文学理论的历史任务和主题。 “中国的文学理论”逻辑上就等同于“民族性的中国文学理论”，民族性话语由此层面折射出民族文化与文学理论的弱势地位和复杂心理。 (二)民族性话语的历史纠结 民族性话语是民族主义思想的衍生品。中国的民族主义思想首先是近代的，其次是较为复杂的。 虽然这一思想成为中国学术发展的最深层的意识力量，然而，历史地看，无论是民族主义思想还是民族性话语，都存在着内在的深刻悖论:从情感上需要强化，在理性上却予以反抗;从政治上需要认同，在文化上却必须反对;从国际关系上必须重视，在国内关系上却必然淡化。即表现为在此种场合的反抗和在彼种场合的尊崇。 但是，不管承认与否，民族主义文化心理永远是中国学者的指导意识，居于压倒性地位。然而，随着历史的演变发展，有三个原因也导致学者们的理性意识不能完全屈从于纯粹的情感形式。其一，世界已经进入全球化时代，全球化与民族主义的矛盾是明显的，而全球化与地方化却在矛盾的张力中同时得到强化。于是，全球化与民族主义的悖论成为中国学人的理性泥淖之一。其二，西方现代哲学与近代哲学不同，近性主义哲学、欧洲中心主义图景、政治上的专制主义与封建主义、人类学的男性中心主义等等，表达的是同一个结构主义主题，即一个具有一个中心、一个完整而明确的意义的结构。这里，中心永远居于权力地位，权力与信息影响从中心向四周扩散并控制边缘。而到了现代，西方现代哲学最为集中的改变和表现形式，是取消了中心、否定了意义、修改了信息流动与权力控制的单向性，并强调对话、平等及意义的生成性。这种变革为中国学者欢呼，因为它与中国文化的核心思想———“和”形成遥相呼应、殊途同归的态势，由此，视界融合、对话商讨、以及对殖民主义和文化帝国主义的批判，成为中国学者的理性追索形式。并且，由于这些思想均来自于西方，所以中国理论的他依性、缺乏原创性也在此受到不同程度的批判。其三，民族主义有政治民族主义与文化民族主义之分。中国学者具有强烈的国家意识和民族认同意识，强调对外关系的对立与自我的独立，这可谓政治民族主义;同时，中国学者还具有天下意识、开放意识、以及理论探索上与日益强大的国势相对称的学术诉求，而这种种的思考又不断强化着他们的文化认知与使命。因此，政治民族主义与文化民族主义的交错对立往往同时出现在理智和情感中，撕扯着他们的灵魂，令他们表现出在民族主义取舍去从上的选择之难。#p#分页标题#e# 除此之外，客观上讲，民族性是一个民族的本质属性，这种属性必然能够从当下的文化现实中分析结晶出来，民族性就是本民族文化的核心属性。从古代中国的历史发展来看，中国文化的民族性特征是非常明显的，但是近代以来，中国文化处于外来压抑、中西混杂、未有主导、无所适从的境地，无法使之生成一个基本固定的、可供分析的民族存在属性。 那么，在逻辑和现实必要性两个方面，民族性必然寻求“传统”这一力量的支持。尽管传统是变化的，但是传统基本是有据可查、可资立足的，所以，民族性与传统达成了话语权的同谋，民族性通过传统的内容与形式加以表达和再现。这样，民族性话语的深层结构无不具有传统性、后视性、复古性、保守性，而且，这种保守性有时还呈现为极端激进的保守。这类封闭保守的民族性话语或隐或显地存在于近代中国文学理论的各个历史阶段，以中国本位为旨向，试图在不可规避的中西文化交流的大潮中捍卫传统文论的民族地位。如果说，这种内含多重动因的言语表达显示了政治的策略和必要性的话;那么，当历史跨入了21世纪，在历史文化语境发生深刻变化的今天，若仍抱守这种带有封闭色彩的自我独特性显然已不合时宜，也已成为拖拽中国文学理论健康发展的后滞力量。因此，这种单向立足于自我传统资源的民族性话语势必历史地走向终结。 (三)民族性话语走向终结的现实逻辑 首先，中国文学理论的民族性话语母体是一种“被侮辱与被损害的”民族主义，民族性的认同和民族属性的确立，产生于与西方世界的不对等交往。 中国古代较少民族主义概念，只有以华夏为中心的天下主义，这种民族观在晚清以来由于国家地位的改变而发生了逆转。在被动开放、中外文化不平等交流的背景下，中国人遭受西方列强侵略的屈辱心理与奋发自强的救亡图存意识相互交织，中国文化书写了漫长的争论与探索的文化变迁史。屈辱心理和情感焦虑支配着从改良主义到洋务运动、从辛亥革命到、从新中国成立到改革开放等不同阶段的抗争与探索，期间，中国学人一直在寻找中国文化与西方文化的恰适关系，寻找中国文学理论在世界上的位置、以至中华民族区别于他者的特殊属性，从而形成了挑战与应战、批判与调和、接受与排斥的中西文化关系的摇摆机制。由此，中西、古今之争也成为中国文化现代化变迁的一个重要内容。 当然，中西和古今可分为两个大的问题，但古今问题是由中西问题引起的，中西居于主导地位。也就是说，中国的民族主义产生于近代中国与西方世界既有民族矛盾、又有民族交往，既要反抗西方、又要学习西方的时代困境中，建基于国家民族之间不平等的发展形态和文化心理的对峙中，所以，每当中外各层面的冲突产生并加剧，民族性问题就会集中出现，成为一种对外防御和自我保护的工具。因此，我们发现，民族性是一个“历史性”的概念，它更多适合于某个特定的历史时期，归属于特殊的历史范畴。而当中国国家实力上升、中国文化与西方文化处于平等对话的良性态势时，整个社会文化心态便会发生不同以往的变化，以“对立”和“保守”为特征的中国民族性话语自然会随着历史的演进而失去根基，走向消弭和终结。 其次，民族性具有情感性，一个重要的体现就是对文化“自我身份”的焦虑。对民族文化的认同越强烈、越明确，民族自豪感就越强，越能焕发出民族精神;而在遭遇外来文化压力而被迫作出文化调整时，文化认同或文化身份的确认问题也会暴露出来，形成在文化选择过程中的认同危机和情感压迫。 这一点与具有主动引进外国文明传统的日本不同，在充满民族文化自豪感的中国，外来文明渗入的每一步几乎都是被动的、曲折的，几乎都与民族生存和社会危机休戚相关。故而，中西文化之争具有十分明显的政治性质，文化领域中出现的混乱、冲突和丧失自信，被视作整个民族动荡、危急和丧失独立性的精神表征。于是，中华民族形成了较强的消除中西文化的不平衡、重建民族文化体系、重新找到民族自信的历史紧迫感。这就是“民族性话语”的情感“焦虑”。这种情感焦虑与义理性、逻辑性不能划等号，民族性具有合情感性，却未必具有合理性;封闭与保守的文化追求与开放、积极进取的时代精神相违背，是逆历史潮流而动的。所以，一旦我们用义理性来考察反省这个问题，民族性就会成为一个过时了的历史问题，就会在理性的审视中变味。因此，理性的平和、视界的高远，以及中和的理念、融通的操作模式，必然取代偏激保守的民族性话语。 再次，自我与他者的复杂关系所产生的民族性话语的内在悖论和张力，也使之充满了解体的必然性。民族性话语一方面强调处于封闭形态的自我性、区别于他者的独特性;另一方面，这种自我性和特殊属性又必须依赖于他者的烛照才能得以显示。 这种必须拒斥和不得不接受的内在悖论，瓦解了民族性话语本身。民族性通过对比与否定的机制来实现，民族性这个概念的主要功能，是用来在某一群体与另一群体之间作或明确或含蓄的对比，这样，任何时候使用民族性概念，肯定都有“我们”与“他们”之分。然而，标识和对比本身又是动态的，是随着环境背景的变化而变化的，同时，这些由不同的层次、标识和对比所建立起来的界线并不排除人们在各个群体或类属之间的往来，也不因他们的往来而阻止了民族的认同或被认同。因此，在这个意义上，中国文学理论的民族性话语又内含着辩证理路，在特定的社会或民族国家中，“我们”和“他们”的对比是通过否定的范畴来确定的:对比是中与西、古与今的对比;否定是对传统的否定，也是对西方的否定，更是对自我的当下状态的否定。这就是民族性概念的辩证法。这样，对于他者的依赖、对于“对比”关系的强调，必然要求民族性走向一种交流形态的共存———民族主体在对立格局中与他者悖论共生，在与异族的交往中借助异族去指认、想象并生成自己。 #p#分页标题#e# 所以，以封闭为特色的民族性与开放性旨向是完全不相容的，民族文化的发展必须以开放性为前提。 从现实的情景来看，虽然这种内在的逻辑在中国似乎很难展开，近代以来，民族性话语在多个历史阶段之所以成为引人注目的话语表达，总是隐含着对立排他的多重缘由、以及民族情感的诉求，甚至任何以推拒姿态置自我于世界之外的诱因，都会成为保持“自我存在”、保持纯洁性的心理先导。但是，经过了漫长曲折的社会现代化的转型，在当下中国，如果我们真正既要保持文化的民族个性、又要不断吸收世界各民族的优秀文化因子，如果我们真正要在对话、交流、融合中熔铸出具有现代性新质的中国文化;那么，遵循事物发展的规律，秉持开放的旨向、博大的胸怀就是必不可少的，狭隘、封闭的民族性话语也就必然走向终结。 二、“虚在”与“实存”:民族性话语的历史存在及消解过程 (一)民族性话语历史存在的三种形态 中国文学理论的民族性话语，有一个从显到隐、自身演变消失的历史过程。从文化发展的历史形态看，民族性话语的历史存在可以分析为: 1．作为纯粹的民族情绪和心理表征的、强势的民族性话语。作为民族情绪的一种表达，民族性以偏激的保守为特征，拒斥外来文化。这种民族性作为心理上的强势话语，得到中国人相当长一个历史时期的认可。但是，尽管其势力强大，却未必在实践中得到实在的回应与应用，处于“虚在”的状态。 2．与开放性并生共在的民族性话语。中国文学理论被动变革、不得不走中西融合会通之路，以及由中西文化论辩体式所呈现出来的文化震荡，具有被动的开放性。这里，民族文化对西方文化或拒或迎，民族性的保守性与实际上的开放性并行不悖。只是，这里的保守性作为纯粹话语形式被架空，开放性却是这种民族性的历史实在样态。 3．正在消失的民族性话语。在国家日益繁荣、社会心态日趋理性的今天，极端保守的民族性话语已经失去了任何存在的意义，中国文学理论正表现出中和的胸怀与姿态。如果说，在2中，1作为制衡全盘西化的力量、同时也能够多少反映当时学界的声音包括文化的焦虑心态，有其存在的历史必要性的话;那么，在3中，“虚在”的情感上的民族性及其心态已经基本消失，如果继续延用“民族性”这一概念，那么其内涵和外延均需重新界定。与其如此拖着一个不合时宜的概念的沉重尾巴，还不如直接以3的形式终结了它更好。 我们再来具体分析。民族性话语作为第1形态主要集中于之前，在改革开放后的文化论争中也时有体现。南社成员冯平面对西方文化东来之汹汹气势就大声疾呼:“慨自欧风东渐以来，文人学子咸从事于左行文字，心醉白伦之诗，莎士比之歌，福禄特尔之词曲，以谓吾祖国莫有比伦者。呜呼!陋矣!……彼白伦、莎士比、福禄特尔辈固不逮我少陵、太白、稼轩、白石诸先哲远甚也，奈何尽弃国学而学于人?”［3］开了中国近代以来文学理论复古的先声。一战后，梁启超欧洲游历归来，发表《欧游心影录》，痛斥欧洲文明之弊病。梁漱溟著有《东西文化及其哲学》，坚信人类文化要发生“由西洋态度变为中国态度”的“根本改革”，全世界都要走“中国的路，孔家的路”，未来文化就是“中国文化之复兴”。陈嘉异在长篇论文《东方文化与吾人之大任》中，认定东方文化有西方文化不可比拟的巨大优越性，“故将来之世界文化，必为吾东方文化此等精神所缔造而成”［4］(P311)。1949年之后的30年，我们总体上闭关锁国，可谓一元独尊，然20世纪90年代举“失语症”旗帜的人依然认为，“当代文学批评的有效话语是自‘五四’以来不断引入的西方文论话语，而国学精粹———中国古代文论却束之高阁正被人淡忘，他们把这种‘胡音噪闹，母语希声’现象称为‘失语症’”［5］(P819)。由此可以看出，在一个多世纪汹涌激荡、你来我往的中西文化交战中，民族性话语时不时会跃上风口浪尖，成为时论核心。但是，保守的民族性话语尽管强势一时，又会历史性地快速跌入谷底，遭到各方面的批评和抛弃。这是一个很有意味的现象:民族性确乎是中国近代以来民族文化心理最恰切的表达，但是，保守的民族性却总是在各个时代都受到质疑批判。从历史的实在状态观察，这种极端狭隘的民族性话语尽管真切地表达出国人的民族性心态，但是，中国人对待外来文化又从来不是封闭拒斥的，这就使得此种狭隘的民族性话语事实上成为不受欢迎的话语形式，沦为一种潜在的情感式“虚在”，停留在空洞的概念意义上;而真正在历史现实中占有更多话语权力、发挥实际效力的，是在跌跌撞撞地对外开放中的互动与融合。开放性，才是中国文学理论对外关系史的“实存”态度和状态。 在2中，民族性话语的封闭性与开放性处在并在态势，开放性对封闭性从民族性话语内部展开了重新阐释与消解，从而造成民族性话语的歧义和由保守形态的“虚在”向开放形态的“实存”的潜在变化。这里，民族性话语没有也不可能被完全抛弃，但是却被从内部阐释为两个内涵:A，保留第1形态的纯粹民族性话语的情感特征，它仅仅作为精神符号和概念而存在;B，释民族性为开放性，认开放性为民族性之必有内容。表面上看，前者仍然处于话语的显赫地位，但在实践上却被架空、忽视，后者才是实践中的实存状态，并且，后者对前者的再阐释，也表现出一种伪装成民族话语的新话语。尽管A也还能在一定语境中得到共鸣，但它因为不能适应当今世界文化交流与融合的现实境遇，不能为中国文化提出切合实际的突破性良方，必然沦为纯粹的情感符号和概念。这样说并不意味着中国人放弃了民族性话语A，那种伪装了的、被重新阐释的“民族性”话语B也并非对民族性话语A的实质视而不见，只是没有否定民族性话语A的心理背景和需要，并在特殊的历史语境中，从依然顽固的民族性话语的内部开始革命性的颠覆，在实质上开始抛弃A这个作为情感和纯粹概念意义上的形而上学的空壳。#p#分页标题#e# 事实上，这种剥离民族性话语的孤立性、封闭性，从B的角度阐释民族性、倡导民族文化的融合或综合，随着历史的发展在数量和影响力上远远超越了A，甚至让人有种错觉，以为民族性就是B这种融合会通的实际操作方式。可见这种消解的力度之大。虽然A与实际操作层面的、重视中外文化交流和对话汇通的B同时存在，但是我们要做的，仍然是通过变通的方式对民族性话语进行内部改造和重新阐释，并历史地表现为在实践领域里对民族性狭隘心理的摒弃，以推进A这种民族性话语的彻底“虚在”化。这样做，既不伤害中国处于低凹地带的文化自尊，又能确保中外文化交流与中国文化现代化的路径的畅通。 (二)民族性话语在胶着中突破 无论中国人的情绪如何焦虑，或如何试图强化自我特性，中国文化包括文学理论的发展事实上却无视这种民族性情结;无论“民族性”的要求多么强烈，“中国文学理论”却不可能仅仅是“只有中国有，其他人没有”的东西。更多中国文化内核的发掘，以及民族文化关系在本质上所具有的社会性、交往性等等，都导致民族主义理论及其话语不能再作为强势话语统摄于学术殿堂。然而，它又不能被放下，于是，作为解决这一尴尬局面的手段，民族性话语就只能从内部改造、重新阐释，促进和壮大以“开放性、对话性、平等性、融合性”为基本特征的内涵表达。 在中外古今多维的复杂关系中，传统和西方文化发生了长久的争执与摩擦、批判与融合。比如，我们经历了近代以降“中学为体、西学为用”的论争;五四时期，有着“全盘西化”式的“批判”，调和论者折中公允的理性态度，学衡派“情感中立”的文化融铸论，十教授的“中国本位文化论”，战国策派的“文化综合时代论”;以及之后的以马克思主义中国化、马克思主义文学理论的形成为标志的“融合”等各种典型形态。在以上种种形态中，开放性永远都是实存的文化主旋律。尤其是20世纪末中国社会的改革开放，文学理论也走向了新的改革开放:改革是文学理论范式的革新，开放是与世界文学理论的对话、交流与融合，八九十年代文学理论的盛大景观就是在“西化”与“传统”的并行与纠葛双重力量的作用下铸就的。人们对西方文学理论有热衷、有抵制、有平静的思索，同样，对自身文化传统也有怀念、有反思、有重建。这种文化多边力量的交互影响与作用，正是新时期文化和文学理论发展的一个鲜明特色。我们看到，新时期的文化和文学理论建设表现出两种相反的路子，即以“现代化”与“方法论”为主题词的西化之路，和以“国学”为主题词的传统之路，并历史地呈现为一中一西、一左一右的两种力量、两种道路的对立与互补。正是在这种双重力量的综合作用下，新时期文学理论在中与西的斗争对立中融合会通，在多元文化背景下走向综合与创新，其胸怀之博大、志向之高远、精神之刚健、德性之宽厚，前所未有。 历史自然地抛弃了狭隘民族主义情绪的民族性话语，走向第3形态。21世纪以来，文学理论研究愈发在心态上趋于平和，在路径上趋于明确，在方法上趋于多元。究其原因，一方面，中国文化传统研究多年来积淀了许多丰富成果，尤其是中国文化传统的整体性“和合”思维，在新的历史时期得到重新挖掘和重视;另一方面，西方现代思想界亦开始呈现出新的动荡和创造，以阐释学哲学、存在主义、现象学、新历史主义、巴赫金的对话理论、哈贝马斯的商讨理论，以及后现代主义对西方中心主义及其固化的结构、单一的意义的颠覆消解等，都使得多元思维、无中心结构、对话与共同体的存在形式、意义生成的历史性等理念成为一种时代主导，这些思想渐次被中国学人所接受。这样，中国古典文化传统与西方现代哲学思潮在更多的层面产生呼应，促使中国学术界酝酿形成新的天下主义:它既消除了中国传统文化的自卑，又削弱了对西方文化的崇拜;既矫正了夜郎自大、天下独尊，又不必惟西方文化思想马首是瞻，从而达成“古今转换、中西会通”的共识。如此一来，在信守中外融通、古今转换的必然路径前提下，中国文学理论那种含有偏激保守情绪的“民族性”话语，事实上正在走向终结。这是历史发展的逻辑必然。 三、会通与转换:中国文学理论发展图景前瞻 如果说，保守、焦虑的民族性文化心态和情感在对话与交流的语境中消失，中国文学理论抛弃了对立，抛弃了对“自我性”消失的担忧，走向视野的融合，走向文学理论深层次的结构性革命;那么，也就宣告了与此相关的民族性话语的彻底消解。当虚构的理念不再发挥作用，当中国文化的发展不再困守于民族主义的紧箍咒，这便预示着中国文学理论研究开始卸下沉重的心理负担，轻装上阵;同时，便也只剩下了“中外会通、古今转换”这一实践操作方式，让我们能够走向实际，进入实践环节。“在涉及到当代中国文论发展的文化选择方面，主张重视传统文论资源，融会古今，贯通中西，走综合创新之路，这种见解毫无疑问占据着主导地位。”［6］在独立以保持自我性、对话以成就关系性的文化场域，如何致力于找到自我与他者对话的渠道，惟有真正“通”开。会通、转换、对话、融合，其最终目的是“通”，只有通了，才能架起二者自由往来、资源共享的桥梁。“通”，是中西文学理论交流的最高境界，而要做到“通”，必须在深层次的心理结构图式上完成“格式塔转换”，即心理结构的整体转换。 中国哲学的思维方式和方法论要义在于“同”和“通”。是以“通”求“同”，以“通”达“同”。“同”是一种宇宙存在的整体状态，包纳万物万事;而“通”则是克服万事万物之间的差别和隔阂，通过事物与事物之间、人与自然之间的交流和沟通，达到物物相通、人物同在的一种途径和状态。“通”的精义所在，并非是否认事物的差异性并消灭它，并非是强求一致和同化异己，恰恰相反，而是强调同一性和差异性的互通共在。“‘通’是中外古今文艺理论交流融合的桥梁，中西传统在这里进行碰撞和交流，传统与现代在这里进行对话和应答。”［7］(P14)#p#分页标题#e# 当然，相通不等于相同和划一。当我们发现和理解这种应合现象时，并不仅仅是去说明和描述某一理论事实，而且要去理解和阐释这种现象存在的可能性和潜在意义，进入一种善出善入、东西交融的境界。由此，我们应该把对传统的理解和对现代的描述结合起来，在寻求理解中理解自我，追寻东西方美学的原始魅力，确立整体性的东西方相通的理论渊源。 一个民族的传统文化不同于一个人的身外之物，是不那么容易与所有者分离的，它深深根植于相关主体的心理图式中，成为主体存在的一个有机部分，最终演化成深层的文化心理图式。文化的融合，意味着文化本身的某种变异。移植的过程是一个双向同化的过程:一方面，外来文化同化了引进者的主体心理图式;另一方面，引进者本身的主体心理图式也同化了外来文化本身。因此，真正意义上的传统创造性转化，在我们看来实质上就是一种转型，即心理结构上的“格式塔转换”。由于中西文化是两种相对异质的文化体系，在整体上不存在一方融解另一方的实力，因而作为中西文化融和的产物，新文化本应是一种既不同于传统、又有异于西学，同时却又兼有二者成份在内的文化新图式。它的必要历史前提之一，就是传统的深层结构被打破，从而为与东西方文化的重新组合创造条件。 总之，作为中国文学理论发展的历史实存，民族性话语不是应该不应该的问题，而是在某个历史时期具有出现与存在的必然性和合理性、在另一个历史时期却具有消失的必然性与合理性的问题。当我们有意无意地、作为口号或作为潜在的努力方向，把“中国文学理论”当作一个问题、当作一个努力的目标时，“民族性”的内涵实际上就一定存在于我们的逻辑和情感世界里，并影响着我们的各种努力。只是，在今天，“民族性”话语本身已经不能精确地描述我们的学术本质特征，作为一个口号型概念，它的消失具有历史的合理性和逻辑的必然性。

第6篇：各民族文化交融的意义范文

跨文化交际研究近三十年的发展突飞猛进，成绩卓越。许多学者多角度地提出了系统的研究理论和方法。有关跨文化交际的研究涵盖了跨文化交际与外语教学、跨文化交际与对外汉语教学、跨文化交际能力的培养、跨文化交际与翻译、跨文化交际中的语用失误、非语言交际、词汇的文化内涵、跨文化交际与修辞、经贸领域的跨文化交际等。[1]不难看出这方面的研究大都局限于外语教学界，研究的成果不仅数量颇丰，而且已得到比较广泛的应用和普及。然而当今的世界发展需要具有跨文化能力的人才，要培养这样的新型人才不言而喻首先从文化入手。如何使这样的新型人才具有文化意识和跨文化能力自然也就是跨文化研究的任务和宗旨。仔细分析跨文化研究成果，我们可以看出我国学者大都以中西方文化作为比较的对象，却很少涉及一个国家范围内民族、种族及区域文化的差异。众所周知，许多西方国家跨文化交际除了探讨国家与国家之间人们的交际活动外,还涉及到了同一国度内部主体民族文化与其它亚文化族群之间的交际问题。 一、跨文化交流的先决条件 所谓“文化”，是指借助于语言文字的运用，以内隐或外显的方式传出的意义，它构成了处于一定历史传统和地理环境下共同生活的群体的“特殊成就”—在人类认识世界和改造世界的过程中所取得的特殊经验、智慧，它体现在可观察到的行为模式和生活方式上，其核心要素是价值观念（包括与意识形态）和思维方式。[2]从宏观上理解，文化是各民族劳动人民勤劳智慧的结晶，是人类在长期生产和社会活动中积淀下来的成就与经验，各民族文化共同建构了人类文明。因此，民族文化作为人类智慧的共同产物具有一定的共性。这种普遍性和共同性为各民族国家跨文化交流搭建了桥梁。另外，从微观的角度上审视，由于各文化群体、社会群体在各自不同的境域和时代背景下千差万别，因此各民族、种族所积淀的文化成就也就深深地刻上了民族的烙印。民族文化的特殊性也就必然存在了。这种各文化群体的差异和民族性决定了跨文化传播与交流的必要性。总的来说，民族文化的普遍性和特殊性决定了各文化群体的互补性，这正是跨文化交流的根源所在。 文化交流就其内在实质而言，一种文化不论历史多么悠久，多么灿烂，如果只限于在同一宗族内流传，其社会价值也不可能源远流长。跨文化交流能在世界范围内普遍存在，其本质的原因在于，各民族主流文化之间彼此竞争、排斥，具有一定的排它性。一个国家或民族的文化在一定的时空背景下是相对独立、自我演变、充实和完善的。正如法国作家丹纳所说：“一个民族永远保留着他乡土的痕迹”。但随着人类文明的不断发展、科学技术不断进步，各种民族文化开始“睁开眼睛看世界”，在彼此渗透、交融、互补中，觉察到了为了自身的生存与发展所必须克服的弊病，和相对于其它民族文化的优势和劣势。于是文化与文化之间开始了“百花齐放、百家争鸣”，各种文化在这种优胜劣汰中，一方面不断地捍卫和传承自己的民族文化，同时又不断地吸纳其它民族文化的精髓。可以说，不同文化的相互竞争构成了跨文化交流的必然性。 二、文化的民族性对跨文化传播的促进作用 保持各民族、种族的优秀文化和历史传统拓宽了多元文化的并存空间。民族文化涉及到一个民族的伦理、社会制度、民俗、宗教、哲学、艺术等精神领域和物质生活领域。所以，一个民族文化的实质就是该文化群体的生产、生活方式的经验积累，是人们在各自的地理环境中征服自然、改造自然的过程中所形成的智慧结晶。不同的民族、种族由于他们的生存空间受到地理环境和气候条件的制约，其改造自然和社会的方式也千差万别，因此其精神生活、物质生活和社会生活等方方面面都呈现出迥然不同的态势。民族文化的进步与落后只是在一定的历史条件下，相对的动态过程。可见，民族文化不可能永远闭关自守，停留在原有的水平上，继承和创新为民族文化创造了生命力。一个民族如果没有提升传统文化的意识，也就会逐渐失去了活力。但必须警惕的是西方少数国家试图利用霸权文化强调文化的同一性，这种征服和统治“异族”文化的做法违背了文化发展的一般规律性，势必遭到其它民族文化抵制。 当今社会由于人类科技与网络技术的飞速发展，使得各民族、种族在生产、贸易、信息等环境之内相互作用，相互依存。全球作为一个经济、文化共同体而存在的趋势越来越显著。民族文化的独立性日渐削弱，各民族都以空前的开放度和包容度与其它民族展开交流、沟通与融合，不断从独立、封闭、排斥的状态转为相互吸纳文化精髓以谋求共同发展的境界。文化作为一种思维方式和认知方式的社会意识形态是经济全球化在文化领域的深层反映和体现。交际民族文化的发展无疑也是经济发展的必然结果。交际民族文化主要是指世界上各个国家、各个民族、种族之间通过相互交流、相互借鉴、文化渗透以及文化互补，最终不断突破本民族文化的境域及传统模式的束缚而走向世界，实现各个国家、各个民族之间文化的融合的过程。各种民族文化的产生和发展都有各自的文化渊源。因此，大多数民族几世纪甚至更长时间的文化都是劳动人民从实践当中积累出来的经验，是隐含在一个文化群体内部的思维方式、价值体系、民族精神、、审美情趣等要素的结合。所有这些都是由其多年的经济发展状况，传统习俗，社会生产力所决定的。同时，民族文化的发展需要注入新的生命活力，需要与其它文化相互交融，而不是文化间的相互排斥。民族文化应具有海纳百川的宽广胸怀。交流是文化发展的动力。在《文化的冲突与融合》一书的序言中有这样一句话：“文化交流是推动人类社会前进的主要动力之一。”正是由于文化交流，才形成了今天世界丰富多彩的文化繁荣景象。 众所周知，美国社会具有包容性。美国文化的包容性在于，美国容纳了各国文化之精华。美国文化兼容了德意志文化。到美国生活的德国移民带去了德意志文化，美国的德裔人在几十年甚至几百年中把许多德国文化特征融入到的了美国的文化习俗中。犹如许多像汉堡包、啤酒等具有种族特色的食物一样，热狗也是德裔人在美国的即兴之作。美国文化也包容了亚洲文化，美国华人通过各种方式传承中华文明。美国文化还包容了拉美文化，印第安文化等等。而今由于美国文化的开放性，美国文化又被输出到世界各地。在这种情况下，各民族、种族在保持各自的历史传统和优秀文化的同时，又将本民族文化输出到世界各地，吸纳、融合了世界各民族文化的精髓，进而呈现出当前绚丽多彩的文化面貌。因此民族文化发展需要一种宽松的交际环境，要求多元文化共同发展与繁荣。#p#分页标题#e# 三、提高跨文化交际能力的重要意义今天，随着信息时代的来临，文化全球化浪潮汹涌澎湃，跨文化交际变得越来越频繁，提高跨文化能力就显得尤为重要。不同民族文化间的彼此交流与兼容以及在此基础上的重新构建使得接触甚少或是毫无接触的民族之间创建一种新的联系—“智力联系和精神联系”。民族文化的封闭态势将逐渐消退，多元文化的并存，世界文化的共享，民族文化的独特性都在文化全球化的背景下相互影响、相互依存。跨文化交际责无旁贷地需要肩负起了这一历史重任。 （一）跨文化交际可以提升民族意识，抵制霸权文化的冲击现在，不少国家已经意识到，如果不加分析的接受外来文化，盲目地使文化看似多样化，最终将忽视本民族文化的内在价值，阻碍民族文化传承的进程。身处如此波澜壮阔的全球化进程中，捍卫民族文化成为每个社会成员不可推卸的责任。一方面，人类文明的进程各不相同，必然会导致文化交流的不平等，甚至出现文化霸权和文化殖民主义现象。另一方面，由于经济发展的落后，思想愚钝不开化，以排斥的态度面对异族文化，也会阻碍民族文化发展的进程。但捍卫民族文化绝不意味着要导向“民族主义化”的自我孤立。借助跨文化交际思想所提出的“全球化思考，本土化行为”方案，使全球化与本土化和谐统一、谋求共同发展。 （二）提高跨文化交际能力有助于弘扬民族文化。跨文化交际能力包括认知、情感、行为诸方面的能力,交际者在跨文化交际中根据实际情况,去学习和顺应与之不同的文化习惯,并能创造性地处理交际双方之间的文化差异。[4]学习和借鉴异质文化的先进成分，坚决抵制异质文化的腐朽内容，把民族意识融入到全球意识当中，不断地创造出有特色的民族文化。只有“会同中外，融贯古今”，以宽广的胸襟批判地继承古今中外一切有价值的文化成果，才能很好地利用人类创造的一切优秀文化成果丰富和完善自己。 随着人类共同利益的日渐增加，共识领域的日益扩大，民族文化发展的综合性趋势越来越明显。跨文化交流有助于自己民族文化的存在和繁荣，同时也吸收外来文化精髓，以文化交流促进科技、经贸、军事等其它领域的交流，最终实现中华民族的腾飞，这正是跨文化交际能力培养的根本所在。

第7篇：各民族文化交融的意义范文

关键词：梁启超；中国民族史研究；学科建设

在19世纪至20年代相交的前后10年中，中国经历了甲午海战惨败、戊戌变法失败、八国联军烧掠北京等一系列重大历史事件，表明中华民族已面临生死存亡的危机时刻。对这种历史变化，梁启超从民族的角度有过这样的描写：“（中国民族）为五大洋惊涛骇浪之所冲击，为十九世纪狂飙飞沙之所驱突，于是穹古以来，祖宗遗传、深顽厚锢之根据地，遂催落失陷，而全国民族，亦遂不得不经营惨澹，跋涉苦辛，相率而就于过渡之道。”〔1〕(P711)梁启超在这儿讲的“过渡之道”即民族的危亡时刻，是中国民族发展的又一个历史转折点。

在民族危机、边疆危机日益深重的社会背景下，梁启超开始了民族史研究，目的在于激活中国人的民族自觉意识，激发爱国精神。1901年，梁启超在《清义报》第90、91册上撰文阐发中国民族固有的民族精神；1902年在《新民》杂志第2至4号上发表了《论民族竞争之大势》一文，鼓吹在民族竞争的大势下，中国民族必须奋起，鼓起民族主义的精神，去争夺地球上的地位；1903年，在《新民》杂志第32号，发表了论文《政治学大家伯伦知理之学说》，较为系统地介绍了民族的基本概念，解读了民族之所以成为民族必须具备的基本条件；1905年在《新民》杂志第65、66号上发表了论文《历史上中国民族之观察》，文中讨论了民族源流、民族关系问题。至此，梁启超的民族史学的理论框架、研究范式等已基本确立。

到20世纪20年代，梁启超已构建起了中国民族史的学科，并在大学讲坛上发表自己对中国民族史学科中中国古代民族的族属源流、语言系属、分布变化等见解。梁启超的博识宏论，为中国民族史学科的发展起到了开拓性的作用。1923年4月在《史地丛刊》上连续两期发表了他在清华等大学题为《中国历史上民族之研究》的演讲稿。这篇2万余字的论文，可以看作是最早的一部中国民族史讲授纲要，从中我们可以看到他对中国民族史的研究相当深入且超过以前的学者，中国民族史学科从此走上了现代意义上的学科发展之路。

一

作为走在学术前沿的学者，梁启超在研究民族史时，对民族的定义格外关注。梁启超认为伯伦知理以前的学者往往把民族和国家相混，所以伯伦知理才给民族下了定义，认为“民族者，民俗沿革所发生之结果也。民族最要之特质有八：（一）其始也同居于一地（非同居不能同族也，后此则或同一民族而分居各地，或异族而杂处一地。此言其朔耳）。（二）其始也同一血统（久之则吸纳他族，互相同化，则不同血统而同一民族者有之）。（三）同其支体形状。（四）同其语言。（五）同其文字。（六）同其宗教。（七）同其风俗。（八）同其生计。”〔1〕(P452)对此，梁启超认为“有此八者，则不识不知之间，自与他族日相阂隔，造成一特别之团体，固有之性质，以传诸其子孙，是谓之民族。”〔1〕(P452)对民族之所以成为民族的要素，梁启超特别强调语言、风俗、民族性，即“故夫民族者，有同一之言语风俗，有同一之精神性质。”〔1〕(P452)因此，梁启超认为即使是同源尧祖的民族群体，当迁居到遥远之地，与母国民族长久分离，必然在语言、风俗、宗教上产生变异，这时可能已经成为另一个单一民族了，他说：“北国之先（指北方的少数民族），其所自出，可不得考，史家或以为亦神祖黄帝之支裔。虽然，既窜于异域，与母国殊其语言，殊其风俗，殊其宗教，则已不得谓之为同一民族。”〔1〕(P2034)显然，梁启超认为语言、风俗、宗教应该是民族识别的重要因素。

随着梁启超对民族及民族史研究的深入，形成了比较系统且符合中国民族形成发展历史与现实的民族概念。梁启超认为在民族概念诸要素中，民族意识最为重要，他说：“血缘、语言、信仰，皆为民族成立之条件，然断不能以此三者之分野，径指为民族之分野，民族成立之唯一的要素，在‘民族意识’之发现与确立。何谓民族意识？谓对他而自觉为我。‘彼，日本人；我，中国人。’凡遇一他族，而立刻有‘我中国人，之一观念浮于脑际者，此人即中华民族之一员也。’”〔1〕(P3211)在梁启超早期的行文里“中华民族”常常专指汉族，必须注意。梁启超将民族意识总结为“对他而自觉为我”是十分准确的。

此外，梁启超还从中国历史上的事例来进一步论述民族意识，他认为春秋时楚国人说：“我，蛮夷也。”说明当时楚人还是具有独立民族意识的民族群体，而到了战国时已融入华夏，丧失了楚人的民族意识，成为中华民族的一员。接着梁启超又举例：“南越王佗自称‘蛮夷大长’，此即汉武帝时，广东人尚未加入中华民族之表示。及魏晋以后，粤人皆中华民族之一员也。满洲人初建清社，字我辈曰汉人，而自称旗人，至今日则不复有此称谓，有此观念，故凡满洲人，今皆为中华民族之一员。反之，如蒙古人，虽元亡迄今数百年，彼辈犹自觉为蒙古人，而我为汉人，故蒙古人始终未尝为中华民族之一员也。”〔1〕(P3211)梁启超所谓的民族意识，也称为民族共同心理素质，指各民族在形成和发展过程中凝结起来的，表现在民族文化特点上的心理状态，它是在民族共同地域、共同经济生活以及历史特点的基础上形成的，这种民族意识具有很强的生命力和很大的稳定性。有些民族的共同地域、共同的经济生活，甚至民族共同语言等特征都发生了变化，但只要民族意识存在，民族就依然存在。因此，百年以前梁启超就有如此的学术思想，实在是令人钦佩。

除对民族概念进行深入的阐述外，梁启超还对民族与种族、民族与国民的关系及其异同作了分析。他认为民族与种族是不能等同的，“种族作为人种学研究之对象，以骨骼及其他生理上之区别为标识。一种族可析为无数民族，例如条顿种族析为英、德等民族，斯拉夫种族析为俄、塞等民族。一民族可含无数种族，例如中华民族含有羌种族、狄种族，日本民族中会有中国种族、倭奴种族。”〔1〕(P3211)尽管梁启超在使用“种族”这一概念时与今天所指有差异，甚至不太准确，但他对民族与种族的区别思想却是十分正确的。

对于民族与国民的区别，梁启超认为国民是法律学的研究对象，“以同居一地域，有一定国籍之区别为标识。一个民族可析为两个以上之国民，一国民可包含两个以上之民族，例如今中华国民，兼以蒙、回、藏诸民族为构成分子。”〔1〕(P3211)

二

在中国民族史研究中，研究对象为从古至今已经消失和仍存在的民族及其发展历史，这是没有疑义的。但这些民族如何分类却是值得深入研究的问题，而梁启超的民族分类值得重视，其在中国民族史研究的学术发展史上具有重要意义。

1905年梁启超在《新民》杂志上发表了《历史上中国民族之观察》一文，认为中国民族从总体上可以分为9个派系，第一是华族，其他8个派系为苗蛮族、蜀族、巴氐族、徐淮族、吴越族、闽族、百粤族、百濮族。这些民族“皆组成中国民族最重要分子也。”〔1〕(P1685)

到1923年，梁启超在《中国历史上民族之研究》一文中，对中国民族的派系划分又有了新的看法，他将中国民族分为8组：诸夏组、荆吴组、东夷组、苗蛮组、百越组、氐羌组、群狄组、群貊组。各组之下又包含一些民族，因此，梁启超的“组”相当于“族系”的概念。现评析如下：〔1〕(P3217～3229)

诸夏组。诸夏组最早的核心是神话时代许多文化相近的部落，到舜、禹时，民族意识确立，开始有联邦的结合。从夏、商到战国时期，华族也有了空前的发展，广泛吸收周边民族，分布区则“除云南、广东、福建三省，中国本部，皆为诸夏范围矣。”

东夷组。东夷在古代又有九夷的称呼，所以东夷实际上含有众多民族。梁启超认为东夷在春秋前后最著名的民族有莱夷、淮夷、徐戎（按，显然梁启超把他早期的徐淮组又重新分为东夷组，徐、淮二夷包含于其中）。莱夷分布在山东半岛的登州、莱州、青州，在战国时融入华夏族；淮夷历史较为悠久，在《禹贡》、《书费誓》、《诗江汉》中有记载，汉朝以后融入汉族。所以，东夷组的民族是汉民族的重要组成部分。

荆吴组。梁启超的荆族实指楚族，而吴族指春秋的吴国之民，对楚与吴是否是同一族系，梁启超也拿不准，他认为：“吴俗断发文身，其族系与楚较近，尚难断定。”实际上吴族即越系民族之一，春秋以后与楚族一同融入华夏族。

苗蛮组。对苗蛮组梁启超说：“苗、蛮族种类甚多，今在滇、黔、桂诸省者，细别不下数十族，今学者研究之结果，区为三大系，曰苗，曰摆夷，曰倮倮。”对苗蛮组的分类梁启超大约主要是着眼于分布区域，因为苗、摆夷（今傣族）、倮倮（今彝族）主要分布在西南，但族属类别上是有区别的，他们分别属于汉藏语系的苗瑶语族、壮侗语族、藏缅语族的民族。关于苗蛮组的民族融合问题，梁启超有一个看法是十分正确的，即认为汉民族中融合了大量的苗蛮民族。

百越组。梁启超认为百越组内部种类繁多，有越、瓯越、闽越、南越、山越。百越组中的越，指春秋时的越国，在战国时融入华夏。分布在今附近的瓯越及闽越在汉代被迁到江淮间融入汉族。南越属百越系统是对的，但梁启超将之称为摆夷则值得商榷，实际上摆夷为滇之后，同是百越中的支系。山越和南越一样，最后几乎都融入汉族。这是对的，但他又补充道：“从人种上观察，百越与群蛮，可云同系，故或亦合称苗、越。”这一观点较为片面，因为苗蛮组中只有摆夷属百越组。

氐羌组。梁启超对氐羌组的划分最细，分为秦系（秦国之民，后融入华夏）；巴庸系，巴即巴人，庸即《尚书牧誓》中的庸国之民；蜀系，秦汉以后融入汉族；狭义的羌系，内部又有葱茈羌、羌、宕昌羌、邓至羌、党项羌等，这些羌中的许多人也融入汉族；狭义的氐系，唐以后全融于汉族；狭义的氐羌族之最初入中国者，主要指春秋时的姜戎；徼外之氐羌，主要指明清时期四川松藩至雅安一带的羌系民族。在论述氐羌组各系后，梁启超有一段总结性的归纳，至今仍为学术界赞同，并多沿用此说：“氐、羌组在历史上曾建设四大国，一曰汉时之月氏，似与春秋之阴戎同系，本居敦煌，为匈奴所迫西迁，度葱岭，曾征服中亚细亚及印度，惟与中国交涉甚少；二曰六朝时之吐谷浑，国王虽为鲜卑人，其所统部皆氐、羌族，唐时灭于吐蕃，其地即今青海也；三曰唐时之吐蕃，当其全盛时，东向与中国为敌国，在今则为我藩属之西藏；四曰宋之西夏，即前文所谓党项羌之遗胤，元以后全入中国。”

群狄组。在群狄组内部又分为匈奴、东胡、杂胡、其他诸异族等4大类，而其中的东胡、杂胡等之下又分为若干族。

先看东胡。梁启超将之分为汉以前之东胡、乌胡、鲜卑、契丹、渤海及女真、满洲。他认为“东胡民族全部变为中华民族之成分，吾齐但感觉吾族扩大之足为庆幸云尔。”

再看杂胡。梁启超认为所谓杂胡，“大抵皆突厥民族”，其主要者“曰柔然，曰突厥，曰回纥”。

对于与中国民族有密切关系的乌孙、塞种、波斯人、阿拉伯人、犹太人等，梁启超将他们列入其他异族，并认为这些民族在与中国民族的交往中，也有部分融入中国民族之中。

梁启超对民族的分类，一方面反映了他能从总体上认识和把握中国民族的历史发展，而另一方面也反映了他对中国各民族之间相互关联性的深刻洞察。从科学的角度看，这种分类既是一种理论，又是一种方法，现在已经成为中国民族史研究的一种基本范式，长期以来被学者们在研究民族源流史、民族融合史、民族关系史时所采用。

三

汉族是中国的主体民族，人口众多，历史悠久，但在中国历史研究中，却常常忽略对汉民族的研究。梁启超则是较为系统地研究汉族源流的学者之一。在梁启超早期的论著中，常用“中华民族”来指“汉族”，在《历史中国民族之观察》一文中，他曾说：“今之中华民族，即普遍通俗所谓汉族者。”〔1〕(P1678)

梁启超首先认为研究汉族应先解决汉族自古是由单一民族发展而来，还是由许多民族混合而成的问题。对此，梁启超指出：“现今之中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成。”〔1〕(P1680)这是典型的多源合流论，梁启超在当时的历史背景下发此宏论，不仅需要学识，更需要惊人的勇气。对于组成中华民族的多源，梁启超认为：“先秦以前，分宅中国本部诸族，除炎黄一派之华族（谓中华国民族也，以下皆省称华族）以外，凡得八族。”〔1〕(P1680)这8族分别是苗蛮族、蜀族、巴氐族、徐淮族、吴越族、闽族、百粤族、百濮族。对这8族，梁启超从民族融合的角度这样认为：

苗族：上古时苗族与华夏民族就有交往，几千年来一直独立发展。

蜀族：蜀族最早与华夏族交往是在黄帝时代，当时黄帝元子昌意降居若水，娶蜀山氏女，生高阳帝，此后又长期阻隔，一直到秦惠王用司马错灭蜀，蜀族分布之地并入中夏，汉以后蜀族全部汉化。

巴氐族：与蜀非同族，而是世仇，汉以后称为廪君蛮、板蛮，另称为氐族，南北朝时衰落。

徐淮族：也称东夷族，先秦时与华夏有过频繁接触，到秦一统天下，渐渐同化到汉族之中。

越族：吴越族分布在徐淮族的南边，与华夏族有源流关系，是吴泰伯之后。

闽族：汉武帝平闽越后徙其人于江淮间，后多融于汉族。

百粤族：五岭之南的众多民族被称为百粤。

百濮族：主要分布在西南，几千年来只有少量融入华夏。百濮与百粤有一定的血缘关系。

今天来看，梁启超的上述论点似乎不太准确，但在当时点点皆是创新，因为他发前人所未发，特别是他在分述8族以后的总结更是值得重视：“前所列八族，皆组成中国民族之最重要分子也。其族当邃古时，或本为土著，或自他地迁徙而来，今不可考，要之自有史以来即居于中国者也。而其中除苗、濮二族外，率皆已同化于中华民族，无复有异点痕迹之可寻，谓舍诸族外更无复华族可也。若其近古以后，灼然见为外族，其大部分今犹为异种，而小部分溶化以加入华族者，亦有可指焉。”〔1〕(P1685)

以上是梁启超在1905年3、4月间发表于《新民》第65、66号的文章《历史上中国民族之观察》，代表了他当时的学术水平和理论水平，但到1923年他在《史地丛刊》上发表《中华民族之成分》一文时，充分显示了在中国民族史学科建设上已大有建树，认识较前更接近于中国民族发展的历史事实。如对中国民族起源于何地的问题，1903年其看法是：“我中国主族，即所谓炎帝遗胄者，其果为中国原始之住民，抑由他方移植而来？若由移植，其最初祖国在何地？此事至今未有定论。吾则颇祖西来说。”〔1〕(P1678)这显然是受了中国文明西来说的影响。但到了1923年，梁启超对中国民族史的研究进入了一个更高的阶段，研究更加具体深入，对中国民族起源于何处，他全盘否定1903年的看法，认为并非“西来”，并对“华人西来说”进行了有理有据的反驳。首先，他认为中国民族究竟是在本土起源还是外来，在中国学术界本不是问题，但国外学者众说纷纭，本不足信：“中华民族为土著耶？为外来耶？在我国学术界上，从未发生此问题。问题之提出，自欧人也。欧人主张华族外来者，亦言人人殊。或言自中亚细亚，或言自米梭必达美亚，或言自于阗，或言自外蒙古，或言自马来半岛，或言自印度，或言自埃及，或言自美洲大陆。”对此，他回应道：“吾以为在现有的资料之下，此问题只能是悬案。中国古迹之所记述，既毫不能得外来之痕迹，若摭拾文化之一二相同点，攀引渊源，则人类本能，不甚相远，部分的暗合，何足为奇！吾于华族外来说，亦曾以热烈的好奇心迎之，昔诸家所举证，未足以起吾信耳。”〔1〕(P3213)

在对中华民族的源流问题进行研究后，梁启超在1923年还提出了中华民族起源的多元问题，认为中华民族的主干是多元的。虽然不能确定费孝通的“多元一体”理论是否受到梁启超理论的启发，但不可否认，他的理论给了后人极大的影响。

在1923年4月发表的《中华民族之成分》一文中，梁启超提出：“中华民族由同一祖宗血胤衍生耶？抑自始即为多元的结合？”〔1〕(P3212)通过对上古史的考察，梁启超认为中华民族在形成过程中从一开始就是多元的，他说：“我中华族，本已由无数支族混成，其血统与外来诸族杂糅者亦不少。”接着又进一步论证：“故知古帝王之所自出，实无从考其渊源，揆度情理，恐各由小部落崛起，彼此并无何等系属。盖黄河流域一片大地，处处皆适于耕牧，邃古人稀，尽可各专一壑，耦俱无猜，故夏、商、周各有其兴起的根据地。……诸部落以联邦式的结合，在‘群后’中戴一‘元后’，遂以形成中华民族之骨干。”〔1〕(P3213)

此外，梁启超还从“诸夏”概念中的“诸”字来分析多元问题，即“吾族自名曰‘诸夏’以示别于夷狄。诸夏之名立，即民族意识自觉之表征。‘夏’而冠以‘诸’，抑亦多元结合之一种暗示也。”〔1〕(P3213)从传说中的古代帝王都城不在相同的地方，即神话时代的包牺、神农生活在黄河下游，而有史之后的尧、舜、禹三帝，反而居住在山西，这也暗示着中国文化并非一元的发展。梁启超的这种中华民族多元起源理论，在当时黄河流域是唯一起源地的“一元说”占统治地位的时代，是具有时代创新意义的。

而对于整个中国的民族，梁启超也认为是多元的，是多元的民族构成中国民族。多元民族为：中华族（指汉族）、蒙古族、突厥族、东胡族、氐羌族、蛮越族。对上述各族的形成与发展，梁启超有如下的分析：〔1〕(P3214)梁启超的民族分类虽有诸多不妥，但其认为中国民族多元构成，各民族多元形成的思想是值得充分肯定的。

中华族是由多元构成的，其血统与外来诸族杂糅者不少。

蒙古族有狭义和广义之区别，狭义的蒙古族专指建立元代的蒙古族；广义的蒙古族应指历史上东胡系统的山戎、乌桓、鲜卑、吐谷浑、奚、契丹、室韦、鞑靼等。故广义的蒙古族是多元的。

突厥族与今欧亚间的土耳其同源，与历史上的匈奴、柔然、铁勒、回纥等同族源，中亚和中国新疆、甘肃、云南的回回就是突厥族系。

东胡族也有狭义和广义之区别，广义的东胡族与蒙古族有关，而狭义的东胡则专指分布在东北和朝鲜半岛的肃慎、挹娄、勿吉、、高句丽、渤海、女真等。梁启超的这一观点与今天的观点出入较大，现在学术界普遍认为东北民族有三系，即东胡系、肃慎系、秽貊系，而他所列的民族多属肃慎系。

氐羌族有汉之月氏、唐之吐蕃、宋之西夏（按，当为党项羌）、元之乌斯藏、明之西蕃。

对蛮越族，梁启超列举了几乎中国南方的绝大多数民族。他将所列举的民族统归一系是不妥的，至少应包括今天的苗瑶语族和壮侗语族民族才对，而且应分为两部分。

四

民族融合是民族史研究的又一个重要内容。对此，梁启超也格外关注，他当时将融合称为“化合”，认为民族化合可以极大地推动民族的发展。他说：“凡一民族之组成分子愈复杂者，则其民族发展之可能性愈大。……我族亦循此公例，四五千年，日日在化合扩大之途中，故精力所虽甚多，然根柢亦因之加厚。”〔1〕(P3215)中华民族就是在不断融合异民族的过程中发展壮大的，当然，这也不是在短时期内完成的，而是经历了漫长的历史过程，“甲时代所谓夷狄者，乙时代已全部或一部编入诸夏之范围，而同时复有新接触之夷狄发现，如是递续编入，递续接触，而今日硕大无朋之中华民族，遂以成立。”〔1〕(P3215)这一论断可以认为是汉民族形成的“滚雪球”理论的最初源头。

关于中国民族融合的途径，梁启超认为有多种情况：〔1〕(P3219)

“其一，寇暴内地，留而不归，后遂散为齐民。”即指入主中原的少数民族，在汉文化的影响下融入汉族。

“其二，华人投入其族，抚有其众，因率以内附。例如桓云败后，其子诞亡入蛮中，为太阳蛮首，率万余落附魏。”

“其三，（少数民族人口被）略卖，为奴婢，渐孳殖成偏氓。”汉代的“僮”，唐代的“僚奴”最后都融入汉族。

“其四，历代用兵征服，强迫同化。”

在上述理论中，梁启超提出了一个就当时而言很有新意的概念——“强迫同化”。所谓强迫同化是指：一个民族利用暴力或特权强制别的民族放弃自己的特征而成为它的一部分。在中国历史上，强迫同化的情况也很多，例如汉族政权在征服其他民族后“以政治手段支配之，感化之，使其逐渐同化，如对于氐、羌、苗、蛮屡次之改土归流是。”此外，“用政治上之势力，徙置我族于他族势力范围内，使我族同化力得占优势，向其地发展。”〔1〕(P3230)

与强迫同化相对的是自然同化。自然同化一般表现为民族之间进行交往时，一个民族或其中的一部分自然吸收另外一个民族的文化（按，本处指广义的文化），逐渐改变，直至完全尚失自己的民族特征，变成了别的民族。整个过程是自愿、自然的渐进发展，没有借助任何暴力。对此，梁启超认为在中国民族的同化过程中，也存在自然同化，具体表现为：〔1〕(P3230)

其一，各少数民族以平等交往的形式和汉族接触，最后融合于汉族。

其二，我族战胜他族（政权），徙其民入居内地，使濡染我文化，渐次同化。汉徙百越于江淮，汉魏徙氐羌于三辅，唐徙突厥于塞下便是例子。

在自然同化和强迫同化之外，梁启超还列举了一些民族融合的特例：〔1〕(P3230)

其一，“他族征服我族，经若干岁月之后，遂变为文化上之征服者。如鲜卑、女真、满洲诸朝代是。”

其二，“他族之一人或一部落，以归降或其他原因，取得中国国籍，历时遂变为中国人，如汉之金日NB177，晋之刘渊，唐代大多数蕃将皆是。”

其三，“缘通商流寓，久之遂同化于中国（按指汉族）。”

在讨论了民族融合的相关问题之后，梁启超又讨论了另一个值得重视的理论问题，即：为什么汉民族在民族融合过程中常处在融合的主体地位，而很少有汉族被其他民族大量融合的情况。对此，他认为有以下原因：〔1〕(P3230)

汉族在地理上有区位优势和文化影响力，即“我所宅者为大平原，一主干的文化系既已确立，则凡栖息此间者，被其影响，受其函盖，难以别成风气。”

汉族有交际功能极强的汉文和汉字，由于汉文和汉字被周边民族广泛使用，所以汉族不易被他族同化，即“我所用者为象形文字，诸族言语虽极复杂，然势不能不以此种文字为传达思想之工具。故在同文的条件下，渐形成一不可分裂之大民族。”

汉族有博大的包容之心，欢迎异族人口和异文化的加入，即“（汉族）夙以平天下为最高理想，非惟古代部落观念在所鄙夷，即近代国家观念亦甚淡泊。怀远之教胜，而排外之习少，故不以固有之民族自域，而欢迎新分子之加入。”

中国地广人稀，各民族有广阔的生存空间，相互之间“交互徙置，徙置之结果，能增加交感化合作用。”

汉族是一个爱和平、讲中庸之道的民族，“对于他族杂居者之习俗，恒表相当的尊重，（所谓因其风，不易其俗；齐其政，不易其宜），坐是之故，能减杀他方之反抗运动，假以时日，同化自能奏效。”

汉族还通过与其他族的通婚，来“促进彼我之同化。”

汉族周边的强大民族入主中原后，“自然为我文化中枢地，渐变其质。”

在民族关系史的研究中，有民族融合就显示必然有频繁的民族交往，这个交往便是民族关系，所以对民族关系，梁启超也有深入的研究，最为突出的就是他从世界民族交流的角度，对东西方民族的交流作了总结。他认为各民族之间的友好交往能够促进世界的进步。但和西方民族相比，西方民族是主动要求与异民族交流，而中国则是君主好大喜功，意气用事，根本不顾国情和人民的意愿，频频向外扩张，如汉武帝与外民族的交往不以经济、文化为重，而是以政治为重，在于个人的好恶，故中国和中亚民族的交往虽多，利不在己，反成累赘，“即如汉武者，岂非不世之雄主哉？彼其愤于匈奴之NB178辱侵暴，赌全力以雪之，以民族排外之思想，固亦尝有不得已者存；未及末流，乃不啻绞内地民庶之脂膏，以奉事小夷，利害之颠倒甚矣。”〔1〕(P2030)正因如此，汉文帝、汉景帝积累起来的社会财富也耗费殆尽！以他们这种方式进行民族交往，发展民族关系是应当否定的。

五

综上所述，梁启超是中国民族史研究和学科建设的开拓者。他首先提出了中国民族史的学科概念，并在1900-1923年间，不断研究、总结，不断调整自己的学术观点，使之更加符合中国民族发展的客观规律，最终形成了公认的中国民族史学科，从而丰富了中国史学的内容，同时也显示出梁启超的史学研究是以民族史为中心的。他在1901年发表于《清议报》的《中国史叙论》一文说：“泰东（按，指东亚）之主动全在中国，故泰东史中中国民族之地位，一如世界史中阿利杨（今译为雅利安）民族之地位。”〔1〕(P1621)接着又进一步指出：“民族为历史之主脑，势不可以其难于分析而置之不论。”〔1〕(P1621)其后，在1902年发表于《新民》杂志的《新史学》一文中又进一步深化历史研究以民族史为中心的思想，他说：“历史者，叙述人群进化之现象也。……历史者，叙述人群进化之现象，而求得其公理公例者也。……历史者何？叙人种之发达与其竞争而已，舍人种则无历史。”〔1〕(P1632-1634)最后，他指出：“叙述数千年来各种族所以盛衰兴亡之迹者，是历史之性质也；叙述数千年来各种族所以盛衰兴亡之故者，是历史之精神也。”〔1〕(P1635)这是多么精辟而深刻的见解。

正是在历史研究应该以民族史研究为中心的学术思想指导下，梁启超的中国历史时代划分也突出了这一精神，他认为，中国历史发展可以分为上世史、中世史、近世史三个时代。上世史要研究中国民族如何发展、如何竞争；中世史要研究中国民族如何与亚洲各民族竞争，以及中国各民族如何发展；近世史要研究中国民族联合亚洲其他民族如何与西人竞争等问题。

行文至此，可以将梁启超的民族史学思想小结如下，作为本文的结束语：

第一，把民族史研究作为中国历史学研究核心的史学观。

第二，中华民族多元起源与发展的民族史学观。

第三，各民族共同创造中国历史的民族平等观。

综上所述，梁启超对中国民族史研究的学术影响和对中国民族史学科建设的贡献将永载史册。

第8篇：各民族文化交融的意义范文

[关键词]中国文化；“挑战与应战”；冲突与融合

[作者简介]赵业丽，广西大学公共管理学院马克思主义哲学专业研究生，广西南宁530004

[中图分类号]Go　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2728(2011)02-0120-04

20世纪80年代末90年代初，苏联的解体、东欧的剧变，把世界带入了一个崭新的时代，这就是所谓“后冷战时代”。在后冷战时期的世界中，文明之间的冲突与融合不断加强，同时也成为这一时期的突出特点，在这一背景下，中国文化何去何从，成为一个炙手可热的话题。本文拟从汤因比的挑战与应战理论的角度对后冷战时期中国文化的未来发展方向作出初步探讨。

汤因比在《历史研究》一书的第十三章谈到著名的“挑战与应战”理论，这一理论认为，来自于不同方面的挑战推动着文明的进步，这种挑战包括自然的挑战、异族的挑战等等。这种挑战要有一定的力度，不能太弱，否则，不足以使人们对原有的文明进行调整。另外，人们要对这一挑战采取积极的措施应战，从而促进原有文明的发展。汤因比在这本书中说，“创造是一种遭遇的结果”，一次遭遇的结局是不能预测的和事先决定的，而是产生于遭遇本身，如同一次新的创造。这里我们且将遭遇理解为一种挑战，这种挑战是不确定的，多变的。如果能成功地应对遭遇和挑战，则实现了一次创造。汤因比在这本书中还举例说：“一个依靠猜测和直觉在无法预料的战争中屡战屡胜的人是军事天才。历史上的大多数军事天才，比如像克伦威尔和拿破仑那样具有多方面素质和远见的统帅，都明确地承认兵力、火力以及情报和战略并不是给他们带来胜利的法宝。在把所有可以衡量和把握的因素充分估算之后，也就是在强调‘上帝站在庞大的军队一边’，‘上帝帮助那些事在人为的人”’。胜利就是成功地应对遭遇和挑战。

这个理论运用到文化发展中也是同样的原理，文化的每一次前进和发展，都是人们对来自各方面的挑战和遭遇积极应对的结果。就像美国当代学者和思想家丹尼尔・贝尔在《资本主义文化矛盾》中所说：“对我来说，文化是想对生存困难提供一系列内在一致的应对的努力，所有人在他们的生活过程中，都会面对这些困境。”

一、近代以来中国文化面临的挑战

近代以来，中国的政治、经济面临着来自各方面的挑战，文化也不例外，中国文化所面临的挑战不仅有来自中国传统文化内部的矛盾，也有在中西文化交流和碰撞中的冲突，这里笔者将近代以来中国文化所面临的矛盾和冲突分为显性挑战和隐性挑战。

(一)文化冲突――显性挑战

从发达国家的威胁(外部的挑战)和国内文化建设(内部的挑战)的曲折经历来看，中国文化自近代以来，至少经历这样三次大的挑战：鸦片战争、和改革开放。

第一次：鸦片战争。中国近代史上，西风东渐，新旧激荡，西方资本主义文化对古老中国的冲击日益广泛深入。鸦片战争时期，西方的坚船利炮轰开了中国的大门，也惊醒了中国人民，中国被迫应战。在这场战争中，中国文化面临了规模空前的挑战，这场战争也使国人在反思，中华泱泱大国，中华文明源远流长，为什么在西方列强的坚船利炮面前却显得如此不堪一击。中国知识分子和有识之士上下求索，什么样的文化能够拯救千疮百孔的中国。他们开始“睁眼看世界”，向外夷寻求救国救民的道路。林则徐主张：“制炮造船则制夷已可裕如”，魏源说“师夷之长技以制夷”，表明他们已经意识到中国的科学技术不如人，中国文化的“器”和“用”已经不能适应当时的形势需要，必须加以变革，提出了要向西方学习，“以洋人为师”的历史性要求。

第二次：。鸦片战争后，中国先进的知识分子学习西方、追求进步，不断探寻救国救民的道路，这种向西方学习的动力，最初是来自外来的冲击，缺少自身的文化批判与文化自觉。在经历了外来文化的不断碰撞与冲击后，中国文化的自觉意识不断深入，就是中国文化实现由“外在冲击”向“内在转化”过程的转折点。

通过由“外在冲击”到“内在转化”的历史转折，中国人找到了符合中国国情和文化传统的思想武器――马克思主义，从而达到了文化自觉的高度。马克思主义是一种国际性的学说，它能够在一定历史条件下，超越时代和民族的局限，成为指导中国救亡图存，走向民族复兴的强大思想武器。与此同时，马克思主义传人对中国的传统文化也形成一次巨大的冲击和挑战，中国的传统文化如何与马克思主义实现更好的融合，实现中国传统文化的创新和马克思主义的中国化，是中国文化面临的一次遭遇和挑战。如何应对挑战，实现中国传统文化的综合创新是中国文化前进和发展进程中所面临的重要问题。

第三次：改革开放。从20世纪70年代中国开启了与西方缓和的大门到如今全方位多角度的改革开放，国门向世界开放，西方政治、经济、文化随之传入，中西思想文化之间的交流和碰撞，对于中国传统文化无疑是一次巨大的挑战。改革开放30多年来中国社会发生了深刻的变化，在经济领域取得了举世瞩目的成就，我们对西方文明的态度也日益理性和科学，但中国政治、经济、文化许多深层次的问题依然没有解决，这需要我们借鉴、吸收人类文明一切精华，同时挖掘、继承中华民族的优秀文化传统，在此基础上形成中华民族21世纪的新文化。这个过程需要耐心，更需要大智慧。这是一个艰巨的任务，需要一代甚至几代人的智慧和锲而不舍的努力，应切忌急于求成的心理。

(二)文化融合的困境――隐性挑战

文化的冲突是一种挑战，文化融合在某种意义上也可以视为一种挑战，这主要是基于在文化的冲突和交融的过程中，一些民族或国家政治、经济发展的局限性所考虑，文化融合的背后其实也隐藏着对这些民族和国家的一种遭遇或者挑战。

1.全盘吸收

文化在融合和交融的过程中，不免要借鉴和吸收其他民族文化。在借鉴和吸收的过程中，会出现一种不可取的情况：不加筛选的全盘吸收。不计后果地泥沙俱下、全盘吸收的借鉴和融合的文化势必不能适应不同民族的具体情况，甚至会出现冲突和矛盾。因为文化是具有民族性的，有些异质文化相互交流可能会产生互斥的现象，所以就需要在借鉴和吸收西方国家先进文明成果的同时，认清本民族文化的特点，不要盲目地全盘吸收。

2.阶段性困境

文化在发展的过程中不断吸收和借鉴其他文化的优秀成果，但是在这个过程中有些先进文化的优秀成果也许会因为某种原因暂时不能为我所用，随着人们理性的不断完善以及社会政治、经济各方

面制度的不断健全，即可超越这个阶段，但是在此阶段却存在着困境，笔者将其称之为“阶段性困境”。有些政治、经济制度比较落后的国家这种情况更为普遍，笔者认为，这种“阶段性的困境”对于落后国家和民族文化来说也是一种挑战或冲击。针对此困境，首先应意识到挑战的存在，并对自身作出相应的调整，积极应战；其次应具体问题具体分析，充分考虑本民族的具体情况，采取适当的、积极的措施应战，促进本民族文化的发展。

二、后冷战时期中国文化对挑战的应对

(一)后冷战时期的特点之一：文明的冲突与融合

文明既是冲突的，又是可融合的。“在恩格斯那里，恶是历史发展的动力的表现形式。”[3]㈣’’这里的“恶”不是道德上的意味，而是哲学上的辩证法，意思是：只有活的因素注入事物体内，才会让死气沉沉的事物焕发生机，发生质变，正是因为有了“恶”，有了这些活的因素、新鲜的因素，历史上的每一次民族之间的冲突，最终都走向了融合。不同文明之间之所以能够走向融合，是因为异质文明之间通过相互吸收和借鉴这些“恶”或活的因素，达到了互相交融的目的。文明必须通过交融才能发展，没有交融也就没有今天丰富多彩的世界文明。

融合和交融在世界文明的形成和发展过程中起着至关重要的作用，冲突和碰撞也是交融的一种重要形式，在文明的发展进程中也一度产生深远的影响，许多交融和融合正是在冲突的形式中进行的。原始人群的冲突推动了文明的产生，例如，中国古代黄炎大战的神话传说就记载了华夏文明产生之初的冲突场面。与此同时，文明也在通过冲突的方式进行交流和融合，中国古代的一些发明创造曾经通过战争传到阿拉伯，再传到欧洲；西方的文明最初也是以冲突的形式传到东方，传人中国。

(二)中国文化应对文明的冲突与融合：借鉴和吸收

冲突不可避免，融合也势不可挡，我们应该理性地面对文明的冲突与融合。从世界各民族文化产生和发展的历史与实践中不难发现文化的交流与碰撞对文化发展的积极推动作用。世界各民族文化也正是在互相交流和融合、相互借鉴和促进中获得繁荣和发展的。作为人类优秀文化的一支的“中国文化要获得发展，那就必须以开放、宽容的健康文化心态，自觉地积极置身于世界文化交流的历史大潮中，冷静而严峻地正视它与其他民族文化的冲突与碰撞、交流与融合”。

笔者认为，首先，我们应抛弃民族悲观主义的论调，既不要夜郎自大，也不要全盘西化，中国文化应深深植根于中华民族优秀文化的土壤中，相信我们的民族文化具有独特的魅力和博大的相融力，并虚心借鉴和吸收外来有益的文化，在此基础上实现中华民族文化的综合创新。其次，在全球经济、政治一体化的世界，文化应该是多元共处，求同存异的，依靠公正合理的契约精神和社会规范秩序，呼吁全世界应为人类共同的美好未来创造一个良好的政治、经济和文化环境。

三、后冷战时期中国文化未来发展方向

面对后冷战时期，世界各民族文明之间的冲突和融合，中国文化应向何处去?笔者认为，中国文化的未来发展方向应是：具有中华民族精神和神韵，广泛吸收不同民族优秀文化成果，在后冷战世界中，通过文明的冲突和融合，不断实现自身充实和发展的一种新文化。

(一)中国文化的发展要有民族精神和神韵，即要有民族文化之魂，这是中国文化的独特性

文化具有民族性，反映特定民族的知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗及价值观念等，所以，某个特定民族的文化具有独特性。文化的民族性是指在特定的民族文化类型中，反映民族精神、民族特性、价值观念、思维方式、理想人格、国民品性、伦理观念等，是思想文化积淀的个性特征。不同民族的文化都有自己特定的民族精神，如人们常说的中华民族精神、美国民族精神、英国民族精神、法国民族精神等，这些都表现出了文化具有的民族性差异，文化具有民族精神。

1.民族精神的涵义

民族精神是一个现代话语，由西方学者最早提出这一概念。学术界关于民族精神的界定众说纷纭、莫衷一是。民族精神是一个内容丰富，层次多样的概念，要想准确地表述其深刻的内涵，必须使用正确的方法论。笔者更为认同从应然的、动态的、系统的视角来界定民族精神概念。民族精神是指处于某一共同体的主体在长期的生产、生活实践中，也即在主体改造自然和社会的过程中经过不断的提炼和化育而形成的一种精神产物，这种精神产物能够被这个共同体所广泛认同和接受，维系和推进着共同体生存和发展。它集中表现为处于这个共同体的人们的行为方式、思维方式和价值追求等等。民族精神是一个民族生命力、创造力和凝聚力的集中体现，是一个民族赖以生存、共同生活、共同发展的核心和灵魂。在十六大报告中指出：“在五千多年的发展中，中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。”伟大的中华民族精神，深深地根植于绵延数千年的中国优秀文化传统之中，始终是维系中华各族人民共同生活的精神纽带，支撑中华民族生存发展的精神支柱，推动中华民族走向繁荣、强大的精神动力，是中华民族之魂。民族精神具有“民族性、时代性、历史继承性、自觉能动性和开放性等特征”。

2.民族精神内在地蕴含着文化认同

中国文化应该有自己的民族精神和特点，而不应该盲目地崇拜西方。对于文化，笔者认为，不存在优劣之分，而是要有本民族的特色，是否更适合本民族的发展，能够使本民族达到文化认同。“文明是一个文化的复合体，是一种复杂的文化，在这个复合体中，许多人享有一些共同的元素(commomelements)。”许多人之所以能够和愿意享有这些共同的元素，是因为他们认同这些共同的元素，认同这些共同元素背后所承载的一个核心，这个核心就是文化，也就是达到文化认同。

亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中写道，“在后冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别……在这个新世界中，区域政治是种族的政治，全球政治是文明的政治。文明的冲突取代了以前的超级大国的竞争”，比如美苏争霸等等。在这个新世界中除了有文明的冲突，也有文明的融合和交融，我们看到的更多的是具有文化亲缘关系的国家在经济上和政治上的相互合作，而且建立在具有文化共同性的国家基础上的国际组织，如欧洲联盟，远比那些试图超越文化的国际组织更为成功。

(二)中国文化通过借鉴吸收实现自身发展

民族精神具有开放性，作为一种具有民族精神的文化同样也是开放和包容的。中华文化拥有悠久的历史，博大精深，在世界文明发展史上具有举足轻重的作用。当然，我们也不能因此而盲目自大，固步自封，在发展具有本民族精神和特点的文化的同时，我们也应该借鉴不同文化和不同文明的先进成果，充实和发展本民族的文化，使本民族的

文化在与其他文明或文化的不断冲突和融合中，实现跨越式的发展。这里不仅包括对外来文化借鉴和吸收，也包括对本民族传统文化中合理成分的继承和发展。

正如亨廷顿先生所说，冷战后的世界，主宰全球的将是“文明的冲突”。面对世界不同文明之间的日益冲突与融合的趋势，笔者认为，中国文化的发展应该融入文明的冲突与融合的大潮中，应该说当今的中国文化已经具备了理性和科学地对待东西方文明中优秀文化传统的实力和机遇。中国的哲学思想的合理成分，如整体宇宙和谐观、天人合一的自然观、和而不同的和平发展观以及悲悯众生的慈悲情怀等。西方文化的先进成果，如古希腊的哲学思想、罗马的法治思想、基督教的平等观念以及建立在此基础上的民主、人权、法治、公平等政治理念和文化传统，都是值得我们深入研究、发掘和借鉴的。

所以，中国文化除了保持自身的民族性，具有特定的民族精神以外，还应不断地通过借鉴和吸收实现自身综合创新和健康发展。只有这样，我们才能继承优秀文化传统，保持其独特的魅力，又能使其在新形势下不断创新，保持其生机和活力，从而构筑起中华民族新世纪的核心文化价值观，实现中华民族文化的伟大复兴，推动人类文明的进步和发展，实现人类文明的和谐发展。

第9篇：各民族文化交融的意义范文

关键词：多民族文学；民族文学；汉语文学；融合

前言

多民族共存的社会格局决定了多民族文学共存的现实，少数民族文学和汉语文学共同构成了中国文学，但是长期以来，在政治形态和意识观念的影响下，中国文学格局一向以汉语文学为主导民族文学为补充，少数民族文学的主体性被忽略。随着中国文学的深入发展，如何在中华文学体系中体现多民族国家多元一体的事实格局，多民族政治共同体内部的文学关系如何梳理等有关中国文学如何发展的问题逐渐凸显。与此同时，随着世界民族族群意识的觉醒，世界文学格局中多民族文学的差异性和特殊性逐渐得到重视，成为世界文学话语的重要构成。内外因素共同作用下，多民族文学教育逐渐成为中国文学研讨的热点问题。多民族文学教育的本质是肯定民族文学在中国文学中的主体性，把民族文学和汉语文化放置于平等位置，跨越差异，进行文化资源整合，共同构筑中国文学的格局，因此，多民族文学教育的展开实际上也是民族文学和汉语文学融合发展的肯定和促进。

一、多民族文学概念强调了多元文化的交融发展

多民族文学教育展开首先要做的是明确多民族文学概念。虽然近年来多民族文学理念渗透于中国现当代文学史讨论中，但是对于什么是多民族文学并无统一的说辞。根据各方面的探讨，笔者理解多民族文学是在基于多元一体政治格局的基础上，使民族文学由原来汉语文学的补充或点缀，获得文化上的主体性，使其摆脱当前在中国文学中的边缘状态。这个概念的成立意味着之前所定义的以汉语文学为主导的中国文学向更为宽广的方向扩容，中国文学概念被重新诠释，之前以汉语文学为主导的中国文学转变为民族文学和汉语文学的共同构建。在多民族教育实践过程中，就要通过民族文学和汉语文学形态的共建来体现以上对中国文学的诠释，而这种诠释和体现的过程自然也是民族文学和汉语文学融合发展的过程。多民族教育以民族文学和汉语文学共建中国文学概念需要解决以下问题：第一，民族文学的主体性；第二，民族文学和汉语文学的求同存异。多民族文学教育对以上两个问题的解答过程也是民族文学和汉语文学融合发展的过程。首先，从前者来说，多民族文学认为民族文学和汉语文学一起构成和推动了中国文学的发展，都是中国文学的组成部分，因此，民族文学自然需要和汉语文学获得同等地位，能够平等对话，而不是处于中国文学史的边缘地带。多民族文学把民族文学和汉语文学相提并论，强调其主体性，意味着民族文学和汉语文学是平等但又有差异的两种文学形态，两者具有异质性，并不能完全糅合在一起，共同作为中国文学的内驱要素，两者需要融合创新才能形成凝聚力，共同推动中国文学的发展。[1]由此可见，在多民族文学教育中对民族文学的主体性明确，在中国文学体系内，其必然需要和汉语文学融合发展。其次，从民族文学和汉语文学的求同存异来说，在教育实践中，民族文学和汉语文学共同成为中国文学教育的内容，但是两者又存在着差异，要使两者有机结合，成为中国文学不可分割的一部分，就需要对两者寻求共性，求同存异，如汉语文学拥有发达的书面文学传统，而藏族、蒙古族则有口头文学传统，也有部分民族口头文学和汉语文学共存，这些文学形态都是中国文学形态的一部分，只是文学载体不同，认知和明确书面文学和口头文学的差异，并从中寻找共性，使其共生共存，在这个明确特殊性并保持一致的实践中，实际上也是民族文学和汉语文学相结合发展的过程，自然也是两者融合发展的过程。

二、多民族文学教育肯定了文学的历史交融

全球化背景下，世界各地的联系越来越紧密，和现实情境相一致，知识界开始颠覆单一国家或民族主流民族历史叙事的潮流或模式，开始提倡性别或族群话语，以族群嬗变和互动视角来讲述文学现象称为世界文学研究的跨国转向，族群文学成为超越国别文学叙述的支撑点，多民族文学教育由此而起。族群文学的研究自然需要从族群文学的历史源流来把握，因此，沿循历史脉络解读多民族文学便成为多民族文学教育的必然内容。在中国历史发展中，民族文学和汉语文学的发展一直是你中有我、我中有你同生共创的发展状态，中国文学的发展一直是民族文学和汉语文学互动互融的过程。[2]历史已成过去，但是历史并未完全抹平民族文学和汉语文学交融发展的历史，以南北朝的诗歌为例，虽然当时的《乐府诗集》中很多民族诗歌的内容已经遗失，但是胡琴、琵琶、羌笛等民族特色乐器却在遗存诗歌中多有出现，以此便可以想象当时民族文学和汉语文学共荣共生的和谐情境。每个民族的文化或文学都不是单一发展的，各民族之间的文学发展都相互影响，特别是中国历史上由于战争或政治因素造成了多次民族迁徙，每一次民族迁徙都意味着迁徙民族和其他民族的融合，而民族融合环境下，表现在文学上便是民族文学和汉语文学的融合，如辽金时期，汉语诗词中包含了民族文化的成分，特别是汉语戏曲等民间文学的民族成分更加明显。中国历史中的多民族融合使得民族文学和汉语文学也相互交融，中国文学史中包含了大量少数民族的文学成分。[3]虽然历史发展中民族文学一直和汉语文学共生互融，共同构建了中国文学的框架体系，但是由于汉族人口数量的绝对优势和汉语语言的官方通用下，当下教育体制对于中国文学的表述理所当然地指向了汉语文学，无论是中国文学史的编写，还是教育体制中的文学教育，以及大众视野中的中国文学概念，都从事实上佐证了这一点。在汉语文学被作为中国文学的全部或主导时，中国文学历史发展中汉语文学和民族文学的共生互融的事实被遗忘或忽略。而这种情况在大众的视野由汉语文学转向多民族文学时，民族文学的历史发展和嬗变成为关注的焦点，多民族文学共存共荣的历史融合自然而然便会重新提起或发掘，在多民族文学教育展开时，民族文学和汉语文学的融合发展的历史真实面目最终会突破教育体制、意识观念和语言等因素的阻隔重新回归到民众视野中，而这种回归也将成为民族文学和汉语文学融合发展的开端。

三、多元文学评价体系需要整合民族文学评价资源

文化是人类在不同生存发展环境中自我保护、自我表达的机制，虽然表述方式不同，但是所有文化表达的都是共同的人性。文学是文化重要的表达方式之一，不同文化体系的文学表达各有特点，对不同文学表述差异的学习和了解，可以扩展人类对人性认知的宽度，同时也能让人类在多种文学表述中探寻人类共性的边界，因此，对于各种文学形态都需要端正认识。不同文学作品由不同文学创作者创作，由于创作者本身的文字水平和思想认知的限制，文学作品有高低之分。同时，由于表达需要，文学作品有多种体裁，不同体裁的文学作品有不同的评价标准，才能使文学作品得到合理评价。特别是在文学教育中，更需要借助科学合理的评价体系来对文学作品进行分析，从而通过文学评价使学生对文学作品有一定的判断。文学评价体系包括多个方面的内容，思想性、作品形态、作品表达、语言文字、文学价值等都是文学评价的标准，越全面的文学评价体系得到的评价结果更加客观。多民族文学理念下，汉语文学和民族文学共同作为民族文学的构成部分，更需要多元文学评价体系才能使评价结果接近客观事实，而多民族文学教育也需要通过这个评价体系来对学生进行引导。由于社会环境及文化发展的影响，少数民族文学形成了各种神话、史诗、歌谣等文学作品，同时由于文字及书写习惯所限，部分民族文学并未成为书面文学，而只是用口头方式传承下来，成为口头文学，这些形式各异的文学作品具有不同的文学价值，如少数民族歌谣是民族民众人际交往、调适身心、沟通神灵的媒介，而民族史诗则传达了民族特定的宇宙观，对民族历史进行了记忆。和书面文学一致，各种形式的少数民族文学都是人类用身体、仪式进行的文化展演，在人类影响上和书面文学有同样的价值。但是在当前的文学评价体系中，书面文学是文学的唯一形态，汉语语言是主要评价语言，这样的文学评价体系自然把民族语言创作的民族文学和口头民族文学排除在外。在多民族文学教育中，随着民族文学的主体性加强，以及主体地位的回归，必然要形成新的文学评价体系，扩大文学层面，调整评判标准。新的文学评价体系对民族文学形态特征的兼顾，以及对民族文学评价资源的整合，也是变相的民族文化和汉语文化的融合发展。

四、多民族文学教育实践以汉语语言为主导

语言是文化的一部分，语言中蕴含着特定的文化信息，对某种语言的文学使用，自然会使作品具有以上语言所对应的文化意味，而这种由于不同语言使用而进行的文学创作也是文化之间的交融。由于语言和文化的密切关系，因此，在文化教育中，用什么语言来书写往往就成为文学研究的重点问题。由于汉语的官方使用和大范围内应用，当前的少数民族文学作品主要分为本民族语言所创作的文学作品和用汉语创作的民族文学作品，以本民族语言创作的民族文学作品自然不存在语言文化的差异问题，但是对于以汉语创作的文学作品目前还有不同的认知。有人认为汉语和特定民族文化不属于同一个文化系统，无论是汉语的文化表达，还是汉语对民族韵味的反映，都存在欠缺，因此，对于汉语创作民族文学作品还存在一些争议。另外，也有观点认为，民族文学的特质在于民族思想文化，关键是文学中的价值观念和思想意识，使用汉语创作对于民族文学有影响但影响并不大，而且汉语创作还有利于汉语文学作品的广泛传播，有利于民族文学作品的影响扩大。[4]争议归争议，事实上，由于民族学生的汉语学习，相当一部分的民族学生并未掌握民族语言文字的使用，而在现实教育中，高等院校的文学教育也往往是以汉语来教学，20个拥有一级语言学科学位授予权的“985”院校几乎都有汉语言文学，但是仅有中央民族大学等四所大学设置了民族语言学科。现实的客观情况决定了即便是民族文化和汉语文化并列于院校的课程内容中，但是由于民族语言普及限制，多民族文学教育实践仍然主要是以汉语为主导，民族语言的离席意味着多民族文学教育实践只能以汉语为主，在民族学生对汉语的输入学习中，以及汉字的输出创作中，汉语的文化意义已经和民族学生原有的母语文化进行了对接或融合。

五、多民族文学以多元一体文学共同体为目标

费孝通先生曾经对多民族共存状态及趋势提出了美美与共的总结和构想，这个观点是在多民族不同文化、不同历史的差异基础上为各民族寻求和谐发展的模式，对多民族文学同样有借鉴意义。形成于不同民族文化背景的每个民族文学都有自己的特点，文化的差异决定了民族文学的差异和分歧，在文学历史发展的长河中，各民族文学不同程度地参与到中国文学的发展创造中，最终形成了中国文学体系内部你中有我、我中有你的文学生态。多民族文学的提出虽然强调了民族文学的特殊性和差异性，并对民族文学的主体性提出了要求，但是最终的目的是强调民族文学的价值意义，并对其在文学史中进行明确地位，意图通过民族文学地位的合理确定和文学资源的合理利用推动中国文学发展，而并非对民族文学厚此薄彼。无论是汉语文学还是民族文学都要置于中国文学的语境下，多元文化政治共同体决定了多民族文学教育的最终目的形成多元一体文学共同体。[5]在这个构想下，各民族文学都共同参与到中国文学历史的发展中，共同创造中国文学史，而这种参与并非是无序杂拌，而是少数民族文学和汉语文学的相互融合创新来实现。多民族文学教育对以上构想的实践，首先，便是树立多民族文学史观；其次，通过各种方式促进民族文学和汉语文学的融合。多民族文学史观自然会对民族文学和汉语文学融合关系给予肯定，在此文学观引导下，多民族文学教育要明确各民族文学的差异和特征，使各种文学都能从其他文学中寻求到可以融合的要素或方式，并以各种方式来促进其融合交流，而中国文学统一体开放和包容的组织结构也为民族文学和汉语文学的融合提供了更多可能。

结语

虽然长时期以来，少数民族文学和汉语文学在历史发展中互融共生，共同推动了中国文学的发展，但是由于族群力量、语言等方面的差异，少数民族文学在历史中的影响和作用并未在中国文学史中真实呈现，中国文学体系形成了汉语文学一支独大的格局，这种格局不仅使少数民族文学既有的贡献和价值难以得到正确评估，同时也局限了中国文学的多样化发展。随着民族意识的觉醒和民族文学的价值发掘，多民族文学必将成为中国文学发展的主要趋势。多民族文学理念是中国文学内部的反思和重构，其对中国文学概念扩容和新文学格局的重建，都意味着多民族文学教育的过程也是民族文学和汉语文学融合发展的过程，对多民族文学教育的系统梳理和认知，将有助于民族文学和汉语文学更好地融合发展，民族文学和和汉语文学的同创共生也将最终促进中国文学的大繁荣。

参考文献：

[1]李宏岩.英美文学参照下民族文学创作的文化认同差异[J].贵州民族研究，2015，(11).

[2]陈跃红，付海鸿.多民族文学教育的融合与发展——北京大学中文系陈跃红教授访谈[J].百色学院学报，2013，(2).

[3]肖昕茹.我国少数民族流动人口社会融合现状研究[J].云南民族大学学报，2015，(1).

[4]张利玲.汉语言文学对湘西民族文学的渗透和影响[J].吉首大学学报，2009，(2).