如何传承儒家文化精选(九篇)

第1篇：如何传承儒家文化范文

传统儒商文化的内涵剖析

儒商文化以儒家学说的价值观、道德观为取向，体现了中国儒商在日常经营、生意往来和为人处世时的思维方式和处世准则，有其独特的文化模式。笔者认为，传统儒商文化具有如下内涵。

仁者爱人的人本经商思想。“人本”与“仁爱”是儒家思想的核心理念，也是诸多儒家著述中反复提到的精神与思想。如“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语・颜渊》）“泛爱众而亲仁。”（《论语・学而》）“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子・梁惠王上》）“仁爱”来源于“人本”，儒家思想将“人”放在宇宙和人类世界的中心，进而衍生出“由此及彼”的“仁爱”思想，这也是中国儒商所秉承的核心经营理念。

以义取利的商业道德。儒商文化倡导经商应以“义”字为先。孔子认为，“富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也;不以其道得之，不去也”。由此可见，儒家思想肯定人的趋利性，但更强调的是“义”对“利”的决定作用，正所谓“君子爱财，取之有道”。

诚信的经商行为准则。“诚信”是儒家思想中重要的价值标准，诚实守信是儒商在经营过程中遵守的基本准则。《论语・学而》曰：“与朋友交，言而有信。”《中庸》曰：“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”中国儒商讲究的是为人处世的“诚信”，这是他们做人做事的根本守则。

互惠互利的商业智慧。《孟子・公孙丑下》曰：“天时不如地利，地利不如人和。”中国儒商文化一直崇尚和气生财、互利共赢的经营理念，可以说，这是一种极具长远眼光和可持续发展的商业智慧。

慎言笃行的实干敬业作风。儒家思想中有一种强烈的实干敬业的精神，如孔子为了传业布道奔走于各诸侯国而不辞辛苦。《易传・乾・大象》曰：“天行健，君子以自强不息。”这种坚韧不拔的精神体现在儒商文化中，就是一种高度敬业、踏实肯干的优良品质和作风。

传承优秀儒商文化、塑造现代企业精神的路径

我们应结合当代中国经济社会发展的特点，对儒商文化的核心精髓予以继承和发扬，塑造现代企业精神。

传承儒商文化仁者爱人的人本经商理念，培育现代企业以人为本的精神。儒商文化仁者爱人的人本经商理念对现代企业以人为本精神的培育有着重要意义。事实上，以“以人为本”为价值取向的企业也必然会成为优秀企业。因此，企业应当以儒商文化中“仁者爱人”理念塑造现代企业“以人为本”的精神，时刻关注员工利益，使员工真正以企业为家，为企业发展尽力。

传承儒商文化以义取利的商业道德，培育现代企业经世济民的社会责任感。现代企业要追求利润，但不能在利益面前无所不为、唯利是图，还应当负有经世济民的社会责任。历史上，传统儒商早已用实际行动证明了“非义不取”“达则兼济天下”的道理。现代企业应以此为鉴，使“以义取利”、服务社会成为经营活动的根本宗旨，并将这一理念逐渐内化为企业的自觉行为，更多地创造社会效益，推动社会各行各业健康稳定发展。

传承儒商文化诚信的经商行为理念，将之作为现代企业根本行为准则。儒商曾在商业领域创造了令世人瞩目的辉煌成就，究其原因，离不开儒商始终坚守的从商之本――诚实守信、信誉至上。只有讲诚信，用诚信经营，企业才能以“诚”立足于市场经济，以“信”获得消费者的青睐。

传承儒商文化互惠互利的商业智慧，培育现代企业“协同合作，互利共赢”的经商理念。传统儒商文化中互惠互利的商业智慧要求企业在经商的过程中充分尊重各方利益，取长补短。经济全球化是当今世界的重要特征，也是世界经济发展的必然趋势。在这种新的机遇与挑战下，所有企业都应抱着开放的心态，在互惠互利的基础上与他人协同合作，以实现互利共赢。

第2篇：如何传承儒家文化范文

关键词：儒学复兴；文化保守主义；现代性转化

中图分类号：GO 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2014）06-0113-05

儒学复兴是当今我国学术界热烈讨论的话题之一，这既是中华文化传统的自然延伸，又是中华文化复兴的必然组成部分。文化具有民族性与历史性，文化传承也具有适时性和当代性，因此，真正有价值的传统应该为当下的人类提供生存智慧，要使儒学精神真正深入到现实社会生活中去，成为中华民族共有的精神家园。从这个意义上说，儒学复兴只是文化复兴的重要组成部分，真正的文化复兴始于儒学但不应仅限于儒学，而是要实现中华文化具有创新意义的现代性转化。

一、“儒学复兴”思潮产生的历史条件

儒学复兴可追溯至五四时期诞生的新儒家。新儒家的代表人物梁漱溟在其《东西文化及其哲学》一书中率先提出这一构想，他反对激进派的西化主张，力倡从文化哲学角度入手，以“东方精神文明”去医治“西方物质文明”造成的精神创伤，以儒家“于人生中为人生之慰勉”的人生态度积极处世，迎接“中国的文艺复兴”的到来。经梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟到牟宗三、唐君毅，再到杜维明、刘述先、成中英等三代新儒家的发展，新儒学逐渐形成了一股较有影响的思想潮流。他们以复兴传统文化为己任，主张以儒家之根本精神来解决今世人生问题。这种理论与实践相结合的学术态度在社会转型时期尤其是文化日益多元化的当下，使新儒家逐渐成为一支颇有影响的代表传统文化的思想力量。

实际上，儒学的复兴是在中西文明碰撞交融条件下产生的，与国人对“西学”的热衷有着密切的关系，它在一定程度上延续了洋务运动时期“中学为体，西学为用”的模式，强调继承、发扬孔孟程朱陆王的传统，将其视为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。从这个意义上来看，新儒学对待西方文化的态度是在以中国文化为主导的前提之下的扬弃。新儒学不反对西方现代的实用技术，新儒家始终认为“心性之学”是中国文化的根本，强调注重个人道德修养的中国文化传统应该保留和发扬。冯友兰认为社会制度是可变的，但基本道德则是不可变的；以牟宗三为代表的当代新儒家也强调，由孔孟所开辟的一脉相承的道统是中国文化的精神与生命，是中国文化定常的骨干。“道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住由孔孟所开辟之人生宇宙之本源”。[1]新儒家也认识到了中国哲学“内圣强，外王弱”的特征，肯定民主与科学的价值，冯友兰认为中国落后的根源在于它没有科学。牟宗三也认为，与中国文化本应展开的理想相比，以“有道统而无学统，有治道而无政道”为基本特征的中国文化也有政统不建、学统不出的缺憾。“学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”[1]学统与政统，从本质上讲，就是科学与民主。但是他们基本上把实现“外王”之道归结为对“内圣”之学的追寻，强调“返本开新”、“依本成末”（唐君毅语）、“本内圣开出新外王”（牟宗三语），由儒家的道德心性之学开出中国文化的多途发展，要从传统儒学的“德性主体”转出希腊文化的“知性主体”。[2]总体而言，新儒家抱持的是传统文化本位主义立场，主张在坚守儒家传统道德形而上学的基础上吸纳西方文明中的实用技术，以实现中国意义上的现代化。

任何一种思潮的存在都有其深刻的历史及现实原因，儒学复兴运动也不例外。李泽厚先生认为研究民族性格或文化心理结构的途径和角度中，更重要的是从社会经济、政治的角度出发所作的根基性探究。清末至今的一百多年，中国社会在政治形态、经济状况及思想文化领域经历沧桑巨变，其激烈程度远远超过西方社会的现代化进程，并在经历了新旧中国交替及改革思想洗礼后，逐渐步入思想多元时代。作为中国传统思想最重要的部分，儒学的复兴作为一种思潮在客观上具有必然性，既是为解决民族危机而提供的思想路径，又是对西方强势文化冲击的回应。在新儒家看来，中国近代落后的根源在于文化的不彰，他们为此开出的药方是回归传统，“从时代背景看，现代新儒家对精神文化的注重，直接与他们对民族危机的体认有关。”[3]五四时期的新儒学产生于国家与民族危难之时，当然也产生于反传统的历史背景下，在西化成为主流声音之时，儒学复兴的主张具有捍卫民族文化之意义。新文化运动宣扬民主、科学与马克思主义，将中国政治与经济上的落后归结为文化的腐朽，否定以儒学为核心的中国传统文化。历史上，在力图摆脱落后寻求文化新生的进程中否定传统是时常发生的情况，不过梁漱溟、牟宗三等学者能够大胆阐释自己的新儒学主张，为民族文化发声实为难能可贵。而改革开放后的儒学复兴也发生在“西学”广泛而深入影响新一代中国人之时，以回归传统对抗全盘西化至少在出发点上具有积极意义，客观上也有这种需要；并且儒学等传统思想在经历了长达数十年的冰封期之后，应该在自我认知方面更加科学理性。故汤一介断言，“正是由于‘西学’对中国文化的冲击，使得我们得到对自身文化传统有个自我反省的机会。”[4]其实，新儒学一直在通过批判西方哲学而确立自己的合法性，梁漱溟认为，近代西方理智活动太盛，过于强调人对自然的征服，不把自然和人类看作生命体，而是当作静态物体来裁度、分析。杜维明也强调儒学的基本精神方向是以人为主的，它所代表的是一种涵盖性很强的人文主义。这种人文主义，和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大不同，它提倡天人合一、万物一体。[5]从这种意义上说，儒学的复兴既是对传统价值的重估，也是对激进的西化思想的纠偏，带有一定的历史必然性。

二、“儒学复兴”的理论困境

“儒学复兴”思潮得到了一些人的响应，尤其是那些具有民族主义情结的知识分子，但同时也招致了一些人的批评。虽然在理论细节上学者们的主张不尽相同，但支持儒学复兴的学者的共同之处是在高度评价儒学的理论价值和现实意义的同时，认为它能够解决中国现代化的精神动力和指导思想问题。例如以杜维明、成中英等人为代表的第三代新儒家就经常引用上世纪80年代日本及“亚洲四小龙”在经济及社会发展方面的成就来说明儒学的现代价值。

而近年来一部分坚定的复古主义者成为激进的文化保守主义者，其中最具代表性的便是学者蒋庆，他所提出的“重建儒教”构想，就是要以儒学为“王官学”、以儒教为国教，甚至要将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态，并主张儒教构建的内容还应包括民众的信仰、教育、财产等领域。蒋庆在《关于重建中国儒教的构想》一文中提出“复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。”在他看来，“今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。”但同时蒋庆已经对当代新儒学的弱点有了一定的认知，那就是“内圣”无法开出新“外王”， 所以，解决问题的方式是由心性儒学走向政治儒学，“任何一种历史上出现过的伟大文化，都必须包含着两个部分：一是透显出深植于人生命深处的天道性理；一是将此天道性理落实到人间社会，形成体现此天道性理的文物典章制度。”[6]

从蒋庆身上我们能看到一个心向传统的知识分子的那种使命感，但是蒋庆自身所存在的问题是，他没有意识到儒家文化其实已经失去了作为指导思想的那种封建政治语境，而当代中国最为缺乏的乃是强调平等与公正的法制精神。这也是现代新儒家一直试图回避但最终不能回避的难题，他们一直缺少强有力的证据说明儒学仍具有当代价值，所谓的发生过“东亚奇迹”的国家和地区，虽然都不同程度受到儒家文化的影响，但近现代也广泛地接受了西方文化，且不说日本及当年的“东亚四小龙”如今经济不景气的现实状况，我们又该如何界定未受中华文化影响的北欧的经济奇迹呢？因此很难界定其发展动力主要是仰赖儒家智慧。

与蒋庆有所不同，生活儒学的倡导者黄玉顺可谓是一位开明的儒者，他反对文化上的保守主义，甚至反对五四以来被儒学研究奉为楷模的新儒家。黄氏的生活儒学对于儒学的现代性转换持开放态度，其主要路径是回归生活本身，在他看来，儒学能否真正复兴在于实现现代意义的转化，保守主义是没有生命力的。黄玉顺教授在分析原因时指出，不论是已经经历了三代的现代新儒家，还是当前的儒学复兴运动都存在着一种严重的“文化纠缠”，而这种纠缠本质上是民族主义情绪的表达，这种表达恰恰意味着生活本源的遮蔽，而恰恰是这种遮蔽蕴涵着走向原教旨主义的某种必然性。就文化而言，顽固的保守主义与激进主义一样有害，复兴传统文化不应该以反现代为诉求，在黄玉顺看来，任何哲学都应当顺应时势，没有现代性诉求的民族性表达是原教旨主义的“夜郎意识”、文化上的沙文主义。这是我们最应该警惕的。民族主义能增加对本民族的文化价值的认同，提升民族凝聚力的同时进而形成爱国主义，然而非理性的爱国主义也是危险的，极有可能转化为种族主义、排外主义，从全球化的历史进程来看，这无疑是一种历史的倒退。

世界在现代化的发展进程中并不是一帆风顺的，这就客观促成了一种以反现代为借口的复古浪潮。不仅中国，乃至整个世界都存在反现代化的思潮，现代化过程的复杂性在给人们带来进步的同时也不可避免地存在局限性，这也为反现代的思潮的形成提供了前提。但是，以儒家的伦理精神挽救现代人的精神困境，只能称为一种道德上的理想主义，符合“心怀天下”，“居庙堂之高则忧其君，处江湖之远则忧其民”的家国情怀；以牟宗三为首的新儒学代表人物强调道德具有至上的地位，可以引发民主与科学，但是缺乏现实的可操作性。中国的问题在于思想道德与社会现实之间缺乏合理的转化机制，以至于仅凭“良知”的“自我坎陷”而形成的道德，很难发挥“经世致用”的功能。在文化上，理想主义也许可以激发向上的动力，然而任何道德理想主义在社会现实层面是极幼稚的。因此，完全抛开政治经济等社会因素，以德服人只能作为一种超越文化的渴望，而无法成为治理社会的标准，因为道德作为一种软约束自身很难度量，以道德为原则的“人治”极易因标准的混乱而失去法度，在现实中表现为既有包公的清正，也有滴血断案的荒谬。许多人将中国当下诸如食品安全、诚信缺失等问题归结为道德滑坡、信仰缺失，其实究其根源是缺乏公正公开的规范；而与现实的可操作的惩罚机制相比，道德只能作为一种补充的原则。所以，道德无法解决因缺乏规范所导致的社会不公，那么也就无法解决由前者引发的道德危机。

黄玉顺的勇敢之处则在于作为一个儒学研究者，对于现代新儒家及儒学复兴运动所进行的批判性的反思，在他看来，熊十力、牟宗三等人形而上的哲学思考“遗忘了作为存在本身的生活本身”，因而不符合当下中国的情境，儒学复兴的真正方向是“回归生活”。因为“儒家、儒学、儒教从来不是某种现成固有的东西，而是在生活中不断生成着的事情。”而“真正彻底的思想，就是首先回归作为存在本身的生活本身”；[7]正如哲学家汤一介所言，“新的现代儒学必须是能为当前人类社会‘和平与发展’的前景提供有意义的精神力量的儒学，应该是有益于促进各国人民团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学。新的现代儒学必是‘返本开新’的儒学，‘返本’才能‘开新’，‘返本’更重要的是为了开新。”[4]无论如何，新儒学应该证明它是合时宜的，即能够解决现实中人的诸多问题，成为现代生活的公共规范。其实儒学的真正生命力不在于在多大程度上回归传统，而是看它在何种程度上完成现代意义的转化；而要完成现代转化，首先必须摆脱在文化上的保守主义倾向。

三、 “儒学复兴”价值的反思

文化是一个复杂的问题，人是具有文化归属感的动物，所以，一个民族对自己的历史文化应当怀有深深的敬意，这是毋庸置疑的。儒学复兴反映出现代新儒家面对新形势对传统文化取其精华舍弃糟粕的主观努力和复兴民族文化的开阔视野。但是任何一种文化存在的价值都在于基于它所处时代的现实性和适应性，能够立足所处时代的特点和潮流适应新情况、研究并回答新问题，而文化自身也会在适应过程中提升到新的水平和发展阶段，儒学复兴也不例外。同时，一个国家或民族在其发展道路的不同阶段，接受何种文化的样态，并不完全取决于传统，也不完全取决于个体意愿；一个社会的道德规范、信念以及为全体成员信奉的人文价值是在长期的历史发展中自然地形成的，任何社会集团或个人都不能勉强地、人为地为社会提供全体成员所信奉的人文价值，对于已消逝的传统价值来说更是如此。在思想多元化的时代，任何一种有价值的思想都有其存在的必然性和现实合理性，而一个民族在其前进的道路上必须对当时所存在的思想文化有所取舍，因此，深刻地反思“儒学复兴”这样一种现象，在当下的意义在于确定一种态度，进而明确前进的方向。

笔者认为，“儒学复兴”是一个应当检讨的命题。首先，复兴传统不等于儒学复兴。文化的发展在它的原初形式中积淀了其发展的全部基因，所以人们在发展的重要关节点上，总是习惯于从源头上寻找智慧和动力根源。儒学复兴也是如此，人们的习惯性思维是以回归源头的形式来实现，但中国文化的内涵非常广泛，儒学在封建时代“一统天下”的格局中对统治者是有利的，但对于文化本身而言并非幸事，中国文化灿烂的时期是先秦时期，而儒家思想在当时百家争鸣的格局中仅是一家之言，仅以一家之言的复兴来取代传统文化的复兴，难免有以偏概全之嫌。其次，中华文化有其优点但也难免存在不足，如果无视整个世界文化的进步，仅以回归传统的名义拒斥整个世界文化的价值，实不足取。对于中国传统文化的沉醉可以成为一种生活选择，但应当限定在一定范围内，作为一种传统思想，我们不能让儒学承担它无法承载的历史使命甚至政治使命。著名历史学者袁伟时曾批评中国存在的莫名其妙的文化优越论，在他看来，“传统文化是应该珍视的历史积淀，各民族的文化都有其独特成就和缺失，应该在自由交流中自然演变。肆意摧毁传统或顽固拒变甚至强加于人都是深重的灾难。”[8]最后，儒学的复兴不仅仅在于对其源头智慧的考究，更在于它自身对于新的历史条件的适应。近代以来的中国和世界，都经历了物质和精神的深刻变迁，所以传统儒学作为当时社会的时代精华，与现代社会之间存在不适应甚至冲突的地方是必然的，于是也就有了从传统儒学到新儒学的发展。儒学要复兴，必须在现代基础上变革发展自己，一方面，儒学复兴不只是在学术上的复兴，作为整个中华文化复兴的一部分，必须经历自身的深刻变革，以适应现代社会的需要并在现代社会中发挥作用。另一方面，从世界范围内来看，在多元文化的交流碰撞中，儒学必须通过吸取其他文化的精华来实现自身的复兴。

人们喜欢在文化上寻找归属感，文化上的怀旧是另一种意义上的乡愁，对于游子而言，故乡并不一定是最好的，而在情感上是最亲近的，所以最值得怀念；然而情感终究无法代替理智，虽然复古是中国数千年来的传统，但纯粹的复古是没有价值的，任何有意义的复古都是以复古为契机所进行的思想创新，中国春秋时期的百家争鸣如此，欧洲的文艺复兴亦然。即便是康有为、梁启超等人所推崇的“托古改制”为招牌的社会改良思想，也是以儒学为名行变革之实。从这种意义上说，以儒学为代表的中国传统文化要么成为历史深处的文化记忆，要么在完成现代转化后实现具有创新意义上的复兴，儒学的重构过程其实是其自身的转化与应用的过程。当然也有学者对于儒学的现代性转化是深表怀疑的，认为儒家文化已然失去其最佳生存的封建社会土壤，只不过在国人的心头仍残存着些许情感上的眷恋。“列文森曾以理智上接受西方，情感上面向传统的矛盾来描述解释中国近代知识分子的思想。”[9]这位美国加州伯克莱教授对儒学的复兴持悲观态度，他“判定儒教已经‘博物馆化’，成了一具仅供观赏凭吊的文物”，[10]在他看来，儒家学说在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，就会成为一片阴影并栖息在一些人的心底，被无所为地像古玩般地被珍爱着。此外，众所周知的事实是，一方面长期以来流行的对儒学的种种偏见影响犹存，另一方面，经过近代以来的冲击和摧残，儒学在民间的基础已极度削弱，百姓对儒学经典和基本知识的把握极其薄弱。所以笔者认为，如果儒学复兴论者无法有效证明儒学的当代价值，那么，儒学的怀疑论者将依然存在。

在日益全球化的今天，超越狭隘的文化民族主义是大势所趋。无论是西方的现象学还是存在主义，都承认人的超越性和认识到哲学不可能脱离实践中的关切，因此，承认人是在某种程度上创造着自身性质的存在物，进而认为认识位于一种生存的处境之中。西方人文与中国传统之间的选择并不是单选题，而是应当在交流与包容中寻求和谐共生，以理性的精神寻求解决问题的方法，以道德追求提升内在品质。正如学者林存光所指出的，“对于当今世界的价值与信仰的多元事实， 应采取一种勇于承认而积极对话的开放意识与心态， 因为儒学从来就不是温室里培养出来的花朵， 任何人都不能期望所有的人理所当然地认同儒家的价值理念， 更不能因他人不能理所当然地认同就急于立儒教为国教而强迫其就范。”[11]多元化不轻易认定谁是好的谁是不好的，“百家争鸣”比“独尊儒术”更有利于文化的发展，是因为它符合文化的特质，人类的多元必然导致文化的多元，人类的交流必定造就文化的交融，在特定的生存语境下，人们所应当找寻的一定是最适宜的那种生存智慧。

参考文献：

[1]牟宗三.道德理想主义・序言[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

[2]牟宗三.牟宗三集[M].北京：群言出版社，1993. 177.

[3]余秉颐.评现代新儒家的文化价值观[J].哲学研究，1997，（5）.

[4]汤一介.论儒学复兴――在纪念孔子诞辰2560周年学术研讨会的主题发言[R].北京：北京大学，2009.

[5]杜维明.儒家传统的现代转化――杜维明新儒学论著辑要[M].北京：中国广播电视出版社，1992.53.

[6]蒋庆.从心性儒学走向政治儒学――论当代新儒学的另一发展路向[J].深圳大学学报（人文社科版），1991，（8）.

[7]黄玉顺.文化保守主义与现代新儒家[N].读书时报，2005-11-30 .

[8]袁伟时.文化与中国转型[M].杭州：杭州大学出版社，2012.1.

[9]李泽厚.中国现代思想史论[M].北京：东方出版社，1987.297.

第3篇：如何传承儒家文化范文

关键词： 儒家文化 思政教育 大学生

不可否认的是，我国高校在人才培养上具有不可替代的重要作用，然而，当前某些高校教育在涉及传统儒家文化的教育上存在缺失等，导致某些大学生的思想行为需要修正的地方渐多。具体主要表现在这些方面：一是在责任感方面淡化较为明显；二是在考试上出现弄虚作假的现象；三是信用意识缺乏；四是与同学之间的关系，以及与教师之间的关系不够融洽；五是一旦遇到困难内心容易崩盘，没有良好的心理素质作为支撑；六是缺乏基本的自豪感，出现自卑、自傲及多疑等诸多问题。

大学生在综合素质等方面相对而言普遍较高，是建设国家的栋梁之材，为此，其也被认为是国家及民族的希望所在，从这个层面来说，大学生的思想道德水平如何，直接关系到国家的未来及命运。基于此，在高校中加强儒家文化传承教育就显得非常重要，具体有以下这些方面的重要作用。

一、加强儒家文化传承教育，对提升大学生的品德修养非常有利。

文化涉及的内容非常多，其中就包括道德这个非常重要的构成部分，而中国传统美德则是中华民族传统文化的精髓及灵魂，也是我国建设特色社会主义的精神支撑。中华文化源远流长，主要以儒家思想为核心，强调这些道德规范，即做到忠孝仁爱及慎言敏行，同时强调严于律己及改过迁善等。儒家思想经过几千年的洗礼及变迁，已经成为中华民族的文化经典，也是中华民族的精神灵魂。为此，对于大学生而言，学习这些优良文化精髓，必然有助于提升其品德修养，由此可见，加大力度传承儒家文化非常有必要。

二、加强儒家文化的教育传承，有助于培养大学生的爱国情怀。

我国在培养大学生的爱国情怀方面，需要融入儒家文化思想的相关内容，这是较为有效的一种培养方式。事实上，在世界范围内的其他国家，在培育本国国民的凝聚力及爱国心方面，基本都会融入本国的传统文化。中华民族在提升自身凝聚力方面，离不开传统儒家文化的传承。中华民族在发展的过程中曾经历经各种困难，甚至遭遇各种浩劫，但依然能在世界各民族之中立足，依托的就是我国亿万人民的浓厚爱国情感。为此，需要把这些爱国主义精神发扬光大，让当代大学生形成浓厚的爱国情怀，这就需要高校加强这方面的教育，同时，这是高校思想政治教育的重要使命。

三、加强儒家文化传承，对凝聚民族精神、增强民族自信心非常有利。

关于这方面，同志就曾指出：“要在整个国民教育的过程中，全程纳入有关民族精神的培育内容。”我国民族传统文化历经历史的洗礼，在此基础上逐渐沉淀下来，其包含很多瑰宝精华，这些都是值得传承的，需要在思想政治教育中进行传承。一个国家的发展，离不开全体国民的努力，并在这一过程中凝结成一股绳子齐心协力，为建设自己的国家而努力。当然想要做到这方面，需要认可自己的国家，提升民族自豪感，这可以说非常重要。当前已经进入信息社会时代，信息之间的传递速度更快，为世界各地文化观念相互激荡创设平台。当前大学生就业压力大，在这种情况下，加强儒家文化传承已经迫在眉睫，这是培养大学生民族自豪感及自信心的重要途径。

在儒家文化的传承上，需要创设相应的文化环境，便于使其与主流文化环境相一致，这是儒家思想能在高校教育中实现价值应遵循的重要原则。

（一）积极创设具有儒家思想特色的社会环境。

1.组织以儒家思想为主题的社会活动。

在进行该社会环境的创设时，可以通过组织与儒家思想相关的社会文化活动体现，而大学生通过参加这样的活动，则能提升对儒家思想内涵的领悟力，进一步了解什么是儒家思想，并在自己的言行举止中主动融入该思想。具体可以从这些方面着手：第一，立足于课程教学的实际需要，有效整合传统文化资源，与此同时，注重结合地方人文特色，鼓励学生积极参与到以儒家思想为主题的社会活动中。第二，开展相应的各类文化艺术活动。在这些活动中，融入传统文化的思想，使得学生进一步了解什么是儒家传统文化，并做到认同该文化，进而在实践中加以体现。

2.营造具有浓厚儒家文化色彩的校园氛围。

大学生很多时间都在学校中度过，其受到校园文化环境方面的影响很大，为此，创设良好的文化环境，对培养大学生形成正确的文化观非常重要。基于此，对于高校而言，需要注重对儒家文化进行整合，且在创设良好校园文化环境的过程中融入儒家文化的内容，使得大学生感悟到儒家文化所具有的先进性，并自觉传承。具体来说，可以在学校的规章制度，或景观建筑等方面体现儒家思想的精华部分。

（二）依托儒家思想精华发挥高校思想政治教育的作用。

1.注重在课程体系建设中融入儒家思想。

无疑，在涉及大学生的品德教育中，课堂教学所发挥的作用不容小U，为此，在课程体系的构建上，需要注重融入儒家思想。

第一，在高校公共理论必修课程的设置上，需要包含中国传统文化教育这部分内容。当前，全国各高校大都已经开设《中国文化概论》这门课程，这对推广儒家思想非常有利。第二，在高校所开展的学生思想政治教育中，大都会选择开展思想政治理论课这种方式，并注重结合儒家文化，实现对大学生的思想教育。第三，积极开展多样化的宣扬儒家思想活动。在高校中，通过举办专题演讲的形式，也可以举行学术报告，或者古典人物名家讲坛等，以此实现对大学生的儒家传统文化教育。

2.注重提高教师队伍自身的儒家文化素养。

在儒家思想中，其中就有正己修身的内容要求。为此，从这个角度来说，需要高校教师注重提升自身的儒家文化素养，只有这样，才能发挥示范作用，进而强化儒家文化教育的效果，使得大学生能理解儒家文化的内涵并接受。大学老师具有人格魅力，对帮助大学生提升儒家文化素养具有重大的作用。具体而言，大学老师的人格魅力不仅体现在高尚品格及扎实的科学文化知识方面，还体现在敬业精神等方面。当大学老师具有极大的人格魅力，在帮助大学生提升其人文素养等方面的作用就非常明显。

3.借助多媒体平台推进儒家文化及多媒体文化的有效结合。

当前，网络技术快速发展，给人民的生活及工作方式等带来极大的影响，同时，对道德教育方法及途径产生重大的影响。作为年轻一代，大学生已经是网络使用的主要力量。针对这种情况，在整合儒家文化这个教育资源的过程中，需要注重借助多媒体这个平台。

第一，思想教育工作者在实施系列教育活拥墓程中，可以把网络作为主要阵地，这符合当前大学生的特点。第二，借助新媒体如微博及微信等，使教育功效得以充分发挥。也可以利用微博或者微信等软件，定期向大学生发送针对性的各类德育信息。第三，在儒家文化的传播上，强调充分利用学校图书馆这个资源也非常重要。

（三）注重发挥大学生自身所具有的主体性作用。

1.提升大学生对儒家思想价值的自我认知度。

大学生已经具备了相应的知识积累，其已经具备了自主学习的能力。在思想政治教育中，尽管课堂教学等是主要形式，但是，大学生的自我学习也是其中一种基本途径。为此，需要提升大学生对儒家思想价值的自我认知，进而在此基础上自主学习，发挥大学生自我学习儒家思想的作用。

2.推进大学生践行儒家思想能力不断提升。

对于思想品德的自我修养而言，除了是我国优秀传统文化精华之外，同时，在现代思想政治教育中，是必须要纳入其中的一部分。在儒家思想中，其关于自我修身的思想内涵方面，对社会所产生的影响非常大，且提供诸多自我修身的实践方法。大学生可以通过学习及借鉴，进而提高其践行儒家思想的能力。

3.帮助大学生形成儒家思想自我批评意识。

关于这方面，改革总设计师邓小平曾说：“如何对自己进行评价，如何认识自己，这是一件非常难的事，人们总是喜欢把自己好的一面进行展示，并夸大该方面，而对于自己的弱点，总是倾向于选择原谅，没有注意到这是自己的弱点。因此，需要通过别人的帮助，加上自己的努力认识自己的弱点，并重新改造自己。”可见，注重进行自我批评非常重要。而儒家思想对此也有相应的阐述，如孔子的学生，曾子就提倡“吾日三省吾身”，强调自我反省非常重要，这是道德规范的重要要求。高校在进行思想政治教育的过程中要注重开展自我批评这个环节，多方面促使大学生道德素养不断提升。

参考文献：

第4篇：如何传承儒家文化范文

儒学与现代性的关系是核心问题

一百年来，新儒家关注的核心问题就是儒学与现代化的关系。五四学人曾激烈批判儒学，认为“纲常礼教”倡导等级尊卑和绝对服从，束缚了人性，阻碍了社会进步，导致中国迟迟不能实现现代化。然而儒家传统中虽有落后的糟粕，也有优秀的精华。比如儒家的忠孝思想、家国一体思想等曾成为日本、韩国等国现代化的重要资源。也有学者指出，古人所讲的等级尊卑，只是身份差异和分工之别；“三纲”的倡导者都同时主张谏争，反对绝对服从，它所代表的只是一种从大局出发的、尽自己位分所要求的责任而已。美国哥伦比亚大学教授狄百瑞（Wm. de Bary）指出，儒学中并不缺乏尊重人格平等和个体权利的资源，儒家传统中洋溢着自由主义精神，只是形态与西方有异而已。

跟现代化有关的另一个问题是儒学与民主的关系。五四学者认为，儒学维护大一统的专制统治，与民主水火不容。但是早在上世纪50年代，以牟宗三、唐君毅、张君劢、徐复观等人为代表的现代新儒家学者就指出，儒学中存在民主思想的萌芽。比如儒家经典中一直主张“天视自我民视、天听自我民听”，“民为邦本”等。许多学者认为，儒家的基本倾向是民本主义，“民本”不等于“民主”，但从民本可导向民主；从民本转化出民主，需要一番功夫。夏威夷大学安乐哲（Roger Ames）教授指出，北美的民主实践表明从儒家传统可以发展出一种基于社群主义的民主模式；民主除了西方模式外，还可能有东亚模式或中国模式。

还有一个相关的问题是儒学与宗教的关系。很多学者曾认为儒学不同于宗教，本质上是高度人文化的学说。孔子说过“未知生、焉知死”，“敬鬼神而远之”。但也有不少学者指出，儒家传统一向支持对“天地君亲师”的祭拜，并有一整套严密的礼仪规范，这不能说不是儒家传统中的宗教维度。另外，就宗教所指生命的终极关怀而言，儒学中“天人合一”、从天道到人道的传统一向发达。

儒教说、儒宪说成为2013热点，但并不能解决问题

近年来的国学特别是儒学研究中，还出现了如下几个热点：

一是儒教说。蒋庆等人继承康有为的儒教说，主张重新将儒学立为中国的国教，形成新的“政教合一”政体，遭到很多学者强烈批评。陈明等人主张将儒家立为可自由选择的“公民宗教”，与基督教、伊斯兰教、道教和佛教等相互竞争，由此彰显出儒家传统在现代中国的优势。

二是儒宪说。这一派学者基本上禀承康有为、张君劢以来的传统，主张建立一个由儒家主导的国家。蒋庆曾提出一个由通儒院（由儒生构成）、庶民院（由民选代表构成）、国体院（由社会贤达构成）三者为基础的“议会三院制”架构。

不过，这些观点只代表目前儒学界炒得比较热的声音，如认为它们代表儒学研究的主流就大错特错了。

从长时段的历史眼光看，现代儒学的最大困境始终是儒家价值体系与现代性需要的紧张，尤其是与民主、法治、人权、自由等价值观之间的张力。这个问题在牟宗三那儿表述为儒家内圣与民主、科学等外王的关系问题。如何求取解决之道，一百多年来耗尽了不知多少人的心血；恰恰在这个问题上，儒教说、儒宪说没有任何突破。“儒宪说”将儒家理想中的政体称为政体，恐有削足适履之嫌。蒋庆的议会三院制，乃是一种乌托邦式的个人建构，没有可操作性。至于“儒教说”，可以说过分注重形式，而忽视实质。今日中国需要重建价值，但这套价值为什么就是儒家的，才是今日任何一个信奉儒学的人最应该用心思之、奋力为之，也是最能体现当代儒学有无创造力和生命力的地方。然而，恰恰在这些地方，目前的儒教派和儒宪派皆未能展示儒学的生命力和他们的创造力。

总而言之，儒宪说也罢、儒教说也罢，只是换个词汇来讨论中国文化的出路或核心价值问题，但对于儒家价值与现代性（民主、、法治等）的关系，没有提供任何新思路，没有解决任何老问题。

民主法治建设要充分考虑和尊重中国的文化习性

要解决儒家传统与现代性的关系问题，就要弄清中国文化连续性的根源在哪里。文化心理学的研究告诉我们，中国文化从根本上是一种关系本位的文化，人情和面子是其中最重要的整合机制；这与西方文化是以个人为本位，以外在超越和普遍法则为最重要的整合机制形成对比。正是文化习性的差异，导致个人自由没有成为中国文化的核心价值，因为个人自由不是中国人人生安全感的源泉。正是关系本位的作用，导致人与人相互攀比，社会风气成为比任何制度都更强大的社会力量。中国人崇尚人情是和蔑视制度联系在一起的，中国文化中的制度因人事而立，也因人事而废。所以，一方面，中国文化中的制度走的是“礼大于法”的道路，因为礼是因人情而立的；另一方面，要想在中国人的社会立制度，必须从任贤能做起，靠贤能的示范来引领社会风气；再一方面，要想建立牢固的社会自治体系，必须从理顺人伦关系做起，因为人伦关系是一切社会道德最重要的基石。

从文化习性的角度讲，可以发现：其一，民主政治在中国文化中面临着如何克服党争和大众运动所带来的负面影响的问题，因为关系本位的进一步发展就是帮派主义和地方主义；其二，法治在中国文化中面临着如何避免被人情所冲破、从而在中国人心灵中真正确立起神圣感的问题；其三，人权在中国文化中面临着谁能帮人民捍卫的问题，个人自由在中国文化中面临着如何不恣意失控的问题。因为中国文化中的人权问题，严格说来往往是由强者欺压弱者所造成，而强者的背后存在的往往是一个关系集团；而中国文化中的自由容易演变成永远达不成共识的散漫。总之，在一个由人情和面子构成的关系本位的文化中建设民主、法治，决不能仅从这些制度自身的逻辑出发，而需要充分考虑和尊重中国文化习性的制约。否则，有可能适得其反，事与愿违。

同人类历史上许多伟大的文化传统一样，儒学只有在不断地回答时代新问题、迎接现实新挑战的过程中才能复兴。我们必须从中国传统文化的精神传统出发，从文化习性的角度分析今天这个时代一系列根本性问题的症结，从而说明未来中国现代性的方向，以及未来中华文明重建之路。只有当儒学能回答我们时代的一系列重大课题，给中华民族指明一条通向进步的康庄大道，让中华儿女重新找回安身立命之本，为中华文明开辟波澜壮阔的事业前程，它的复兴才不会是一句空话。

第5篇：如何传承儒家文化范文

无论人们抱怎样的态度，当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实，我们可以从不同的角度和方面对之加以定位，例如从近代以来的文化冲突中定位，从中国现当代思潮的相互关系中定位，从民族现代化的过程中定位，从纯学理的（哲学的或宗教的）层面定位，从学术史的层面定位，乃至从人类文化的现展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位，这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容？当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系？新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现展所应有的方向吗？亦或表现出某种实质性的误导与不相应？这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异，因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。

在来自传统营垒的诸种批评中，又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关，但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题，[2] 而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容，并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论（特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系）的一点认识。

一、 梁、熊、冯的有关思想

余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]

从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。

至于“哲学家的道统观”，依余先生所论：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明未以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[7]

说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”，这应当说是没有问题的，尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”，另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”，我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别？大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接，而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言，所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判，此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。

传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行，这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言，我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王（例如他说“阳明之学，确是儒家正脉”）。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道，而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同，熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展，这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉，但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异，指出：“就总体而言，牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面，因而也就更注重‘性体’的超越义；熊则更强调其‘即存有即活动’的方面，因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言，而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语，盖与此有关。他说：‘宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]

若从经学方面讲问题则更复杂些。熊先生可以说在很大程度上仍然囿于传统经学的框架，试图把儒学诠释为一个无所不包的整体，因而强调“孔子不反知，极注重科学。”[11]“程朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能，”[12]孔子外王学的真义乃在于“同情天下劳苦小民，独特天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛。”[13]且认为“孟、荀识短，犹不敢承受也。七十子后学之同乎孟、荀者当不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中，熊先生可以说是独尊于孔子。说“新儒家都有一种强烈的道统意识”，也可以是宽泛地讲，指他们在文化上有一种强烈的续统和担当的意识。如果我们不局限于余先生对“新儒家”所作的狭义的限定，那么所谓“道统意识”就只能是宽泛地讲。

梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识，但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念，他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家，是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养，而且是指由“内圣”而“外王”，把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系，孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的；[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟， 他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识，并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。

在有关心性的认识方面，梁先生又与熊十力先生等有很大不同。梁固然讲“良知”，讲“理性”，但他所谓良知、理性主要的是从现实的层面（而非超越的层面）讲，亦可以说他所谓良知、理性只是道德实体而非宇宙实体。[16]梁先生基本上是从人生态度、人伦化关系、伦理教化的层面理解和阐发儒家思想与中国文化的精神义理，他说“中国以道德代宗教”，“伦理有宗教之用”，“礼乐有宗教之用”等等，主要是着眼于儒家思想的社会功能，此与牟宗三先生等从心体性体“即内在即超越”的特性来说明和证成儒家思想的宗教性，应当说有实质性的差异。

冯友兰先生是“先论旧学，后标新统”，但其所谓“新统”之“统”实非儒家“道统”之“统”。他说：“新理学又是‘接着’宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓的‘指’。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似道家，玄学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。”[17]可见他所谓“接着讲”，亦可以（或者说亦只能）在十分宽泛的意义上理解。

实际上，就与传统的关系而言，冯先生的思想理论中有两条不同的线索：一是在形上学方面，他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的；[18]二是在人生境界方面，他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等，这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言，程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣紧名实关系立论，冯则是着眼于逻辑分析），所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何，两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点，言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居，[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。

表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲，有强烈的道统意识者（如熊十力）亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。

二、牟宗三先生重建道统的三个环节

如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效，那么到了朱熹明确提出“道统”观念，实际上已不能与韩愈同日而语，应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入，至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性，则是另外一回事。同样，当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。

牟宗三先生理论中的“道统”观念，可以区分为广、狭两种不同的涵义。从广义方面说，其所谓道统观念乃是泛指儒家的内圣心性之学，或称之为内圣成德之教。牟先生指出：“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面，亦即‘德性之学’。如在科学一面说学统，则在‘德性之学’一面自可说道统。”“中国‘德性之学’之传统即名曰“道统”。[20]牟宗三先生五十年代所论与“学统”、“政统”相对而言“道统”基本上是在此种涵义上说；1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢诸先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中言及“道统”也基本上是在此种涵义上说。这是扣紧中国历史文化传统的特质与重心说道统，是从中国历史文化一体相联、一脉相承的统绪（《宣言》称之为“一本性”）上说道统，尽管人们对此历史文化传统的具体认识会表现出各种差异性，但从民族历史文化传承或者进一步说从“德性之学”（内圣成德之教）的意义上肯定有一道统的存在，应当不会有太大的分歧。实际上，熊十力先生对道统观念的认识也止于此，他说：“盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”[21]

这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念，此所谓道统或许更接近于宋儒的本义，它要落实到“道”的具体传承上说，落实到传道谱系上说，其中特别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用，以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲，则此项工作必然为一不可跨越的环节。

具体地说，牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节：

1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。

近代以来，围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识，存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部，至少有两种较具有代表性的观点，要而言之，其分歧集中表现在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是“述”者还是“作”者？前一种观点可以举钱穆先生为代表，后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。

钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”，“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]

牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟”并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]

强调孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，而是要使孔子从历史的视野中凸显出来，所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性：

“孔子既习六艺，亦传经。然六艺孔子以前之经典（《春秋》稍不同），传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]

牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者，是教主，但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响，是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位，[27]牟先生则认为此点并不重要。他说：

“对于诗书礼乐春秋，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]

仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教，即儒家“道之本统”。由此说来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说，牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。

牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统，但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说：

“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[29]

尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章，开篇即追述道统说之源流，并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知，牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点，儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始，而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说，孔子的思想又不只是截断众流，而且是劈空建立。

牟先生的有关思想，在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子，但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出：

“孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远（广者广大，远者深远），巍然儒家宗师。自春秋战国，久为华夏学术思想界之正统。”[30]

“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，宪章文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’，盖其所以承接者既远且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六经，悉因旧藉，而寓以一已之新意，名述而实创。”[31]

此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来，孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分：“述”是表现在文制方面，“孔子立教的文制根据就是周文，而周文的核心则在亲亲之杀，尊尊之等。……孔子继承（述而不作）这一套，删诗书，定礼乐，赞《周易》，作《春秋》，其中心观念，就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍，开宗立派，奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣，述者之谓明，”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。

牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称，而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响，基本上是落到礼乐层面来讲，而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲，则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说：

“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物，故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[34]

“孔子自己所说‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》，‘春秋以道名分’（见庄子《天下篇》）正谓此。”[35]

显然，此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义，相去甚远。它所指的是确定伦理名分，此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”，则更是牟宗三先生等所不能接受的。

2、宋明儒如何是以“孔孟并称”？牟对“四书”有一判释，以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为儒家道统所系，《大学》则为“开端别起”，并由此分判出宋明儒之“大宗”与“旁枝”。朱熹撰《四书章句集注》，确立《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”的地位，且“四书”实已居于“五经”之上。这确实体现了儒学发展中的某种转向，此转向虽然不是自朱熹始，但朱熹于其间实作用甚大。因为所谓宋以后以孔孟并称，落实地说，只能是就“四书”而言。“四书”将孔子置于宗主的地位，并以《孟子》升经，从而以孔孟取代了传统“五经”中的周孔。自此以后，虽然宋儒的道统说仍然是自三代讲，实际上孔子于其中的地位已与此前大不相同。牟宗三先生强调此转向的重要性（其中特别关涉到对孔子地位的重新认识），却对朱熹别有一番议论。

牟先生首先对宋明的义理之学与事功之学有一判释，其中特别用很长的篇幅对永嘉党派的叶适展开批评，或者说是针对叶适对理学和孔子后学的批评进行辩正。叶适尊崇《尚书》、《周礼》，认为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公，孔子所传皆一道”，[36]这是牟宗三先生所难以接受的，因为后者强调是正是不可以把孔子所传之道与三代以下所传之道混同为一。牟先生指出：

“然自孔子对道之本统之再建言，则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制，是原始的综合构造，是皇极之一元，而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建，而以太极人极为本，以皇极为末：太极是天道，人极是仁教，皇极是君道。”[37]

三代以迄周公所传之道，乃是有君道而无天道与仁教，所以只能从政治的层面，从王者尽制的层面说；至于“圣”（德）的方面，则只能说是在“特殊境况”（“社会生活关系”）中有所体现，尚没有达到自觉的、普遍的层面。孔子则是三极并建。因为孔子“虽不得其位，而其德足以笼罩之”，[38]就是说外王层面的某种欠缺并不影响孔子之道的完满性，我们自然也可以（或曰也只能）这样理解孔子后学和理学家的思想。牟先生说：

“是以孔子者对道之本统之再建者。曾子、子思、孟子、《易传》乃本孔子之仁教而前进者也。故真传达孔子之道者，曾子、子思、孟子、《易传》以及程、朱、陆、王也，决不在叶水心也。此一传统在以往虽较偏听偏重内圣一面，然此一面却是仁教之本质的一面。”[39]

牟先生复对宋明的义理之学（内圣之学）有一判释，此判释构成了他重建道统的一个关键环节。此判释是基于他对儒家经典的认识，或许我们亦可以反过来说是对宋明理学的判释影响到他对儒家经典的认识。

确切地说，对《大学》之义理归趣及其地位的论定成为牟先生重建道统的重要一环。尽管他曾认定“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”（排除了子夏、荀子），乃是宋明儒的一大贡献；但落实地说，他实际上认为把《大学》列入其中只是程颐、朱熹一系的特殊观点。[40]

牟先生的判释有一标准，此标准以他的所谓“道德的形上学”为依归。道德的形上学的核心之点无非在于：一方面就实践方面说，心必须能够通达上去，成为一超越的实体义之心；另一方面就存在方面说，理必须能够落下来，成为一即存有即活动的、心即理之理。牟认为在此前提下才能真正把宇宙存有论与人的道德实践打成一片，成就一儒家所特有的实践义的“道德的形上学”。

把心、性、天的统一、同一，即心即性即理即天（“即存在有即活动”）判定为儒家的终极立场，此一标准显然是来自陆王心学。[41]牟宗三先生不仅要据此衡定儒家思想后来发展，而且要据此衡定儒家的经典，衡定《大学》的精神义理，他指出：“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性。《大学》引之，似亦并未就德行再向里推进一步说本有之心性也。须知《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说，而是从教育制度而说，乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄，然不是孔、孟之生命智慧之继承。”[42]所谓“本有之心性”即是“心性天通一而无隔”之心性，也就是《中庸》所谓“天命之谓性”之心性，此心性是关涉到终极的创造性的层面来说，关涉到宇宙存有与人道德实践之最后根据来说。牟认为，《大学》中没有达到对心性的这样一种理解，其所谓“德”或“明德”只是在“德行”上说，而非“德性”上说，“‘德行’是果上之词，意即光明正大的行为。‘德性’是因上之词，意即吾人本有之光明正大的心性。”[43]亦可以说《大学》是就德行而言德行，而没有能够“就德行再向里推进一步说本有之心性”，没有能够由德行再提升一层而言道德行为之超越的根据。牟由此判定《大学》并非是由《论语》、《孟子》之精神方向发展而来，且亦不是与《论语》、《孟子》处于同一层次：

“《大学》与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》不是同一系者，亦不是同一层次而可以出入互讲者。《大学》是从另一端绪来，可以视为儒家教义之初阶。由《大学》而至《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是一种不同层次之升进，亦是由外转内之转进。”[44]

牟先生在《心体与性体》一书中讲出了三种《大学》：一是他本人所阐释的《大学》，且被说成系《大学》之本义。而其中的关节点即在于认定《大学》之所谓“明明德”之“明德”不能“从因地上看”，因为其所谓“明德”只是从“德行”上说，而不是从“德性”上说；是从道德行为的层次上说，而不是从本源心性的层次上说。[45]并由此将“大学”与孟子学“加以区分，判定它们是属于不同的义理系统和不同的义理层次。

二是程颐、朱熹一系的《大学》。宋明儒所论《大学》皆非本来意义的《大学》，他们对《大学》的义理有一提升，力图把之纳入《论语》、《孟子》的系统说明之；“宋儒自伊川着重《大学》之致知格物，遂想将《大学》纳于孔孟之生命智慧中而一之，因此遂将‘明德’就德行向里推进一步视作本有之心性。宋明儒于此皆无异辞也。”[46]把《大学》之所谓“明德”“推进一步”，由此说“德性”，说“本有之心性，”说道德行为的内在根源和超越根据，此方面宋明儒“皆无异辞”。分歧产生于对此“明德”的进一步规定。依牟先生所见，朱熹以《孟子》、《大学》“出入互讲”，其结果不是把《大学》讲上去，而是把《孟子》讲下来，“朱子援引孟子以迁就《大学》，以《大学》为定本，而将孟子之本心拆为心性情三分，而心只讲认知义。”[47]心、性（理）关系被置于认知义的能所关系中来讲，这是将《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之“心性天通一而无隔”的、“立体创造”的纵贯系统，转变为以《大学》之“致知格物”为依归的平铺的、能所相对的“横摄系统”。

三是王阳阴、刘蕺山的《大学》。宋明儒中真能够把《大学》讲上去、对其义理有一提升者，是王阳阴、刘蕺山。可以说阳明亦是以《孟子》与《大学》“出入互讲”，但与朱熹不同，他不是以孟子迁就《大学》，而是以《大学》迁就孟子，无论是其对“明德”还是“致知格物”的讲法，都是以孟子为依归而远离《大学》之本义。“刘蕺山就《大学》言诚意，其背景仍是《中庸》、《易传》与孟子”，[48]亦非《大学》之本义。

在有关《大学》的三种讲法中，牟先生是主张对《大学》之本然与义理之当然加以区分，并由此形成他对于《大学》的批评。阳明、蕺山则是以义理之当然统摄《大学》之本然，此可以说是一种创造性的诠释，亦不失为一种讲法，至少在牟先生的系统中可以如是说。惟伊川、朱子是“顺着”《大学》讲，遂形成儒学发展中（相对于《论语》、《孟子》、《易传》而言）的一种转向。

说程伊川、朱晦庵是“顺着”《大学》讲，这并不等于说其所讲论者尽合于《大学》的原意。从牟先生的有关论述来看，要而言之，他之不满于《大学》者无非是以下两点：一是《大学》没有达到儒家（特别是思孟、陆王一系）心性本体论的层次，没有提出一个天道性命相贯通的心性概念，甚至也没有向这个方面去讲，故无论是讲知识（“致知格物”）还是讲道德（“明德”、德行），都只是在一个现实的、平铺的、横摄的层面来讲，而没有形成由内在而超越或由超越而内在的所谓“纵贯”、“直贯”系统；二是，牟先生所最不满意者，当是《大学》经文中的下面一段：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，”如果把“致知格物”与“诚意”套在因果关系中讲，并以前者为后者之因，则不免是“以知之源决定行之源”，由此不可能产生真正的自律道德。

不过在牟先生看到，《大学》中没有论及“本有之心性”这一点是确定的，宋明儒把《大学》之“明德”提升到本源心性的层面来讲那是另一回事；而把“格物、致知、诚意”连贯起来讲及对三者涵义的解析和三者关系的认定，则可以说在《大学》中是不确定的。[49]如“诚意”传的解释，就并没有把“格物、致知、诚意”置于一个因果序列来讲，只是说“所谓诚其意者，毋自欺也”，且最终归结于“慎独”工夫上说，“是即打断致知与诚意之因果关系，而于诚意则单提直指，而以‘慎独’之工夫实之。”[50]这也说明经文中的“格物、致知、诚意”条，可以有不同的解释。而在程颐、朱熹这里，此一条自己被赋予某种确定的涵义，“格物、致知、诚意”被明确置于一个因果序列来讲，“格物致知”被诠释为“即物穷理”（牟先生对此有进一步的判释，言伊川、朱子一系所谓“即物穷理”乃是指“即物而穷其存在之理”，或者说是“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”），因而似乎就无法逃避所谓“以知之源决定行之源”的责难。

与上面谈到的两点相联系，在《大学》中所谓“止至善”如何落实，或归于何处，可以说也是不确定的，因为《大学》之所谓“德”或“明德”并非是在终极的层面（本源心性或终极存在的层面）来讲。而在宋明儒学中则有一落实，阳明、蕺山是落在心性处讲，伊川、朱子是落在“存在之理”上讲，或者说是落在格物致知以穷“存在之理”上来讲。阳明、蕺山是以《孟子》、《中庸》说《大学》，自然非《大学》之本意；伊川、朱子所讲，亦非《大学》之本意（《大学》还只限于在“事”上说，而不是就“理”上说），但此一系统，却是“直接从《大学》上顺着讲而即可讲出者。”[51]

程颐、朱熹之所谓“从《大学》上顺着讲”，乃是使《大学》中所不确定者成为一确定者，由此遂开出一个既不同于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，亦有别于周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、胡五峰、刘蕺山（所谓“宋明儒之大宗”）的义理方向。[52]

牟先生把伊川、朱子一系的“格物致知”、“即物穷理”判释为“顺取之路”。“顺取之路”即是知识之路。道德不能循顺取之路而只能靠“逆觉体证”。逆觉体证也无非是本心性体的自明自了、自我呈现，此所谓“心”当然不是一形而下的“心气之心”，此所谓“性”也不能是一“只是理”、“只存有不活动”的、抽象的本体论存有。所以，在牟先生“道德的形上学”的系统中，真正的自律道德只有在“心即理”的意义上才能成立。牟先生批评《大学》的目的在于批评伊川、朱子。他要由此翻一个儒学发展史上的大案，把历来被尊为宋明儒之正统和集大成者的朱子判为“别子为宗”，把伊川、朱子一系判为“宋明儒之旁枝”。这成为他重建儒家道统的一个最关键的环节。

3、衡论满清以下中国学术思想的传衍发展确定熊十力哲学的历史地位。尽管熊十力先生后来被视为新儒家学派的宗师，但在牟宗三先生的视野中，熊氏哲学的意义首先并不在于开宗立派，而在于维系儒家道统的一线之延。

牟先生在讨论清末民初以来的中国思想学术时指出，作为中国思想文化之核心的“生命的学问”实早已断绝，“断绝于何时？曰断绝于明亡。”[53]满清三百年乃是民族文化生命的一大曲折，其中所造成的种种“歪曲的遗毒”并没有随着满清的灭亡而有所改变，生命的学问仍沉晦不显，“只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的，并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说，自抗战以来，亲炙师门，目击而道存，所感发者多矣。故自民国三十八年以来，……乃发愤从事文化生命之疏通，以开民族生命之途径，扭转满清以来之歪曲，畅通晚明诸儒之心志，以开生命之学问。”[54]

当年牟氏初见熊十力，曾听得熊先生一声“狮子吼”：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”[55]此言在熊先生处不是戏语，在牟先生处亦看得很严肃，此方面熊氏师徒表现出强烈的承当意识，认为惟有他们才能接续晚周及宋明诸儒之余绪。牟先生曾不止一次谈到熊、冯之间那个有关良知是“假定”还是“呈现”的公案，认为熊先生所言“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”，这在当时是“从所未闻的”，“这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”，“直复活了中国的学脉。”[56]此前自明亡，满清三百年，直至“胡适以来，一般名流学者”，“滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有‘向上一机’”。[57]

说熊先生“复活了中国的的学派”，此所谓“复活”可以理解为“慧命相续”，牟指出：

“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸》、《易传》的思想。”[58]

说熊的思想“更近乎《中庸》、《易传》”，这显然是强调其思想中超越的一面。牟又认为，熊先生的思想境界是“打开天窗，直透九霄”，“在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。”[59]这是说对熊先生的著作，不可以单纯从“学”的方面、从知识方面看，更要从“道”的方面、从生命方面看。因为熊先生的学问，“与一般人的并不一样，不能用一般的标准来衡量他。假如从一般的专家学者的立场看，他的书中可批评的地方很多。”[60]孜孜于名言、概念，说他某句经讲的对与不对，这都是很外部的，因为熊先生思想的价值不在于此。熊先生思想的意义在于他的原始智慧和生命承当，“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来，这是熊先生的功劳，是熊先生开始把这传统恢复过来的。”[61]

熊先生所恢复的传统，不是知识的传统，而是“道”的传统。此传统亦无妨于说是一种“学”或“学问”，但它不是知识的学问，而是生命的学问。此所谓道的传统或生命的学问，落实地说，实际上是指儒家的超越心性论或称之为心性本体论系统。牟先生指出：

“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子，揽以孟子陆王之心学收摄《易经》，直探造化之本，露无我无人之法体。”[62]

把孟子的心性论与《易》、《庸》的宇宙本体论融为一体，彻底打通天人的界限，开出一“心性天通一而无隔”的义理系统，这正是宋明儒治学的紧要处，熊先生也正是这一点接上和复活了“中国的学脉”，“故儒学之复光，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。”[63]

从道统之传承方面看，牟先生明确表示他是“独尊吾师”。他不仅激烈地抨击胡适、冯友兰等，而且也批评梁漱溟、马一浮等。关于梁先生，牟氏虽曾称赞他“生命化了孔子”，但亦谓其“锲入有余，透脱不足，”晚年则更批评他说：“梁先生这个人对中国学问知识与文化意识都是很少的”，“他和熊先生不同，熊先生讲学或许有错误，但他的民族文化意识纵贯意识很强，而梁先生在这方面很欠缺，梁先生的头脑是横剖面的，如他的‘乡村建设’之理论便是在横剖面下了解中国社会而写出来的。他并没有通过中国历史文化的演变去了解中国社会，只照眼前的风俗习惯而想办法。”[64]“梁先生对中国的学问则欣赏王学再传门下的王东崖，对‘自然洒脱’一路颇寄其向往，欲由此而了解孔子之‘仁’。其实从这一路进去也可略有所得，但毕竟不是了解儒家的正大入手处。”[65]此类批评虽不免失之于片面和尖刻，但确实部分地反映出熊门一路与梁漱溟先生在思想取向上的某种差异性。

三、从儒家的道统论到新儒家的道统论

依陈荣捷先生说，“道统”一词虽由朱熹始正式提出使用，而道统观念却由来久远：“孟子首倡传授由尧舜经成汤文王而至孔子。韩愈首倡孟子之死，不得其传。伊川首倡其兄明道得不传之学于遗经。朱子之时，道统之传授由尧舜而至孔孟，而中绝，而二程复兴，成为一时之定论。”[66]此外，汉董仲舒等人的有关思想，似亦可论列其中，董仲舒言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道。”[67]

值得进一步指出的是，道统观念虽由来久远，其间却又多有变化，特别是先秦以迄汉唐的道统观与宋儒的道统观实有实质性的差异。依笔者之愚见，宋以前的道统观念的落脚点乃在于即“统”而言“道”，宋儒的道统观念则可以说是即“道”而言“统”，前者更偏重于历史，后者则侧重于哲学。换句话说，自孟子讲“五百年必有王者兴”，到韩愈排定尧、舜、汤、文、武、周公、孔子、孟子的传道谱系，都是要通过历史的传承来确定孔子儒家的地位，孟子谓“孔子，圣之时者也”，董仲舒主张“推明孔氏，抑黜百家”，韩愈著《原道》，排佛老，都有即“统”而言“道”或即“统”而立“道”之意。而宋儒在很大程度上则是基于他们对于儒家之道的理解来排定历史上的传道谱系，这与他们以“四书”取代“五经”的权威是一致的。

牟先生的道统论是接着宋儒讲的，尽管其对于传道谱系的排列与宋儒（特别是朱子后学）有很大不同。与宋儒相比，牟先生的道统观或许更堪称得上是“哲学家的道统观”。牟氏使儒家的道统观彻底摆脱了历史传说的因素，他曾论及儒家所谓传道之“传”与佛教禅宗的“祖师之相传”的区别，指出：“师徒相承只是外部之薰习，若夫深造自得，则端赖自己。然大端方向亦必有相契，方能说传。……生命之事至为殊特，亦至为共通。若能相契，则前后相辉，创造即重复，所谓其揆一也。有引申，有发展，有偏注，有集中，然而不碍其通契。此之谓传，”[68]显然，此所谓“传”已不是指谓事实层面的前后相承或师徒相续，而是指超越的生命层面的相通相契、“前后相辉”。从此种意义上说，道统之传亦不一定从“尧之所以授舜”、“舜之所以授禹”方面来讲；[69]孔子晚年是否“独进曾子”亦不重要。[70]

儒家的道统论可以说有三个面向：一是广义的判教，此在孟子那里为辟杨、墨，在韩愈、宋儒那里则为排佛、老；二是要在现实的政治权威之外标立一超越的尺度，此是相对于“政统”（或“治统”）而言道统；三是就儒家学术思想自身而言，道统亦区别于“学派”而有其特定的涵义。

牟三宗先生言“西方道统在基督教”。[71]此所谓基督教之“道统”与儒家之道统在表现形态上自然有很大的区别，其中特别是体现在“道”与“政”的关系方面。中国历史文化的发展没有出现西方近代的政、教分离，也没有出现西方历史上教权高于皇权的情况。中国历史文化中的教与政之间表现为更为复杂的关系。儒家的道统观念曾长期为人们所诟病，视为陈腐的象征，并与封建专制扯在一起，不惟五十年代后的大陆学术界是一片讨伐之声，即便是五十年代前的保守主义大师们似乎也讳言于此。

就现实的层面而言，宋明以后的历史上也确实出现过道统观念为当权者所扭曲和利用，使道统隶属于政统、利用道统的权威来强化自己的统治和思想专制的情况。但是，就本来意义而言，宋明儒即“道”而言其“统”的用意正是要强调和凸显儒家思想超越于现实的社会政治的独立价值和意义。儒家之道作为一种自本自根、一脉相承、源远流长的精神法统，它有自己的理想性、必然性、永恒性和超越性，而不能为现实的政治权势所左右，这也是儒家之批判精神和抗议精神的根据所在。朱熹言孔子：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。”[72]就现实的功业而言，孔子本不能与尧、舜相比，但“圣”有其独立的尺度和意义，无论此意义在现实的层面能否落实，都不影响其价值和完满性，宋明儒正是在“圣”的独立意义上言“道统”。孟子所言“自有生民以来，未有盛于孔子也”，[73]亦只能从此方面理解。

所以，必须把道统观念在现实中遭到的扭曲和利用与道统观念的本来意义，严格加以区分，所谓儒家道统的“封建性”乃是来自当权者对于道统的扭曲和利用，而非儒家道统本身。

道统是属于“教”的层面，因而在“教”与“政”的关系之外还有一个“教”与“学”的关系问题，或称之为“道统”与“学统”的关系问题。此所谓“学统”又与牟宗三先生“三统之说”所论之“学统”涵义不同。“三统之说”中所谓“学统之开出”乃是指开出科学之统，实际上就儒家学术思想自身而言亦存在一个学统问题，即儒家思想作为某种知识系统的传衍、发展和演变问题。余英时先生说：

“新儒家正是以‘道’的继往开来者自许的。依《中庸》‘修道之谓教’之说，则新儒家所倡导的其实是‘教’而不是通常意义的‘学’。从他们的观点说，‘教’是第一义的，‘学’则是第二义或第二义以下的。因为‘教’必归宿于总持一切的最高真理（道），异于‘教’的便成‘异端’；‘学’则是多元的、相对的、局部的，往往演成‘此亦一是非，彼亦一是非’的纷争。中国传统的经、史、子、集是如此，现代的专门学科尤其是如此。”[74]

“为学”与“为道”的区分原是中国哲学本有之义，此从根本上说是由中国哲学即哲学即宗教的思想特质决定的，只要我们承认儒家思想不只是一套知识系统或架构体系，此种区分就仍然有其意义。新儒家的努力无疑是在“道”（教）的层面，他们也确实以道统的承担者自许。就熊、牟一派的观点而言，他们基本上不承认纯知识层面的探讨对于儒家传统的弘扬和重建有多大的意义，重要的在于对“道”的体悟，相应与不相应只能从此种体悟上说。

由此出发，就儒家思想自身而言，他们也不认为有独立于道统之外的纯客观的“学统”。熊十力作《原儒》，在“原内圣”、“原外王”之外另有“原学统”一章，核心是讲孔子与“六经”的关系，认为“凡经，有孔子亲作者。有孔子口说，而弟子记之者”，并指出：

“孔子上承远古群圣之道，下启晚周诸子百家之学，其为中国学术界之正统，正如一本众干，枝叶扶疏。学术所由发展也。”[75]

熊先生的经学是服务于他《新唯识论》一书所建构的心性本体论的哲学系统。牟宗三先生的思想则更为简捷，他认为儒家的道统不需要从经学讲起，孔子思想的意义在于他的“仁教”，此与孔子是否作“六经”没有直接的关系。

刘述先先生论及宋明儒家的思想特征，指出：

“如果以宋儒为标准，则内在中心的体证是最重要一件事，章句的解释其余事耳，学问的目的是在见道，其目的本不在词章记诵，更不在客观的餖飣考据的工作。对于文字的解释，一以主观的体验为基础，故此对于文义的引伸，不只当作一种错误或过失，反而被当作一种慧解的印证看待。”

“我并不是说，采取这样一种态度不会产生一些问题，或者构成一些缺点。在这样的精神主导之下，客观的学统是不可能建立起来的。然而我们必须了解，道统与学统本属于两个不同的层面，若纯由道统的观点来看，我们只能够问，生生之仁的体证是不是反映了生命的真理，其余有关考古、历史、考据的问题都不是十分相干的问题。”[76]

这些话亦可以用来描述当代新儒家的思想特征，他们同样是强调“内在中心的体证”，而卑视词章记诵和餖飣考据。熊、牟等人此方面较之宋明儒（特别是较之宋儒）可以说是有过之而无不及。如果说宋明儒是相对于“汉学”而彰示“理学”，当代新儒家的道统则具有针对乾嘉考据学、“五四”以后的新考据学和科学实证主义的意义。牟宗三先生言“自明朝一亡，乾嘉学问形成以后，中国学统便断绝了。”[77]此所谓“学统”不是指客观知识的学统，而是指述之于形上体验和生命承担的道统。说熊十力先生“复活了中国的学脉”，也是就重开“内在中心的体证”之门和承担道统而言。

此方面钱穆先生的观点确有区别，可以说他较为重视“学”的一面，似亦不赞同“为学”与“为道”的截然区分，这突出地表现在他力主打破汉学与宋学之间的门户，对清代考据学亦多能够正面肯定其价值。余英时先生说：“钱先生最初从文学入手，遂治集部。又‘因文见道，’转入理学，再从理学反溯至经学、子学，然后顺理成章进入清代的考据学。清代经学专尚考证，所谓从古训以明义理，以孔、孟还之孔、孟，其实即是经学的史学化。所以钱先生的最后归宿为史学。”[78]余先生并且认为“‘史学立场’为钱先生提供了一个超越观点，使他能够打通经、史、子、集各种学问的千门万户”。[79]

但是从另一方面说，所谓“史学立场”也并没有使钱先生完全否定“学”与“道”两个层面的区分，余英时先生的文章中亦认为钱先生对儒家的看法可区分为两个层次：“第一是历史事实的层次；第二是信仰的层次。”[80]就信仰的层次而言，儒家当然不只是“学”，而是“教”。既是“教”则不能排除超知识的体悟、体证。事实上，当钱先生说“历史就是我们生命。”“是精神的生命”，“史学是一种生命之学”[81]的时候，我们很难说这是由纯知识的研究得出的结论。所以，尽管我们可以由钱穆先生对宋明儒道统观的批评中得出如下结论，即钱先生主张对文化传统采取一种整体（历史的）观念，而不主张采取一种超越的（哲学的）观念；[82]但我们却不能够由此得出结论，说钱先生否定某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神（文化生命）的存在。而肯定此种文化精神、文化生命的存在，正是儒家道统观念最本质的内涵。

历史上儒家的道统论是落在某种传道谱系上来讲，但其背后所隐含的是一种继往开来、承先启后的文化意识，此文化意识是落在民族文化的薪火传承上来讲，就此文化意识而言，儒家的道统观念有其超越性和绝对性，而落实到某种具体的传道谱系则往往是因人因时而异的，只具有相对的意义。无视于上述两个层面的区分，将某一具体的传道谱系加以绝对化，将之等同于文化传承本身，道统观念就会沦于保守、僵滞。宋儒的道统论后来所表现出来的保守性和排他性，正是与此有关。

当代新儒家也颇有宋儒“道统不传久矣”的感叹，但与后者相比，当代新儒家是更多地凸显了道统观念作为表现某种普遍的文化意识的层面，这使得他们能够不拘泥于某种特定的传道谱系而言道统。事实上，在当代新儒家的理论学说中，“道统”一词通常是泛指民族文化传统及其基本精神。在此种意义上，所谓“哲学家的道统观”与“思想史家的道统观”之区分亦显得并不十分重要。相对于孟子辟杨墨，韩愈、宋儒排佛老，当代新儒家面对西方文化的冲击，彰显的是一种更为普泛的民族文化意识。

至于落实到究竟谁最堪承担道统之传，或者谁真正把握了儒学精义，则不免见仁见智，受到立论者本人的学术立场和学术视域等诸方面的限定。例如牟宗三先生的朱子学，自然称得上是朱子研究和宋明儒学研究领域的大手笔、大动作、大突破，但亦只能说是牟先生一系的特殊观点，事实上如果我们不对“当代新儒家”作过于偏狭的限定，那么牟先生的观念在当代新儒家阵营中亦属特殊。牟曾经激烈地批评冯友兰先生的朱子学，两人的哲学立场亦截然不同，但就一味地把朱子向客观实在方面讲这一点而言，却又不免殊途而同归。

还有一点儒要指出：与某些论者的批评恰恰相反，当代新儒家道统论的问题可以说并不在于主张超越体证，而在于知识化的趋向。程明道曰：“先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心，传已之心也。”[83]“传已之心”一方面是“默识心通”的内在体验，另一方面则是“窗前草不除”、“吟风弄月，浩然有吾与点也之意”的“圣人气象”。而在当代新儒家这里，所谓道统之传则庶几成为纯粹学理上的判释，因而在某种意义上，“为道”也即是“为学”，只不过此所谓“学”在内容特征上被认为与科学知识之学不同罢了。就“道”（教）与“学”的关系而言，在区分“为学”与“为道”的同时，儒家之道又并不一般地排斥“学”，不排斥且十分重视历史层面的知识与学养，它所强调的是必须有由艺进于道、由具体的知识达于形上的解悟的“向上一机”。叶适在批评宋儒的道统论时，曾指出儒家之道“不特以身传”，乃“存之于书”，“得之于言”，此原本不错。但需要指出的是：古代典籍并不能等同于古圣贤哲人活生生的生命世界和精神境界本身，那么如何能够赋予典籍以真实的生命，即如何能够通过典籍而又超越乎其籍去理解和再现先圣先哲的精神境界呢？这就不是一个纯粹知识性的探求所能回答的问题。

与基督教相比，儒家的道统之传可以说更多地有赖于后儒的体证与诠释，所谓“道之正统，待人而后传。”这又使得普遍的道与具体的传道谱系之间，呈现一种复杂的关系。一方面我们可以说儒家之道是要通过具体的传道谱系来体现和被人们所理解认识；另一方面，我们又不可以把某一具体的传道谱系等同于儒家之道本身，因为任何对于儒家之道的解释及此相关的对于历史上之传道谱系的判释，都不可能具有唯一性和绝对性。从此种意义上说，儒家之道的普遍性和绝对性并不排斥它向现实活生生的生活世界所展开的无限可解释性和开放性。

注释：

1 《钱穆与新儒家》一文收入余英时《犹记风吹水上鳞》一书（台北三民书局1991年版）。

2 由此方面系统回应余英时先生的批评者，可参见李明辉《当代新儒家的道统论》一文，载《鹅湖月刊》第224期（1994年2月）。

3 参见《犹记风吹水上鳞》，第56、70页。

4 参见《钱穆与新儒家》第95页。

5 《孟子·公孙丑下》

6 韩愈：《原道》

7 《犹记风吹水上鳞》，第70页。

8 参见李明辉《当代新儒家的道统论》。

9 《十力语要》，卷三，第44页。

10 参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》，《新儒家评论》第一辑，北京中国广播电视出版社1994年8月版，第152页。

11 《原儒》，上海龙门联合书局版，上卷，第8页。

12 《读经示要》，重庆南方印书馆1945年版，第85年。

13 《原儒》上卷，第51页。

14 同上。

15 参见《梁漱溟全集》，第七卷，山东人民出版社，1993年版。

16 参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》。

17 《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第22页。

18 参见《三松堂自序》，北京三联书店1984年版，第247页。

19 参见冯友兰《中国哲学史》下册，北京中华书局1984年版，第895页。

20 牟宗三：《生命的学问》，台北三民书局1970年版，第61页。

21 熊十力：《读经示要》，台北明文书局1984年版，第464页。

22 《中国学术思想史论丛》（一），台北东大图书公司1975年版，第97页。

23 同上，第192页。

24 牟宗三：《心体与性体》（一），台北正中书局1968年版，第13页。

25 同上，第14页。

26 同上，第12页。

27 熊十力说：“凡经，有孔子亲作者，有孔子口说而弟子记之者。”（《原儒》上卷，第6页。）

28 《心体与性体》（一），第245页。

29 同上，第192—193页。

30 《原儒》上卷，第13页。

31 《读经示要》，第328—329页。

32 《生命的学问》，第101页。

33《礼记·乐记》

34 《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第103—104页。

35 同上，第115页。

36 叶适：《习学记言》。

37 《心体与性体》（一），第262页。

38 同上，第263页。

39 同上，第278页。

40 同上，第19页。

41 牟先生对此有进一步的判释，以三系说取代程朱、陆王之说。

42 《心体与性体》（三），台北正中书局1969版，第369页。

43 同上，第368页。

44 同上，第383页。

45参阅《心体与性体》第368页。

46 《心体与性体》（三），第369页。

47 同上，第383页。

48 《心体与性体》（一），第20页。

49 《心体与性体》（三），第403—404页。

50 同上，第403页。

51 《心体与性体》（一），第20页。

52 同上，第49页。

53 《生命的学问》，第36页。

54 同上，第38页。

55 牟宗三：《五十自述》，鹅湖出版社，1989年版，第86页。

56 同上，第88页。

57 同上。

58 同上，第102页。

59 同上，第103页。

60 牟宗三：《时代与感受》，鹅湖出版社，1984年版，第264页。

61 同上，第268页。

62 《生命的学问》，第115页。

63 同上书，第117页。

64 牟宗三：《客观的了解与中国文化之再造》，《当代新儒学论文集·总论篇》，文津出版社会1991年5月版，第6页。

65 同上书，第7页。

66 陈荣捷：《朱子新探索》，台湾学生书局1988年版，第429页。

67 《贤良对策三》。

68 《心体与性体》（一），第258页。

69 朱子《中庸章句序》：“盖自古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承。

70 参见《心体与性体》（一），第258页。

71 《生命的学问》，第61页。

72 《中庸章句序》。

73 《孟子·公孙丑上》。

74 《犹记风吹水上鳞》，第80—81页。

75 《原儒》上卷，第47页。

76 刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局1982年版，第425—426页。

77 《时代与感受》，第267页。

78 《犹记风吹水上鳞》，第35页。

79 同上。

80 同上，第47页。

81 参见钱穆《中国历史精神》，台北东大图书公司1981年版，第5—7页。

第6篇：如何传承儒家文化范文

关键词：儒家思想；医疗保健；伦理决策；访谈；定性分析

一、引言

在过去的三十年里，由于政治和经济的改革，中国社会经历了根本的改变。在这些变化的影响下，儒家思想为家庭以及与之相关的医疗卫生专业人员的日常行为提供了哲学基础[1]。学者对此进行了相关研究，例如郭照江[2]指出，儒家的道德观念，比如仁义，博爱和孝顺，在中国传统的医学伦理中起着关键的作用。范瑞平[3]指出，医疗领域实际上是儒家思想的某种延伸。

本项研究调查了中国医疗卫生领域中的伦理困境，以及儒家思想是如何影响医生和护士的伦理决策。山东是儒学发源、延展和研究的重阵，且相关的研究人员可以组织当地的医务工作者进行访谈，所以我们选择在山东省进行调研。研究在中国山东省的两所医院（山东大学齐鲁医院和章丘市人民医院）进行了小组访谈（医生11人，护士13人）。

二、分析和发现

以下5个从访谈分析中得出的主题反映了儒家价值观在相关领域的影响：1.病人的经济条件，2.家庭因素，3.儒家文化的影响，4.伦理决策过程，和5.伦理教育（见图1）。

1.病人的经济条件

疾病不仅会给患者到了躯体的痛苦，还会带来心理和社会层面的痛苦。社会层面的痛苦可以用疾病经济负担来表示，包括直接的疾病经济负担，间接的经济负担，以及无形的经济负担等。本研究的第一个主题是有关病人的经济承受能力对治疗的影响，也就是疾病经济负担造成的伦理问题。小组访谈中，病人经济承受能力经常被医生和护士提到，并且将之视为最紧迫的一个伦理问题（占15.2%的访谈内容）。鉴于过去三十年的医疗卫生领域的相关改革，原本对城乡居民免费的医疗服务不再由政府全部负担结果，对于大多数患者来讲，选择什么样子的治疗完全依赖于他们的支付能力。因此，经济条件在医疗卫生系统中产生了很多问题，并且在很大程度上影响了医生和护士的相关伦理决策。在研究中，医务工作者提到的伦理难题包括：是否给病人昂贵的治疗，是否继续治疗（在病人无法负担治疗费用的情况下），如何为病人制定切实可行的医疗计划，以及在病人由于无法负担相关费用而要求终止治疗时该如何去做等等。被访医生做出了如下描述：

在肾脏科，大部分的病人都是老年人。主要的问题是患者的经济条件。对于那些绝症患者，比如说，当没有办法完全治愈时，我们会告诉病人家属实情，由家属对是否继续治疗来做最终的决定。因此，最终决定是由家属来决定而不是由患者。许多患者会因为经济条件不允许而放弃治疗。如果患者选择继续治疗，他们家属的生活水平会受到很大的影响。

这一点不仅提到了相应的经济因素，同时也提到了儒家观念的照顾病人与医院需要盈利才能生存之间的紧张关系。

2.儒家文化影响

儒家是中国古代最有影响的学派。做为华夏固有价值系统的一种表现的儒家，并非通常意义上的学术或学派。儒家思想是中国传统文化的核心，而山东是儒家思想的重要发源地，从山东走出来的孔子、孟子等儒家代表人物的思想，是中国文化的宝贵资源。这个文化资源和伦理思想影响着中国人生活的方方面面。本研究的第二个主题是儒家文化对中国医务工作者的影响。在访谈中，13.5%的参与者提到文化和宗教因素对于他们的伦理决策有着不小的影响。根据儒家思想在中国医学伦理中的角色，医生和护士应该遵守传统的儒家价值观。访谈的医务人员做了如下说明：

在山东省，传统文化，特别是儒家思想，对人们的社会生活有着巨大的影响。在偏远地区，特别是农村，医生们大部分的伦理决策是基于他们自身的文化背景。

对于所有的中国人来说，儒家思想是主要的道德观，儒家文化影响了中国人社会生活的方方面面，不仅在医疗卫生系统，同时也在其他的社会领域，例如商业，政治以及教育等等。儒家道德观念深深地影响着人与人之间的关系以及社会互动。例如，儒家思想决定了医务从业人员的伦理观，而他们的伦理观又影响着他们的日常行为规范。有趣的是，在当前的社会环境下，道德观与功利主义是相互矛盾的，并且直接导致了医务工作者的相关伦理困境。

3.家庭因素

在儒家文化背景下，个人是一个以家为核心的有机个人，社会是一个以家为核心的有机体。家庭不仅提供经济支持，而且提供情感支持，不仅承载人的成长和人的再生产等基本职能，更是一个神圣的伦理实体。在生命伦理视阈下，家庭具有关心成长、呵护健康的职责，具有共同负担医疗费用、共同承受医疗后果的功能。本研究的第三个主题是有关病人的家庭因素。在小组访谈中，有大约20.3%的讨论涉及到了这点。医生和护士将患者家属的态度或者是相关的家庭因素视为他们所遇到的一种伦理问题。特别地，家庭因素影响到了患者的知情同意权以及他们对病情的接受程度，这两点在西方的医疗系统中是很基本的观念。在中国文化中，是由患者家属作出最后的决定：是否继续治疗或者接受何种程度的医疗方案，医务工作者将遵从患者家属们的决定。在中国，通常情况下医生和护士是不会直接告诉病人们的病情，特别是那些绝症患者，但是他们却会和病人家属讨论病情。本调查的医务人员与护士提供了以下信息：

将真实病情告诉病人，这确实是个问题。比如说，在临床中，对于癌症，医生一般是不会告诉患者实情的。在中国，普遍来说，癌症患者都难以承受这些（实情），特别是对于那些教育程度比较低的患者。通常来说，对于病情很严重的病人，我们是不会告诉他实际病情的。

4.伦理决策过程

医务人员在医疗实践中经常会碰到伦理冲突，需要在道德规范之间、效果之间、规范与效果之间的进行权衡，解决这一问题的有效方式就是是进行伦理决策，本研究的第四个主题是有关医务工作者的伦理决策过程以及医生和护士们用来解决这些伦理难题的相关方法。在研究中，有13.5%的访谈内容是有关这一点的。当遇到伦理难题时，受访的医生和护士谈到，他们会向他们的上级主管或者所在医院去报告这个问题，或者与自己的同事进行讨论，而不是根据已有的道德规范或者特别的解决方法来独自作出判断和决定。从访谈中可以看出，相关决定的作出是取决于医院内的等级制度，而非医生或者护士个人，这一点也与儒家思想中的等级观是一致的。

被访医生作出了如下描述：

有时侯，病人是在很紧急的情况下被送到医院的。如果病人并没有钱，通常情况下，我们没有办法作出决定。我们会把情况汇报给医院领导，如果他们签字，我们就会继续给病人治疗。有时，当我们面对这类的困境或者难题时，我们会和主管或者同事来讨论。如果科室没有办法解决这个问题，那么我们会把情况反映到更高一级的领导，一般来说也就是医院的管理部门。我们会和他们讨论这个案子，不然的话，这对我们来说确实是个很严峻的问题。

对此主题，一个可能的解释是传统的儒家思维模式。一般来说，相关决策的作出，是由于儒家的管理等级观所致。为了维护社会稳定，促进社会和谐，儒家思想倡导在不同的社会系统中都建立相关的等级制度[4]。而对于中国医院管理的等级制度来说，是遵从基层医生或者护士，到他们的主管，到科室主任，再到医院的领导这样一个顺序。因此，中国的医务工作者在解决相应的伦理问题时，都要按照这个顺序来进行。通常来讲，医院的管理层是最终的决策人。有时候，如果问题非常棘手，更高层级的主管部门会作出最终的裁决[2]。另外，服从上级在中国是非常普遍的情况。在本研究中，医务工作者的伦理决策过程反映了传统的内在的儒家价值观，特别是有关维护社会秩序和道德服从的方面。

5.伦理教育

随着医学科学的发展和医学模式的转变，医学与人的生存、发展关系越来越密切，医学伦理教育逐渐得到人们的重视。最后一个主题是有关医生和护士所接受到的伦理道德教育。在小组访谈中，有大约7.6%的内容提到了这一点。在（1966-1976）以前，中国并没有系统的生物医学伦理教育，所有的道德教育都是与儒家思想有关。在之后，特别是在最近的二十年里，随着经济的快速发展，儒家的价值观和中国的传统文化得到了复兴，尤其是通过媒体（例如很多公共论坛，教育节目，以及电视和互联网的演讲都在讨论相关的伦理问题。）特别地，在中国的医学院里，虽然提供了一些伦理道德教育，但是却非常的空泛，并且这些教育仅仅是为了满足获得相关的专业认证的条件而已（范瑞平，2006）。另外，在访谈中，医生和护士都提到，在他们毕业之后，在工作单位中，接受到后续的相关伦理道德教育不是很系统。受访医生谈到了以下内容：

如果医生是在很久以前毕业的，那么在当时是没有相关的医学伦理道德教育的。而且，在医院里，也很少有相关的伦理道德培训。

实施医学伦理教育不仅是培养德才兼备的医务人员的重要手段，也是医务人员解决医学难题促进医学发展的重要途径，有利于提高医疗服务质量，缓解医患矛盾。因此需要加强医院医生的继续教育，在内容和形式上不断创新发展。

三、结论

从1978年以来，由于大规模的社会和经济改革，中国的经济结构发生了巨大的变化：从计划经济转变成市场经济。另外，随着经济的发展，中国人的生活水平以及医疗卫生条件得到了显著的提高。同时，这些改革也极大地影响了中国的医疗系统，并且中国的医务工作者在当前的社会转型期也将面临许多新的伦理困境或者伦理问题。除了经济快速发展这个因素外，传统的中国哲学，特别是儒家思想继续极大影响着中国医疗从业人员的思维和工作模式。本项研究的结论并不能推广到所有的医生和护士，但它却揭示出一些有趣的观点。第一，患者的经济承受能力在整个医疗卫生体系中起到了极大的作用。它决定着患者的医疗方案并且直接影响着患者家属的态度以及他们对治疗方案的意见。第二，儒家的道德观，例如仁义，礼和孝道，影响到了医务工作者的观念和行为。由此，本项研究揭示了山东省医疗从业人员间的某些哲学关系。

下一步的研究可以在中国的其他省份展开，也可以采用定量分析的研究方法。由大样本调查问卷所采集的数据，分析出的结果会更具有代表性。同时，我们也可以就中国不同地区间的文化差异和经济发展差异为基础，来调研各省医务工作者所遇到的伦理问题有何不同，以及他们是如何来处理和解决这些问题的。

参考文献：

[1] Bowman，K.W，Hui，E.C.（2000）.Bioethics for clinicians：20.Chinese bioethics.Journal of Canadian Medical Association，163，1481-1485.

[2]范瑞平（2006）.儒家的孝顺思想和对年长父母的长期照顾.医保伦理委员会讨论会18，1-17

[3]郭照江（1995）.中国儒家文化和医疗道德传统.中国医学伦理学杂志，21，239-246.

第7篇：如何传承儒家文化范文

    一、作新王:以《春秋公羊传》为代表的王道论体系

    在秦汉初期的思想领域,除了秦始皇与秦二世信奉法家学说之外,占据主导地位的是《吕氏春秋》《淮南子》和黄老之学,他们共同的特点是以老子道家思想为根本,建构起了以自然时、空演进为框架的天道论体系。与之同时,儒家学派也在顺应时展,积极建构自身的思想体系。当时在朝的一些儒家学者,如陆贾、贾谊等,他们的思想来自于现实社会政治本身,推崇儒学的伦理政治主张,但在建构思想体系的时候,往往都要借用道家思想,自觉不自觉地以自然之道作为思想体系的建构基点。而真正担当起以儒学为根本来建构体系化思想任务的,则要归功于那些在野的儒家学者群体,他们以先秦儒家所传承的古代经书为依托,阐述其王道政治理想,最终成为汉武帝时期儒学独尊的真正的源头活水。孔子儒学是先秦时期的显学,与其他诸子相比较,儒学的最大特色在对上古、三代元典文化的继承弘扬,史载孔子“删《诗》《书》,定《礼》《乐》,修《春秋》”,经典研究遂成为儒学的特色,成为儒家学派传播文化知识及其自身学派价值理想的媒介,在孔子以及孟子、荀子等大儒身后有一个庞大的经典研究群体存在。在儒学传承的经典中,《春秋》一经尤为特殊,它为孔子所“修”,即为孔子所“作”,而与其他四经以“述”为主大不相同。对于孔子“作”《春秋》的深意,孟子就有揭示:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧[3]。”后来的儒家学者继承发挥孟子的观点,提出孔子“素王”说、“王鲁”说等,认为在王室衰微、诸侯乱政的礼崩乐坏的时代,孔子“作新王”,以着作《春秋》的方式来表述自己的王道理想,为万世立法。在战国末至秦汉初期,关于《春秋》经的研究在儒学中蔚为大观,而在西汉初期真正产生巨大社会影响和思想影响的首推《春秋公羊传》。《春秋公羊传》传说源自孔子弟子子夏,“子夏传与公羊高,高传与其子平,平传与其子地,地传与其子敢,敢传与其子寿。至汉景帝时,寿乃共弟子齐子胡母子都着于竹帛”②。《春秋公羊传》继承孔子以来儒家经典研究的传统,在秦汉初期儒学受到抑制的历史境遇中,薪火相传,为汉武帝时期“独尊儒术”政策的实现奠定了坚实的思想基础。以《春秋》公羊学为代表的儒家学者在建构思想体系上是十分自觉的,它以经典解说的形式,容纳先秦儒学的思想精髓,建构起了一个系统的王道论体系。王道是儒家学派在人伦政治上的一贯主张,司马迁转述董仲舒的话概括孔子作《春秋》之意说:“周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣[4]3297。”《春秋》记录史实极为简略,但后人认为,孔子在整理、删定的过程中对史实的记载寓有褒贬之意,后世称之为“春秋笔法”。根据《春秋》公羊学派的说法,孔子是承天命作《春秋》为汉代立法的,其中藏有“微言大义”,这个“微言大义”的实质就是孔子以《春秋》当一王之法。《春秋公羊传》王道论体系的理论基点就是人伦政治的主宰者“王”,要用王来一统天下。《春秋公羊传》在解释《春秋经》第一句“元年春,王正月”时说:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也③。”这里提出“大一统”,而“大一统”在这里是“大”“一统”的意思,即推崇以王为基点的天下一统。王不仅是人道的基点,同时也是天道的基点,所谓“王正月”。但《春秋公羊传》提出“王”指的是“文王”,即它并非完全以现实王者为基点,而是以理想中的圣王“文王”为王道政治的基点,从中也可以看出,《春秋公羊传》所推崇的王道是孔子儒家变化了的王道政治,是一种理想的政治,而非《春秋经》所记载的春秋时期维持现实人伦政治秩序的旧礼制,当然更不会是当时的种种“非礼”之制。《春秋公羊传》阐述以王为基点的王道论体系,其基本内涵则是儒家学派所主张的“君君、臣臣、父父、子子”。司马迁转述董仲舒的话说:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以,皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘,差以千里’。故曰‘臣弑君,子弑父,非一旦一夕之故也,其渐久矣’。故有国者不可以不知《春秋》,前有谗而弗见,后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》,守经事而不知其宜,遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者,必陷篡弑之诛,死罪之名[4]3297-3298。”这种“君君、臣臣、父父、子子”的伦理政治规范,既是孔子儒家对上古三代王道政治的继承,也是孔子借修《春秋》所蕴含的“微言大义”,它对维护传统中国宗法等级社会的稳定、有序是最有效的,而以《春秋公羊传》为依托的《春秋》公羊学之所以在汉代盛行一时,原因即在此。《春秋公羊传》王道论体系的实质内涵是尊王、大一统、君臣等级制度等,但在理论体系的组织结构上,它是以人类社会历史的进程作为框架依据的。它通过评价人类社会历史进程中发生的事件来阐述自己的理论,以批判现实、追求理想的王道政治为理论体系的归宿,所谓“我欲载之空言,不如见之于行事之深切着明也”。后代的《春秋》公羊学者总结出《春秋公羊传》中所阐发的体例、义法,其中最有代表性的是东汉何休的“三科九旨”说,“三科九旨者,新周、故宋、以《春秋》当新王,此一科三旨也。又云所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞,二科六旨也。又内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄,是三科九旨也④。”这种体例、义法就是《春秋公羊传》历史解释学中所体现出来的王道论体系的基本结构,它所遵循的是人类社会历史的进程,而不同于秦汉初期占据主流地位的《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学等所遵循的天道自然的时、空变化。《春秋公羊传》开创的这种以儒为本,通过经典诠释所阐发的王道论体系在秦汉时期影响深远,是“独尊儒术”前夜儒学的最主要的思想创作,为董仲舒的儒家经学哲学体系奠定了基础。这种思想体系强调“法古、法圣”,从历史中总结王道政治的根本,但关于王道政治的论述缺乏天道的依据,易限于历史相对主义,所以司马迁在记述伯夷、叔齐之事后感慨:“或曰:‘天道无亲,常与善人。’若伯夷、叔齐,可谓善人者非邪?积仁洁行如此而饿死!余甚惑焉,傥所谓天道,是邪非邪?[4]2124-2125”另外,这种思想体系受制于儒家经典诠释的限制,往往湮没了其思想的体系性。

    二、大一统:董仲舒对秦汉初期体系化思想的继承与发展

    董仲舒的主要活动年代在汉武帝时期,此时距西汉建国已经过了60余年的时间,距秦王朝开创大一统帝国则有了80余年的时间。而在学术思想领域,占据主导地位的黄老之学逐渐不能适应时代要求,如何会通百家,尤其是汲取《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学的天道论体系,同时继承弘扬秦汉初期儒家经学尤其是《春秋》公羊学的王道论体系,建构起一个能够适应政治上大一统的帝国的学术思想体系,成为摆在董仲舒等儒家学者面前的紧迫任务。董仲舒是西汉《春秋》公羊学的代表人物,他的思想体系是在《春秋公羊传》和之前的《春秋》公羊学派的影响下提出的,但就董仲舒思想体系而言,其内涵非《春秋公羊传》所能笼络。董仲舒的着述,主要有《春秋繁露》一书和保存在《汉书?董仲舒传》中的《天人三策》。《春秋繁露》是董仲舒的主要着作,也是儒家学派的重要典籍之一,徐复观先生曾对《春秋繁露》一书的内容作了分类,认为由“《春秋》学”“天的哲学”以及其他一些关于礼制建设的内容等3部分组成[5]。徐先生对《春秋繁露》一书内部结构所作的划分基本可信,但可再作斟酌,即第3部分杂论祭祀等礼制的内容实可归属于其“天的哲学”部分。所以,笔者的观点是,从《春秋繁露》来看,董仲舒的学术主要有两部分内容,即“《春秋》学”与“天的哲学”,前者来自于对之前《春秋公羊传》为代表的儒家王道论体系的继承发展,后者则更多地汲取了《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学的天道论体系,两者融为一体,正显示出董仲舒对秦汉初期两大体系化思想潮流的综合创新。董仲舒对于建构统一的思想体系是十分自觉的,在着名的《天人三策》中,他答对汉武帝的策问,明确提出“独尊儒术”。“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣”[6]2523。董仲舒认为,思想统一了,才能有统一的法度,人民才能有统一的行为准则,这样才能巩固和维持君主集权制度。在答对汉武帝的策问中,董仲舒还进一步阐述了大一统政治的实施措施和效果,他说:“臣谨案《春秋》谓一元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷熟而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣[6]2502-2503。”这里的一元论也就是大一统论,董仲舒提出元作为万物和人类的最高本原,元也就是天,以天统率王、以王统率天下,在宇宙上是统一于天、元,在政治上则是统一于王。所谓大一统,就是要使自王侯至于庶人的人类社会,以及自然的山川、万物统统置于天子的治理之下,大一统不仅是政治统一,也是社会秩序的统一、宇宙秩序的统一,这是大一统的最高境界。董仲舒所说的“大一统”来自于他对《春秋经》《春秋公羊传》的解释发挥,但从其所处时代的思想背景来看,则显然也和以《吕氏春秋》为代表的天道论体系的道本源论相关,也和当时流行的“太一”崇拜相关。“大一统”主要有两种意思,即“大”一统和“大一”统,前者是主张政治上以王为中心的统一,后者则是主张宇宙论上以太一为本源的统一。在董仲舒的思想体系中,天、道、一、元、气等概念都是对本源的指称,天构成了其思想体系的基点,天既是宇宙的本源,又是王道的本源,天、王合一,尊天、法古合一,这从表面上看是向上古三代天命论和先秦儒家天道论的回归,而实质上则是对以《吕氏春秋》为代表的天道论和以《春秋公羊传》为代表的王道论的综合。董仲舒把儒家王道政治理论与秦汉杂家、新道家的天道自然论融合起来,所以班固才会评价说:“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗[6]1317。”董仲舒从理论上论证了天道天意——圣人之意——儒家经典的内在统一性,他说:“古之圣人,謞而效天地谓之号,鸣而施命谓之名,名之为言鸣与命也,号之为言謞而效也。謞而效天地者为号,鸣而命者为名。名号异声而同本,皆鸣号而达天意者也。天不言,使人发其意;弗为,使人行其中。名则圣人所发天意,不可不深观也[7]647。”董仲舒把圣人所发天意而制的名号看作是真理的化身,是人们必须遵循的行为准则,所以,集中了圣人名号的《春秋》《诗》《书》《易》《礼》等古代传下来的书籍自然就成为人们必须学习、遵守的经典了。以

第8篇：如何传承儒家文化范文

当代儒学的困境问题是十余年来学界议论的一个热点。虽然论者着眼点各各不同，但对于这个问题的侧面涉及和正面论述却非常之多。本文愿分现实和理论两个层面来把握这些讨论。

在现实层面上，当代儒学遇到的最根本问题是其实践主体和实践方式的问题，即什么人又如何实践儒学的问题。我们说，在历史上儒学是一门实践性极强的学问，从孔孟到程朱陆王所进行的事业绝非是纯粹的理论撰述，而是以生命来体现理念、以实践来践履信仰。而从今天和未来看，儒学的真正、完全意义上的复兴也必须是以真正践履为根本目的和最终标准。当然，这一标准对于其它传统学说的复兴也是适用的，而对于儒学是尤其适用的。因此，对于当代儒学提出实践问题绝非是过高要求或求全责备。郑家栋曾说：“现在许多人批评新儒家的理论学说‘缺少操作的层面’，‘对具体的社会层面关注不够’，等等。我认为此类批评未必抓住了问题的要害。”40郑先生此说自有其成立的理由，但似应指对于已经形成的儒学理论形态的批评而言。如果着眼于当代儒学的发展变化来说，则对于当代儒学提出这种实践要求就不为过了。因为如果没有实践意义，人们自然可以怀疑儒学存在和发展的必要性。就算过去已经建立起来的儒学理论未能具备操作意义（由于其时代及思想多方面原因，不具备操作意义是有其理由的。所以，郑家栋认为这样批评它们未必抓住问题要害），但在儒学未来的发展中再不具备甚至不考虑操作层面则是说不过去的。

那么，环顾当代儒学所及的领域和场地，谁又可为儒学实践提供证明和例子呢？从商界到政界再到学界，能够称得上真正儒者的人恐怕很少。至于某些自称或别人称为儒者、儒商的人恐怕多是自矜自鬻之辈甚或欺世盗名之辈。商界、政界的情况就不用多说了，连牟其中这样的商人都曾经被誉为“儒商”，其他人可推而知之了41。如果说在学界，某些学者真正表现出较为高尚的儒家人格（在笔者接触的一些前辈学者身上确实有此风致），但他们未必就完全赞成儒学（无论是传统儒学还是当代儒学），更少有从事当代儒学的建构工作。当然，对于儒学理论和儒学实践都有所努力的自然也有人在（虽然极少），但尚未取得较大成就或似尚未得到普遍的承认。这里面隐藏的一个根本原因在于现代学术中人格与学说、实践与信仰的分离，这是人类社会分工发展在今天必然导致的一种社会现象。这实际上意味着思想和信仰本身成为一个职业或科层，成为一个可以用来谋生的手段。所以，儒学和儒士在当代社会发生分离是再自然不过、无须惊奇和浩叹的现象。实际上，在今天能真正把二者合一倒是较为奇特的例子。这也是现代社会对儒学造成冲击的一个重要原因。那么，这是不是意味着儒学就永远没有实践者了呢？本文尚没有这样悲观。正如佛教、基督教、伊斯兰教、道教在今天还有大量真正的信仰者一样，儒学也完全可以寻觅到自己的实践者。作为一种传统文化资源，它当然也有这种可能和资格。关键的问题还在于对儒学的宣扬和普及工作及未来人们的理念抉择。

还有，既然儒家人格在当代儒学运动中都很成问题，那么，儒学实践的方式自然难以谈得上了。至于在现实生活中经常看到的利用儒学资源来经商、为政、育人、养心之类，恐怕不能说是严格意义的儒学实践。因为儒学在此起的作用仅仅是被借鉴为思想材料，而不是杜维明意义上的被用作“文法”42，或按郑家栋的说法儒学是被用作思想资源，而不是精神世界43。至于有的新儒学论者所希望的儒学成为中国社会政治、经济、教育、道德等方面实践的指导思想44，恐怕是极为空泛无物、不着边际的议论。那么，当代儒学解决自己在现阶段的实践方式问题就是一个未必那么简单的问题，这是一个尚须多方探索的问题。当然，当代儒学实践方式的欠缺除了和其实践人格的欠缺相关之外，也和其理论形态中的一些问题紧密联系。

在理论层面上，当代儒学面临的的难题当然很多，这已为相当多的论者讨论过。从根本说，这些难题源于当代儒学还没有完成现当代转型。或者说，如何完成现当代转型问题就是当代儒学面临的根本困限。对于这一困限，本文把握为三个问题。第一，如何处理传统儒学的问题，或者说，如何解决传统儒学对于当代社会的不适应又能保持其性质或基本精神不变的问题。实际上也就是当代儒学如何确证自己是儒学的问题。第二，如何对待西学（从古至今）的问题，即如何汲取其优秀成份又能有效回应其挑战的问题。第三，如何面对当代人类尤其是中国社会实践的问题，即如何从儒学立场统摄、整理当代经验的问题。其中，第一个问题解决的是当代儒学作为“儒学”的问题，后面两个问题解决的是当代儒学如何能称其为“当代”的问题。坦率地说，在本文看来，这三个问题在当代儒学中都没得到很好的解决。

我们首先看第一个问题。可以确定地说，在现当代世界学术背景衬托之下，传统儒学的大部分内容都是错误的、肤浅的，其整体框架也是狭隘的、有缺陷的。我们这样说也许为当代儒学运动中的许多人接受不了，也许他们认为这样的比较本身就是有方法问题的。但本文并不是在贬低儒学，当然也不是想全面否定儒学，而是想为清醒冷静、实事求是地评估儒学确定一个基础。坦率地说，如果连这个基础都不承认，在评估儒学时就不可能避免情绪化的因素。我们可以用传统儒学中相当重要的范畴“天”为例来作简单说明。在当代宇宙论（比如相对论和大爆炸理论）的背景上，过去儒学中高高在上的“天”无论是指“自然之天”还是指“主宰之天”及“义理之天”，都只能是一种想象和猜测，在今天恐怕很少具备认知意义和情感功能。而传统儒学中其它范畴和运思框架（比如“内圣外王”等）的命运恐怕大多都和“天”一样。因此，在学术视角上否定传统儒学的大部分内容主要不是在进行价值判断，而是在进行事实判断。而且，从现实功用上看，传统儒学对于现代社会的不适应可能比其学术层面对于现当代学术的不适应更为严重。这已为自五四以来的诸多论者所讨论，此处不赘。这样，如何能保持儒学本质不变并开拓出一个新形态就是一个较为困难的问题。这里，确立儒学的本质就成为一个相当关键的问题。对此，当代儒学内部似也有不太相同的看法，比如，杜维明似乎更为强调儒学的人文主义一面，“儒学基本的精神方向，是以人为主的，它所代表的是一种涵盖性很强的人文主义。”45成中英则更为强调儒学既包含“横贯的社会世界”，也包含“纵贯的形上世界”46。被认为是港台年轻一辈新儒家中思辩能力较强也最有战斗性的学者之一47的李明辉则将儒学的本质界定为“内圣之学”“成德之教”48。至于在当代儒学运动外部，对于儒学本质的看法当然与此不同，比如方克立先生将儒学确定为“封建意识形态”49。我们说，既然连儒学的本质都没有取得较为统一的认识，那么在建构当代儒学形态时自然只能各说各话。而这显然会使人们对于当代儒学与传统儒学的接续程度进行怀疑。也就是说，如何确立当代儒学之所以成为“儒”学就是一个较难解决的问题。实际上，不同时代的学说继承主要是一个符号的继承，其次还是阐释意义上的继承（这种阐释虽然可以使用旧学说的一些逻辑结构和思想材料，但在本质上却是重新创造的结果）。因此，过分强调儒学的“道统”、“判教”就是滑稽的、无意义的。也正是在这样的意义上，当代儒学之所以成为“儒学”主要是一个宣称和信念的问题，而不是一个历史必然性问题或思想文化生命演进的问题。当然，即使作为一个宣称和信念的问题，也并不意味着在当代对儒学本质或基本精神可以随便指认，也并不意味着不应该对此有一个共识性的看法。因为作为一种理论上的应然，这种共识经过充分讨论在一定程度上达到后，可以成为这些宣称和信念的某种基础。

其次我们看第二个问题。 毫无疑问，西方文化在近现代世界中对于任何传统文化而言都处于巨大的强势地位上，这必然会遭到各种传统文化及其当代形态的回应甚至排斥。当代儒学运动回应西方文化的方式有两种：一是指出西方文化的缺陷，批评西方文化为人类生活带来的弊端；二是吸取西方文化的优长之处，用之来充实自已的新形态。这在道理上和逻辑上是非常自然的。但是，当代儒学在此存在或可能存在一些问题或困限。比如在批评西方文化缺陷时仅仅以己之长比人之短或以己之理想比人之现实，忽视这些缺陷产生的必然性和历史原因，从而使这些批评失去理论深度或学术意义。应该承认，在当代儒学运动中这样的批评是存在的。再比如在吸收西方文化时可能处于被西方文化吞没的境地，也就是由于儒学自身容量太小而西方文化过于庞大而使前者被“撑破”。其中最值得注意的是，由于西方文化中某些破坏儒学、否定儒学的理论和学说（如后现代主义和弗洛依德主义）的存在造成儒学难以包容它们，这就造成难以有效应对西方文化中的挑战。在此，我们无力讨论所有问题，只能以后现代主义和当代儒学关系来说明一下后者碰到的问题。如学界所知，某些论者认为后现代主义与儒学有相通之处，这当然不是一点学理根据都没有。但无疑地是，这些相通之处远远小于二者的相异、相隔之处，比起这些相异、相隔之处，那些相通之处是微不足道的。在更大和更为根本的意义上，后现代主义和儒学是互相对立、互相否定的，儒学在今天首要面对的是后现代主义的消解力量，而不是和它相通互补。比如，后现代主义是一种反理性主义，而儒学则基本上是一种理性主义（它虽然包含神秘主义的某些东西，但这和后现代主义的反理性根本不是一回事）；后现代主义明确地反基础、反本质，而儒学则无疑是典型的基础主义和本质主义；后现代主义将价值相对化、将人“杀死”，这显然是在去除儒学的立论基础，这是当代儒学所不易接受的。因此，在后现代主义这股西方文化潮流的冲击下，儒学又将面临一次重大的挑战。从这些情况来看，儒学在处理西方文化方面还有相当长的路要走。当然，我们这样说并不是要求儒学能战胜或克服西方文化，而是要求它在西方文化面前至少能做到自圆其说。但就是这个要求，至少目前的儒学距此似尚有距离。

最后我们看第三个问题。很清楚，人类近现代以来的巨大经验实体是各个学派的思想基础，各个不同学派都试图从自己的视角对此经验予以概括和总结，充实并提升自己的理论形态。对于当代儒学运动来说，处理人类近代以来的经验收获也是必须面对的时代任务。而最为直接的是，当代儒学首要应处理的是我们民族的当代实践经验。可是，由于传统儒学本身较为狭隘、有限的经验处理能力，这也使当代儒学面临相当大的挑战。比如，如何运用儒学基本观念来统摄国人的市场实践？虽然从儒学的角度也可以说出一些道理，但往往不足以深刻地说明这一过程。再比如，如何理解当代中国及东亚的社会转型或变迁，也是用儒家资本主义之类不足以深刻地解释的。还比如，如何理解世界范围内（包括中国）出现的后现代主义趋势及与此相关的物欲放纵、心灵暌隔，就不是象传统儒生那样骂几句道德败坏、人心不古能解决的。从今天来看，当代儒学远未能有效地“消化”当代中国的实践经验，至于近现代人类的实践经验就更谈不上了。

总结上文可以说，当代儒学在实践和理论层面上都有诸多困限和问题。其根本原因在于它深劾受到其历史形态的制约，也就是说，站在今天的视角上看，历史上的儒学存在着许多狭隘和肤浅之处，并曾起过许多负面作用，这就为当代儒学带来了许多拖累，而且需要当代儒学也必须解决这些问题。 二、当代儒学的出路

在思想史上，困限往往意味出路。当代儒学面临的诸多问题也许正指向它应该发展的方向。从宏观上看，当代儒学的出路在于理论的创构和实践的体现。下面我们就从这两个方面予以讨论。

1、提高儒学的理论资质。坦率地说，儒学之所以在近现代衰落当然有许多原因，从其本身来看，最根本的原因在于其自身理论资质比较低下，在近现代世界学术的广阔背景衬托下尤其如此。因此，提升儒学的理论资质是当代儒学最为根本的任务和出路。第一，拓展儒学的解释领域、提高其解释力度。我们知道传统儒学的解释力量主要集中在道德领域（这里是说儒学在其它领域的解释力量不够，而不是说它没有解释力量），那么，使儒学在经济、政治、文艺、心理等社会领域中平等发挥作用就是一个新的出路和工作方向。而要使儒学在这些领域能发挥有效的解释功能，必须从根本上拓展儒学的解释框架，使之从仅对道德的重视转向对当代人类社会诸多领域的重视。这是因为，当一个社会的形态从狭隘、浑沌、粗糙转向开阔、分化、精细时，建基其上的意识形态也必须完成这样的相应转变，否则后者是无法解释清楚前者的。具体到今天，儒学要想对当代社会拥有较大的解释力量，其解释一定要与当代人的视野所及相符合，一定要与当代人的心理和知识水平相适应。第二，改进儒学的思维工具。这主要包括两个方面，一是使含混、多义（同名异义）、缺乏实证的儒学范畴清晰、准确化、实证化；二是在吸收西方逻辑和佛教逻辑的基础上建立适合自己的逻辑，因为没有自己的逻辑学就等于缺少一个重要的思维基础。从目前来看，改进儒学的思维工具的工作已经取得了一些进展（比如成中英教授对阐释学方法的引入），但真正形成有儒学特色的又适应当代人类认知水平的思维工具，还需要相当艰辛的工作和相当长的时间。不过，这个工作方向是建构当代儒学形态所不可缺少的维度和相当重要的出路。第三，在前两者的基础上，广泛吸收诸学科、诸传统的学术营养，建立自己全面完善的体系和形态。我们知道，传统儒学有一种原始的全面性，但在现代学术映照之下，它表现为一种贫乏、单薄、无力的全面性。当代儒学必须以人类各方面的经验（尤其是是中国市场实践经验）为基础，以各个当代学科的知识为参照，在远为深刻、复杂的形态上重建其在现当代的全面性、完整性。

2、使儒学回归淑世传统，融入当代生活。如上文所说，儒学在实践领域有诸多困限，从宏观上说可分为实践者和实践方式两个问题。在一般意义上，前一个问题的出路在于儒家人才的培养和教育，其中有两个环节：第一是让人们接受儒学的思想观念，第二是让他们付诸实践。从原则上说，这并不是一个多难的问题，而从本质上说这是一个可遇而不可求的问题。儒学实践者的多少和优劣从根本上说和儒学的整体形象、现实功能、理论解释力相关。而且，这个问题直接和当代儒学实践方式的确定有关。在目前的讨论中，关于儒学实践方式的思考大致上可以分为三个层面或方向：第一是儒学体现在一般人的人文素养、道德品质中，基本上处于不被自觉的状态中；第二是儒学体现在商业、政治、教育等层面，基本上处于被自觉到但不被作为主导思想的状态中；第三是儒学被投入系统化的实践，且作为意识形态在社会上大规模推行。坦率地说，就我们视野所及的时间来看，第三种是没有多大可能的，只有第一种和第二种还有些可能。当代儒学要回归淑世传统，融入当代生活，必须从第一、二两方面着手。其中的关键在于将儒学理论转化为与当代社会相符合的规范和信条。也就是说，无论是对于传统儒学观念还是当代儒学新提出的观念，必须要满足当代人们的需求、服务于当代人的实践活动才能有意义。其中相当重要的是剔除儒学中陈旧的成分，开发其适应当代社会和未来社会的思想可能点，使之在现实生活中能有所体现。

第9篇：如何传承儒家文化范文

一、永嘉之乱的玄学反思和东晋文士儒学人格的凸显

东晋士人政治品格及精神人格的变化和政局动荡引起的玄学反思密不可分，这种反思从刘琨、王衍等人就初露端倪，东晋时期更成为一种较强的政治批判的潮流，这种批判大致分为对西晋为政得失的总结和对东晋当下世风的不满两种。

总结西晋为政得失的，如张骏《薤露行》，“在晋之二世，皇道昧不明。主暗无良臣，艰乱起朝庭。七柄失其所，权纲丧典刑。愚猾窥神器，牝鸡又晨鸣。哲妇逞幽虐，宗祀一朝倾。储君缢新昌，帝执金墉城。祸衅萌宫掖，胡马动北垧。三方风尘起，玁狁窃上京。”[1就布满对西晋惠帝以来政局的批判和反省。再如乐广因为在八王之乱中谄事赵王伦，东晋士人对他的评价上也出现分歧，有以之为忠义者，也有非难者，这种对西晋人物操守的关注，其实也贯注了东晋士人对自我人格的思索。在总结西晋败亡的经验教训过程中，东晋士人发扬了崇玄而又务实的作风。《世说新语·排调》载摘要：“桓大司马乘雪欲猎，先过王、刘诸人许。真长见其装束单急，问摘要：‘老贼欲持此何作？’桓曰摘要：‘我若不为此，卿辈亦那得坐谈？’”[2《世说新语·政事》载摘要：“王、刘和林公共看何骠骑，骠骑看文书不顾之。王谓何曰摘要：‘我今故和深公来相看，望卿摆拨常务，应对玄言，那得方低头看此邪？’何对曰摘要：‘我不看此，卿等何以得存？’诸人以为佳。”尽管东晋仍以清玄废务为风尚，但像桓温和何充兼顾玄谈和政务的务实态度也得到欣赏，这也得益于他们对西晋覆亡的反思。

批判东晋当下世风的，如庾预憎恶玄虚之士，史载摘要：“预雅好经史，憎疾玄虚，其论阮籍裸袒，比之伊川被发，所以胡虏遍于中国，以为过衰周之时。”[3像庾预一样，在维护儒家正统思想地位的前提下，涌现了一些极力抨击庄老思想的论著。范宁就认为王弼、何晏，“二人之罪深于桀纣”。当然，东晋士人儒学人格中融入了玄学的因素，体现出坚持儒学价值准则，又不失通达的特征。如王坦之“有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》”。他批评庄学利少害多，强调儒家仁义廉耻等观念对稳固社会思想价值体系的功能。当然，他反庄子而不反老子，甚至将老子无为自化和儒家的敦礼崇化结合起来，崇尚一种“在儒而非儒，非道而有道”的理想境界，可知，王坦之玄儒兼济的思想倾向非常明显。范宣又是反对浮诞之风，却不一味反对庄老的例子。《晋书·儒林传》载摘要：“庾爰之以（范）宣素贫，加年荒疾疫，厚饷给之，宣又不受。爰之问宣曰摘要：‘君博学通综，何以太儒？’宣曰摘要：‘……正始以来，世尚老庄。逮晋之初，竞以裸裎为高。仆诚太儒，然丘不和易。’宣言谈未尝及《老》、《庄》。客有问人生和忧俱生，不知此语何出。宣云摘要：‘出《庄子·至乐篇》。’客曰摘要：‘君言不读《老》、《庄》，何由识此？’宣笑曰摘要：‘小时尝一览。’时人莫之测也。”范宣从思想到立身言行均以儒学为宗，但亦兼综老庄，体现出为学通达的一面。可以说，他对世俗以放达为时尚的批判是基于对老庄本义的深刻理解之上的，绝非学派之间的意气化的贬低，这也代表了东晋士人更趋辩证的看待玄学利弊的态度。

东晋士人的政治心态和西晋有着显著差别，西晋是统一王朝，文人具有较强的向心力，他们将功名利禄的实现放在首位，以致呈现士无特操的情况；八王之乱和永嘉之乱打破了西晋士人对于中心政权的依附向往心态，荣名之心也渐次收敛，或临难不苟，或静退自守，或避世耕读，儒士应有的志节也显出它的峥嵘本色。《晋书·隐逸传》载郭琦，“注《谷梁》、《京氏易》百卷。乡人王游等皆就琦学。……及赵王伦篡位，又欲用琦，琦曰摘要：‘我已为武帝吏，不容复为今世吏。’终身处于家。”类似郭琦这样面临变乱而忠心不渝的儒士，在西晋后期有增多之势，而在东晋更得到发扬。如《晋书·周顗传》载摘要：“帝宴群公于西堂，酒酣，从容曰摘要：‘今日名臣共集，何如尧舜时邪？’顗因醉厉声曰摘要：‘今虽同人主，何得复比圣世！’帝大怒而起，手诏付廷尉，将加戮，累日方赦之。”周顗敢于撄触逆鳞的作法，令人叹畏。再如王彬，其为王敦从弟，王敦之乱诛杀周顗等名臣，屯兵石头城。司马睿命王彬安抚王敦，《晋书·王彬传》载摘要：“彬曰摘要：‘伯仁长者，君之亲友，在朝虽无謇谔，亦非阿党，而赦后加以极刑，所以伤惋也。’因勃然数敦曰摘要：‘兄抗旌犯顺，杀戮忠良，谋图不轨，祸及门户。’音辞慷慨，声泪俱下。敦大怒，厉声曰摘要：‘尔狂悖乃可至此，为吾不能杀汝邪！’……彬意气自若，殊无惧容。后敦议举兵向京师，彬谏甚苦。敦变色目左右，将收彬，彬正色曰摘要：‘君昔岁害兄，今又杀弟邪？’”由上足见王彬刚直不阿、疾恶如仇的心态。何充颇为忠直，《晋书·何充传》载摘要：“（王）敦兄含时为庐江郡，贪污狼藉，敦尝于座中称曰摘要：‘家兄在郡定佳，庐江人士咸称之。’充正色曰摘要：‘充即庐江人，所闻异于此。’敦默然。傍人皆为之不安，充晏然自若。”王坦之亦是忠耿的典范，《晋书》本传载摘要：“简文帝临崩，诏大司马温依周公居摄故事。坦之自持诏入，于帝前毁之。帝曰摘要：‘天下，傥来之运，卿何所嫌！’坦之曰摘要：‘天下，宣元之天下，陛下何得专之！’帝乃使坦之改诏焉。”上述东晋文士的忠义之举，在西晋政坛自然难以见到。

另外，东晋士人对荣名的态度也有所变化，更趋对自我人格修养和审美精神的追求，如《抱朴子·外篇·逸民》说摘要：“士之所贵，立德立言。若夫孝友仁义，操业清高，可谓立德矣。穷览坟索，著述粲然，可谓立言矣。……身名并全，谓之为上士。”[4显然，葛洪在保全生命的前提下，更强调对德、言的追求。殷浩、孟嘉更对功利采取超然的态度。《晋书·殷浩传》载摘要：“或问浩曰摘要：‘将莅官而梦棺，将得财而梦粪，何也？’浩曰摘要：‘官本臭腐，故将得官而梦尸，钱本粪土，故将得钱而梦秽。’时人以为名言。”又《世说新语·识鉴》刘孝标注引《孟嘉别传》载，桓温问孟嘉说摘要：“听伎，丝不如竹，竹不如肉，何也？”他则回答说摘要：“渐进自然。”这显然和西晋士人标榜身名俱泰的追求不同。

总之，对西晋玄风批判和反思是东晋士人人格精神趋向刚健的重要因素；另外，从西晋后期北地士族迁徙过程中，他们的家族信念更趋明晰，这又体现在保全身家性命和维系社会位望促进家风家学传承的两方面。东晋政权具有士族门阀和皇族代表共同执政的特征，而主幼臣昏、上凌下替又一度成为东晋政坛的司空见惯的现象，因而士人维护阀阅恩荣的同时，更注重自身家族在地方上实际利益的经营，反而较为淡漠朝廷的迁转。这种淡漠以审美的生活态度和或谈玄论道，或专意典籍，或忘情山水等面貌表现出来，由于长期以来家族形成的位望和现实影响力，朝廷又不得不对这些名门子弟优诏拔擢，反过来又促动了东晋士人对多元精神文化的追求。因此，出身名族的士人往往可以较为从容的选择出仕的时机及品阶，家学涵养又使其对忠孝观念的理解自觉而深刻，面对朝廷变乱敢于和权臣甚至帝王本身据理以争也就不足为奇，前述王坦之、王彪之等人独立而忠耿的品节即足以证实。

二、东晋士人的家族观念和儒学文化心态

永嘉之乱，促进了中原士人向江南及西北地区的迁徙，也加速了南北、东西学术的交融。和西晋不同，南方门阀士人的地位不断上升，这和晋元帝尽快取得他们的认同以立足江南的政治目的相关。“顾荣、贺循、纪赡、周玘皆南土之秀，愿尽优礼，则天下安矣”（王导语）就说明了这一点。江南地区学风更趋保守笃实，尽管贺循、周玘等人在北上游宦期间也多少受到玄风的浸染，儒学的习惯性影响也不容忽视，如顾荣族子顾和居守孝道、不避权豪，纠察晋康帝皇后舅谢尚恣意杀人，又弹劾汝南王司马统、江夏公卫崇为庶母守孝一事，足为江东世族以儒家立身为政的典型。庾预余姚人，为虞喜之弟，正是南士批玄的先锋人物。因此，虽然北来士人带来了强劲的玄学之风，但江南相对保守的儒学文化氛围，又使得批玄的风气也相应变强。

东晋当局在安抚南土势族的同时，也非凡眷顾渡江的世家子弟。“名父之子不患无禄”（王导语）即清楚的表明了他以阀阅为尊的观念。如王峤祖父王默为魏尚书，父王佑为杨骏心腹，官至北军中侯，可谓名门之后。王峤南渡后，曾受到司马睿的优抚，荣显一时。王述为王湛之孙，王承之子，父祖均为望族名士，他更以家世为取位之资，他代殷浩为扬州刺史，加征虏将军，“初至，主簿请讳。报曰摘要：‘亡祖先君，名播国内，远近所知；内讳不出门，余无所讳。’”王述重门第观念，不许儿子王坦之和桓温通婚。然而，王坦之之子王愉后来还是成为桓温的女婿，自是时势使然而非出自本心了。其实王坦之也颇重门第观念，仆射江虨将以其为尚书郎，他则不屑的说摘要：“自过江来，尚书郎正用第二人，何得以此见拟！”其子王国宝亦如此，他为谢安之婿，但因其不修边幅而不加重用，仅除尚书郎，“国宝以中兴膏腴之族，惟作吏部，不为余曹郎，甚怨望，固辞不拜”。这和《世说新语·品藻》载摘要：“桓大司马下都，问真长曰摘要：‘闻会稽王语奇进，尔邪？’刘曰摘要：‘极进，然故是第二流中人耳。’桓曰摘要：‘第一流复是谁？’刘曰摘要：‘正是我辈耳！’”《世说新语·品藻》载摘要：“世论温太真是过江第二流之高者。时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色。”可见这也是江东南迁士人的一致心态。

东晋势族在标榜自身门第观念的同时，其家学传承也是体现文化身份的重要标志，儒学则是这一标志的重要内涵。余英时即指出摘要：“（魏晋隋唐期间）儒家性命之学未弘，故士大夫正心修身之资，老释二家亦夺孔孟之席。唯独齐家之儒学，自两汉迄近世，纲维吾国社会者越二千年，固未尝中断也。而魏晋南北朝则尤可视为家族为本位之儒学之光大时代，盖应门第社会之实际需要而然耳！”[5余敦康也认为魏晋时期儒学有玄学不可替代之处摘要：“拿玄学和经学来相比，玄学虽然在思维水平上高于经学，但在民族文化的核心层次及心理结构的结合程度上却低于经学。这主要是因为玄学追求一种超越的精神境界，而经学则立足于人伦日用之常，玄学只能满足知识分子的精神需要，而经学则可以普及到广大的民众中去。”[6可见，尽管频频见诸魏晋史乘的是有关谈玄名士的记载，却不能掩盖儒学在这一历史进程中维系家族传统和向心力方面的功能，它对个体以及社会思想文化所具有的现实影响也不容忽视，众多谈玄高手亦恪守家礼、哀毁灭性的现象，都可从中得到解释。

东晋家学中以儒学为宗的较多，如太原王氏家学中多有儒风，早在西晋后期司马越就曾要儿子司马毗从王承学，说摘要：“夫学之所益者浅，体之所安者深。闲习礼度，不如式瞻仪形；讽味遗言，不若亲承音旨。王参军人伦之表，汝其师之。”王坦之宣扬忠孝道，《晋书》本传载其镇广陵之际上书说摘要：“臣闻人君之道以孝敬为本，临御四海以委任为贵。恭顺无为，则盛德日新；亲杖贤能，则政道邕睦。……祖宗之基系之陛下，不可不精心务道，以申先帝尧舜之风。可不敬修至德，以保宣元天地之祚？”史臣称颂王坦之说摘要：“腾讽庾之良笺，情嗤语怪；演《废庄》之宏论，道焕崇儒。”即充分指出了其玄儒并参、强调用世的家风特色。因注重家声，东晋士人对父祖功德的论定颇为看重。如桓温、陶胡奴对袁宏《东征赋》为何不论列家君功勋的问难，即是显例。颖川荀氏也有着悠久的儒学传统，如荀崧为荀彧玄孙，王济认为他“清虚名理，当不及父，德性纯粹，是贤兄辈人也”，意在将其比作议论清当、柔而不犯的曹魏名臣袁侃，这其实也间接指出了他崇儒的品质。荀崧不但在太兴初上表奏请增立经学博士，其忠君之心还体现到一生行事之中，如“苏峻之役，崧和王导、陆晔共登御床拥卫帝，及帝被逼幸石头，崧亦侍从不离帝侧。贼平，帝幸温峤舟，崧时年老病笃，犹力步而从”。在他死后，著作郎虞预在和丞相王导的信中说他，“生于积德之族，少有儒雅之称……扶侍至尊，缱绻不离。虽无扶迎之勋，宜蒙守节之报”，这种维护忠节的作法无疑相对士无特操的西晋是很大的转变。荀崧的忠节观念也通过家风得到有效传承，如荀崧之子荀羡，“才年七岁，遇苏峻难，随父在石头，峻甚爱之，恒置膝上。羡阴白其母，曰摘要：‘得一利刀子，足以杀贼。’母掩其口，曰摘要：‘无妄言！’”由此可见一斑。

三、东晋儒学学术的生活化及其表现

从日常生活的角度来看，东晋士人的文化素养中儒学因素也占了很大比重，这在《世说新语》中有突出反映。儒家经典在东晋士人这里信手拈来，或资调笑，或寓慷慨，或助玄谈，或见文采，熟练自然，高雅而不失风韵，清远又未离古色，且带有浓厚的生活气息，如不经口诵心惟，必不能形成这样超超玄著的境界，这又从一个侧面反映出儒学向东晋士人生活渗透的广泛和深入。

首先来看以儒家经典自解或相互嘲笑的情况。王蒙以《左传》人物解颐。《世说新语·言语》载摘要：“王仲祖闻蛮语不解，茫然曰摘要：‘若使介葛卢来朝，故当不昧此语。’”介葛卢为东夷国君主，《左传·僖公二十九年》载摘要：“冬，介葛卢来，以未见公，故复来朝，礼之，加燕好。介葛卢闻牛鸣，曰摘要：‘是生三牺，皆用之矣，其音云。’问之而信。”《世说新语·言语》载摘要：“谢胡儿语庾道季摘要：‘诸人莫当就卿谈，可坚城垒。’庾曰摘要：‘若文度来，我以偏师待之；康伯来，济河焚舟。’”《左传·文公三年》载摘要：“秦伯伐晋，济河焚舟。”杜预注摘要：“示必死也。”假如结合杜预注揣摩庾亮之子庾龢的话，则饶有情趣。《晋书·蔡谟传》载摘要：“谟初渡江，见彭蜞，大喜曰摘要：‘蟹有八足，加以二螯。’令烹之。既食，吐下委顿，方知非蟹。后诣谢尚而说之。尚曰摘要：‘卿读《尔雅》不熟，几为《劝学》死。’”蔡谟为东晋闻名儒者，谢尚对他的嘲笑更见时人对儒家典籍的重视。

其次来看用典以寄寓政治深意的情况。《世说新语·言语》载摘要：“王右军和谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰摘要：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈费务，浮文妨要，恐非当今所宜。’”王羲之所言引用《帝王世纪》“禹治洪水，手足胼胝”及《尚书·无逸》“自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”，王羲之据此表达了积极进取、黜虚崇实的态度。《世说新语·言语》载摘要：“简文作抚军时，尝和桓宣武俱入朝，更相让在前。宣武不得已而先之，因曰摘要：‘伯也执殳，为王前驱。’简文曰摘要：“所谓‘无小无大，从公于迈。’”两诗分别出自《诗经·卫风·伯兮》和《鲁颂·泮水》，表现了对《诗经》的熟知和运用程度。无独有偶，同篇亦载摘要：“孙盛为庾公记室参军，从猎，将其二儿俱行。……（孙放）时年七八岁，庾谓曰摘要：‘君亦复来邪？’应声答曰摘要：“所谓‘无小无大，从公于迈。’”又载摘要：“简文在暗室中坐，召宣武。宣武至，问摘要：‘上何在？’简文曰摘要：‘某在斯。’时人以为能。”刘孝标注引《论语·卫灵公》说摘要：“师冕见，及阶，子曰摘要：‘阶也。’及席，子曰摘要：‘席也。’皆坐，子告之曰摘要：‘某在斯，某在斯。’”由上可见晋简文帝、孙放对儒家经典颇为谙熟，另外晋简文帝对桓温僭越的愤慨之情也略见无遗。《世说新语·方正》载摘要：“王丞相初在江左，欲结援吴人，请婚陆太尉。对曰摘要：“培塿无松柏，薰莸不同器。玩虽不才，义不为之始。”《左传·襄公二十四年》载郑国游吉说摘要：“培塿无松柏”。杜预注摘要：“培塿，小阜。松柏，大木。喻小国异于大国。”又《左传·僖公四年》载摘要：“一熏一莸，十年尚有臭。”《孔子家语·致思》载摘要：“回闻薰莸不同器而藏，尧桀不共国而治，以其类异也。”陆玩引用这些典故表明了对南迁士族的鄙夷态度。《世说新语·品藻》载摘要：“未废海西公时，王元琳问桓元子摘要：‘箕子、比干迹异心同，不审明公孰是孰非？’曰摘要：‘仁称不异，宁为管仲。’”上述对话出自《论语·微子》“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰摘要：‘殷有三仁焉。’”《论语·宪问》摘要：“子贡曰摘要：‘管仲非仁者和？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰摘要：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”桓温回答王珣询问的话，充分体现了他图篡晋室的野心，他以管仲自比，可谓咄咄逼人。