以人民为中心论文精选(九篇)
第1篇：以人民为中心论文范文
民族性原本是政治学、人类学的概念。当民族的“自我独特性”和“民族身份”处于需要强化的历史阶段，民族性话语往往会成为一支强大的话语力量。近代以来，国势低弱、中西文化的不平等状况强化了中国学人自卑与自强的双重心理，面对“中西、古今、体用”等两难选择，民族性话语成为中国文学理论在处理中西古今关系、解决资源配置及方法选择上的一种元理论话语模式。 然而，民族性话语毕竟是一个充满多义性、矛盾性的话语系统，具有浓郁的时代性、情感性、地域性，而这些自身问题往往又被带入文学理论的研究中来。比如，历史地看，中国文学理论的发展在不同时期均表现出不同的对外关系倾向:或保守的激进，过于强调传统的力量;或开放的激进，过于依赖西学资源的引入。这种历史的情绪化表现显然应该得到进一步的清理的矫正。而诸如“民族性话语概念元素的逻辑关系”、“民族性话语的历史表现及其最终形态”等问题，则仍需要从根源上予以剖解分析。惟如此，才能处理好传统与现代、自我与他者的关系，实现中西、古今的融会贯通，完成中国文学理论的时代性创生。 一、模糊与纠结:民族性话语的内涵及命运 (一)民族性话语的内涵 民族性话语往往与民族主义、爱国主义、民族话语权等概念纠结在一起，从而形成一个复杂的概念群，其间的界限与关系含糊不清。从学术考古学和理论谱系学上看，这个概念群仍然是西方舶来品。 总体上讲，在西方学术界，学者对这些概念的区分也是五花八门、各说各话，并未形成一个固定的、为大部分人所普遍接受和认同的结论。这自然很符合人文社会学科发展的一般规律。在中国学术界，古今问题和中西问题是每个历史时期的显著问题和矛盾的集中地，是选择中国文学理论发展所必须回答和必须解决的前提，所以，这两组相联结的问题必须用一个概念或范畴加以表征才能进一步形成理论话语系统。这个范畴就是“民族性”。 “民族性”的概念和定义同样相当模糊。“对特定群体和类别的人们来说，民族性概念可能是主观的或者客观的、含蓄的或者鲜明的，明显的或者隐蔽的，可接受的或不可接受的，自相矛盾的或者含糊不清的……。它们把这些标识联系到关于文化—社会—阶层—种族或国家的思想上。”［1］(P225) 若从辞义上考察，在英文中，“民族性”可以是ethnicity，也可以是nationality，前者指族群意识，后者强调国家意识。当从人类学的角度把中国视作一个多民族国家时，民族性即ethnicity;若把中国当作一个各民族的共同体即“中华民族”时，民族性即nationality。近代中国是以整体的“中华民族”这一主体与西方世界发生关系的，所以更侧重于国家意识方面，民族性等同于国家性。但是，无论是ethnicity、还是nationali-ty，都强调在与他者的比较中自我作为主体的基本属性，即我之区别于他者的自我性、独特性、差异性、完整性。这就是民族性话语的核心。因此，“民族性”是基于本民族的独特属性而与其他民族相区别的比较概念，它试图清晰地标识出不同民族主体之间的差异与界限。或者说，民族性即对自我共同体的标志和属性的一种主观认同和追求。 文学理论的民族性概念则禀有中国文化的心理、情感特征，二者呈现出同质同构的存在样态。 “在文艺理论和文学批评领域，‘民族性’这一概念的产生以及关于这一概念的持续了近一个世纪的论争，从根本上说，是最充分地体现了上述中国文化的发展特征的。”［2］(P239) 中国文学理论近代化、现代化的转型过程，历史地表现出古代传统文论被否定、西方文学理论处于强势地位，从而自然而然地在文学理论自西向东的流动态势中呈现出中与西的对立、传统与现代的对立。一般而言，越是处于弱势地位的存在，越是需要强调其存在的自我性、合法性。近代以来，虽然古代文论暴露出更多的自身缺陷，然而中国文学理论的新形态却远未生成，中西对立、强弱对比的语境所造成的中国学人文化心理上的陷凹，愈发导致文化心态上的焦虑、急躁、以及明确的功利目的。由此，建设“当代的”、“中国民族性的”文学理论，便成为中国文学理论的历史任务和主题。 “中国的文学理论”逻辑上就等同于“民族性的中国文学理论”，民族性话语由此层面折射出民族文化与文学理论的弱势地位和复杂心理。 (二)民族性话语的历史纠结 民族性话语是民族主义思想的衍生品。中国的民族主义思想首先是近代的，其次是较为复杂的。 虽然这一思想成为中国学术发展的最深层的意识力量，然而，历史地看，无论是民族主义思想还是民族性话语，都存在着内在的深刻悖论:从情感上需要强化，在理性上却予以反抗;从政治上需要认同，在文化上却必须反对;从国际关系上必须重视，在国内关系上却必然淡化。即表现为在此种场合的反抗和在彼种场合的尊崇。 但是，不管承认与否，民族主义文化心理永远是中国学者的指导意识，居于压倒性地位。然而，随着历史的演变发展，有三个原因也导致学者们的理性意识不能完全屈从于纯粹的情感形式。其一，世界已经进入全球化时代，全球化与民族主义的矛盾是明显的，而全球化与地方化却在矛盾的张力中同时得到强化。于是，全球化与民族主义的悖论成为中国学人的理性泥淖之一。其二，西方现代哲学与近代哲学不同，近性主义哲学、欧洲中心主义图景、政治上的专制主义与封建主义、人类学的男性中心主义等等，表达的是同一个结构主义主题，即一个具有一个中心、一个完整而明确的意义的结构。这里，中心永远居于权力地位，权力与信息影响从中心向四周扩散并控制边缘。而到了现代，西方现代哲学最为集中的改变和表现形式，是取消了中心、否定了意义、修改了信息流动与权力控制的单向性，并强调对话、平等及意义的生成性。这种变革为中国学者欢呼，因为它与中国文化的核心思想———“和”形成遥相呼应、殊途同归的态势，由此，视界融合、对话商讨、以及对殖民主义和文化帝国主义的批判，成为中国学者的理性追索形式。并且，由于这些思想均来自于西方，所以中国理论的他依性、缺乏原创性也在此受到不同程度的批判。其三，民族主义有政治民族主义与文化民族主义之分。中国学者具有强烈的国家意识和民族认同意识，强调对外关系的对立与自我的独立，这可谓政治民族主义;同时，中国学者还具有天下意识、开放意识、以及理论探索上与日益强大的国势相对称的学术诉求，而这种种的思考又不断强化着他们的文化认知与使命。因此，政治民族主义与文化民族主义的交错对立往往同时出现在理智和情感中，撕扯着他们的灵魂，令他们表现出在民族主义取舍去从上的选择之难。#p#分页标题#e# 除此之外，客观上讲，民族性是一个民族的本质属性，这种属性必然能够从当下的文化现实中分析结晶出来，民族性就是本民族文化的核心属性。从古代中国的历史发展来看，中国文化的民族性特征是非常明显的，但是近代以来，中国文化处于外来压抑、中西混杂、未有主导、无所适从的境地，无法使之生成一个基本固定的、可供分析的民族存在属性。 那么，在逻辑和现实必要性两个方面，民族性必然寻求“传统”这一力量的支持。尽管传统是变化的，但是传统基本是有据可查、可资立足的，所以，民族性与传统达成了话语权的同谋，民族性通过传统的内容与形式加以表达和再现。这样，民族性话语的深层结构无不具有传统性、后视性、复古性、保守性，而且，这种保守性有时还呈现为极端激进的保守。这类封闭保守的民族性话语或隐或显地存在于近代中国文学理论的各个历史阶段，以中国本位为旨向，试图在不可规避的中西文化交流的大潮中捍卫传统文论的民族地位。如果说，这种内含多重动因的言语表达显示了政治的策略和必要性的话;那么，当历史跨入了21世纪，在历史文化语境发生深刻变化的今天，若仍抱守这种带有封闭色彩的自我独特性显然已不合时宜，也已成为拖拽中国文学理论健康发展的后滞力量。因此，这种单向立足于自我传统资源的民族性话语势必历史地走向终结。 (三)民族性话语走向终结的现实逻辑 首先，中国文学理论的民族性话语母体是一种“被侮辱与被损害的”民族主义，民族性的认同和民族属性的确立，产生于与西方世界的不对等交往。 中国古代较少民族主义概念，只有以华夏为中心的天下主义，这种民族观在晚清以来由于国家地位的改变而发生了逆转。在被动开放、中外文化不平等交流的背景下，中国人遭受西方列强侵略的屈辱心理与奋发自强的救亡图存意识相互交织，中国文化书写了漫长的争论与探索的文化变迁史。屈辱心理和情感焦虑支配着从改良主义到洋务运动、从辛亥革命到、从新中国成立到改革开放等不同阶段的抗争与探索，期间，中国学人一直在寻找中国文化与西方文化的恰适关系，寻找中国文学理论在世界上的位置、以至中华民族区别于他者的特殊属性，从而形成了挑战与应战、批判与调和、接受与排斥的中西文化关系的摇摆机制。由此，中西、古今之争也成为中国文化现代化变迁的一个重要内容。 当然，中西和古今可分为两个大的问题，但古今问题是由中西问题引起的，中西居于主导地位。也就是说，中国的民族主义产生于近代中国与西方世界既有民族矛盾、又有民族交往，既要反抗西方、又要学习西方的时代困境中，建基于国家民族之间不平等的发展形态和文化心理的对峙中，所以，每当中外各层面的冲突产生并加剧，民族性问题就会集中出现，成为一种对外防御和自我保护的工具。因此，我们发现，民族性是一个“历史性”的概念，它更多适合于某个特定的历史时期，归属于特殊的历史范畴。而当中国国家实力上升、中国文化与西方文化处于平等对话的良性态势时，整个社会文化心态便会发生不同以往的变化，以“对立”和“保守”为特征的中国民族性话语自然会随着历史的演进而失去根基，走向消弭和终结。 其次，民族性具有情感性，一个重要的体现就是对文化“自我身份”的焦虑。对民族文化的认同越强烈、越明确，民族自豪感就越强，越能焕发出民族精神;而在遭遇外来文化压力而被迫作出文化调整时，文化认同或文化身份的确认问题也会暴露出来，形成在文化选择过程中的认同危机和情感压迫。 这一点与具有主动引进外国文明传统的日本不同，在充满民族文化自豪感的中国，外来文明渗入的每一步几乎都是被动的、曲折的，几乎都与民族生存和社会危机休戚相关。故而，中西文化之争具有十分明显的政治性质，文化领域中出现的混乱、冲突和丧失自信，被视作整个民族动荡、危急和丧失独立性的精神表征。于是，中华民族形成了较强的消除中西文化的不平衡、重建民族文化体系、重新找到民族自信的历史紧迫感。这就是“民族性话语”的情感“焦虑”。这种情感焦虑与义理性、逻辑性不能划等号，民族性具有合情感性，却未必具有合理性;封闭与保守的文化追求与开放、积极进取的时代精神相违背，是逆历史潮流而动的。所以，一旦我们用义理性来考察反省这个问题，民族性就会成为一个过时了的历史问题，就会在理性的审视中变味。因此，理性的平和、视界的高远，以及中和的理念、融通的操作模式，必然取代偏激保守的民族性话语。 再次，自我与他者的复杂关系所产生的民族性话语的内在悖论和张力，也使之充满了解体的必然性。民族性话语一方面强调处于封闭形态的自我性、区别于他者的独特性;另一方面，这种自我性和特殊属性又必须依赖于他者的烛照才能得以显示。 这种必须拒斥和不得不接受的内在悖论，瓦解了民族性话语本身。民族性通过对比与否定的机制来实现，民族性这个概念的主要功能，是用来在某一群体与另一群体之间作或明确或含蓄的对比，这样，任何时候使用民族性概念，肯定都有“我们”与“他们”之分。然而，标识和对比本身又是动态的，是随着环境背景的变化而变化的，同时，这些由不同的层次、标识和对比所建立起来的界线并不排除人们在各个群体或类属之间的往来，也不因他们的往来而阻止了民族的认同或被认同。因此，在这个意义上，中国文学理论的民族性话语又内含着辩证理路，在特定的社会或民族国家中，“我们”和“他们”的对比是通过否定的范畴来确定的:对比是中与西、古与今的对比;否定是对传统的否定，也是对西方的否定，更是对自我的当下状态的否定。这就是民族性概念的辩证法。这样，对于他者的依赖、对于“对比”关系的强调，必然要求民族性走向一种交流形态的共存———民族主体在对立格局中与他者悖论共生，在与异族的交往中借助异族去指认、想象并生成自己。 #p#分页标题#e# 所以，以封闭为特色的民族性与开放性旨向是完全不相容的，民族文化的发展必须以开放性为前提。 从现实的情景来看，虽然这种内在的逻辑在中国似乎很难展开，近代以来，民族性话语在多个历史阶段之所以成为引人注目的话语表达，总是隐含着对立排他的多重缘由、以及民族情感的诉求，甚至任何以推拒姿态置自我于世界之外的诱因，都会成为保持“自我存在”、保持纯洁性的心理先导。但是，经过了漫长曲折的社会现代化的转型，在当下中国，如果我们真正既要保持文化的民族个性、又要不断吸收世界各民族的优秀文化因子，如果我们真正要在对话、交流、融合中熔铸出具有现代性新质的中国文化;那么，遵循事物发展的规律，秉持开放的旨向、博大的胸怀就是必不可少的，狭隘、封闭的民族性话语也就必然走向终结。 二、“虚在”与“实存”:民族性话语的历史存在及消解过程 (一)民族性话语历史存在的三种形态 中国文学理论的民族性话语，有一个从显到隐、自身演变消失的历史过程。从文化发展的历史形态看，民族性话语的历史存在可以分析为: 1．作为纯粹的民族情绪和心理表征的、强势的民族性话语。作为民族情绪的一种表达，民族性以偏激的保守为特征，拒斥外来文化。这种民族性作为心理上的强势话语，得到中国人相当长一个历史时期的认可。但是，尽管其势力强大，却未必在实践中得到实在的回应与应用，处于“虚在”的状态。 2．与开放性并生共在的民族性话语。中国文学理论被动变革、不得不走中西融合会通之路，以及由中西文化论辩体式所呈现出来的文化震荡，具有被动的开放性。这里，民族文化对西方文化或拒或迎，民族性的保守性与实际上的开放性并行不悖。只是，这里的保守性作为纯粹话语形式被架空，开放性却是这种民族性的历史实在样态。 3．正在消失的民族性话语。在国家日益繁荣、社会心态日趋理性的今天，极端保守的民族性话语已经失去了任何存在的意义，中国文学理论正表现出中和的胸怀与姿态。如果说，在2中，1作为制衡全盘西化的力量、同时也能够多少反映当时学界的声音包括文化的焦虑心态，有其存在的历史必要性的话;那么，在3中，“虚在”的情感上的民族性及其心态已经基本消失，如果继续延用“民族性”这一概念，那么其内涵和外延均需重新界定。与其如此拖着一个不合时宜的概念的沉重尾巴，还不如直接以3的形式终结了它更好。 我们再来具体分析。民族性话语作为第1形态主要集中于之前，在改革开放后的文化论争中也时有体现。南社成员冯平面对西方文化东来之汹汹气势就大声疾呼:“慨自欧风东渐以来，文人学子咸从事于左行文字，心醉白伦之诗，莎士比之歌，福禄特尔之词曲，以谓吾祖国莫有比伦者。呜呼!陋矣!……彼白伦、莎士比、福禄特尔辈固不逮我少陵、太白、稼轩、白石诸先哲远甚也，奈何尽弃国学而学于人?”［3］开了中国近代以来文学理论复古的先声。一战后，梁启超欧洲游历归来，发表《欧游心影录》，痛斥欧洲文明之弊病。梁漱溟著有《东西文化及其哲学》，坚信人类文化要发生“由西洋态度变为中国态度”的“根本改革”，全世界都要走“中国的路，孔家的路”，未来文化就是“中国文化之复兴”。陈嘉异在长篇论文《东方文化与吾人之大任》中，认定东方文化有西方文化不可比拟的巨大优越性，“故将来之世界文化，必为吾东方文化此等精神所缔造而成”［4］(P311)。1949年之后的30年，我们总体上闭关锁国，可谓一元独尊，然20世纪90年代举“失语症”旗帜的人依然认为，“当代文学批评的有效话语是自‘五四’以来不断引入的西方文论话语，而国学精粹———中国古代文论却束之高阁正被人淡忘，他们把这种‘胡音噪闹，母语希声’现象称为‘失语症’”［5］(P819)。由此可以看出，在一个多世纪汹涌激荡、你来我往的中西文化交战中，民族性话语时不时会跃上风口浪尖，成为时论核心。但是，保守的民族性话语尽管强势一时，又会历史性地快速跌入谷底，遭到各方面的批评和抛弃。这是一个很有意味的现象:民族性确乎是中国近代以来民族文化心理最恰切的表达，但是，保守的民族性却总是在各个时代都受到质疑批判。从历史的实在状态观察，这种极端狭隘的民族性话语尽管真切地表达出国人的民族性心态，但是，中国人对待外来文化又从来不是封闭拒斥的，这就使得此种狭隘的民族性话语事实上成为不受欢迎的话语形式，沦为一种潜在的情感式“虚在”，停留在空洞的概念意义上;而真正在历史现实中占有更多话语权力、发挥实际效力的，是在跌跌撞撞地对外开放中的互动与融合。开放性，才是中国文学理论对外关系史的“实存”态度和状态。 在2中，民族性话语的封闭性与开放性处在并在态势，开放性对封闭性从民族性话语内部展开了重新阐释与消解，从而造成民族性话语的歧义和由保守形态的“虚在”向开放形态的“实存”的潜在变化。这里，民族性话语没有也不可能被完全抛弃，但是却被从内部阐释为两个内涵:A，保留第1形态的纯粹民族性话语的情感特征，它仅仅作为精神符号和概念而存在;B，释民族性为开放性，认开放性为民族性之必有内容。表面上看，前者仍然处于话语的显赫地位，但在实践上却被架空、忽视，后者才是实践中的实存状态，并且，后者对前者的再阐释，也表现出一种伪装成民族话语的新话语。尽管A也还能在一定语境中得到共鸣，但它因为不能适应当今世界文化交流与融合的现实境遇，不能为中国文化提出切合实际的突破性良方，必然沦为纯粹的情感符号和概念。这样说并不意味着中国人放弃了民族性话语A，那种伪装了的、被重新阐释的“民族性”话语B也并非对民族性话语A的实质视而不见，只是没有否定民族性话语A的心理背景和需要，并在特殊的历史语境中，从依然顽固的民族性话语的内部开始革命性的颠覆，在实质上开始抛弃A这个作为情感和纯粹概念意义上的形而上学的空壳。#p#分页标题#e# 事实上，这种剥离民族性话语的孤立性、封闭性，从B的角度阐释民族性、倡导民族文化的融合或综合，随着历史的发展在数量和影响力上远远超越了A，甚至让人有种错觉，以为民族性就是B这种融合会通的实际操作方式。可见这种消解的力度之大。虽然A与实际操作层面的、重视中外文化交流和对话汇通的B同时存在，但是我们要做的，仍然是通过变通的方式对民族性话语进行内部改造和重新阐释，并历史地表现为在实践领域里对民族性狭隘心理的摒弃，以推进A这种民族性话语的彻底“虚在”化。这样做，既不伤害中国处于低凹地带的文化自尊，又能确保中外文化交流与中国文化现代化的路径的畅通。 (二)民族性话语在胶着中突破 无论中国人的情绪如何焦虑，或如何试图强化自我特性，中国文化包括文学理论的发展事实上却无视这种民族性情结;无论“民族性”的要求多么强烈，“中国文学理论”却不可能仅仅是“只有中国有，其他人没有”的东西。更多中国文化内核的发掘，以及民族文化关系在本质上所具有的社会性、交往性等等，都导致民族主义理论及其话语不能再作为强势话语统摄于学术殿堂。然而，它又不能被放下，于是，作为解决这一尴尬局面的手段，民族性话语就只能从内部改造、重新阐释，促进和壮大以“开放性、对话性、平等性、融合性”为基本特征的内涵表达。 在中外古今多维的复杂关系中，传统和西方文化发生了长久的争执与摩擦、批判与融合。比如，我们经历了近代以降“中学为体、西学为用”的论争;五四时期，有着“全盘西化”式的“批判”，调和论者折中公允的理性态度，学衡派“情感中立”的文化融铸论，十教授的“中国本位文化论”，战国策派的“文化综合时代论”;以及之后的以马克思主义中国化、马克思主义文学理论的形成为标志的“融合”等各种典型形态。在以上种种形态中，开放性永远都是实存的文化主旋律。尤其是20世纪末中国社会的改革开放，文学理论也走向了新的改革开放:改革是文学理论范式的革新，开放是与世界文学理论的对话、交流与融合，八九十年代文学理论的盛大景观就是在“西化”与“传统”的并行与纠葛双重力量的作用下铸就的。人们对西方文学理论有热衷、有抵制、有平静的思索，同样，对自身文化传统也有怀念、有反思、有重建。这种文化多边力量的交互影响与作用，正是新时期文化和文学理论发展的一个鲜明特色。我们看到，新时期的文化和文学理论建设表现出两种相反的路子，即以“现代化”与“方法论”为主题词的西化之路，和以“国学”为主题词的传统之路，并历史地呈现为一中一西、一左一右的两种力量、两种道路的对立与互补。正是在这种双重力量的综合作用下，新时期文学理论在中与西的斗争对立中融合会通，在多元文化背景下走向综合与创新，其胸怀之博大、志向之高远、精神之刚健、德性之宽厚，前所未有。 历史自然地抛弃了狭隘民族主义情绪的民族性话语，走向第3形态。21世纪以来，文学理论研究愈发在心态上趋于平和，在路径上趋于明确，在方法上趋于多元。究其原因，一方面，中国文化传统研究多年来积淀了许多丰富成果，尤其是中国文化传统的整体性“和合”思维，在新的历史时期得到重新挖掘和重视;另一方面，西方现代思想界亦开始呈现出新的动荡和创造，以阐释学哲学、存在主义、现象学、新历史主义、巴赫金的对话理论、哈贝马斯的商讨理论，以及后现代主义对西方中心主义及其固化的结构、单一的意义的颠覆消解等，都使得多元思维、无中心结构、对话与共同体的存在形式、意义生成的历史性等理念成为一种时代主导，这些思想渐次被中国学人所接受。这样，中国古典文化传统与西方现代哲学思潮在更多的层面产生呼应，促使中国学术界酝酿形成新的天下主义:它既消除了中国传统文化的自卑，又削弱了对西方文化的崇拜;既矫正了夜郎自大、天下独尊，又不必惟西方文化思想马首是瞻，从而达成“古今转换、中西会通”的共识。如此一来，在信守中外融通、古今转换的必然路径前提下，中国文学理论那种含有偏激保守情绪的“民族性”话语，事实上正在走向终结。这是历史发展的逻辑必然。 三、会通与转换:中国文学理论发展图景前瞻 如果说，保守、焦虑的民族性文化心态和情感在对话与交流的语境中消失，中国文学理论抛弃了对立，抛弃了对“自我性”消失的担忧，走向视野的融合，走向文学理论深层次的结构性革命;那么，也就宣告了与此相关的民族性话语的彻底消解。当虚构的理念不再发挥作用，当中国文化的发展不再困守于民族主义的紧箍咒，这便预示着中国文学理论研究开始卸下沉重的心理负担，轻装上阵;同时，便也只剩下了“中外会通、古今转换”这一实践操作方式，让我们能够走向实际，进入实践环节。“在涉及到当代中国文论发展的文化选择方面，主张重视传统文论资源，融会古今，贯通中西，走综合创新之路，这种见解毫无疑问占据着主导地位。”［6］在独立以保持自我性、对话以成就关系性的文化场域，如何致力于找到自我与他者对话的渠道，惟有真正“通”开。会通、转换、对话、融合，其最终目的是“通”，只有通了，才能架起二者自由往来、资源共享的桥梁。“通”，是中西文学理论交流的最高境界，而要做到“通”，必须在深层次的心理结构图式上完成“格式塔转换”，即心理结构的整体转换。 中国哲学的思维方式和方法论要义在于“同”和“通”。是以“通”求“同”，以“通”达“同”。“同”是一种宇宙存在的整体状态，包纳万物万事;而“通”则是克服万事万物之间的差别和隔阂，通过事物与事物之间、人与自然之间的交流和沟通，达到物物相通、人物同在的一种途径和状态。“通”的精义所在，并非是否认事物的差异性并消灭它，并非是强求一致和同化异己，恰恰相反，而是强调同一性和差异性的互通共在。“‘通’是中外古今文艺理论交流融合的桥梁，中西传统在这里进行碰撞和交流，传统与现代在这里进行对话和应答。”［7］(P14)#p#分页标题#e# 当然，相通不等于相同和划一。当我们发现和理解这种应合现象时，并不仅仅是去说明和描述某一理论事实，而且要去理解和阐释这种现象存在的可能性和潜在意义，进入一种善出善入、东西交融的境界。由此，我们应该把对传统的理解和对现代的描述结合起来，在寻求理解中理解自我，追寻东西方美学的原始魅力，确立整体性的东西方相通的理论渊源。 一个民族的传统文化不同于一个人的身外之物，是不那么容易与所有者分离的，它深深根植于相关主体的心理图式中，成为主体存在的一个有机部分，最终演化成深层的文化心理图式。文化的融合，意味着文化本身的某种变异。移植的过程是一个双向同化的过程:一方面，外来文化同化了引进者的主体心理图式;另一方面，引进者本身的主体心理图式也同化了外来文化本身。因此，真正意义上的传统创造性转化，在我们看来实质上就是一种转型，即心理结构上的“格式塔转换”。由于中西文化是两种相对异质的文化体系，在整体上不存在一方融解另一方的实力，因而作为中西文化融和的产物，新文化本应是一种既不同于传统、又有异于西学，同时却又兼有二者成份在内的文化新图式。它的必要历史前提之一，就是传统的深层结构被打破，从而为与东西方文化的重新组合创造条件。 总之，作为中国文学理论发展的历史实存，民族性话语不是应该不应该的问题，而是在某个历史时期具有出现与存在的必然性和合理性、在另一个历史时期却具有消失的必然性与合理性的问题。当我们有意无意地、作为口号或作为潜在的努力方向，把“中国文学理论”当作一个问题、当作一个努力的目标时，“民族性”的内涵实际上就一定存在于我们的逻辑和情感世界里，并影响着我们的各种努力。只是，在今天，“民族性”话语本身已经不能精确地描述我们的学术本质特征，作为一个口号型概念，它的消失具有历史的合理性和逻辑的必然性。
第2篇：以人民为中心论文范文
论文关键词：民族精神；马克思主义；爱国主义
民族精神是一个民族在长期的共同生活和社会实践基础上形成的，为该民族大多数成员认同、接受的积极与进步的思想品格、价值取向和道德规范的统称，是民族心理特征、文化观念和思想情感的综合反映。它是一个民族赖以生存和发展的精神支持，是民族进步和发展的动力来源。对于一个民族或国家而言，如果丧失了民族精神，就会陷入民族虚无主义的深渊，就不可能持久地存在和发展，甚至有被时代淘汰的危险。
2003年胡锦涛在全国宣传思想工作会议上深刻指出：“当前和今后一个时期，宣传思想工作要坚持把弘扬和培育民族精神作为宣传思想战线极为重要的任务。要在爱国主义、社会主义旗帜下，倡导一切有利于民族团结、祖国统一、人心凝聚的思想和精神，倡导一切有利于国家富强、社会进步、人民幸福的思想和精神，倡导一切用诚实劳动创造美好生活的思想和精神，不断增强中华民族的凝聚力。深入持久地宣传和贯彻尊重劳动、尊重知识、尊重创造的方针，宣传和弘扬解放思想、锐意改革、艰苦创业、开拓创新的精神，不断增强中华民族的创造力。既要继承优良传统，又要体现时代进步的要求，不断丰富和发展民族精神的内涵。”这一论述深刻地阐述了弘扬和培育民族精神的重要意义，向全党和全社会提出了弘扬和培育民族精神的重大课题。要实现大力弘扬和培育民族精神这一伟大目标，就必须把民族精神教育和马克思主义教育相结合，使二者相互促进，相得益彰。
一、民族精神必须以马克思主义为指导
民族精神作为一个历史范畴，它形成于民族国家的发展过程之中，以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的中华民族精神，是在长达五千多年的漫长历史进程中，中华民族在生产劳动和社会生活中，通过思想感情、意志信念、心理素质、道德观念等长期相互交融凝聚而形成的，体现着不同时期的不同社会主题。因而，它需要在历史发展中不断地提升，也需要在不同的时代注入新的活力，包括在理论上不断创新那些具有生命力的思想成果。这样就必须有一种新的理论思想作指导，才能使民族精神活力永存。马克思主义作为人类社会迄今为止最科学、最进步的思想理论体系，代表着全世界无产阶级和广大人民群众的根本利益和要求，体现了当今社会的时代精神，揭示了人类社会发展的客观规律，为我们提供了正确的世界观、价值观和方法论指导，审视、塑造了引导时代精神的发展脉络。中国共产党人正是以马克思主义为指导，在领导人民革命和建设的实践中，不断结合时代和社会的发展要求，丰富和发展着中华民族的伟大民族精神，先后形成了“井冈山精神”“长征精神”“红岩精神”“延安精神”“西柏坡精神”“雷锋精神”“抗洪精神”等等。这些都是对中华民族精神的丰富和发展的生动体现。中国共产党人不但在实践中不断创造奇迹，丰富和发展中华民族精神，赋予中华民族精神以新的时代特征，而且他们把马克思主义原理与中国革命和建设的实际相结合，在理论上不断创新，先后产生了马克思主义中国化的三大理论成果——毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，也正是在中国化的马克思主义——毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的指导下，中华民族精神才沿着正确的方向在实践中不断提升，永葆生机和活力。
同时民族精神是民族文化的结晶，民族文化是民族精神深厚的生命之源。这就要求我们必须善于从整个社会主义先进文化发展的高度来思考民族精神的弘扬和培育问题，必须以马克思主义为指导，用“三个代表”重要思想统领文化建设，立足改革开放和现代化建设的实践，着眼于世界文化发展的前沿。既要大力发展和继承民族文化之精华，又必须注重吸收世界各国人民创造的优秀文明成果，积极进行文化创新，不断丰富人们的精神世界，增强人们的精神力量，为弘扬和培育民族精神提供最先进的文化基础。
因此，脱离时代和世界文明发展的民族精神的弘扬和培育，只能导致狭隘的民族主义，没有马克思主义作为指导的民族精神教育，不仅会导致民族精神在综合国力的竞争中发挥不了巨大的精神动力作用，还会阻碍民族精神在社会历史发展中丰富和提升。
二、马克思主义理论赋予民族精神以科学的理论基础
马克思主义是人类社会最科学、最进步的思想理论体系，不仅为弘扬和培育民族精神指明了正确的方向，而且赋予中华民族精神以科学的理论基础，它使弘扬和培育民族精神从感性上升到理性，由自发变为自觉。以爱国主义为核心的中华民族精神，是中华民族五千多年来生生不息、发展壮大的伟大的精神动力，也是中国人民在未来的岁月里薪火相传、继往开来的强大精神动力。作为中华民族精神的核心，爱国主义是团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息等伟大民族精神的灵魂，中华民族精神的全部内涵都以此为主线来延伸和展开，并为民族精神的发展提供了强劲的激励力量和鲜明的目标方向。广大人民群众都具有较强的爱国情感，把他们潜在的和朴素的爱国情感转变为理性的爱国主义思想，除了要用祖国悠久的历史文化传统、祖国美好河山以及祖国建设的伟大成就来加以激发外，还需要进一步把这种朴素的感情上升到理性认识的高度，从而使他们的爱国之情得以深化和持久。因此，我们在对广大人民群众进行民族精神教育时，必须加强以毛泽东思想、邓小平理论，特别是以“三个代表”重要思想为核心内容的马克思主义理论教育，帮助广大人民群众从理论的高度把握现阶段弘扬和培育民族精神的内涵、特征和基本要求，使群众所具有的爱国之情，通过系统的理论灌输和正确的价值观的引导，转化为坚定的报国信念。无论形势怎样变，爱国之心永不变，报国之志永不改。
爱国主义是一个历史的范畴，在社会发展的不同阶段、不同时期，爱国主义具有不同的具体内容，并与一定的社会制度以及这个制度下占统治地位的意识形态相联系。辛亥革命前，中国封建社会、半殖民地半封建社会里的爱国者，不论是那些血染疆场，为捍卫祖国的领土完整、主权独立而英勇献身的将领，还是那些苦心探索、革新图强的志士仁人，他们的爱国主义往往与忠君思想联系在一起，是为维护和加强封建专制统治服务的，他们所爱的“国”是只有地域概念的封建王朝。而在当代中国，爱国主义和社会主义是统一的，它主要表现为爱社会主义祖国，拥护中国共产党的领导，把个人的理想和事业融汇于祖国的社会主义现代化建设的伟大事业中去。同时民族精神的核心——爱国主义就其表层来讲，它反映的是人们长期形成的对自己祖国的一种质朴真挚的感情，但就其深层而言，反映的则是人们对自身与祖国利益关系的自觉认识和立志为祖国利益而奋斗的奉献精神，这种自觉认识和奉献精神，仅靠那些感性的参观、访问、凭吊和“屈辱史教育”是难以牢固地培育和树立的，必须通过以解决世界观、人生观、价值观为目的的马克思主义理论教育。在当前就是要用中国化的马克思主义——毛泽东思想、邓小平理论，特别是“三个代表”重要思想来武装广大人民群众的头脑，加强马克思主义理论教育，打好科学理论基础，帮助他们运用马克思主义的立场、观点和方法来观察、分析和解决问题的能力，自觉地将个人的荣辱与国家的盛衰紧紧地联系在一起，把对祖国深沉的爱，把个人的远大理想和抱负，化作立志图强、报效祖国的实际行动。
三、民族精神教育丰富了马克思主义理论教育的内容
第3篇：以人民为中心论文范文
一
香港后殖民理论与分析当历史进入到20世纪后半叶,随着人文社会科学领域的新方法不断推出,后殖民主义理论受到香港学界的重视,成为分析东西方文化冲突、香港文化身份和大众文化走向等问题的有效性方法。然而,对这种“后”理论的阐释和评价中隐藏的问题仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛围中的意义,就显得尤为重要。（一）后殖民城市与香港文化梁秉钧（也斯）①在诗歌创作以及理论批评方面有不俗的成绩,写过不少谈论香港文化的文章。他曾在艺术中心举办了多次以香港文化为题的讲座,并辑成《香港文化》一书,强调香港的混杂和边缘处境,其话语叙述不是中心叙事而是拼贴似的多种边缘叙事,在多元文化的拼贴变化中生长出香港的新文化精神。在梁秉钧看来,各种权力话语从各自不同的立场阐释香港的当代意义,使香港变成各种意识形态角力的场所,或成为一个等着人们填空的飘浮能指。“后殖民的意识,来自对殖民处境的自觉,自觉殖民处境做成对人际关系与文化的扭曲,做成种种权力不等的沟通与接触,这可以开始在现实政治改变之前,亦可以远远落后在现实政治之后。”②这主要是因为香港文化处在西方与东方文化张力场的夹缝中。梁秉钧的追问抵达了文化根源问题,他看到了殖民历史给香港打上的西方色彩并将西方看成中心主义霸权话语,在这种话语前,东方明显处于弱势地位。这种被中心话语殖民地位的形成,无疑与文化殖民的教育紧密相关。“香港处于中西文化之间,却因为殖民地的教育与文化政策,令学生对两边传统的认识都相当破碎。开放性变成毫无选择地输入外面的东西,文化身份建立不起来不是由于真正的国际性的包容,而是由于自我否定、自己对自己的认识。香港文化的历史资料散失,缺乏研讨和整理,教育方面从没有本土文化历史的反省。本土的文化活动缺乏对本土文化的认识。”③这一批评触及到文化身份问题。文化身份是一个民族历史存在中的自我意识,一种对族性和精神向心力的认同。应该说,香港在逐渐脱离殖民地处境中,由于教育问题使得新一代人对中国文化已经相当隔膜,对西方文化精神也同样难以深刻洞悉,因此,这种不中不西的处境使香港存在国家民族的文化身份认同问题。论者强调,讨论香港的文化身份,需要从其与国家民族文化既认同又有相异之处开始检讨。“提出本土文化身份来,是针对过去的自我否定、无所立足。要认识自己是怎样的构成,才可以泰然与别人有所来往。但在过去和将来的‘殖民地’模式的思考中,当然都不欢迎这种思考,并不喜欢香港有它独特的文化身份。但要是不想完全没有了自己,不想永远摹仿他人,认识自己是必须的。……不过在思考‘文化身份’的过程中,必须也同时有这样的自觉:想到身份不是固定不变的东西,一个地方的身份更不是稳定必须认同的一个模式,可以是变化与混杂的。”④论者敏锐地分析了摹仿他人而丧失自我是没有前途的,只有认识自己的历史文化精神,并以流动变化的发展的观点吸收他者的优秀方面,才能形成自己具有变化而又有根基的文化身份。在我看来,梁秉钧善于从文化边缘处审视自身文化形态和文化观念问题,他注意到西方文化中心主义的误区、香港文化身份认同的尴尬、香港教育中的后殖民倾向性问题,以及香港影视文化中的后现代主义成分,他的分析尽管属于大众文化研究层面,未能有更多或更深的学理透视,但是开风气之先的理论敏感性和诗人感性气质,使其思想对香港学界有着较深的影响。（二）全球化与世界秩序金耀基⑤长期以来致力于对现代化理论的研究,出版过多部专著,对香港文化研究有自己独特的角度。近年来,比较关注后殖民语境中的全球化问题,发表了多篇论文。他在《全球化、现代化与世界秩序》中认为,全球的理念并不是近年出现的新概念,而是有着较早的历史渊源,但全球的意识及其物质性现象,则是近二三十年来后工业化社会的表征。这种全球化现象并不仅仅在经济领域展现,在政治领域也出现政治发生被侵蚀的现象,在文化领域中也出现不少文化霸权与反文化霸权的现象。这说明全球化是“不可也不应遏止的趋势”,它一方面为人类提供了前所未有的机会,但另一方面又可能有一种“无序”的后果。面对这些问题,当代学人当思考应如何建构世界的新秩序。论者强调,“在全球化中所出现的,并不是一个愈来愈有同质性的世界,反而是一个更显示文化‘差异性’与‘多元性’的世界。的确,只有在一定程度的全球化下,才会出现‘他者’的声音”⑥。金耀基注意到全球化是现代性播撒的结果,是启蒙理性在全球获得成功的标志。但在全球化的差异性和多元性中,对抗性的自我与他者并不是绝对化对峙的,而是可以在全球化中获得新的领域和位置的。如何在全球化中给后现代主义定位,并审理后现代与后殖民主义的内在关系？论者认为:“今日盛行的‘后现代主义’之所以出现,实与全球化有关。全球化在西方激起了一种反应,即重新去发现特殊性、地方性与差异性,从而产生对西方现代性本身之限制的反省,特别是对西方现代性之普世主义的宣称,予以扬弃。在某个意义上,全球化产生了‘后现代主义’。至于后现代主义之攻击现代性,并宣布‘现代之终结’,则只有在西欧与美国或有经验性的意义;而在非西方社会,非常明显的是,现代化是国家社会发展的强势意理和语言:从全球看,现代化还正是一个方兴未艾的运动。不过,在全球化中,这个现代化—31—文艺研究2000年第6期运动已有意识地与西化保持距离,并日渐增强对本土文化承诺。他们追求的,无疑是西方现代性之外的‘另类现代性’,也即旨在建构不同于西方现代文明的另一种现代文明秩序。我认为在二十一世纪,全球的现代化不会停下来,而最终出现的,将不是一个西方现代性的普遍化,而是一个全球本位的多元的现代性。”⑦在这段重要的言述中,论者从两个方面分析后现代主义在全球化中的意义:其一,全球化通过对西方现代性自身有限性的反省,对中心模式和普遍性模式的扬弃产生了“后现代主义”;其二,后现代主义对中心的消解和对现代性的批判并没有完全否定现代性,现代化在当今世界尤其是非西方世界仍然是方兴未艾的运动,这一全球现代化运动到了新世纪只不过更强调本土化而不再是全面西化而已。这种多元的现代化或“另类现代性”,已经不同于西方现代化模式,而使文化多元主义成为世界新秩序的构成原则,在这个意义上,未来世界新秩序只能建立在一个多元的格局上。应该看到,以欧美霸权至上的绝不对称性的全球体系是不稳固的,西方现代性所产生的负面效应已引起西方本身的深刻不安,可以说,西方现代性作为世界文明新秩序的普世性典范的正当性与可能性已经不存在,而这正是后现代主义消解逻各斯中心主义以及欧洲中心主义的成绩。“后现代主义不但拒斥了启蒙的普世主义观,并且在其‘差异性’的理论架构中,扬弃了不同文化的阶层性,而在后殖民主义的论述中,更对西方向‘其他’地区的‘文明化使命’提出根本性的质疑。今天,研究全球化的学者已或多或少地意识到,必须有一个‘去西方中心’或超越西方本位的全球观点。”⑧金耀基对后现代主义与后殖民主义的积极性意义是持肯定态度的,作为一位对现代后现论有深度研究的学者,他能够从一个更大的文化政治空间看待当今世界的巨大变化,具有一种宏观视野和宽松的文化心态,在后现代主义去中心的文化意向和后殖民主义张扬另类现代性质疑中心现代性的策略中,审视全球化视点对纠正现代性设计中的偏颇有重要意义,这种有效性研究对于将西方式的现代性作为全球模式的误区,应该有相当的警示作用。（三）身份认同与文化想象90年代,讨论后殖民主义和香港文化的走向,一度成为香港知识分子层的一个热门话题。陈清侨⑨认为,后殖民主义文化的出现,并不意味着殖民主义统治已经结束,而是转换了问题的模式。因此,如果不对西方后殖民理论模式中跨国资本主义的迅速延伸扩张加以反省,则有可能变成文化殖民同路人,而真正的思想者应将自己的身份厘定和文化策略结合起来。在《文化想象与意识形态》中,陈清侨将后殖民论述落实到具体的香港文化处境上,对当代香港文化政治的多元性加以检讨,并继而追问:怎样理解被殖民同时也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示当代香港文化政治中所说的边缘混杂性？流行文化或流行财经文学武侠小说等普及文化,打开的是一个怎样的文化想象空间的？他在《“文化想象”的时空———写在后殖民时期以前的香港》中认为,在世界的西方霸权之外,在某种宏伟的“大话”中也存在后殖民现象。他从两个方面对香港文化想象的条件和历史景观的限制加以说明:“接近一个半世纪的殖民地历史使香港暂时偏离了中国现代国家民族主义的复杂发展历程。……近半个世纪以来,香港被割离大陆政权和国家民族母体,这无疑直接做成本地社会文化及人民生活‘长期’偏安的状况。对于旧一代的香港人来讲,二次大战时日本占领香港的三年零八个月的残酷经验,曾一度使香港社群的历史文化记忆（以‘惨痛经验’的形式）渗入现代中国民族构成的历史整体中———那种民族文化的集体情感记忆,不断被几代人所重拾。……见证了—32—殖民时空的变化,度过了历史想象的伸缩,香港已由难民收容地发展成为以难民后代以其累计多种的意识形态为主导的过渡社会。”⑩当然,仔细读这篇内容相当政治化的“代序”,里面的确有一种面临九七香港回归的迷惘甚至恐慌心态,传达出对香港和自身前途的一种焦虑。所以,他对身处香港回归所需“持以长远目光作长期观察和长程干预的文化政治问题”的一些过激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技术》一文中,陈清侨注意到香港文化实践的流行普及性问题,在流行文化中没有作者,原作者的匿名情况导致其主体地位已经变成为诸多读者。“他们成为文化的无名英雄,历史的零度读者。”不难看到,论者对香港普及文化和前途的看法,是在这“施展浑身的技量走出一条出路”的政治隐喻前提下展开的。他通过对文学文本《人间蒸发》的分析,得出寻找文化身份的历程同时也是个逃避自我身份被确认、被孤立的挣扎过程的结论。论者将普及文化与话语模式看作一种紧密相关的语言活动,从中看到香港身份和自我身份难卜的命运。在我看来,有一个值得注意的倾向是,在香港回归前一些知识人所认为的———除了要注意西方文化经济的殖民状况外,更要注意的是“国内殖民问题”,甚至主张在香港问题上应该让英国继续殖民下去以保持其经济的继续繁荣等。这些看法或许就是其后殖民文化想象中的政治意识形态表露,其中的政治想象成分很浓,颇值得商榷。事实上,已经有学者指出,英国的殖民地印度、泰国等如今的现代化举步维艰,积重难返。而英国自身就问题很多,从大英帝国的宝座上迅速后退。因此,奢望英国将香港弄得更现代化,完全是一种文化的“巨型想象”,其中的政治意识形态情结同样难以逃避。现代中国知识分子如何通过意识形态活动去表述、移动、或置换所谓“真正的”中国,如何在历史与想象的维度中分析中国现代文化的主体性构成过程,进而从理论上拆解文化主体最根本的意识形态纠结等问题,使得陈清侨在《离析“中国”想象:试论文化现代性中主体的分裂构形》中提出,“一种历久常新的意识形态纠结也在不断迫使我们著手自我解构,自省一己作为建构中文化历史体的身份位置,期望藉此重写我们的过去及将来。这个随着集体文化记忆（及其压抑）重新整合（离析）、重新定位（移位）而确立（错立）的‘主体性’（subjectivity）,或将引领‘中国’此特殊文化想象迈向另一条（再生及重整）现代性的道路去”。论者在这里运用解构方式消解了大历史的宏伟叙事,而在对过去现代史和未来中国发展史的重新书写（再生及重整）中,建构文化历史的自我身份。其间又通过意识形态的符号把自我建构设定为自由想象主体,从而使它受制于主导的文化想象和社会霸权。论者关注的问题仍然具有冷战式的对抗意味,所以对意识形态强制个人对它臣服的现象深加批判。尽管其学理运思方面尚有不少新颖之处,但是对后殖民语境导致的全球后意识形态的处境并未能加以关注和说明。虽然论者存在这类问题,但他没有走进封闭保守的窄路上去,而是真正面对身份话语的位移,强调香港身份的认同必然需要重新调整。这种自我文化身份不断生成和重新书写的看法,在香港知识界已经形成基本共识。陈清侨对中国现代主体性的身份认同的镜像阶段的分析中,强调了主体与自我的关系是经由一个总体化的自外而来的物化他者霸权式“西方”所支配,并进而突出讨论了民族身份、文化身份、集体身份以及自我身份问题:“（一）体察身份的表征为分裂状况,同时接受主体性的表征为分裂状况;（二）探讨在批判性与创造性话语层面上产生的中国身份建构所诉诸的种种意识形态策略;（三）藉着面对文本的政治,道破那无孔不入、神圣不香港的后现代后殖民思想脉络—33—文艺研究2000年第6期可侵犯的能指———即构成中国民族与文化集体性的千真万确的整合———披露它其实一直彻底地遭到背弃,其一体性正面临彻底的离析。”这一分析表露出论者论域的政治性,他在论述中紧紧地抓住了身份分裂问题、意识形态问题、文本政治问题等几个基本问题,从而完成了对香港文化语境与身份重写前提性考察。但是在我看来,这种香港和港人身份的重新厘定具有过多的焦虑性成分和政治意识形态诉求,无疑使其学术的纯粹性受到影响,有些论述从世纪末香港回归后的情况看来已经不能成立。这种学术政治化状况使我们思考:在中国文化自身建构中,中国学者究竟能否超越政治意识形态的局限而切实地进行中华文化建设？中国文化的当代形态究竟是政治文本的解读还是深层面的中国精神的再书写？我想,在多元语境的空间中,每个知识分子当会做出自己的个体性回答。二后东方主义与文化身份（一）后东方主义与殖民文化朱耀伟是香港近年来比较突出的一位研究后现代后殖民主义的学者。他对中国后学的研究基于对西方后学的精到理解,因而往往能够对理论的正负面有同样深刻的体认。同时,他善于从香港的后现代语境和后殖民处境出发,感同身受地写出自己的不俗见解,并对世纪末的中国后现代问题和后殖民语境中的中国身份问题,作出冷静的理性分析。1．“后东方主义”的提出朱耀伟在《后东方主义》“前言”中,申述书名命名的原因在于,书中文章“是以萨依德（赛义德）的《东方主义》推出以后的批评转向为脉络,并同时又着意‘解中心意识’,希望不同范畴的实践能组成一个平面,为中国文化论述拓立新的论述空间”。在他看来,一个世纪的国运转换和具有强迫性的中西文化接触,中国传统文化不断受到严重质疑。这种状况使得中国文化身份充满疑问。西方的强势文化对中国而言成了必须认同的中心,这使得几乎整个20世纪中国的命运都与西方中心主义话语相牵扯。这种在历史屈辱中成为被西方观察的“沉默他者”的地位,使论者意识到,政治霸权话语以及知识殖民、符号崇拜等问题是中国文化重新定义所必须加以审视的。因为,当我们不自觉地受外来思想主宰,而又不质疑其合法性时,就可能只会引入一种非审视非抗衡性话语。真正健全的中国观应是对西方核心范畴进行剖析,并在这种接纳和质疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀伟在本书中就以下几个方面提出了有意义的问题:其一,中国观的拓立应以挑战所有霸权为目标。中国在世纪性的发展中,面对着相当复杂的政治霸权、文化霸权、知识殖民、思想渗透等问题,这些殖民者与被殖民者之间的问题,应该是中国观研究中的权力脉络考察的主要课题,而不应通过西方理论误读中国形象。其二,界定后殖民在后现代化中的新性质。后殖民不再像殖民主义那样争夺自然空间,而是争夺文化符号和资讯等文化空间。但是,论者提醒道:从后现代到后殖民的转移并没有颠覆殖民主义,所谓后殖民主义只不过是殖民主义的一种深化或转型,根本未能真正摆脱殖民者的阴影。因而在后东方主义时期,后现代后殖民往往以权力话语的方式出现在国际舞台上。论者意识到“后学”问题并没有也不可能从根本上解决东方被西方中心主义审视的问题,相反有可能在“后”的话语中共谋或被重新挪用东方意象,这种后学“话语”按西方中心神话所设定的指涉系统播撒,使得边缘话语重新被纳入西方中心神话之中,从而变相限定了后东方主义时期的话语生产空间。其三,倡导重建文化中自—34—己话语的重要性。论者甚为忧虑地提出,因为自身话语的合法性问题,中国文化的发声却得不断借用西方中心话语理论的声音。这一状态亟待改变,即需要在主导系统的西方论述所开展的本文及政治性空间中,以不同的抗衡姿态去形成另一种论述,拓立出中国当代文化自己的话语空间。在西化的中国人丧失中国问题而本土化的国人又对西方文化精神隔膜时,以一种文化“中间性”或中间性文化在中西文化间沟通,从而扩大主导话语的播撒过程中的罅隙。论者这种沟通中西之间的话语意识,使其对中国话语能够重新发音抱有相当的自信。在我看来,正是因为论者看到了西方文化中的霸权主义问题和中华文化从边缘向中心的惟一的可能性,因而相信中国话语（大陆港台、海外华人）能够形成一种力量,与西方主导话语相抗衡,使中国不再成为“沉默的他者”。2．中国图像的跨世纪展示中国在西方文化批评话语中具有怎样的图像？中国在新世纪具有怎样的文化形象？面对这些问题,朱耀伟在《当代西方批评论述的中国图像》一书中讨论了中西的话语理论家及其对中国图像的论述。其中涉及的人物有:李欧塔、傅柯、德希达、萨依德、范农、巴巴、克莉丝蒂娃、施碧佛、张隆溪、周蕾、杜维明、李欧梵、马克林、宇文所安、林培瑞等。在我看来,这些讨论中不乏精彩指出,尤其以对海外华人的深刻分析,对中国当代后殖民问题的揭示有重要的推进意义。在朱耀伟看来,“中国”图像在后现代文化转型中若不能生发出自己的话语空间,便难以有自我衍生意义能力和现实性。“萨依德在提到不同的解中心论述实践时也提到了‘中国’,但却并没有提到任何中国批评家。……我们大可猜测萨依德是要将中国文化纳入其‘实践平面’,却又找不到合适的批评家为代表。这一方面点出了中国批评声音在当代论述中的‘匮缺’,也暗暗带出了萨依德不肯放弃‘中国’的动机:平面化的‘中国’是构筑他那抗衡西方的‘东方’实践平面之重要成分。”论者并不神话赛义德的论述,而是从其论述中看到,由于知识的局限,赛义德在讨论东方主义中,未能对作为远东的中国做出更令人信服的论述。中国的沉默表明其急需自我发声,而知识分子对中国声音的拓展有着不可忽略的责任。在后现代语境中,后殖民话语已经变成了一种话语商品,支配着当今亚太地区的文化生产,但是后殖民作为反殖民、反中心、反垄断及反支配的抗衡性质的消逝,又使得后殖民话语不能适切地描述香港等亚太地区的双语文化经验,只是在文化转型中生产出一些东西方混合的文化和杂糅的语言。在我看来,朱耀伟在后殖民文化时代对后殖民性和后现代性问题的审理,推进了中国的后殖民理论研究,能给人以新的启发,并使我们能够进一步思考:如何在运用后殖民理论分析当代文化时不成为西方话语的挪用和照搬,而是注意在东西方文化互相制约、互相渗透、互相补充中拓展自身的当代话语理论？如何重视世界一体化中自身民族文化的差异性和特殊性,重新阐释被误读的民族形象,重新确立被压抑的中国图像？3．他性机器与知识生产问题在《他性机器》论集中,朱耀伟汇集了近年对后殖民问题的研究论文,其中不乏自身处于后殖民语境中的内在经验。在《当代批评论述中的“空间化”迷思》中,他强调:“‘空间化’话语是他者的‘他者化’过程转化为一种‘空间化’迷思,而从前他者的神秘和异国风情等特色在无国界的情况下被商品化,当边缘与中心之间成了中心与边缘共有的批评工具及论述范畴之后,当中的共谋所隐藏的论述生产支配性更叫人担忧。”在《全球化年代的知识生产》中,朱耀伟从三个层面分析香港的后现代后殖民思想脉络—35—文艺研究2000年第6期了全球化时代中的知识话语状况:第一,第三世界的知识分子不断移徙到第一世界进入高等学府接受教育,并受聘为教授的情况十分普遍。这些第三世界知识分子进入第一世界话语生产链条中,改变了后殖民时代话语生产分布状况。第二,东西方发声与沉默的二元对立情况已经发生了变化,东方已经从沉默到开始言说,需要在全球化的新语境中重新考虑整个话语生产的状况。第三,在全球化时代,知识也变成了一种产品———将旧有修辞转化,将中心变成多渠道以方便吸纳各类边缘力量。在全球化氛围中,知识生产不再是以西方为中心,而是通过不同的国际关系联系在不同地方制造本土式的中心,这意味着“边缘”变成了各种“中心”的权力游戏的新场域。这三层面的分析,使人能对后殖民处境中知识生产模式、知识教育传播状态、中心与边缘的新型关系等,有较清晰的把握。总体上看,朱耀伟这本书确实集中而学理化地研究了香港后殖民问题,其中的政治、法律、语言等领域全面展开的意图,很好地贯穿在话语分析中。在阅读过程中,我能深切地感受到他作为香港学者,能够超越两套话语体制和两种语言中心夹缝的制约,而具有一种对自身身份的冷峻认识:既不是一味地挪用西方的学术中心话语,又不是民族主义地自我膨胀,更不是以跨进西方学术体制为荣,而是对处于中西之间那些外黄里白的“香蕉人”文化处境有深切洞悉,对其中浮现的各种后殖民问题地加以率直的审视和批判,并在坚实的学理支撑中以新的学术眼光去看新世纪的中国图景。（二）后殖民话语中的性别身份对后殖民语境中的性别问题,以及诸多性别身份问题特别关注,使周华山的《后殖民同志》成为后殖民语境中性别问题研究中颇有特色的著作,书中不仅以众多的访谈揭开跨国语境同性恋的文化心理问题,而且从后殖民角度看当代人的生存处境,有一定的文化哲学意义。从某种意义上可以说,周华山同香港等地的一些同性恋者的对话,呈现出另类社会或另类群体的另类经验,从中折射出自身对当代后殖民弱势文化的反省。书中所讲述的每个人自己的故事中,所涉及的这类后殖民问题相当广泛,大致可以从以下几个方面进行归类分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照这些另类群体在对自身身份的获取中,大多对西方中心主义持质疑批判态度。一种是对香港中间性身份的体认而对西方优越感的对抗。二是留学归来的双语文化精英对西方教育体制的反省,认为留学的双语精英是西方主流学术体制的产物,靠西方经济政治与学术霸权获得自身的学术权威地位。“我们这些‘归国学人’,利用在英美欧陆大学获取的学位（博士）、知识（后现代主义、后殖民主义、解构理论、女性主义和同志论述）、身份（双语、双文化人）,在香港赢取学术建制的教职（大学讲师）,占据优越的发言位置,向国人转售西方社会的科学真理,从而建立并巩固自身的权威地位,令殖民社会在知识生产与文化身份认同上,继续依赖西方霸权所提供的材料与构架,为殖民宰制续命。”这段话对海外留学归国的一整套教育体制的批判,能够使人在这种君子自道的率直中,洞悉当代西方式教育体制和人才观念的根本性弊端,其对全球一体化的大学教育中的话语权力、发言身份、跨国知识生产网络、以及个体学术利益等问题的揭示,可谓入木三分。三是反省一切保守排外的民族主义。正是出于中西交流的中间状态,使港人往往抵制保守排外。论者从内部差异政治和外部文化政治压力的分析中,辨析当代民族主义话语的根本失误,从而具有一种全局新眼光。2．语言霸权与语言后殖民问题后殖民时期的问题往往互相联系彼此纠—36—缠,论者善于就表面性问题深入下去,揭示被遮蔽被遗忘的深层次问题:其一,英语成为一种霸权语言。世界上懂汉语的占第一位,懂英语的占第二位（约7亿人能读写讲英语）,但全球网络媒介、出版贸易与学术会议却大多用英文。在这种英语的霸权中,汉语处于边缘地位,这一文化处境的改变成为每个中国人的文化身份意识。其二,对后殖民语境中的“亚洲价值观”与“东方的观点”的反思。论者有着深厚的历史意识支撑,能够一针见血地揭露西方文化霸权制造被看的东方的根本意图,并进而警示,如果国人以民族主义的族性为排斥外族的借口,就将使这种东西方的对抗升级,隐藏着根本性的文化策略患。其三,西方中心论制约着港人的思维。一般而言,殖民主义最初通过军事侵略进行外在宰制,征服异域后,强国透过跨国经济科技和语言霸权,用文化帝国主义方式去拓展资本主义市场。“成功的殖民统治,关键在于被殖民者难以解脱的自卑与仰赖情结,故殖民政府通常使其民族自尊节节受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的优越位置。香港就有不少人以西方文化及价值观来衡量自己,千方百计令自己活得像个西方人:信奉基督教、说英语、穿外国名牌时装、熟悉西方礼仪、接受英语大学教育、住半山区洋房、追求资本主义式个人品位。‘漂白’的欲望背后,其实是强烈的种族自卑。”这里的分析可谓精辟,正是在一个民族丧失自信自立之后,才会在外族强权话语的绝对权力前面表现出自卑和依赖,并信奉宗主文化教义的优越地位,从而成为一个丧失文化根基的被洗脑的文化漂流者。其四,超越殖民主义不能将思维停留于被殖民者的复仇情结。言说者注意到以弱势社群自居本身就预设中心权力的存在,而纯粹对抗的思维同帝国主义思维在方式上具有相同的二元对立或你死我活性质,仍是套用殖民结构和价值观来看待一切事物。后殖民主义的“文化身份”问题,不是单纯对抗就能够重新书写的,我们在拒斥文化霸权中并不排斥吸收他种文化的优秀成果,在获得相区别的身份认同时,同样应警惕全球化过程中所运用的一元化的策略（军备竞赛、广告传媒、语言霸权、服装潮流等）,而且也警惕族群激进情绪升腾时所形成的具有政治意味的对抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虚假身份认同。归纳上述论述,可以感到,周华山的叙述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群体”发声,并通过这种个体性的边缘声音使中心话语失去合理性。因此,他在不说之中言述,在倾听之中做出自己的价值判断:反西方霸权,如果以西方话语为中心来“反”,等于确认了西方知识的优越性。论者提出独立的中国声音的重要性,在编造出来的西方神话中,中国文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在对西方霸权的抗争与颠覆,而是重建自身主体声音。“重建并不是‘回归’,因为这‘回归’预设一个凝固不变的‘中国传统’,静待我们去发掘。所谓‘后’,重点在于‘解’读、渗‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。从地缘政治的客观时间来说,西方殖民主义已逐渐结束,然而,西方霸权对亚非拉地区的资本垄断、经济入侵、空间垦殖与文化帝国吞占,却从未有停止过,再加上近年涌现的‘第三世界内部殖民主义’,令殖民与被殖民者的关系更加含混、互动、矛盾与纠缠。”论者强调后殖民并不是意味着殖民的终结,而是殖民的隐蔽化和复杂化,只有在对西方霸权和中国传统有深刻认识,对当代文化殖民现象有了内在的体认,才能在运用后殖民理论时对其中的矛盾和他性去掉盲从心理,获得清明的理性。在我看来,周华山对若干个体经验和记录的描述有新颖之处,然而,如果在对后殖民语境中的边缘个体内部话语的描述之后,有更为系统和香港的后现代后殖民思想脉络—37—文艺研究2000年第6期深刻的理论分析和总结,必当增加其理论思想的整体性厚度。三后殖民文化危机及其问题思考（一）文化危机与怀旧风气历史和历史感的丧失,使香港文化人在世纪末有一种难以言述的迷惘心情,这种心理形之于笔墨,形成了洛枫《世纪末城市———香港的流行文化》的基本色调。本书中,论者尝试跨越科技、媒介和话语界限,从电影、流行音乐和漫画的研究中,展示出香港文化形态的某些侧面。在洛枫看来,后现代社会中科技已经成为人类生活的一部分,科技的高速发展使人的“主体性”充分“零件化”,高密度信息膨胀又模糊了“私人”与“公众”空间的界线。“在影像、媒介不断变换和充斥市场要求下,人们已不再相信历史、文字、语言,甚至各样事物过去曾经负载的意义———这是一个集体解构的年代,在二十世纪即将完结的时候,‘历史’的意义被删除了。”有了对当代世界背景的基本分析和估价,论者进一步分析历史丧失的问题。应该说,他对历史的分析不仅有西方现代史学的影响,而且有新历史主义的思想碎片散落其间。但论者分析历史和历史意识丧失的目的不在于空发泛论,而在于说明香港文化身份中的历史意识消失导致自我难以把握自身命运的无所适从感。正是这种难于确定的游离的身份,促使香港扩大了吸纳各样不同文化养分的空间。“它的世纪末、它的颓废意识,就是一种对历史无法掌握的厌恶情绪,因而沉溺于表面的浮华。……当然,香港的怀旧风气并不是骤然出现于八十年代后期,而是自八十年代初期开始,跟随整个世界的复古潮流而来,并且率先表现于日常生活中,如服饰、发型、流行音乐、明星照片、日用品如手表、时钟、摆设等。”这种怀旧思潮在香港的出现,一方面有“美化过去”的历史回忆功能———“怀旧”往往在记忆中带有过滤性质。另一方面,过去的痛苦记忆又会在怀旧过程中净化美化自我,从而使得怀旧具有对过去现在将来的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。电影的“怀旧”意识在大陆和港台地区都有其表现,具有追索历史根源,为历史留影的追怀意识。于是,这种怀旧仅仅成为一个世纪末风景,一种在走向新世纪的迷惘中回看历史的惊鸿一瞥。然而随着进入新世纪,这种怀旧的迷惘也将在消费主义的浪潮中随风飘去。在论者那里,后殖民主义的含义可以分别从语意（义）学、空间论和时间论三个方面分析,而获得其总体图景。“第一,从语意学上看,‘后’殖民主义（POSTcolonialism）应指殖民主义结束以后（AFTERcolonialism）开展的文化现象,是指被殖民的国家在脱离殖民者的统治、争取独立后的社会及文化境况。……第二,从空间上看,‘后殖民主义’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指这种殖民后遗留下来的创伤、影响和更生。第三,从时间的意识上看,‘后殖民主义’是一个‘非殖民化’（decolonialization）的过程;所谓‘非殖民化’,是指对殖民主义的解除,也可视作一种民族觉醒的意识,无论在语言、教育或历史书写上都极力寻求自己的声音,换言之,那是一个反抗外来强权入侵、重新审定一个国家自主的身份和角色的过程。”洛枫对后殖民主义的三种形态描述推进了后殖民主义研究,尤其是对后殖民揭示不同地区不同文化并产生了迥异经验的说明,为人们了解后殖民主义非确定性多元话语空间以及第三世界差异性经验提供了方便。论者强调地缘政治学的（geopolitical）角度审视香港的后殖民主义边缘地位,处于这种身份驳杂的语境与文化空间中,香港主流文化并不表征为正统严肃高雅的文学和艺术传统,而是通俗的、商业的、—38—大众的文化潮流。论者对香港文化身份的混杂的剖析,隐含了对未来走向的文化焦虑。但是在香港大众文化的论述中,这种焦虑转化并消隐于高雅文化与大众文化之间的对照性分析中。论者对大众文化热中作为异类的高雅文化的边缘化表示担忧,并表示出对提供即时和生存幻想的流行文化的审视态度。应该说,洛枫的问题和问题意识,使其能够对当代香港流行文化中的新现象加以及时阐释,不仅分析了怀旧思潮中隐含的后殖民焦虑,而且对后殖民氛围中的高雅文化与大众文化对立,以及高雅文化在后现代时期的衰落加以审理。就其研究心态而言,尽管也存在港人世纪末的普遍性身份焦虑,但是在对世纪末城市流行文化的透视中,能排除过多的意识形态言述或冷战式的二元对立思维,在多元价值取向中有着较为正常的文化心态,从而在全球文化转型的语境中,较为乐观地面对中国文化的未来。（二）文化霸权与后殖民困境罗永生作为香港文化研究计划策划成员和《香港文化研究》编辑,对后殖民主义文化政治方面研究的论著不多,但是其论文《后殖民评论与文化政治》触及到后殖民的一些问题,并能排除非学术的情绪化论述。在他看来,作为当代文化研究领域显学的后殖民批评,具有一种跨越不同学科界限以结合理论和实践的特色。这种具有颠覆性的话语,“不是学院派理论家的自创,而是世界局势、社会危机和文化思潮相互激荡的产物。……殖民扩张历程,在空间上塑造了一个中心点———‘西方’,现代化运动,则以‘现代性’的目的论时间观（temporality）为中心。由这个时间和空间上的中心发言位置出发,这几个世纪以来,人类的生活经验都被重新编码。从起居饮食、情意表达,到思考回忆,不管自愿与否,都给装嵌在同一套的中心思维”。论者具有的历史观,使他能够从历史中找到后殖民主义问题的历史渊源和社会危机的内在肇因。在对后殖民主义思想背景分析后,他对后殖民文化进一步考察,分别从三个方面进行。其一,欧洲中心论的政治形态发展成帝国主义的扩张。论者分析道:与帝国主义扩张同时存在的是西方文化的宰制,二战以后的非殖民化现象,看起来好像欧洲中心主义世界已经终结,实际上,以西方现代化模型为蓝本的国家民族主义,将欧洲中心论播撒到前殖民地,不断生产着新的政治经济的依附形态,使殖民体制延续下去并复制同一套欧洲中心论———在政治上以政党国家的方式复制殖民关系,将自外强加的殖民主义转化为内部压迫的殖民主义,在哲学上以理性反抗中心话语的宰制,张扬自我而贬抑他者。接着,罗永生在辨析了赛义德的东方主义理论后指出:“东方论述的危险,并不止于殖民者有益的挪用,为的权力服务,而是它已经成为一种‘霸权’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知识’来寻找被殖民者的历史、文化和身份认同。独立后的前殖民地,在文化建设上依赖西方学术机构,引进西方的学科和研究技法,以至过去所积累的有关西方眼中的‘第三世界’知识作为出发点或研究议题,透过大量‘归国学人’的转售,向国人售卖西方科学真理,向西方售卖经‘东方论述’整编的地区资料。”应该说,论者的分析是有历史眼光的,其尖锐性和透彻性在香港学者论著中比较突出。他对被殖民者在文化建设上依赖西方学术机构,并通过归国学人的双向转售,支撑着这个后殖民文化市场的揭示,同样具有相当的现实针对性。其二,他者问题与身份认同。后殖民社会和各种社群的复杂文化撞击经验显示了问题的复杂。论者对帝国主义文化策略的揭露,对弱势他者的处境的敞开,有可能使各种社群在文化撞击中重新厘定自我身份,使边缘中被排挤、遗忘、扭曲的声音再次争得发言香港的后现代后殖民思想脉络—39—文艺研究2000年第6期权。也就是说,具体地个别厘清在族群、团体、性别、个人等多重层次中的压迫关系,阐明在跨国权力集团殖民压迫的文化政治中,文化信息和学术秩序下延伸性的殖民统治人的可能性和现实性。在这个意义上,后殖民主义的理论意向在于,探讨在殖民主义的新境况下压迫和反抗的新形式,以及由对抗关系转入对话关系的可能性。值得注意的是,作者意味深长地挑明:当今世界在重组并以自我中心论来划定的文化优劣秩序,各种地域联盟和地区性经济共荣圈的构想,都在新的世纪政治经济版图上再次参与变更文化优劣间的地图,再生不同形貌的文化压迫关系。因此,在复杂的国际环境中,对后殖民的文化策略的研究显得十分重要。其三,后殖民主义的困惑。后殖民文化的错综性质表现在:全球资本主义在网络和消费主义扩张中由经济一体化导致政治一体化,使弱势族群、社区人群和身份认同统统纳入全球消费机器的高速运作中。而国家民族主义的扩张,往往以文化民族主义甚至反殖民主义的话语,来指代弱势社群和另类社会的文化发声。面对这种错综复杂的问题,论者提醒说,“如果肯正视后殖民世界政治的吊诡和复杂性,我们就不会随便挪用简单化的‘反西方’、‘本土主义’辞令来为任何发言位置辩护,而应该检讨这些所谓‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一种文化和政治的历史脉络底下,在什么政治和制度实践下运作”。就香港而言,后殖民评论的困境在于:后殖民批评被想当然地视为研究“殖民主义之后的世界”的理论,从而将殖民地看成为地理上遥远、时间上过去了的现象。因此重要的是面对这些问题,质疑殖民文化运作本身及背后体制的政治性。在我看来,罗永生研究中值得称许的是,他注意到后殖民评论对亚洲华文地区的意义,后殖民话语作为一种异样事物,立足于自己位置的重新厘定,并成为与他者相互生成的新空间。同时,他的研究还具有体系性思维的特点,在阐释中运用历史和逻辑的方法,并善于从正反两个方面看问题,而非简单地从日常生活中检出几个现象加以感性的分析。因而结论一般比较具有可信性。总体上看,香港的后学研究尽管还存在着多种问题,但是仍然在诸多领域和学术层面上拓展了中国后学研究的范围,深化了中国后现代后殖民研究的内涵和意义。香港知识分子对处于当代中西语境的市民社会和流行文化加以关注,阐释作为国际大都市的香港的文化精神动向和怀旧意识心理,在全球化世界秩序和电子网络媒体中为中国文化定位,为身份认同和文化想象进行文本政治的解读,进而为后东方主义的基本特征和格局划界,倡导重建中国图像的重要性,并挑明西方中心话语中的汉语神学的意义阐释问题。这一系列新的问题、问题意识和对问题的解决,当对大陆文化界的精神重建有所启发和提醒。不仅如此,我们还应看到,香港的后殖民主义在政治话语领域和科技文化领域直接参与文化身份的重新确定,力求消解西方中心论的文化歧视眼光对中国文化的身份误置或身份强加,使对“中国形象”的认识获得了多元开放的文化眼光。这不仅为当代香港文化身份的重新确立奠定了重要基础,对后殖民语境中的香港文艺思潮和文化批评的模式也有很大影响。
①梁秉钧（也斯）,现任教于香港大学比较文学系,主要著作有:《香港的流行文化》、《书与城市》、《香港文化空间与文学》、《香港文化》等。
②③④也斯:《香港文化》,香港:艺术中心1995年版,第20页,第29页,第30—31页。
⑤金耀基,香港中文大学社会学讲座教授,主要著作有:《香港之发展经验》（合著）、《中国人的三个政治》、《中国现代化与知识分子》、《中国民本思想史》、—40—香港的后现代后殖民思想脉络《中国政治与文化》。
⑥⑦⑧金耀基:《全球化、现代化与世界秩序》,载香港《二十一世纪》1999年2月号。
第4篇：以人民为中心论文范文
美国学者帕森斯继承了韦伯的学说，他吸收韦伯对社会行动类型分类的方法，对行动取向和模式进行分析。阿尔蒙德直接继承了韦伯社会学思想和帕森斯结构———功能理论，明确了政治文化的概念，并开创了政治文化的研究路径。其次，心理学是又一股促进政治文化理论兴起的力量。它分为社会心理学和人类心理学。社会心理学力图解释个人的态度和行为同其他人或群体接触时所受限制和所受影响的方式与原因。本能、习惯、情感和态度是社会心理学的分析单元。依据这些单元，社会心理学力图解释第一次世界大战、大萧条、法西斯崛起和种族主义等社会和政治灾难的社会心理根源。人类心理学起源于弗洛伊德的精神分析，他在《梦的解析》中阐述人的精神活动，认为欲望、冲动、思维、幻想、判断、决定、情感等会在不同意识层次里发生和进行，不同层次的意识（意识，前意识和潜意识）在不同程度上决定人们的行为。拉斯维尔把弗洛伊德精神分析理论应用到政治学，他认为制度应该被看作有自己单独的历史，当人们在制度中历史地履行既定的角色时，心理学上的演绎被用来解释个人的行为。政治文化理论发展了政治心理学，把研究对象从个人层面转移到集体层面。最后，政治文化理论来源于人类学对文化本身的构想和研究。1871年，泰勒把文化观念用于人类学，认为“文化是一个包含人类作为社会一员所获得的知识、信仰、艺术、道德、风俗以及其他能力和习惯的复杂整体”。〔6〕后来人类学家朗滋•博亚斯把文化作为整体概念，突出文化的内涵，认为文化是一个社团社会习惯的所有表现，包括了个人受其所处群体习惯的反应以及这些习惯所决定的人类活动。国民性一直是人类学研究的重点，1946年，本尼迪克特出版的《菊与刀———日本文化的类型》，根据文化类型理论，运用文化人类学的方法研究日本人的国民性。1953年莱特论共产主义运动的《布尔什维克主义研究》，从民族文化的独特性角度解说特定的政治制度和社会发展。阿尔蒙德和维巴对五国公民文化进行研究，其理论建立在文化人类学的基础上。他们不满意本尼迪克特等人对国民性、民族文化的研究，而是采取一种跨文化调查的方法。MarcHowardRoss认为这种“跨文化调查的潜在逻辑是使用被各民族实验室中提供的世界各个社会的经验材料来研究文化的差异。像一般的人类学一样，跨文化研究不但对人类的信念、行为的文献材料感兴趣，而且试图理解信念、行为的潜在演进模式”。〔7〕阿尔蒙德遵循跨文化的比较模式对五国的公民文化进行调查，开创了比较视野下政治文化研究的独特路径。
民主化浪潮的推动
西方政治文化理论和民主化相伴而生，民主化既是政治文化研究的主题，同时也推动了政治文化理论的发展。亨廷顿曾概括近代以降民主化的历史：“第一次民主化长波：1828－1926；第一次回潮：1922－1942；第二次民主化短波：1943－1962；第二次回潮：1958－1975；第三次民主化：1974－。”〔8〕政治文化理论伴随民主化潮起潮落。第一次民主化浪潮起源于美国和法国大革命，托克维尔对美国民主的探究，对民情的研究实质是对民主产生的文化土壤的探求。德国是近代欧洲相对落后的国家，康德从晦涩的文化哲学角度阐述了作为民主必要条件的个人主体意识，韦伯从社会学角度阐释了权威的合法性基础。托克维尔、康德和韦伯用各自的理论方式对第一次民主化浪潮作出回应。第二波民主化浪潮直接推动了政治文化理论的兴起。二战的胜利使美国的国际地位上升，成为民主化的主要推动者，当时美国实施对外援助的马歇尔计划，在援助的同时向外输出民主，民主向欧洲、亚非拉等国扩展。美国政治学者的兴奋点离开本土保持着向外进取的态势，比较政治学兴起。学者们以政治文化为路径进入比较政治学领域，提出了政治文化的概念。另外，二战后对产生法西斯根源的探究，对自由民主前途的展望也促进了政治文化理论的兴起。阿尔蒙德认为：“在50年代的社会科学和政治科学领域中主要的研究课题是德国民主制度的崩溃和英、美民主制明显的反抗独裁的能力。历史经验中的区别，特别是自由主义的和马克思主义的理论由于德国民主制度的崩溃而进行的批驳，为政治文化的形成创造了条件。”〔9〕第二波民主化浪潮是一个短波，政治文化理论在兴起之后由于现实动力不足而短暂沉寂。20世纪70年代末，伴随第三次民主化浪潮的兴起，政治文化理论强势复兴。这次民主化浪潮无论广度还是深度都是前所未有的。在广度上，它首先潮起于南欧，70年代末浪潮涌向拉丁美洲，之后波及亚洲，80年代末吞没“”国家，直到今日，民主化浪潮还在继续。在深度上，先进工业社会进入后物质主义，民主化程度更加深入。与第三次民主化浪潮相对应，“当代政治文化研究集中在三个领域：1．先进的工业社会的政治文化。2．政治文化在国家发展中的作用。3．政治的、经济的和宗教的文化在亚洲国家的现代化中的作用”。〔9〕英格尔哈特认为：“在过去几十年的期间，经济、技术、社会政治的变化以深远的方式已转变了发达工业社会的文化。”〔10〕他把这种变化称作从物质主义到后物质主义的变化，从注重物质的幸福、身体的安全转变为对归属、自我表达、生活质量的追求。后物质主义对归属感、自我表达和生活质量的提升是民主化浪潮在发达国家深入发展的产物，民主制度越来越成为人们自我表达和追求生活质量的平台。第三次民主化浪潮波及南欧、亚非拉和国家。政治文化的研究也集中在这些地方，在意大利南部和北部对民主的制度化运作水平出现差异的疑虑；在亚非拉国家，虽然建立了形式上的民主制度，但各个国家民主的运行差异甚大的疑惑；国家在民主化过程中出现了成功与失败的拷问，这需要学术界抛开制度主义的解释范式而寻求一种文化解读。政治文化理论为民主化提供了理论上的解答，民主化推动了政治文化理论的发展。四、科技发展的支撑西方政治文化理论的兴起离不开作为物质后盾的科学技术的支撑。20世纪以来，科学技术迅猛发展、自然科学逐渐向社会科学渗透。这给政治学研究带来了革命性的变革，出现了以行为主义为先导的“科学化”浪潮。与此同时，统计学、信息论、系统论、数学等自然科学为政治文化理论注入了新鲜血液。政治文化理论借鉴了自然科学的成果，采取问卷调查、计量计算、数量运算、逻辑分析等研究手段，使政治文化理论进行了一场“科学化”的革命。问卷调查、民意测验、统计学、数理模型、数据学、概率论是常用的方法。问卷调查、民意测验把人们的态度、评价、情感具体化为经验数据，建立科学模型，并对其中数据的因果关系进行分析，从而总结出数据背后的规律。在数据搜集过程中，对调查对象进行划定和分类，选择具有典型意义的特例进行具体分析。在对数据进行分析过程中，用统计学方法把问卷调查、民意测验得出的结论转化为数据，再对数据进行分类，归纳。在分析过程中，统计学与数据学、概率论相结合，各种政治态度、情感数字化，各种指标、指数被设计进入政治研究中，各种数学模型被应用于比较政治文化研究。当代政治文化理论是建立在数字化基础上的，与当代科学技术潮流相适应的研究方法的革命。在这场数字化的革命中，计算机技术成为研究过程中不可或缺的手段。研究所涉及的庞大数据信息依靠计算机强大的储存、处理功能。从数据的采集、模型的建立、数据的统计、概率分析到结论的导出都由计算机操作完成。因此，自然科学的运用和以计算机科学为代表的数字化革命为政治文化理论的兴起提供了物质支撑。
政治文化理论兴起的意义
第5篇：以人民为中心论文范文
关键词：社会主义核心价值观；理论基础；国情；民意
DOI：10.15938/ki.iper.2016.03.001
中图分类号： G642 文献标识码：A 文章编号：1672-9749（2016）03-0001-04
在北京大学考察时指出，人类社会发展的历史表明，核心价值观承载着一个民族、一个国家的精神追求，体现着一个社会批判是非曲直的价值标准，是全社会共同认可的最持久、最深层的力量。社会主义核心价值观之所以具有如此之高的地位和作用，能发挥出强大的生命力、凝聚力和感召力，从理论本身来看，皆因其奠基于深厚的理论基础之上，又上符国情、下合民意。
一、社会主义核心价值观的理论基础
社会主义核心价值观建立在丰厚的思想文化基础之上，符合理论产生的逻辑前提和要求。任何一种理论的形成必须建立在一定的思想文化基础之上，不存在“无源之水”、“无本之木”。社会主义核心价值观建立在马克思主义、中国传统文化和世界文明成果的思想文化资源宝库基础之上。
1.社会主义核心价值观坚持马克思主义为指引，建立在科学的理论基础之上
历史上，马克思主义在对资本主义意识形态虚伪性批判中实现着对社会主义的科学指导。“法律、道德、宗教在他们看来全都是资产阶级偏见，隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益”[1]。无产阶级与此根本不同，“工人比起资产阶级来说的是另一种习惯语，有另一套思想和观念，另一套习俗和道德准则，另一种宗教和政治。这是两种完全不同的人，他们彼此是这样的不同，就好像他们是属于不同的种族一样”[2]。当今时代，西方资本主义对我国的和平演变并未消失，只是手段变得愈加温柔且隐蔽，加之我国社会已从整体上消灭了阶级对立而容易放松对意识形态的警戒。一旦忽视了马克思主义在意识形态领域应有的立场和指引作用，将会严重影响我国社会主义的前途和命运。正如列宁所说，“轻视理论，对待社会主义思想体系躲躲闪闪、摇摆不定，就必然有利于资产阶级思想体系”[3]。因此，必须坚定马克思主义在意识形态领域的地位，不能有半点马虎。社会主义核心价值观作为我国意识形态的核心内容，自觉地以马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，把共产主义社会理论具体化为现实发展道路中的价值理想，坚持国家――社会――个人三个层次目标的辩证统一，同时又将人民的价值追求与社会主义建设的实践相统一，一方面反映了当前我国人民的愿望和理想，另一方面又凝聚共识，将其付诸国家建设和人民生活的实践。
2.社会主义核心价值观吸收中华传统思想文化资源，孕育于丰厚的理论土壤中
中华优秀文化的丰厚滋养，为社会主义核心价值观注入了强大的生命力。“中华文化源远流长，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。”[4]社会主义核心价值观于中华优秀传统文化的土壤中生根发芽、茁壮成长。曾例举出能为社会主义核心价值观提供给养的传统文化内容，“比如，中华文化强调‘民惟邦本’、‘天人合一’、‘和而不同’，强调‘天行健，君子以自强不息’、‘大道之行也，天下为公’，等等。”并且指出：“中国古代历来讲格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下。从某种角度看，格物致知、诚意正心、修身是个人层面的要求，齐家是社会层面的要求，治国平天下是国家层面的要求”[5]。显然，它与我国当前社会主义核心价值观的三个层次不谋而合。
社会主义核心价值观是中华民族价值观连续性和文化延续的体现。社会主义核心价值观是对中国传统价值观、五四进步价值观、革命价值观和集体主义价值观的继承、超越与发展，彰显着中国社会价值观自觉与自信的发展之路。指出，“每个时代都有每个时代的价值观念。国有四维，礼义廉耻，‘四维不张，国乃灭亡。’这是中国先人对当时核心价值观的认识。”他还指出“五四精神体现了中国人民和中华民族近代以来追求的先进价值观。爱国、进步、民主、科学，都是我们今天依然应该坚守和践行的核心价值。”社会主义核心价值观是对集体主义价值观的继承和发展。集体主义长时间以来是中国社会显性的价值标准和行为准则，在社会主义早期的建设中，集体主义发挥了自上而下纪律约束和自下而上道德规范的巨大功效。但是，社会越发达社会层次越清晰，价值观也必然出现层次的分化和新的内容，集体主义价值观集国家、社会、个体利益高度统一，继续凝聚着社会转型期个体萌生的多元价值，却无法实现具体而细微的价值关怀，不能彻底地化解其中必然的冲突。社会主义核心价值观在对集体主义继承的基础之上，价值指导更加细微而具体，凸显着主体性和自觉性，同时，集体主义依然是社会主义核心价值观的价值约定。二者辩证统一，于当今中国社会共同发挥着价值指引作用。
3.社会主义核心价值观借鉴并吸收世界文明成果，站在理论的制高点
社会主义核心价值观借鉴并吸收世界文明成果，既站在理论的制高点，又符合人类价值观发展的历史潮流。新航路开辟和资本主义生产方式以来，世界文明从抽象意义走向具体意义的整体，正如马克思所说“近代资本主义的大工业和世界市场，日益在经济上把世界连成一个整体，从而‘首次开创了世界历史’”[6]。尤其在新的科技革命和信息时代到来的今天，中华文明经受着资本主义文明的冲击和挑战，回避、退缩、照搬套用的方法都不可行，唯有在对立中进行吸取借鉴和发展超越。社会主义核心价值观在已有人类文明的基础之上，占据更高的视野，吸收了包括资本主义在内的其它有利于人类社会发展的文明和进步思想，如“自由、发展、平等、和谐”等内容，又在中国社会制度下将其一步步地变为现实，是人类文明实践历程中的重要里程碑。
社会主义核心价值观符合人类价值观发展的历史潮流。社会主义核心价值观与人类社会发展阶段同步。它是人类社会发展至共产主义第一阶段之社会主义当下，在对资本主义价值观批判扬弃之后，人类社会价值观发展的崭新成果。虽然两种价值观的社会基础和所属主体不同，但作为人类价值观的一般内容，后者总会对前者已有内容进行吸收、继承和发展。“在当今全球化的背景下，离开了对发达资本主义文明与价值体系的批判性解构，当代中国社会主义核心价值观的构建就达不到应有的高度”[7]。社会主义核心价值观吸收了资本主义社会思想中合理的价值理念，并将其构建于以公有制为主体的社会主义制度之上，成为人民所追寻、信仰和践行的价值理想，并在中华民族伟大复兴中国梦的实践中一步步走向实现。
二、社会主义核心价值观符合中国国情
社会主义核心价值观符合中国国情发展的需要，它回答了中国特色社会主义发展中的重大课题，彰显着中国特性。
1.社会主义核心价值观在理论上具备社会主义的本质属性
社会主义核心价值观具有社会主义的本质属性。顾钰民提到“在对社会主义本质和核心价值观这两个基本要素准确把握的基础上，还要把二者结合起来形成一个概念，使之成为既能够反映社会主义的本质，又能够得到社会认同的社会主义核心价值观”[8]。即使在社会主义核心价值观凝练未果，各种观点纷争之时，理论界就已对其社会主义属性有了深刻的认识。田心铭于2011年在《中国社会主义核心价值观：以人为本，实事求是，独立自主》中提到：“社会主义核心价值观应该到社会主义的经济制度、政治制度以及由此决定的思想文化中去寻找，应该到社会主义的本质以及反映这种本质的思想观念体系中去寻找”[9]。田先生提炼的12个字虽与今日之24字迥然不同，但他看待问题的思维对今日已然定论的理论观点依然奏效。从社会主义实践的根源上看，社会主义核心价值观的理论来源于且服务于中国社会主义建设实践，并在实践中反复提炼和升华，其理论的科学性由中国社会主义建设的成效来检验。作为中国社会主义建设实践正反两方面的经验和教训总结而出的理论成果，自然具备社会主义的理论属性，俨然构成为中国特色社会主义理论体系的一项重要内容，且是社会主义意识形态的精髓所在，牵引着中国现代化的发展和进步。
2.社会主义核心价值观在实践中回答了中国特色社会主义事业发展的重大课题
中国现代社会转型期一定程度上经历着文化危机、信仰危机、道德危机和价值危机的混乱，核心价值观是凝聚共识、抵制混乱的突破口和关键所在。而这方面没有教科书和现成经验可循，只能以国情为出发点，进行多元价值观的总结、概括和凝练。正如马克思说：“在将来某个特定的时刻应该做什么，应该马上做什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个既定的历史环境”[10]。“极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。”[11]社会主义核心价值观的24字内容结束了理论界对核心价值观的凝练、预测和概括之争。它不攀比、不盲从，既不同于未来共产主义的理想价值观，也区别于西方民主社会的价值观，非常务实地回答了中国社会非常迫切和重大的理论问题：“建设什么样的国家、建设什么样的社会、培育什么样的公民”。这是继我党回答了“什么是社会主义及如何建设社会主义”、“建设什么样的党及如何建设党”、“实现什么样的发展及如何发展”的重大课题后，又一次理论的突破和创新，是马克思主义中国化新的理论结晶。它在意识领域勾勒出具体而温馨的未来社会图景，涵盖宏观、中观和微观各个层面。
3.社会主义核心价值观彰显着中国特性
社会主义核心价值观意蕴着中国风格、中国作风和中国气派。作为崭新的理论成果，它是中国历史和现实结合的产物。世界上没有两片完全相同的树叶，社会核心价值观也是。“一个民族、一个国家的核心价值观必须同这个民族、这个国家的历史文化相契合，同这个民族、这个国家的人民正在进行的奋斗相结合，同这个民族、这个国家需要解决的时代问题相适应。”[5]。社会主义核心价值观作为中国社会主义思想道德和价值观念的最大公约数，它一方面浸染着传统文化的基因色彩，反映着民族“睦”、“善”、“友”、“和”的历史心声，铭记“修身、齐家、治国平天下”的责任担当，传承兴旺发达的民族梦想。另一方面，它立足中国现实大地，扎根百姓精神世界，反映着人民对“富”、“敬”、“诚”、“正”的追求和向往，引领着当代中国人民的心灵归属。24字的社会主义核心价值观以中华文字简单凝练的风格、民众求真务实的作风和改革开放大气蓬勃的气派彰显出鲜明的中国特性。
三、社会主义核心价值观符合人民意愿
社会主义核心价值观的力量还在于其符合人民的意愿，继而才可以掌握群众，发挥蕴藏的真理力量。
1.社会主义核心价值观凝练、践行和发展的主体是人民
作为观念意识形态的社会主义核心价值观，其凝练、践行和发展的主体是人民。思想观念是人的头脑作用的产物，人是其主体。人民大众思想意识在历史实践中的发展和创造，是社会主义核心价值观理论生命力的总根源。“大众才是改革开放以来中国社会价值观变迁并推动价值观建设的真正的主体和主角。”[12]
社会主义核心价值观在改革开放30多年社会大众价值观变迁的解构和建构历程中，被“发现”和凝练及传承而成，依靠的是人民大众。
2.社会主义核心价值观是人民价值意念的理性表达
价值观是人的价值意念理性而自觉的产物。社会主义核心价值观是社会价值判断中那些先进合理且最符合民众心理需求和期待的意念集合。由“爱国、敬业、诚信、友善”至“自由、平等、公正、法治”，再至“富强、民主、文明、和谐”，是人民群众对自身由近及远所处三个层次环境理想状态的意愿表达，且从个体到社会，继而到国家三个层面，层层推进，相融共通、有机统一。若人人秉持和恪守爱国、敬业、诚信、友善的价值准则，社会就会实现更大程度的自由、平等、公正、法治，国家就会更加富强、民主、文明、和谐。三者的良性循环和发展，是民众利益的基本保障，符合人类社会发展的普遍心理需要。
3.社会主义核心价值观是中华民族精神归属的家园
社会主义核心价值观是中华民族精神归属的家园。“理解了核心价值观，就理解了当代中国的先进文化，走进了中国人民的精神世界。”[13]在当今世界一体化和经济全球化的时代背景下，全世界被紧紧地捆绑在一起，西方发达资本主义主导下的国际化横扫各民族国家的特性，各个国家的制度、传统，甚至精神信仰在慢慢地消解之中。在抵制西方渗透和同化的较量中，社会主义核心价值观作为中国社会多元价值观念包罗万象的最大公约数，发挥着强大的向心力和凝聚力，毅然成为中华民族的精神归属和精神力量之源，是民族固守和坚持的精神元气。
参考文献
[1] 马克思恩格斯文集（第二卷）[M].北京：人民出版社，2009：42.
[2] 马克思恩格斯全集（第二卷）[M].北京：人民出版社，1957：410.
[3] 列宁全集（第六卷）[M].北京：人民出版社，1986：362.
[4] .在中共中央政治局第十三次集体学习时强调把培育和弘扬社会主义核心价值观作为凝魂聚气强基固本的基础工程[N].人民日报，2014-02-26（1）.
[5] .在北京大学考察时强调青年要自觉践行社会主义核心价值观与祖国和人民同行努力创造精彩人生[N].人民日报，2014-05-05（1）.
[6] 马克思恩格斯选集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1972：67.
[7] 方爱东.社会主义核心价值观论纲[J].马克思主义研究，2010（12）：133.
[8] 顾钰民.深化社会主义核心价值观研究的几个问题[J].中国特色社会主义研究，2013（4）：52.
[9] 田心铭.中国社会主义核心价值观：以人为本，实事求是，独立自主[J].马克思主义研究，2011（11）：37.
[10] 马克思恩格斯选集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1995：643.
[11] 马克思恩格斯全集（第十九卷）[M].北京：人民出版社，1963：131.
第6篇：以人民为中心论文范文
在构建社会主义和谐社会的进程中,人大及其常委会肩负着义不容辞的责任。人大要坚持以人为本,进一步树立群众观念,密切联系群众,做好协调关系、化解矛盾、理顺情绪的工作,更加自觉地关注群众的生产、生活和工作,围绕群众最现实、最关心、最直接的事情,及时反映他们的意见建议,诚心诚意为群众办实事,尽心尽力解难事,全心全意做好事，为构建社会主义和谐社会提供雄厚的群众基础。进一步巩固和发展民主团结、生动活泼、安定团结的政治局面,共同致力于和谐社会建设。要在各种重大问题上，达成社会共识。这种共识不能建立在社会沉默的基础上，真正的共识从来都是通过公民辩论而形成的。人大及其常委会应当承担起组织公共政论性论坛的功能。这样的论坛是利益表达、利益博弈和利益交换的公共平台，从这里产生理解、共识和规则。这种辩论与交流之所以重要，是因为只有这样，才能为立法和政策制定提供真实的信息。也只有使各种利益都得到表达，才能促成人民之间的相互理解。由广州市人大常委会和广州市电视合主办的大型政论性电视公开论坛——《羊城论坛》，就是在这方面的一个有益而成功的尝试。
一、《羊城论坛》的源起
我国内地第一个大型政论性电视公开论坛——《羊城论坛》诞生于1992年5月，截至2005年10月，已录制、播出了89期。它由广州市人大常委会和广州市电视合主办，它以“国事家事天下事，你谈我谈大家谈”的方式，倡导了沟通和讨论、民主和求实的风气，创造了人大宣传工作的崭新形式。13年多来，《羊城论坛》从选题到组织，从形式到内容，从主持人的风格到参与者的心态，都已日趋成熟。由于《羊城论坛》探讨的都是广州人广泛关注的热点、难点问题，播出后反响很好，收视率不断提高，成为广州市的名牌电视节目，影响越来越大。每期《羊城论坛》都有数十家中央、省、市的新闻媒体报道举办的情况。今天的《羊城论坛》，市民喜爱，政府欢迎，人大重视。日臻成熟的《羊城论坛》，是构建社会主义和谐社会的成功实践，已成为广州社会主义民主政治生活中不可缺少的重要标志。
每期《羊城论坛》都受到海内外新闻媒体的关注和报道。《人民日报》在《广州民主政治空气日浓》一文中对《羊城论坛》给予了高度的评价，认为“这种做法是提高群众参政议政意识，建设社会主义民主政治的有效途径，正有力地促进着广州改革开放和现代化建设”。《民主与法制》杂志在题为《赞<羊城论坛>》的文章中建议“联系群众的形式是多种多样的，但愿各级领导能从《羊城论坛》中得到应有的启示”。港澳一些新闻机构如无线电视翡翠台、《东方日报》、《海峡时报》、《澳门日报》等，都到《羊城论坛》录制采访拍摄，报道《羊城论坛》的有关情况。《人民代表报》在题为《好一个<羊城论坛>！》的文章中，称赞《羊城论坛》“不愧是建设社会主义民主制度的好途径”。
二、《羊城论坛》的特点
与国内众多的政论性电视论坛相比，《羊城论坛》除了举办时间早，持续时间长以外，还有如下几个特点：
一是权威性。《羊城论坛》由广州市人大常委会作为主要举办单位之一，而广州市人大常委会是地方国家权力机关，它依法行使立法、监督、重大事项决定、人事任免等重要权力，不仅对政府、法院、检察院有着重大影响，而且在广大群众中享有较高的威望。实践证明，政论性电视论坛由有较大影响力的国家权力机关来举办，可以大大增加其权威性。
二是开放性。《羊城论坛》不是一台封闭式的论坛，而是在开放的公众场所举办，向社会公众开放。它举办的地点位于广州市政府门前的人民公园，市民均可以免费进入。论坛举办前，广州市电视台等媒体事先播出论坛举办的预告。论坛举办时，邀请的嘉宾、任何市民及其他人都可以举手发言，参加讨论。它不是一台自编自演的“政治秀”，而是广大市民群众自觉积极参加、踊跃发言的电视论坛。需要指出的是，开放并不意味着混乱，论坛总体而言可谓是既气氛热烈，又秩序井然，是扩大公民有序政治参与的有益实践。
三是平等和亲民性。一方面，参加论坛的人士在身份上是平等的。在论坛上，政府官员不是高高在上，而是作为与普通市民平等的身份参与讨论，无论是政府官员，还是人大代表、专家学者和普通市民，都必须举手并经主持人同意才能发言，发言时间一般限制在3分钟之内，而且不念讲稿。另一方面，论坛的论题贴近实际、贴近群众、贴近生活。群众关注和需要解决的问题，就是论坛选择的论题。论坛的议题非常广泛，涉及到政治、经济、文化等人民群众关心的社会热点问题。如1992年5月成功推出的《羊城论坛》第1期，及时将当时刚刚公布并将于是年6月1日起施行的广州市地方性法规《广州市销售燃放烟花爆竹管理规定》，提交给人大代表、政府官员及社会各界讨论，结果实施后效果显著，被《人民日报》誉为“广州的奇迹”。再如1997年10月举办的第35期《羊城论坛》——《房屋拆迁管理大家谈》，更是有400多人自发参加论坛，有的市民早上5点多钟从几十公里外赶赴论坛现场，市民参与热情之高，讨论之热烈，给人留下深刻印象，有力地配合了刚刚制定的《广州市城市房屋拆迁管理条例》的贯彻执行。2003年12月举办的第71期《羊城论坛》——《完善社保体系，保障全民利益》，是人大代表、市民关注和政府正在着力解决的热点问题，由于牵涉面广，遗留及亟待解决的问题多，应邀嘉宾及自发前来参加的市民多达300余人，其讨论场面极为“火爆”。论坛的贴近实际，包括改革开放不断深入、市场经济不断完善、社会各种多样化趋势日益明显的实际，也包括我们现实生活中随处可见、可感、可及的实际；论坛的贴近群众，既包括群众的现实思想状况，也包括群众的现实生活状况，包括群众的愿望、需求、意见、建议、理想、态度、观念、习俗等等；论坛的贴近生活，既包括现实的经济生活、文化生活，也包括现实的政治生活，包括社会各群体、各阶层的生存现状和发展趋势。笔者认为，“三贴近”方针在人大制度和民主法制宣传工作中应具体体现为：贴近实际，就是要贴近人大工作的实际，贴近人大及其常委会行使职权的实际，贴近民主法制建设的实际，贴近人民当家作主的实际；贴近群众，就是要在宣传内容、形式、手段上便于群众接受，要吸纳群众有序参与人大宣传工作，以群众的评价作为人大宣传工作的根本标准；贴近生活，就是要善于寻找人大宣传工作与人民群众现实生活的最佳结合点。实践证明，人大与电视台合作，将国家权力机关的权威与大众喜爱的电视媒体相结合，既符合“三贴近”的方针，又能发挥两者的优势，使人大宣传工作更加生动活泼。
四是互动性。论坛节目发挥了观众和嘉宾互动优势。在论坛上，人大和政府官员、人大代表、专家学者和普通市民各抒己见，热烈讨论，从不同的角度，表述不同的观点，甚至就一些问题展开激烈的争论。通过论坛，让市民知道政府决策的目的以及决策将对人民生活所产生的影响，让群众有机会对之评头论足，充分发表自己的看法，人民群众的反馈意见能够及时得到吸纳，作为修改完善决策的第—手资料。通过这样一个群众意见的反馈过程，及时将群众的意见吸纳到决策中来，使任何决策都符合“群众高兴不高兴，群众满意不满意，群众答应不答应”的条件，从而使公民的民利在决策中得以充分体现和保障。通过讨论，澄清了一些误会，达成了共识，找到了解决问题的新思路、新举措、新办法，让市民感受到人大工作的民主性，从而使论坛成为推进社会主义民主政治的大平台。它摒弃了说教式的政治宣传模式，代之以生动活泼的受众易于和乐于接受的方式。近年来，《羊城论坛》的收视率不断提高。事实证明，如果我们不从实际出发，不从现实的生活和群众利益需求出发，宣传工作就会变得苍白无力，就会变成为群众所厌烦、所排斥、所拒绝、所不愿接受的空洞说教。长期以来，由于种种原因所致，人大宣传在许多人的心目中是严肃有余，活泼不足；说教有余，可读（视）性不强。其实，只要正确把握人大宣传的严肃性、程序性与针对性、可读（视）性的关系，以“三贴近”方针指导人大宣传工作实践，人大宣传工作同样具有可读（视）性，并可逐步形成自身的特色。增强人大宣传的吸引力和感染力。
三、《羊城论坛》的作用
《羊城论坛》不是现场办公会，一般不解决任何具体问题，那么它有什么作用呢？笔者以为，它的作用主要体现在以下几个方面：
首先，为构建社会主义和谐社会创造良好的氛围。《羊城论坛》为人大代表、市民群众、专家学者、新闻记者、人大和政府官员进行平等对话、真诚交流架构了一个良好平台。市民群众多了一个向人大、政府反映自己意见的渠道；人大、政府也多了一个了解民情民意的渠道。两者沟通的渠道畅通了，就会减少一些社会矛盾，使整个社会更加和谐。为理顺社会情绪，化解社会矛盾，促进社会稳定，起到一定的作用。
其次，成为扩大公民有序的政治参与的一个重要载体。党的十六大报告指出：“将扩大公民有序的政治参与，作为坚持和完善社会主义民主制度的重要内容”。一国公民政治参与的广度和深度是政治现代化的检测标志。美国哈佛大学教授亨廷顿认为，“政治制度化程度与政治参与程度偏高的政治系统，必然更加成熟，更能够整合社会力量，使现代化过程始终保持一个良性发展的轨道”。13年多来，《羊城论坛》已成为广州市反映民意，集中民智，扩大公民有序的政治参与的一个重要场合。不少市民说：“《羊城论坛》讨论的话题，都是我们过去想说而又无处说的事。”市民乐于参加大型政论性电视公开论坛——《羊城论坛》，选择这种依法有序表达意志和利益要求的思维模式及行为方式，可通过合法正当的方式来参与监督立法、行政、司法工作的运行。参加《羊城论坛》的政府官员也从刚开始有些紧张、拘束，到慢慢学会了处之泰然，虚心听取群众意见，并主动回答群众的提问。随着公民政治参与的广度和深度的增加，人们也不断使自己的政治行为趋向规范化和程序化，从而为推动中国政治文明的发展奠定稳固的群众基础，在维护我国政治稳定和经济建设，构建社会主义和谐社会等方面发挥积极有效的作用。
第三，可以提高人大和政府官员的执政能力。在人大和政府官员与人大代表、市民群众、专家学者共同探讨问题中，可以考察人大和政府官员是否掌握有关的法律、法规、规章和规范性文件，是否熟悉有关的政策和措施；可以锻炼其逻辑思维、综合概括和应变能力，口头表达能力和解决问题的能力等；还可以培养政府官员的亲民意识和民主作风。
第四，树立和展示了人大的良好形象。使人民群众通过生动直观的电视媒体，进一步了解人大制度和人大工作，从而关注人民代表大会制度的发展和完善，并积极参与到人大宣传工作中来，成为扩大人民代表大会制度社会影响力的一份子。
四、《羊城论坛》长盛不衰的原因
在实践中，我们深切地体会到，办一台政论性的电视论坛节目并不难，但要持续13年之久，举办几十期此类节目，难度确实不小，广州市人大常委会能长期坚持不辍，主要有以下几点原因：
首先，得到市委主要领导、市人大常委会和广州市电视台领导的关心与支持。没有广州市委主要领导、市人大常委会和广州市电视台领导对《羊城论坛》的关心、支持与指导，就不会有《羊城论坛》的诞生、发展及壮大。从论坛的经费、场地到选题策划，以及宣传录播，近几届广州市委书记、广州市人大常委会主要领导都倾注了心血，*年初，中共广东省委常委、广州市委书记、广州市人大常委会主任林树森还对如何办好《羊城论坛》提出了六点重要指导意见。
其次，物质文明是政治文明、精神文明及社会文明的基础。一个国家或地区经济发展程度，是公民有效地参与政治活动的基本前提。市场经济造就现代参与型公民的良好公平竞争环境，同时经济发展所带来的社会各阶层利益分化也进一步激发了公民诉诸政治行为来维护自身利益的参政冲动，对政治体系的要求增加，他们希望通过自己的活动影响政府的行为。广州市是改革开放的前沿地，经济社会发展在全国居于前列，*年人均GDP达到6000多美元。广州国民经济的持续快速发展，为全面提高广州市民的整体素质，为培养市民的参政议政热情奠定了坚实的物质基础。市民政治上的民主意识、平等意识、权利意识、竞争意识、主体意识等现代政治观念亦不断增强，因而也更加激发了公众政治参与的热情。广州改革开放前沿地的开拓精神，社会的不断进步，社会主义民主法治建设进程的逐渐推进，人民代表大会制度日益深入人心，社会主义物质文明、政治文明和精神文明的协调发展，这些都促使在经济上逐步富裕起来的广州人，更加关心国家大事，积极参政议政，参与社会主义和谐社会的建设。
第7篇：以人民为中心论文范文
[关键词]国民性；近代思想
晚晴启蒙思想萌发后，中国近现代思想界逐渐发起国民性讨论的热潮。严复、梁启超、胡适、陈独秀等人都有其对中国国民性的思索与探究。国民性在政治心理学中是群体心理学的研究范畴，是将国民作为一个大群体所具有的典型特点，在一定意义上国民性与民族心理等同，包括该民族的成员个体身上所体现的心理特点。国民性是特定民族在长期的自然环境与社会环境的制约与历史环境的积淀过程中形成的，并通过一定的生产生活方式以及各种文化产品得以表现，它是一个国家或民族多数成员共有的、特有的、反复起作用的心理和行为特质、性格特点、生活方式、风俗习惯、文化精神和价值观念。一个民族的政治活动、政治行为、政治制度以及政治观念往往会集中地展现其民族心理特点。因此在讨论国民性本身的同时，也是对这一时期的政治心理文化的探索，会对国民的政治行为有导向作用。
近代中国思想史中之所以发生关于国民性问题的批判讨论，是在列强压迫侵略，民族面临生死存亡之际，企图通过国民性的改造来提高国民的素质，摆脱民族被压迫、被奴役的地位，争取民族的独立和强大。“国民性”这一话语是从西方传人的，18、19世纪，西方以及日本对国民性问题进行讨论和探究，在日本留学的中国精英群体深受其影响，从中获得启示：一是一个落后的民族可以通过培养出一些发达的民族所具有的习惯或特性，来提高本民族成员的素质，从而推动民族的文明进步；二是消除阻碍民族进步的消极因素，使人从政治、宗宗教及其它压迫体制下解放出来，能够促使民族的进步。近现代许多政治思想家都有关于国民性问题的思考。
首先要提到的是严复。“国民性”概念在晚清思想界的广泛使用和流行，是以现代“国家”、“国民”意识的出现为前导的，而中国现代“国家”意识及“国民”概念，是在晚清启蒙运动中才产生的。据梁景和考证，中国近代史上最先表达国民意识的是严复。1895年3月，甲午中日战争之后，严复在天津《直报》上连续发表《论事变之亟》、《原强》、《救亡决论》等文章，首先将国民的精神素质视为救亡兴邦的根本，进而提出挽救国家危机的措施，严复思考的国民性问题，是怎样能够实现民族的复兴保住民族生存的活力。在《论事变之亟》一文中，严复在中西文化的对照中来探索中国的国民性：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰、既治不可复乱，为学术政化之极则。”认为中国人“好古而忽今”。严复推崇进化论，其进化论来自于西方达尔文生物进化论和斯宾塞、赫胥黎的社会进化论，认为“弱肉强食”、“优胜劣败”、“适者生存”不但是生物界的规律，也是人类社会发展的普遍规律，只有那些适应生存竞争的智者、强者才能赢得生存和发展。而个人作为国家的一个细胞在国家兴亡盛衰的过程中起着重要作用，因此鼓民力、开民智、新民德就成为关乎国家强弱存亡的一件大事。严复认为“民智者，富强之原”，而精神的涣散衰颓、道德心的丧失，是中国失败的根源。严复提出的启蒙“三民”说，是在西方进化论学说的影响下提出的改造中国国民性的具体方案，成为近现代改造国民性思潮的先声。
另一具有代表性的人物便是梁启超。梁启超在其《十种德性相反相成义》、《新民说》、《中国积弱溯源论》等文章中均有提到其关于中国国民性的论断。梁启超认为中国国民缺乏独立、自由之德。“吾中国所以不成为独立国者，以国民乏独立之德而已。言学问则依赖古人，言政术则依赖外国。官吏依赖君主，君主依赖官吏。百姓依赖政府，政府依赖百姓。乃至一国之人，各各放弃其责任，而唯倚赖之是务。”而且奴性深重“数千年民贼之以奴隶视吾民”，既然如此便罢了，但国民不能自己视自己为奴隶。并感叹“吾不解吾国之秉奴隶性者何其多也。”梁启超认为奴性导致中国数千年的腐败，而且奴性不除可能会导致亡国灭种。梁启超对国民性的批判是建立在当时的客观事实基础之上的，他对国民性的论述主要也是对劣根性的批判。中国封建社会的等级制度、专制压迫制度以及家族部落思想等，都是劣根性形成的动因。民主法治观念几乎没有，而且在教育上，学而优则仕的导向，后来严格的八股取士制度严重压抑了国民的思想。除此之外，我认为儒家传统思想中的一些观念发展到另一方面会产生消极的影响，比如“中庸”，强调克制自己来达到整体的和谐，学会宽容与忍让，这样的思想理念在营造和谐的人际关系的同时也使国民在一定程度上缺乏独立与反抗的精神。在趋同的过程中磨损了个性。
梁启超在对国民性进行批判的同时，也提出了自己的拯救方案。梁启超主张以“新民”来“新吾国”。梁启超提出了“新民”的两个途径：“一日淬厉其所本有而新之；二日采补其所本无而新之。”不同于严复的拯救方案中，主要是学习西方的先进的科技和思想。梁启超也看到了要继承传统文化的精华。在继承和发扬古代中华民族精粹的同时采补外来文化中新的价值观念，学习其它民族的优秀文明以实现本民族国民性的改组。梁启超强调国民意识的塑造，除了有“国”的概念，还看到了强调国民个人权利的重要意义。认为“国权”与“民权”是紧密联系的。国民个人权利的倡导将个人由以往的对君主意志被动服从的臣民而推为主动参与国家意志形成的国民，由“国”而“人”的观照，为五四新文化运动“人的觉醒”和“人的解放”奠定了思想基础和前提。梁启超将国民素质的改造与提升视为社会会政治改革发展、民族复兴的首要前提。
晚清启蒙意识到这个国民是民族自立的根本，“国民性”的改造便是有效的方法方案。但是，他们基本上还是从传统的“用民”的角度出发来倡导“重民”甚至“新民”。他们的“新民”之道，还是比较狭隘的，设想的是在旧有的文化体系内部借助一些外来文化的力量以辅助民族实现自新、自强。在严复、梁启超等中国第一代知识分子那里，“民”的概念是作为建立“民族一国家”的必备因素被提出来，其涵义与西方人道主义立场上的“人”的概念有本质差别。而到了“五四”新文化运动时期，开始用现代“人”的标准来反省国民性的弱点。这一时期的代表人物有包括陈独秀、、鲁迅、胡适等思想家。
鲁迅对国民性的批判更是其作品思想的灵魂。鲁迅在其众多文章以及言论中对中国国民的劣根性进行毫不留情的批判。鲁迅笔下的民众盲目自大死要面子、奴性十足、麻木冷漠、愚昧无知，鲁迅一向不吝使用最尖锐的词汇也不吝以最恶来论述中国的国民性。鲁迅受“世纪末”思潮的影响。世纪末思潮视现代文明为颓废、摧丧本能、造成人种退化，认为文明的再生有赖少数天才或杰出的个人。鲁迅笔下的革命者作为杰出个人，为了革命流血牺牲，课面对的是无知看客的麻木不仁，革命者为他们献身，他们非但不会理解，而且还把他的遭遇受刑当作娱乐节目。鲁迅一方面对庸愚大众进行批判，但是他又不能离开群众，他不能没有听众。鲁迅常常在文章中把自己的同胞比作虫豸，而虫豸一般是族群意向，需要相互协助完成艰难的任务。这体现出对群众的依靠。因此“超人”在情感上得依靠庸众，至于庸众，却连自己被贬为昆虫都不知情。这是一种复杂的双重情感。鲁迅批判国民劣根性，而劣根性的来源是封建专制统治的压迫，封建礼教的束缚另外还有外来侵略的刺激的因素作用在里面。众所周知，鲁迅弃医从文，便是认为国民病的不是身体，病在国民的性格国民的素质，麻木愚昧的民众是不可能有带领其走向反抗、带领民族走向复兴的希望的。
除此之外，林语堂、梁漱溟、张君劢等人也有关于国民性问题的讨论，这里就不一一赘述了。关于国民性问题的讨论是近现代思想中的热门话题。这是如当时的历史背景直接相关的。我认为单从国民性本身来看，可能包含的内容会更多也更温和。近代思想中主要是对国民劣根性进行批判，并企图通过对国民性的改造来实现民众的觉醒民族的复兴。中国国民的国民性的形成与中国传统的思想文化相关联，中国传统的儒家文化作为正统文化，其“仁”的核心并由此而来的行为导向深深的影响着中国国民的思维习惯道德风俗。道家等阴阳调和无为自然的思想也对国民性格有影响。传统文化的影响本就是辩证的，有精华的同时也含有糟粕，儒家的封建等级教化的束缚等为国民劣根性的形成埋下祸根。封建专制统治的登峰造极，使封建专制统治下的民众的性格受到严重压抑。而中国的闭关锁国在思想技艺上逐渐落后于西方国家后的对比更加使近代中国国民性的劣性彰显。
近现代思想家之所以均从国民性的批判与改造入手是因为国是由民组成，民众的思想行为会对国家的生存发展产生决定性的影响。而近代中国国民的劣根性的根种已经严重阻碍了民族的救亡图存发展复兴。所以欲救国，首先要开民智要改造国民性。
从主要思想家关于国民性的讨论中我们能够发现有发展创新之处，也有很多共同的地方。下面来谈谈自己的总结归纳。
一、正如前文所诉，从严复梁启超等启蒙思想家到五四新文化运动时期的思想家。后者更多了对个人精神的探索与重视，不再是在国家一民族的构架中来，讨论因为民众是其组成部分，需要发挥民众的作用，民众的思想意识存在问题所以要对其进行开化。五四时期鲁迅陈独秀等人更多的是从人本身来论述，看到了国民应该拥有权利。
二、陈独秀等批判的矛头更多的是指向纲常礼教，改造国民性的要求是与反传统紧密联系在一起的，与五四新文化运动的主题相符合。
三、我认为对五四时期对国民性的批判由于提出反对传统文化的口号，虽然严复的思想中也有提倡西方思想反对中国传统文化的思想，但是五四新文化运动时期显然要更激进更偏至。
第8篇：以人民为中心论文范文
关键词：网语 网民 暴众心理
一、名词解释
网语（net language）即网络语言，网络时代出现的一种新型语篇类型，是语言的一种功能变体，其标志性语体特征是变异性和个性化。随着互联网技术的高速发展，网语渐渐形成了自己完整的语言体系、句法结构，因此，本文中我们使用“网语”一词，体现出网络语言的独立性。
网民（netizens）：指称特定的对广大网络社会（或环境）具有强烈关怀意识，而愿意与其他具有相同网络关怀意识的使用者一起共同合作，以集体努力的方式建构一个对集体价值取向有利的网络社会的一群网络使用者。
暴众心理（mob mind）：暴众心理主要是指很多人做出一些超出常人意料的事情。因为责任的承担者是群体，所以责任就无法具体落实到个体身上。因此存在免责的侥幸心理，放心大胆地去做一些伤害别人身体以及财产的事情，导致最终产生一种不良的群体效应。
二、前言
本论文的调查阶段，正是网络上“高富帅”、“白富美”、“丝”文化盛行的时期，网民以自轻自贱的形式对“高富帅”进行各种调侃，网语被赋予了一种新的功能――阶级属性。这种对人群的硬性划分，带来了暴众心理的形成机制，即一种隐藏于庞大人群的免责错觉，使网民的言论逐渐倾向于带有强烈仇富意识的人身攻击。与此同时，网络上正在进行声势浩大的网络反贪，不可否认，网民在反贪腐工作中起到了一定的作用，成功把一些贪官拉下马，但在这过程中，网民的集体泄愤也是明显的，这种情绪甚至愈演愈烈，在之后的其他一些网络事件中，网民的理性分析逐渐减少，倾向于简单粗暴的情绪宣泄。
在这样的情况下，我们决定为这样一种群体心理找到一个合适的宣泄途径，这就需要对这种现象的形成进行全面分析，在研究过程中，我们以网语这一情绪载体的演变过程为研究主体，用社会心理学中的暴众心理为分析手段，辅以传播学的一些理论，试图理清网民的心理机制、宣泄方式，并给出合理引导的对策。
三、研究方法
在研究的初期，我们使用语言学的分析方法，着重于理清网语的演变轨迹，整理出一个网语演变的时间轴，我们所关注的是网络热门事件中的语言载体的演变，在研究中我们整理出了网语演变的基本规律，即由“词汇”演变为“句子”，再演变为“体”， 最后形成“概念”的过程。通过这一过程，我们清晰地发现，网民的情绪载体已经由零星的词汇发展成为完整的概念化的系统，至此网语已经成为一种符号化的载体。
在理清了网语这一载体的演变过程后，我们开始对网民的心理进行分析，主要使用社会心理学中的理论及分析方法。对网民的语言暴力行为我们利用了挫折―攻击理论进行分析，并用从众心理原理分析了这种暴力扩大化的原因，最重要的是，我们使用了“暴众心理”这一概念对网民的攻击作了全面概括，暴众心理（mob mind）这一概念来自美国心理学家Edward Alsworth Ross的著作《Social Psychology： An Outline and Source Book》，该书作于1908年，但这一理论一直没有得到重视，以往只在对足球流氓的行为分析中使用过（见《A.Soccer，Masculinity and violence in Northern Ireland：Betweeth Hooliganism and Terrorism》），我们认为在对网民的心理分析中，使用暴众心理这一概念是恰如其分的。
在进行了社会心理学角度的分析后，我们又辅以传播学理论从另一角度分析了网络暴力的成因，分析了网络媒介的特殊性。
在对网民心理做了详细分析后，我们结合中国网民的结构特点，提出了几点应对暴众心理的对策，试图实现将网民的情绪宣泄引向一个正面方向的目标。
四、研究内容
互联网发展一直是一个受人关注的课题，在这个问题中，网络语言的发展是很具有代表性和研究价值的，我们在本次研究的初期，将网络语言的发展进行了语言学上的整理，得出了一个结论，即网络语言已经由零星的热词发展为具有符号意义的概念化语言体系，例如现在提及“丝”一词，其背后的含义就是难以简单定义的，“调侃”、“自嘲”、“自卑”、“仇富”、“草根文化”……不同的人会对其进行不同的解读，各种各样的心理因素融合起来，形成这样的语言符号，在当今网络环境中，这样的网语比比皆是。根据米德提出的符号互动理论，事物对个体社会行为的影响，往往不在于事物本身所包含的世俗化的内容与功用，而是在于事物本身相对于个体的象征意义，而事物的象征意义源于个体与他人的互动，在个体应付他所遇到的事物时，总是会通过自己的解释去运用和修改事物对他的意义。网语的这种发展轨迹，就是符号互动的结果。
研究网语演变作为网民情绪宣泄载体的演变过程，我们认为网民的心理是非常关键的切入点，研究网络暴力的成因及发展，并试图给出解决对策，网民的心理是极其重要的。
网民在针对网络热门事件的情绪宣泄中，常常使用语言暴力，这种暴力符合社会心理学中对攻击行为的定义，即“意图伤害他人的言语行为或者身体行为”。一种行为必有其心理原因，社会心理学中的挫折―攻击理论是解释攻击的常用理论：挫折常常会导向攻击行为。挫折的定义是任何阻碍我们实现目标的事物，当我们达到一个目的的动机非常强烈，却在行动过程中遇到阻碍时，挫折便产生了。研究表明，人们的攻击能量并非直接朝挫折源释放，当别人会对攻击行为表示反对时，人们往往会克制直接的报复，而把敌意转移到一些安全的目标上。 由此可以推论，当网民在现实生活中遇见上文所指的挫折时，这种挫折感所产生的攻击动机便促使人们在不需为自己言论负责的网上施以语言暴力。中国传统文化是隐忍克制的儒家文化，是一种讲求和谐一致、自我克制的集体主义精神。在日常生活中人们看重与身边人的关系。中国人在现实生活中因“挫折”产生的攻击动机往往无处释放，而网上的匿名性、开放性正好为网民、为中国人提供了一个不用负责任的安全舆论空间，隐忍克制下的攻击动机终在网络上找到了发泄的途径。
网络语言暴力产生的另一个重要心理学原理是从众心理。从众心理是由于群体压力而引起的个体行为或信念的改变。网络作为一个虚拟的公共空间，群体的压力不会像现实生活中那么明显，但是，一旦个体的语言与主流非理性情绪和暴力言论不一致，经常会引来大量的攻击，这会给持理性思维的异议者带来心理的不适。况且网络事件往往不涉及网民的切身利益，网民通常不会为一个与自己没有利害关系的事件坚持己见而遭受语言暴力。同时如上文所分析，网络形成的公共领域成为网民情绪的释放场，这种非理性的情绪化言论氛围，会使虚拟空间中的其他参与者受到影响，激发他们的语言暴力倾向。当一次讨论中理性思维者不占主导地位时，整个讨论往往会受到情绪的感染，其他网民不自觉地融入这样的言论场中，形成集体无意识的施暴。所以网络事件中理性的声音往往会逐渐消失，非理性的暴力语言大行其道。
综合起来，网民的攻击性用美国心理学家Edward Alsworth Ross在其著作《Social Psychology： An Outline and Source Book》中提出的mob mind（暴众心理）这一概念可以更为恰当地解释。网民之所以异化为暴众，一是因为现实生活中的挫折蓄积了攻击性，二是因为在网络环境下语言暴力带有强煽动性，同时网民的理性思维弱化，综合导致了网民的集体无意识施暴。这两种条件综合作用，就产生了暴众心理，我们可以类比此前学者对足球流氓现象的分析，不难发现，足球流氓的形成也是基于挫折―攻击，加上从众心理的综合作用，在一定条件下，我们可以将暴众心理定义为“挫折―攻击”理论和从众心理的综合理论。根据暴众心理理论的研究，网民的暴众行为，事实上是无意识的，这种集体无意识行为，是可以通过一定的手段加以引导的，将这种集体的攻击性情绪引导向正面的方向，可以对社会发展产生良好的推动力，反之则会阻碍社会良性运转，因此，如何引导网民的暴众心理就显得尤为重要了。
从传播学的角度看待网民暴众心理的问题，则可以得到更全面的解释，我们利用李普曼的“拟态环境”理论，在李普曼看来，人类生活在现实环境和虚拟环境双重环境中。目前受众从网络上获得的信息，要经过过滤和选择，加工后的信息已不是事实本身，所以网络环境是虚拟环境。网络使人长期生活在虚拟环境中，对现实的真假判断能力就会降低。
而对网络信息进行筛选的，就是我们常说的“把关人”，在这里要提到卢因的“把关人”理论，大众传播的把关人是指在大众传播渠道上工作的新闻记者、编辑、节目制作者等。他们对信息进行取舍，决定传播内容的重点，并企图给受传者造成某种预期影响。把关人研究的意义在于，让受众可以更客观地看待经过把关的内容，减少所接受的内容与实际情况之间的差距。在一些网络热门事件中，一些没有明确真假的言论被网络迅速传播，把关人有失职之嫌，对于网络上的言论又不加引导，致使语言暴力发生。当然，网络是很好的舆论监督工具，但是有人不论是非，采取过激的表达方式，甚至是落井下石，有些言论中已经没有了当事人的声音，暴力性的语言对事件所涉及的主体或多或少造成了心理上的伤害。
在这样一种情况下，往往又会产生恶性循环，出现纽曼提出的“沉默的螺旋”，该理论认为大众媒介有很强的力量去塑造一种强势的意见气氛或多数意见，使人无法逃离这样的意见气氛。在这种情况下，大众越来越不敢表达优势意见以外的意见，要么保持沉默，要么依附优势意见。如果受众的意见跟大多数人的意见即优势意见一致的话，他就敢于发表自己的观点，如果不一致，他就会保持沉默。这样很容易导致优势意见越来越强，而其他少数派的意见会慢慢消失。
五、研究结论
我们利用暴众心理理论这一个在国内少有人提及的社会心理学理论，对网民的语言暴力进行了分析，这一角度是新颖的，为研究网民的行为提供了一种新的角度。同时我们使用传播学的一些经典原理，进一步分析了网络语言暴力问题。这样从两个角度分析，我们不难发现，网络语言暴力问题是有明晰的心理学及传播学根源的，根据其发展轨迹，我们认为对其进行正面引导是完全可行的，但目前中国互联网监管倾向于“堵”，一味采用删帖封号等强硬的手段，根据我们的分析，这样的手段是无法解决网民积蓄的攻击情绪的，这样的情绪必须找到突破口，所以我们认为今后的互联网监管应当以“疏”为主，将网民的攻击性情绪引向监管者预设的“靶点”，良性释放，这样的释放事实上对整个社会的稳定都是有利的。
六、讨论
本次研究是一次学科交叉的综合性研究，我们利用语言学分析了网语的发展轨迹，又利用社会心理学及传播学的理论对其进行了全面分析，在社会心理学角度的研究中，我们利用了暴众心理这一国内较少提及的理论，对网民的语言暴力问题通过这一理论阐释是恰当的，也是具有创新性的。在本文的研究基础上，我们认为是有更大研究前景的，我们预计进一步的研究需要得到进行网络实验的权限以及资源，在各大网民集中论坛进行同一话题的控制组与实验组比对实验，研究不同言论产生的螺旋效应，以得出更加全面的研究成果，并整理出日后应对网络突发事件的言论控制对策预案。
本次研究亦有许多不足，受资源以及理论水平的限制，我们的研究停留在已有的理论基础上，虽然挖掘了较为生僻的理论，但没有提炼出新的理论。同时，我们设计的网络空间比对实验也因为技术限制以及权限限制没有完成，这是研究中的一大遗憾。因此，该研究尚有很大的延伸空间。
七、对策
针对网民的暴众心理，我们的研究认为，现行的以“堵”为主的网络监管是不能解决问题的，对于网民的暴众心理一定要“疏”，只有疏导了，宣泄了，才能解决。
我们认为，现有的网络监管人员应当建立一套“靶点”机制，形成完整的网络突发事件应急预案，一旦出现网络突发事件，监管人员应当对事件进行分析，然后制定情绪宣泄的“靶点”，这个“靶点”应当是关于该事件的最理性言论，然后按照言论的理性程度，以靶点为核心进行言论疏导的分级，我们认为网民言论大致可分为理性言论、无意识的理性言论、消遣性言论、消遣性的攻击言论、无意识的攻击言论和最为恶劣的有意攻击言论。
在分级完成后，要对现有的网民言论进行评估，每个级别的言论所占的比例，可以得出一个偏离靶点的百分比，根据之前制定好的应急预案，比对偏离的程度，就可以得出监管人员需要进行何种程度的引导，以及是否需要进行反面的强硬措施，既简单的删帖处理，而我们认为不到严重偏离的阶段，是不应该采取删帖措施的，这样会激化新一轮的矛盾，处理难度会进一步加大。
经过一段时间的靶点机制运行，可以计算出言论偏离程度的系数，我们称之为“靶点系数”，这样一来，对于网民言论的疏导就可以有公式可循，形成这样的计算公式是意义重大的，因为网络突发事件的一大特色就是言论发展速度很快，只有迅速评估出言论的偏离程度，才能有效对其引导。
参考文献
[1] Edward Alsworth Ross.Social Psychology：An Outline and Source Book[M].Nabu Press，2010.
[2] A.Soccer，Masculinity and violence in Northern Ireland：Betweeth Hooliganism and Terrorism.
[3] Herbert Blume.符号互动论：观点和方法[M].
[4] 戴维・迈尔斯.社会心理学[M].北京：人民邮电出版社，2012.
[5] 沃尔特・李普曼.公众舆论[M].上海：上海人民出版社，2011.
[6] 库尔特・卢因.群体的生活渠道[M].
第9篇：以人民为中心论文范文
总书记在党的十七大向全党发出号召:要坚持社会主义先进文化前进方向,兴起社会主义文化建设新高潮。要建设社会主义核心价值体系,增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力。要坚持不懈地用马克思主义中国化最新成果武装全党、教育人民,用中国特色社会主义共同理想凝聚力量,用以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神鼓舞斗志,用社会主义荣辱观引领风尚。这也为新时期党报工作者明确了历史任务,指出了前进路径。
我们一边认真学习领会总书记这番话,一边结合近些年我国党报和党报集团的改革创新探索,对新历史时期党报的一些带根本性问题进行了初步思考。
党报的宗旨是听党的话,为人民服务
党报是党领导的,当然必须听党的话;而党的宗旨是为人民服务,党报的宗旨无疑也是为人民服务。在新时期党报就是要服务于建设小康社会,为全国人民谋福祉的大局。然而,怎样才能实现为人民服务这一宗旨?这是我们一直不懈探索的课题。
首先,哪些报纸属于党报呢?党报,不仅仅是指各级党委的机关报。它指的是在党的领导下,以机关报为核心和旗帜,具有新闻舆论导向功能和社会意识引导责任的报纸系列。这些报纸的共同特点是党管党办,以不同的市场定位和报道方式宣传党的主张,发挥党的舆论工具作用。例如:深圳报业集团所属的四大报,即深圳特区报、深圳商报、深圳晚报、晶报都是党报;全国各大党报集团内部的机关报和都市生活类报纸也属于党报之列。
党办报纸为了什么?一方面,是为了宣传党的思想、决策、行为,使党的主张成为人民大众的实践,推动社会进步,最终实现广大人民群众的根本利益;另一方面,是反映人民大众在党的领导下和党的路线、方针、政策引导下进行的具体而生动的实践活动,反映人民大众推动社会进步和历史发展的现实生活和精神风貌。
不同的党报有不同的表现形态(版面、版式、风格等)、报道内容、市场目标和运作方式等等,但都有一个共同宗旨:听党的话,为人民服务。听党的话包括两层含义。第一,要遵守党的宣传纪律和宣传要求,服从和维护党的领导;第二,宣传贯彻党的理论、路线、方针、政策。两层含义其实是一句话,党报为维护和巩固我们党的领导地位服务,这是党报的基本特征,体现党报的党性原则。为人民服务指党报的一切活动最终要服务人民的根本利益,这是党的宗旨,当然也是党报宗旨。
听党的话和为人民服务,乍看是两回事。譬如,党的理论、路线、方针、政策以文件、会议、决议等形式表现,人民的利益却常常体现于一宗宗具体的事物,如衣食住行、就业失业、收入升降、物价涨跌,老百姓的柴米油盐酱醋茶,两者似乎风马牛不相及。但说透了是一回事,党的理论、路线、方针、政策,目的就是要解决好老百姓的切身利益,合理地处理老百姓的眼前利益、长远利益以及不同阶层的利益关系,最大限度地维护全体人民的根本利益。党报听党的话,是办党报的直接要求,但最终还要落在为人民服务这个根本上。前者是途径,后者是目的。两者相辅相成,融为一体。
“三贴近”是落实党报宗旨的“不二法门”
在实际工作中,“听党的话,为人民服务”常常表现为,一方面党报要宣传党的主张,体现党的意志,自觉地围绕中心,服务大局,办一张党委信赖、倚重的党报,努力成为党和政府推进中心工作的利器和重要方面军;另一方面要反映人民心声,热情地关注民生服务百姓,办一张融入社会、融入市场、融入民众的党报,办一家开放型、社会型、服务型的党报集团。这样,将体现党的意志和反映人民心声统一起来,将“围绕中心服务大局”与“关注民生服务百姓”统一起来,从而实现党报宗旨。
要达到“听党的话”和“为人民服务”两者的和谐统一,功夫在于“三贴近”,即“贴近实际,贴近生活,贴近群众”。
“三贴近”是针对“三脱离”现象提出来的,是为落实党报宗旨廓清思想。有的同志认为,“三贴近”就是减少政务报道,减少对领导机构、领导人的报道,增加娱乐新闻、社会新闻尤其是社会负面新闻、生活服务新闻。这就理解偏了。“三贴近”的本质要求,是在舆论宣传工作上体现“立党为公，执政为民”,其核心内容是克服以往宣传党的思想、决策、行为过程中空谈理论脱离实际,干干巴巴脱离生活,高高在上脱离群众这“三脱离”现象,将党的思想、决策、行为与民生、民情、民意贴近乃至融合,使党的思想化为亿万人民的行动。
要真正认识这个问题,我们必须清楚,我们党是人民的精英和利益的代表,人民是党的母体和利益的主体,谁也离不开谁。而党的思想、决策、行为,与民生、民情、民意是一致的。但为什么,几十年来,我们的有些宣传让人们感觉是“官讲官话,民讲民话”?让人觉得“听党的话”与“为人民服务”是两张皮?
这与我们的一些媒体,一些党报“空谈理论”、“干干巴巴”、“高高在上”的毛病是分不开的。上面我们说到,党的理论、路线、方针、政策反映的是人民长远的、整体的、根本的利益,因此,这种利益是以相对抽象的形式表现,需要与实际结合在一起,才能体现到一个个老百姓感觉得到的具体利益,而空谈理论,则无法让老百姓了解党的主张所包含的群众利益。党的主张高于生活,但也源于生活,只有把党的主张与生活结合起来,才能还原党的主张生动丰富的内涵,而干干巴巴,脱离生活,则使党的主张无法为老百姓所理解。党的主张本来是群众利益和愿望的集中反映,但有些党报高高在上脱离群众的态度,使老百姓不愿意接触党报,从而也无法理解党报所宣传的党的主张。这样的宣传,自然无法把听党的话与为人民服务统一起来,无法让群众喜欢,也无法落实党报的宗旨。
现在提“三贴近”,不是不要宣传党的思想、决策、行为,而是强调媒体要通过改变视角,提高艺术,将党的思想、决策、行为与民生、民情、民意贴近,让两者交融,产生最佳的宣传效果和社会推动作用。换句话说,“三贴近”就是为了更好地宣传党的主张,更好地“围绕中心、服务大局”。党的主张、党的中心工作,都是事关全局,也就是民众最关心的事情。比方说,党的十七大报告中谈到的大事,哪件不是与广大老百姓休戚相关,哪件不是老百姓十分关心的事?所以说,只要真正做到通过“三贴近”来宣传党的主张,“围绕中心、服务大局”,我们的宣传报道也就真正体现了我党为人民服务的宗旨,群众也就喜欢和接受了。
我们说“三贴近”是落实党报宗旨的正确途径,更深入的原因在于“三贴近”给我们指明了方法论,即马克思主义的认识论和党的群众路线。“三贴近”首先要求党报宣传要从实际出发,服务党和国家的中心工作,这是坚持实事求是的认识路线;贴近生活,指明了人们认识与新闻的源泉;贴近群众,是马克思主义认识论在群众工作中的运用,即从群众中来,到群众中去,指明党的理论、路线、方针、政策以及党报的宣传等观念形态的东西,都来源于群众,服务于群众。党的主张是按照马克思主义的认识方法形成并提出来的,是从实际、从生活、从群众中产生的,党报只有坚持马克思主义的认识论,才能正确理解党的意志或主张,才能正确理解人民群众的需求与愿望,从而正确找到两者的共同点,将两者统一起来,融为一体。
“三贴近”体现了坚持正确舆论导向的基本方向,概括了坚持正确舆论导向的本质要求,凝炼了正确舆论导向的丰富内涵,是加强和改进新闻宣传工作的着力点,是增强新闻宣传针对性、实效性和吸引力、感染力的重要途径。“三贴近”的提出,为我们深入研究新形势下新闻宣传工作的特点和规律,创新党报新闻工作思路,实现党报“听党的话,为人民服务”的宗旨指明了方向。
可见,“三贴近”不仅仅是改变党报作风、文风、形式的要求,它是解决“三脱离”,宣传党的思想、决策、行为与表达民生、民情、民意结合、融合起来的最佳方式。做到这一点,我们称之为“顶天立地”。具体来说,我们在宣传党的思想、决策、行为时,要有群众观点;我们在反映民生、民情、民意时,要有大局意识,也就是“立地以顶天,顶天以立地”。这样,就能实现“天地交泰”。
党报集团化的根本任务是做大做强党报和党的声音,强化和彰显党报集团的政治功能
党报集团化经营是一个必然趋势。集团化有三层意义:一、加强党的舆论引导能力;二、推动规模经营,发展报业经济,推动文化产业发展,在社会主义文化建设的新高潮中发挥强大的引擎作用;三、增强媒体集团在国际上的竞争能力,服务国家的利益。可见,办报业集团的利益着眼点并不仅仅在于谋求哪家媒体自身的利益,而在于发挥其政治功能,即服务与维护国家的利益、人民的利益。做大做强党报集团,主要目的在于通过建设更强大的媒体发挥出更强大的政治功能。那种把追求媒体一时经济利益作为办报业集团目标的思想与行为,显然与我们办报业集团的目标相违背,是政治上的短视。
这里,对报业集团政治功能的要求与对单个党报的要求实质上没有两样,差别只在量上。首先,要求政治功能更强大。单个党报由于其风格、定位、读者群等因素制约,覆盖面有所局限,影响其功能的发挥。因此,需要以多个党报对不同读者群的覆盖,加强政治功能。党报集团中,系列党报都是党的舆论工具,实质上是党报舆论导向功能在不同市场的延伸和补充,都有责任以正确的舆论去占领市场、占领阵地,做强做大党的声音,强化和彰显媒体集团的政治功能。其次,各党报各有自己的市场,其定位、性质、风格不同,因此,各报在坚持主流价值观、坚持党性原则、坚持正确舆论导向的问题上,应该有不同的表现形式,各有个性和角度,即主旋律和丰富性的统一。这个主旋律,就是中国共产党的执政理念、社会主义价值观念和中华民族的优秀文化。
能否充分发挥党报集团的政治功能,其衡量标准看党委机关报是否占据舆论引导的主导地位,使党的声音成为社会强势的主导思想,并且拥有强大的经济实力,占有最广泛的市场。党委机关报是党的代言人,党的声音能否得到完整有效的传播,党委机关报起决定性作用。又如上面指出,党委机关报是集团的核心与龙头,核心不强,龙头不举,集团必然涣散,各自为政,难以形成舆论合力,损害党报集团政治功能的发挥。
政治功能强大与否,不仅要求其导向正确,还要看其自身实力强大与否。媒体自身的地位与实力,是长期的媒体竞争形成的。反过来,从媒体自身的地位和实力,也可以判断它在舆论领域的作用。例如,在深圳市场调查中,尽管深圳商报、深圳晚报、晶报都相当强,但居于核心的深圳特区报显示了最大的期到达率、周覆盖率和月覆盖率,拥有最高的可信度,它的要闻报道(包括政务报道)最受读者欢迎,它的报道议题经常是社会舆论的热点话题,而且,每年创造两、三亿元的毛利,占深圳报业集团各报提供总毛利一半以上。这样,我们完全可以相信它充分发挥了党报的政治功能。
坚持正确舆论导向和占领市场是统一的,党报集团化改革的根本方向,就是通过最大限度占领市场,最大程度地占领舆论阵地
在市场经济条件下,社会经济成分和社会利益主体多样化,生活方式与价值观多样化,信息来源、新闻选择更是丰富多彩,人们的独立自主意识大大增强,生活、思想与言论的自由度大为扩张,媒体通过行政手段争取受众的有效性越来越低,只能够通过市场竞争去争夺受众。受众就是市场、就是阵地。没有受众的报纸、电视、电台、网站,就没有阵地、没有市场,只不过在耗费国家资源而孤芳自赏,丢失市场就是意味着放弃阵地。
这里关键要弄明白,是否坚持了正确导向就不能占领市场?根本问题在于如何认识和评价我国现有的主流文化与制度。我们坚持正确导向,实质是坚持以中国特色社会主义理论体系为指导,以社会主义核心价值体系为中心的主流文化,如果现有的主流文化与制度符合现阶段的经济发展水平、符合人民利益,则意味现有主流文化及制度为主流受众所接受,那么,市场与导向就相一致。我们坚持正确导向,高奏主旋律,弘扬主流文化,必然为受众所接受。这意味导向与市场的统一有坚实的客观基础。事实上,不论哪个正常国家,其主流媒体必然是主流文化的代表。
因此,我们完全有理由对现有主流文化充满信心,一张报纸如果能够在导向上正确体现党的理论、路线、方针、政策,从而体现主流文化的精神,必然为读者欢迎。深圳特区报近年的理论和实践探索也证明,集中反映执政党意识形态和主流文化的党报要闻版、党报言论,在读者调查中显示广受欢迎,不仅在该报50多个版别中的读者阅读程度(阅读率和阅读深度的综合指数)和满意度评价位列前茅,成为党报吸引读者的重要版面;而且在深圳市场的所有媒体中,深圳特区报的综合要闻版最受读者欢迎。这既说明深圳特区报在要闻报道及言论写作方面有改进,但更说明受众对党的主张、对主流文化抱热忱欢迎的态度。
但是,仍有些同志以过时的一成不变的观念看待主流文化,对主流文化缺乏信心。他们从心底里感到坚持正确导向难以为群众所接受,因此,在坚持正确导向问题上缺乏主动创新精神,消极被动听命,唯上唯书不唯实,未能积极主动为党为人民排忧解难,未能切实贯彻“三贴近”原则,这样的报纸如何能体现主流文化的精神与时代风貌?当然不为读者欢迎,不能占领市场。因此,个别党报在市场上节节萎缩,并不是因为其导向“正确”,恰恰相反,是其消极的导向意识与主流文化精神、与人民群众的创造精神格格不入,导致其在市场竞争中缺乏作为。另一方面,也是由于对主流文化新的时代精神认识不足和缺乏信心,有的小报小刊刻意偏离主流文化,甚至以有别于主流文化的观念和报道招徕读者,俨然成为一种亚文化,形成与主报的主旋律不相协调的杂音。
