蒙氏教案精选(九篇)

第1篇：蒙氏教案范文

近几年，蒙台梭利的幼儿教育理念在我国受到了越来越广泛地关注。蒙氏教育法是由意大利已故的著名教育家蒙台梭利创立的，有着完整的教育理念和与之相配套的教具，这种教育方式非常独特，教育理念也非常先进。目前在学前教育领域都将其作为研究的重点，各个地区的幼儿园大部分都开设了“蒙氏班”，配备专门的老师和教具，运用蒙氏教育法来进行教育。

蒙氏教育法在对学前儿童的数学教育上有着如下的特点：（1）呈现数的方式的整体性。蒙氏教育法在教育学前儿童学习新的内容时，一般都是以组的形式或者以十位单位呈现给他们，这样能够让他们更加清楚地了解和掌握数与数之间的关系，认识序列间的规律，从而有效地提高学前儿童的概括能力。（2）渗透性的教学方法。蒙氏教育法重视数学与其他学科之间的联系，让学前儿童在各种各样的活动中获得数学知识，有利于激发他们对数学的兴趣（3）学前儿童的直接操作性。蒙氏教育法重视学前儿童通过自身的实践和操作来获得经验，培养他们的自学能力，为他们创设自主学习的环境。（4）对逻辑思维的培养。蒙氏教育法在数学教育中重视培养学前儿童形成严密的逻辑思维，让他们在实际的操作中进行逻辑思考，在生活中感受数学的运用，通过“感官教育”来提高学前儿童数学的逻辑思维能力，并在各种游戏中让他们的逻辑思维得到锻炼。

二、学前儿童对数认知能力的发展规律

学前儿童数认知能力的发展是儿童的思维发展中的重要组成部分，标志着儿童思维发展的水平。总的来说，三到六岁的儿童在数量的估算上、数数的能力上以及视觉空间的认知能力上都有着明显的年龄差异，但没有性别的差异。随着年龄的增大，这些能力都会有较大的提高。对数的认知能力在三个年龄班中表现出小班和中班的差异要明显的大于中班和大班的差异，这就说明中班也就是四岁是儿童数的认知能力发展的飞跃期，尤其是数数的能力，所以要得到足够的重视。

三、蒙氏教育法对学前儿童数认知能力的影响

（一）学前儿童对于基数的认知发展。二十以内的基数认知任务包括了说出总数，按数取物以及数的匹配。总的来说，对于数序的认知能力的发展是随着年龄的增长而增长。通过对不同年龄段的学前儿童进行研究发现，接受了蒙氏教育法的学前儿童在基数的认知发展上要优于没有接受该种教育法的学前儿童。学前儿童在完成基数认知任务时呈现出以下几种情况：（1）不能说出数的总数或者说出的总数出现错误；（2）用手指逐一点数，而且在数数的时候要发出声音，必须进行外化的操作；（3）用手指逐一点数或者唇部有动作地进行默数，呈现出部分外化的操作；（4）不用手指点数或者默数而直接说出结果，呈现出内化操作。

（二）学前儿童对于数序的认知发展。对数序认知的任务包括了比较数的多少、指认数序、补充数序以及实物排序。总的来说，对于数序的认知能力的发展是随着年龄的增长而增长。通过对不同年龄段的学前儿童进行研究发现，接受了蒙氏教育法的学前儿童在数序的认知发展上要优于没有接受该种教育法的学前儿童。学前儿童在完成数序认知任务时呈现出以下几种情况：（1）完全不能进行排序；（2）完成了部分的排序任务，但是存在错误；（3）正确地完成排序任务。在各个年龄段接受了蒙氏教育法的学前儿童在完成任务时更多的呈现出的第三种情况。

第2篇：蒙氏教案范文

[关键词]钱澄之；慎刑轻狱；刑狱思想

[中图分类号]B018 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）03 — 0070 — 03

钱澄之（1612-1693），字饮光，初名秉镫，晚号田间，皖桐人。钱氏既为复社成员，又是明末清初杰出的学者、诗人和思想家，曾任南明隆武朝延平府推官，永历朝礼部主事、翰林院庶吉士，明亡后一度削发为僧，苦持民族气节，最后隐居乡里，终生不仕清廷，以授徒著书终老田园。钱氏学术兴趣博广，读书穷理，绩有所得，为文自然，言均用世，不为空泛；治古文，究诸子，推周易，论经史，研治世，纵论百家，如指诸掌，凝多年心血陶铸，发先儒所未发。其在诗歌创作方面取得了较高成就，与顾炎武、吴嘉纪并称江南三大遗民诗人，又因其与方以智同为桐城人，故为清代桐城派的先导，其学术成就堪与方（以智）、顾（炎武）、黄（宗羲）、王（夫之）共相颉颃。

钱氏一生博涉多能，著述宏富，有《藏山阁集》、《所知录》、《田间文集》、《庄屈合诂》、《田间易学》、《田间诗学》、《田间诗集》等，其中《田间易学》、《田间诗学》与《庄屈合诂》收入《四库全书》得以行世，然曾于康熙年间刊行于世之《田间文集》与《田间诗集》，在乾隆朝却被列入四库违碍书目而惨遭禁毁。钱氏毕生积极入世，希冀以己之力于国于民有所裨益，他的文集中亦蕴含着丰裕的理狱治政思想。施法用刑对维护社会内部稳定和促进社会和谐发展至为重要，钱澄之认为施法用刑是统治者维护社会及其子系统内部结构稳定的重要手段，他以《周易》中有关刑律诸卦为依据而述其对狱讼刑法之观点。

一、“惩一儆百”，防患未然

钱氏解《蒙》卦初六“发蒙。利用刑人，用说桎梏。以往吝”说“以六居初，《蒙》之在下者也。九二于上，则有包蒙之任，于下，则有发蒙之责。发蒙者，非能一一而教之也。有法在焉。正如雷廷惊而万物寤，勾萌甲拆。凡蒙者，一时俱发，故刑人之事，在所不免，盖惩一以儆百也”〔1〕卷2《蒙》。初六居下，九二阳交囿于初、三、四众阴，故其应有教化启蒙之重责。发蒙为启发、导人醒悟之意，而利用刑罚乃是“发蒙”具体措施之一，“发蒙”对象主要包含有愚昧无知之蒙、稚幼之蒙和触犯刑律之蒙等多种。《周易》就认为利用刑狱手法教育民众不失为一种有效之路径，《彖传》释“发蒙。利用刑人，用说桎梏。以往吝”曰：“利用刑人，以正法也”。意谓用因触犯刑律而受罚之人做案例可使广大民众有所受教而远离刑罚桎梏。启发蒙稚须用法，用刑法之目的是为达到“惩一儆百”之实效。刑法之主要功用是启发蒙昧愚稚之人不犯法，亦使有罪之人能改过自新，以端正法律，用法之目的也主要是为了惩一警百，对人示以告诫，使其产生畏法惧法之心，从源头使其避免犯罪，因此钱氏极为强调“法当慎之于始，故《蒙》刑、《师》律皆在初爻”，〔1〕卷2《蒙》以达到防患于未然之预警效用。

《周易》主张司法机构在执行刑法之时须“明慎用刑”。《旅·象》曰：“山上有火，旅；君子以明慎用刑而不留狱。”明意指公正、公开，慎即谨慎，要求君子在决断刑狱时务须公正、谨慎；反之，滥用刑法则易致冤假错案发生。《周易正义》有言：“君子象此，以静止明察，审慎用刑，而不稽留狱讼”。〔2〕从《旅》卦的卦象来看：山上有火，意谓立于山巅可照明山之四面八方，喻指掌狱者要对案件洞察秋毫并作一个深入而全面的研究，这在一定程度上有利于维护法律的公平、公正。钱氏也强调其“谓《易》可以明刑，贲之毋敢折狱也，旅之明慎用刑而不留狱也，中孚之议狱缓死也，皆至详且慎。”“刑罚中而礼乐兴，和之至也”。〔3〕322《周易》中的贲、旅、中孚《大象》等卦皆与刑狱紧密关联，但都强调指出用刑要慎重、详察、适当，不可轻易定罪用刑，并且给罪犯量刑需要做到不偏不倚，恰当适中，要以刑罚来教化民众，惩一儆百，防患未然，如此方能保证统治者之威仪，规制则得以兴盛，社会才会安祥和谐。

二、“使蒙知惧”，法当慎始

钱氏认为，在处理日常事务过程中要尽量避免用刑，对待争讼也要十分小心谨慎，如果开始就不谨慎，当争讼兴起之时，就一发不可收拾了。他说：“《周礼》，凡民有罪，未丽于法者，桎梏而造诸嘉石。用刑人，而说桎梏，以为蒙而发之也，非以为罪而始之也。”《传》曰：“以正法也，正其法，使蒙者知惧而已”。〔1〕卷2《蒙》“嘉石”乃朝士所掌，在外朝之门左，使受刑者坐焉以耻辱之。钱氏强调运用法律惩罚不是刑狱目的，而是防患于未然，用力“皆在初爻”，使其避免犯罪。《小象》所谓“以正法”，在于使蒙稚者知惧而不敢妄为。

钱氏在解《巺》卦爻辞“悔亡，田获三品”说“四得《巺》之正位，为《巺》之主，以上承乎五，所谓柔顺乎刚者是也。凡五之政令，下达得以深入于民心者，四之为也。惟其巺入之深，为下所信，故即以之讲武。而三令、五申，左之、右之，无不如命而卒能成功也。田者，所以讲武。获三品，既以见其武功，亦以见其法令，所在无妄杀也”。〔1〕卷3《巺》《巽》卦为阴卦，阴爻伏于阳下，故卦爻辞讲处巽之时的阴柔敛伏之道，巺卦讲求顺从。九五至尊为君，其所政令需取信于民，使民众既见其武功，亦见其所颁法令，不可强而用刑而戒之妄杀。《讼》九五爻辞曰：“讼，元吉。”《象传》注曰：“讼元吉，以中正也。”《周易正义》对此解释曰：“处得尊位，为讼之主，用其中正以断枉直，中则不过，正则不邪，刚而无所溺。故‘讼，元吉’。”〔2〕处九五尊位之君子是决狱断讼的最佳人选，君子须有中正之德，方可在审案过程中以柔道处刚性而得乎中此乃决狱断讼之宜也，因太刚则失之严暴，过柔则宽纵轻佻，须刚柔相用、宽猛并济方得中正，利用狱也！

三、“无事刑罚”，刑要慎用

钱氏劝导统治者要慎用刑罚，最好不用刑。钱氏认为圣人治理国家人民，既设教育机构以教化人民，又设刑法对他们进行限制约束，这种刑法的设置是为了确保国家法律的实施和尊严的维护，而圣人主要还是以教化邦民为主，不得以才用刑，就是用刑也是保持十分慎重严谨的态度。如他论《需》、《讼》二卦及曹参之事时说明此意：“夫《需》之事，必有在于饮食燕乐之先者矣。《需》之反对为《讼》者，‘不克讼’者，《需》之本也。曹参去齐，语后相曰第无扰狱市而已。及为汉相国，日饮醇酒，其治也，唯称府中无事。于定国冬月治谳，饮酒益精明，而民以不冤。《需》、《讼》之义之有合亦可验矣。”〔3〕卷9《盖乐堂雨集记》濡泽、浸润是为《需》卦卦名应有之义，由润泽、濡滋而引申有滋养万民之义。《需》卦之《彖传》释义有三：一为静待观察；二为持守刚健之德以积蓄力量；三为顺时应天道而往。《需》卦《大象》为“君子以饮食宴乐”，其本义亦指凡事皆应顺其势理而待其成，不可强而用刑。《讼》卦本义乃为争讼，需、讼二卦互反，因《讼》卦九二之“不克论”与顺理有相通之处，故其为《需》卦之本。钱氏在解《屯》卦初九爻辞“磐桓，利居贞”说“初之磐桓难进，只为志在济屯，算定一成局而后动，与因利乘便以取天下者不同，即此便是志行之正，便为贤士所归，便为人心所系。”〔1〕卷2《屯》钱氏提出的无事刑罚、明慎用刑、赦过宥罪等达到遏恶扬善之目的的思想，只是关于封建社会刑法建设的一种“应然”思路，它在现实社会中的贯彻落实将是一项复杂而系统的政治—伦理—文化工程。此例亦可说明凡事最好是顺其理而待其成，总之，“民为非，皆从财起，圣人禁民为非，惟以卦爻之辞示之吉凶而已，无事刑罚也”。〔1〕卷4《第一章》

天地万物本来就是自然而然地存在着，钱氏在《田间易学》卷9称：“惟变而后其道徳和以顺，不变则反成乖戾也。惟变而义以理，不变则不能各得其宜也。穷理者，穷其变也。尽性者，尽其变也。至于命，则一任其自然，变而不知其所以变安于变也。”〔3〕卷9钱氏于此处认为，《易》者实为变易之学。惟有变易，君臣、君民之关系乃成和顺，万物乃得其宜。如此，天地万物之循环往复不过是穷变、尽变并安于变而已。顺其自然、因任自然亦是安于变，“乾本乎气之自然，故易。坤因乎乾之自然，故简。”〔3〕卷7“万物固已自然，圣人又何事焉！圣人犹为之领袖耳。虽然一切制作，不过顺其自然。”〔3〕卷1

钱氏在解《乾》卦《象》“首出庶物，万国咸宁”时说“万物固已自然，圣人又何事焉？圣人犹为之领袖耳。虽有一切制作，不过顺其自然，于己未尝少动，于物未尝少扰。”〔1〕卷2《乾》包括自然生物王国和人类社会王国的万国是自然而然地存在着，并有其运行的法则，无需人为干预。《乾》有元亨利贞四德，贞犹上九，以示贞下起元，亨即通顺、大吉，天道生长万物而终始相续，万物遵循天道各自端正性命，保全太和元气以利于守持正固，保证自身生长发展，则天下万物都能宁定安吉。政令通畅才能更好地实现君主养天下万民之愿望，钱氏在注《颐》卦《象》“圣人养贤以及万民”时，钱氏写道“圣人养万民，皆以养为道者也。圣人养民必先养贤，而养之所及者始博。圣人求养民之贤，必先求能自养之贤，未有自养以正而不能养民者也，观者，自贤人观之也，观上之所养，果皆能自养者否？观己之自养果能为上所养者否？古贤人不肯轻受人养，正惟详于观耳，是之谓养正。”〔1〕卷2《颐》对于治国安邦亦应如此，统治者的一举一动都要顺应自然，按照天道运行的规律去治理国家，使天下万民安居乐业、宁定安吉。

四、“中孚无象”，刑民以诚

钱澄之还告诫统治者在刑狱诉讼中须待民以诚，他在解《中孚》卦《大象》“泽上有风，中孚。君子以议狱缓死”说：“中孚无象，而信之者，民心也。故不言而自喻，议狱缓死，君子岂以是说民哉！亦自尽其中之孚而已。”〔1〕卷3《中孚》风拂泽水，上巽风，下兑泽，风喻指泽被万民之教令，教令须于民忠信方能行于民众。此处之中孚表征君王统治万民需广施仁义厚德，如此方能取信于民，从而获取人民的拥护支持，他还要求统治者要以诚信之德去对待讼狱刑狱事件，即要求统治者对于民众须言行一致，言必信，行必果，宽恕且缓期执行死刑罪，以使民信服，达到宽服、收服民心之功效，此种取信于民的做法也是民本思想提出的一种道德要求。

钱氏又谓“《乾》为君，六爻皆君事。《坤》为臣，六爻皆臣道。程子谓《坤》六五与他卦以六居五者不同。比之以臣与妇而居尊位者。夫《坤》， 顺也，若羿、莽、武氏可谓顺乎？愚谓《坤》五对《乾》言，则为臣位。就《坤》言，即为君位，文王正合此爻，文王身为西伯，率长诸侯，不可谓非尊位也。而屈于殷王之下，小心服事，有《坤》道焉。若文王可谓得黄裳之吉者矣。”〔1〕卷2《坤》乾为君，黄裳元吉，黄色为古代五色的中色，亦乃象征富贵之色。坤为臣，坤卦爻辞亦皆讲臣道。文王有中德却屈尊奉殷，体现出为臣宽容之道。德厚即宽容，象征中道，厚德以待人。意谓文王居臣位，却能以谦让礼让之德践履其职责。钱氏于此以文王占地之广、民心所向、众望所归却还能尽臣子之德为例，旨在说明统治者须有执政之德，方能为民众所拥护。

封建社会民众极崇礼，故钱氏欲通过祭祀等统治者倡导之礼仪来达至其整合社会之目的，其在评论《萃》卦时写道“刚而中，故诚一不二，其精神可以假庙，其举动无非顺天，天下共信之为大人。如是而聚，是谓聚以正也。”〔1〕卷3《萃》《萃》卦卦象为地上聚泽，爻辞说明王者该如何聚人聚财以保其有位，且聚之有道，聚之以正，吉而无咎。刚中意指居中位之九五至尊，“假庙”谓统治者以庙祭之礼仪形式来整合社会人心，取信民众，达至稳定社会、维持秩序之目的。周易认为“圣人以顺动，刑罚清而万民服”，意谓上古圣人顺天应民，使用正确之刑法手段来打击恶势力，使善之力量得以彰显发扬，万民诚服致国家社会宁定安稳。钱氏认为“《易》于《升》、《萃》、《困》、《既济》之卦，皆称禴祭享祀，乃知古人于交友事上，处困济难之时，皆修祀于鬼神。非祈鬼神以邀福也，惟诚一之志，可以质诸鬼神而无疑，斯可以信诸人事而不感耳。”〔1〕卷3《升》虽形为祭祀鬼神，实是以祭祀礼仪外表己之诚心，以达到取信民众之实效。

五、“教思无穷”，保民脱梏

《周易》认为利用刑狱之例教化民众行之有效，《讼》卦初六爻辞“发蒙，利用刑，用脱桎梏”，《彖传》有释“利用刑人，以正法也”，意谓用那些因触法而受法制裁之人做案例以教化民众，使广大民众远离桎梏。钱澄之奉行文以载道，极为推重文章的社会教化功用，他在《赠徐健庵大司寇解任仍总理各馆序》中说：“昔人谓：‘文章者，经国之大业，不朽之盛事。’夫文不足以经国，乌在其为不朽哉？《诗》曰：‘辞人之辑矣，民之洽矣。辞之怿矣，民之莫矣。’汉文帝治称近古，其载诸史册者，一切制作，皆谦让未遑，惟是一二诏令，与天下吏民更始，而当时治化以成。文顾不重哉！夫亦惟文之有关于治者，斯足重也。”〔3〕323钱氏强调和倡导圣人治国要对民众施以教化，以教化来感染人，且用刑亦是为促进教化之目的。他在解临卦《大象》“君子以教思无穷，容保民无疆”中说：“教思为容保之本，教有容而教思无穷。孟子曰：‘教人以善谓之忠，忠则所谓教之思也。泽上有地，泽气阴行于地中而不知，亦无不到，所民象教思之无穷也。容保民无疆，即在教思无穷内。”〔1〕卷2《临》临卦卦象下兑为泽，水泽上有地，上坤为地，象征相临。教即教化，思即司察、督察。君主统治天下万民应当效法于此，以运思无穷之教化容纳和养育百姓，对民众广施教化，一如水润大地万物，以德服人乃成王道。钱氏又解乾《象》“首出庶物，万国咸宁”说“动是静，则即亨是贞，非谓功业既成后，而万国始各得其所而咸宁也。”〔1〕卷2《乾》钱氏于此强调人君统治民众当效法于此，此种做法如同雨水润泽旱地一样，应当以宽容的德性和高超的智慧来对民众施以教化。

钱澄之主张统治者在为政方面要以德服人、团结民心，以德治为主、刑辅之。他在《田间易学》卷二《坤》中说道：“凡德不厚，不足以载物者，必不能以顺物也。三分也有二之天下，非以文王之厚德载之，其能终守其顺，以不失坤贞者鲜矣。”〔1〕卷2《坤》钱氏释《坤》卦六五爻辞“黄裳元吉”时道：“《乾》为君，六爻皆君事。《坤》为臣，六爻皆臣道。程子谓《坤》六五与他卦以六居五者不同。比之以臣与妇而居尊位者。夫《坤》，顺也，若羿、莽、武氏可谓顺乎？愚谓《坤》五对《乾》言，则为臣位。就《坤》言，即为君位，文王正合此爻，文王身为西伯，率长诸侯，不可谓非尊位也。而屈于殷王之下，小心服事，有《坤》道焉。若文王可谓得黄裳之吉者矣。” 〔1〕卷2《坤》文王治国安民之道历来是为政以德、以德服人之典范。钱氏指出文王虽居臣位却以中和谦让之德来治理朝政、宽服民心，并于此说明文王虽已占有大部分天下，但还能恪尽为政以德、宽服民心的为政、治政之道，以说明统治者执政要有为政之德性，亦即厚德方能载物，才能赢取民心、巩固统治。

〔参 考 文 献〕

〔1〕〔明〕钱澄之.田间易学〔M〕.吴怀祺，校点.合肥：黄山书社，1998.

第3篇：蒙氏教案范文

我班现有幼儿22名，除三位是98年下半年出生外，其余都为99年以后出生，两岁半至三岁的幼儿有9位，占总人数的40%多，从年龄分布来看，我班可谓“托幼班”。虽然大部分幼儿经过了托儿所的集体教育，但由于小年龄幼儿较多的原因，使一部分孩子不易投入到团体活动中来，更不愿围坐一起，而是喜欢自由地奔跑、无拘无束地玩耍。我班家长的学历在大专及大专以上的占40%，并且非常重视早期教育，有些已开始教孩子识字或说简单的英语单词；大多数家长经过深思熟虑，才决定把孩子送入南海学校幼儿园，可见，家长的选择是慎重的，对南海幼儿园、教师及孩子寄予了很高的期望。

二、工作目标

以园务计划、教研计划、保育保健计划为导向，围绕园本课程，以整合的理念去组织幼儿的一日活动，结合本班的实际情况，从培养最基本的游戏常规、生活习惯、学习习惯入手，努力把幼儿培养成“活泼开朗、乐于交往、友好相处、礼貌谦让、自助学习的好孩子。”

二、 具体要求与措施：

（一）常规工作：

1、以爱当头、观察入手，了解分析每一位幼儿

（1）以母亲般的爱亲情呵护每一位幼儿，坚持“三每”方针，即每位教师每天给每一位孩子进行交流，关注每一位孩子。

（2）重视幼儿个案记录，每位教师选定两名幼儿实施个案教育，并做好过程记录。并对孩子的蒙氏工作分批包干进行观察，及时记录，随时调整教育计划，注重个别化教育。

2、游戏为主、情境入手，吸引幼儿参加集体活动，形成良好的集体常规。

（二）三大课程建设：

1、 蒙氏课程：为孩子营造安静、轻松的蒙氏工作环境。

（1） 班级教师每周交流幼儿蒙氏工作观察情况，确定下周教育计划。

（2） 作好蒙氏工作的准备工作。（明确目的、准备教具、学习准确的操作方法）

（3） 教师以身作则，不大声喊叫幼儿，初步形成“轻声说话，不打扰别人”的氛围。

（4） 在蒙氏工作中培养“自助”的能力，并把此能力拓宽到一日生活中。

2、 双语课程：

创设良好的语言环境，培养幼儿倾听、愿讲的良好习惯。

（1） 情境性英语教学力求生动、有趣。

（2） 日常生活英语渗透系统化。

（3） 保证每天20分钟的英语视听时间。

（4） 培养幼儿阅读的兴趣，有良好的阅读常规，能认读一定数量的汉字。

3、 健康课程：

（1）让幼儿愉快入园，关注幼儿情绪和个性的发展，能尽快地适应新环境、新朋友、新集体，顺利度过适应期。

（2）保证每天2小时的户外活动时间，及时为孩子擦汗，保证一天以上的喝开水次数。

（3）培养良好的进餐习惯，逐步养成不剩饭菜、不偏食、独立进餐的好习惯。

（三）家长工作

1、做好了入园前的家访工作，为新生入园情绪的稳定奠定良好的基础。

2、用心地做好每个月的家园联系册工作，及时向家长反馈孩子在每个月中的变化成长。从各个领域拍摄了反映孩子学习、生活、游戏、大型活动的照片，向家长介绍了当月的教学内容、教育信息，让家长具体直观地了解孩子在园的情况。

3、开通热线，及时电访

开通教室的，对未入园的孩子进行电访交流，及时了解孩子不能入园的原因，及时和孩子进行感情沟通。

4、一学年开放两次家长活动，在家长会上介绍我们的教育理念，吸收家长好的建议。

（四）班级建设：

第4篇：蒙氏教案范文

培训通知范文一：就业局免费培训通知

一、免费培训开设课程：

人力资源管理师（三、四级）

营销师（三、四级）

物流师（三、四级）

物业管理师（三、四级）

心理咨询师（三、四级）

社会工作者（三、四级）

以上课程均为200个课时。

二、报名对象：

1、拥有河北省户籍的人员；

2、16至48周岁，有工作意愿，暂无工作的社会待业人员及大中专毕业生。

三、报名时携带材料：

1、本人的就业失业登记证原件及复印件二份。

（注：就业失业登记证可在本人户口所在就业局免费办理。）

2、一寸免冠照片8张。

3、身份证复印件8张。

四、开课及报名截止时间：

开课及报名截止时间：7月。（具体时间另行通知）

五、获取证书

（一）经培训合格后颁发人力资源和社会保障局的《结业证书》；

（二）经职业资格鉴定考试合格颁发《职业资格证书》，获得任职资格证明。

报名地址：石家庄市长征街75号长征大厦南楼311室

联系人：张老师

培训通知范文二

培训目的：

 

1为了提高办园教学质量，提升教师对蒙氏教育有全面的了解，整体提高教学水平。

2、通过培训，了解蒙氏教育与传统教育的区别，掌握基本的教学理论知识，并能学以致用，把蒙氏教学理念运用到日常教学中去。

培训时间：7月9-13日，共五天。

培训内容：全面升级蒙氏教育理念，蒙氏教学的基本理论与实践。

培训地点：惠州市西湖技工学校

培训课程：

时间

上午9：00——12：00

下午2：30——5：30

参加人员

2012.7.9

蒙氏理论

2012.7.10

日常生活教育（实际操作）

2012.7.11

感官教育（实际操作）

2012.7.12

数学教育（实际操作）

2012.7.13

音乐教育

人文教育

培训教师：1、做好相应培训方案

2、负责相关课程内容的培训

本次培训注意事项：

一、准时到场，不迟到早退。

二、分组进行，每组评选一位组长协助培训老师整理会场，人员签到、主持、评分、登记。

第5篇：蒙氏教案范文

首先，陶氏了解到国内远不止五族民众，他不再使用“五族共和”口号，开始关注五族之外的其他民族。如在1934年刊行的《普及教育研究院组织大纲》一文中，陶行知提出未来设立的普及教育研究院除须研究蒙古教育和教育外，还须研究苗族教育和瑶族教育。在1939年刊行的《晓庄研究所初步计划之研究问题》一文中，陶氏指出晓庄研究所除须研究回族教育、蒙族教育、藏族教育外，还须研究夷苗教育。

其次，在抗战建国的背景下，陶行知认为国内各族有着共同的国家利益，应一致对外御敌。如1938年10月，陶氏针对日本挑动我国回汉两族关系紧张的情况，在《海外的故事》一文中明确指出“中国各民族的共同敌人是日本帝国主义”。同月，陶氏在提交的《推进普及教育以增加抗战力量而树立建国基础案》中，建议中央政府应抓紧训练蒙、回、藏等族人才，促使各民族群众“参加抗战建国大业”。最后，他还反对任何大民族主义的作法，认为应尊重各民族群众的政治地位。如1945年5月，针对高层认为国内各民族只是中华民族的一个分支宗族，而把边疆少数民族群众统称为“边民”的作法，陶行知发表《实施民主教育的提纲》一文，提出严厉批评，认为不承认少数民族为民族的做法是错误的。

总之，1924至1946年间，陶行知从关注内外蒙古问题扩展到关注国内整个边疆民族问题，从注意民族关系问题延伸到注意民族与国家关系问题。他的民族观也随之发展，并形成一以贯之的内容，即认为中国是一个统一的多民族国家;国内各族民众应相互团结、平等相待;政府部门应尊重少数民族群众的民族地位，应维护其合法权益。值得注意的是，陶行知维护各民族权益是以捍卫国家统一为前提的，这与当时一些民族人士受到西方“民族自决”说的影响、不惜以分裂国家来保护本民族利益的做法是显著不同的。这在陶氏阐述他的民族教育思想时就有着鲜明的体现。

一、陶行知的民族观对其民族教育思想的影响

陶行知提出民族教育思想大体与他关注边疆民族问题同步。如前所述，1924年陶行知撰文评论内外蒙古问题时，曾对如何发展蒙古教育提出过看法。尔后，他在关注西南民族问题时，也在一些文章中阐述过他的民族教育思想。从这些文章看，陶氏提出的民族教育思想主要是建立在他的平民教育思想、生活教育理论和民族观的基础之上。如1924年1月，在察哈尔特别区推广平民教育时，陶行知在致温佩珊及其夫人的信中，结合平民教育思想，指出政府部门要建设五族共和国，“只有赶快推广平民教育一个法子”。在1934至1935年间先后发表的《普及现代生活教育之路》和《中国普及教育方案商讨》两文中，陶行知则结合生活教育理论发表了如何发展民族教育的看法。其中，前文指出应在国内各族民众中“普及现代生活教育”，［后文呼吁政府部门应采取“工学团”形式组织边疆民族学校，以使这些学校能“依‘即知即传人’之原则继续推进”。［简言之，陶行知结合平民教育思想和生活教育理论，着重思考了发展民族教育的办法、内容和组织形式。与上述思考不同，陶行知结合他的民族观，则重点思考了发展民族教育的作用、方针及教学语言等问题，并提出了他的一些主张。

首先，陶行知从捍卫国家统一、维护民族团结、提高民族群众的自治能力，以及抵御外来侵略出发，呼吁教育界人士大力发展民族教育。如在《五族共和与教育者之责任》一文中，陶行知提出解决内外蒙古问题的办法就有教育的办法。在他看来，当时内外蒙古问题反映出五族民众不够团结，多是在“各干各的”，五族民众的国家观念不够浓厚。而恰当的教育“可以沟通精神上的贡献和缺乏”，即，可以促使五族民众“明白自己是中华民国的国民”，使得他们意识到彼此间“有共同利害，有存则共存、亡则共亡的关系”，形成兄弟般感情。于是，他号召教育界人士承担起发展民族教育的责任。与此同时，陶行知在《内蒙革命与教育》一文中指出:政府部门把“一个专制的内蒙变到一个自治的内蒙”，最要紧的是“从培养领袖、训练公民入手”。故他建议内蒙古革命群众抓紧发展教育。［6］P．2871927年以后，特别是抗战期间，陶行知则希望通过发展民族教育为抗战建国起到作用。如在1938年12月生活教育社桂林成立大会上，陶行知指出该社在战时的重要任务是“帮助全民族都变成抗战建国的真力量”。翌年3月，在生活教育社12年周年纪念大会上，陶氏强调战时生活教育社应抓紧推动民族教育的发展，以使民族群众参加抗战建国大业。

其次，陶行知基于增进国内民族团结的考虑，强调发展民族教育应培养民族群众的公民资格，并将此纳入民族教育方针中。如在1924年7月召开的中华教育改进社第三届年会上，陶行知指出发展民族教育须培养民族学生的公共观念和国家认同感，须为民族群众的福祉发展教育。于是，他与范源濂、马鹤天、郭道甫等人提出了四条蒙古教育方针。其中，“养成五族共和公民资格”列为第一条，也是最重要的一条。此后，陶行知还在各种场合努力矫正教育界人士轻视“养成五族共和公民资格”的作法。如1925年，郭道甫应陶行知的邀请，撰写了《蒙古教育之方针及其办法》一文。在文中，郭氏没把“养成五族共和之公民资格”一条纳入到方针之列。对此，陶行知在文章的按语中作了委婉的批评。他说，尽管郭道甫肯定了“蒙古确为中国之一部”，强调了发展教育应使蒙古族民众“尽立国之义务”;但是，“养成五族共和之公民资格”关系着民国的前途，“在教育方针里特别提出总是有益处的”。在按语的末尾，陶行知还意味深长地说道:“共和不忘自治，自治不忘共和”。这实际上提醒郭道甫在维护民族权益时须以捍卫国家政治统一为前提。

最后，陶行知从尊重民族群众的民族地位、维护他们的合法权益出发，倡导使用民族语言文字开展教学活动。前面讲到，陶行知认为国内不少民族群众在语言、文字、宗教和生活习惯上不同于汉族群众。于是，他为了维护民族群众的合法权益，力主中国应实行联邦制政体。与此相配合，在教育方面，陶行知呼吁使用民族语言文字开展教育教学活动。如在改进社第三届年会上，陶行知指出:发展蒙古教育“乃为蒙古人而办蒙古教育，非为汉人而办蒙古教育，非为教育界开新天地，占蒙古地盘，乃帮助蒙人”。他遂与郭道甫一道把“保持蒙古民族之独立性(语言文字等)，并发展其优点”列为蒙古方针之一。后来，陶氏在1934年撰述的《普及现代生活教育之路》一文中，还对教育行政部门“喜欢划一”，“一定要用汉字”普及教育，而不尊重民族文化的作法提出了批评。他说，“运用各民族自有的大众语及文字符号去普及现代生活是最快的方法。因为教师现成的多，要省掉许多麻烦。这样一来，也能免除民族间的成见猜疑，更能鼓舞各民族自动普及教育的兴趣，进步自可敏捷”。［为此，他提议用民族文字编辑民族教材。概言之，陶行知把发展民族教育视作解决边疆民族问题的重要手段，对之赋予了很高期望。他结合自身的民族观重点思考了发展民族教育的作用、方针和教学语言等方面问题，并提出了一系列主张。这些主张构成了其民族教育思想的重要组成部分，甚至是核心部分。因为，平民教育思想和生活教育理论是陶氏在东中部地区长期从事教育实践的结晶，陶氏结合这些理论思考民族教育只是迁移运用;与此不同，他结合自身的民族观提出的民族教育思想，则是他深入反思国内民族问题、与民族知识分子多方交流、指明民族教育发展方向的创造性成果。

二、陶行知民族教育思想的历史意义

陶行知结合自身民族观提出的前述一系列民族教育思想，其旨趣在提升各族民众的国家认同感、给予少数民族文化一定的发展空间。在传统国家向近代民族国家转型的历史背景下，这些思想的提出有着不可忽视的意义。众所周知，陶行知主要生活于20世纪上半叶。在这段时间里，除像吴文藻、杨堃、费孝通等一批人类学家外，社会各界人士尤其是大多数政府官员对国家、民族的概念及其相互之间的关系不是很清楚，他们仍受到传统国家观念的影响，或从暂时稳定政局出发，或以综合国力不逮的原因，继续推行着传统民族政策。如北京政府在创建之初曾一度废除清末民族政策，提出“不能如帝政时代，再有藩属名称”，力图实现“五族共和”、“内政统一”的政治目标。但时隔不久，羁縻政策死灰复燃。以袁世凯为代表的北京政府于1912年8月颁布《蒙古待遇条例》，恢复第十三世达赖喇嘛的名号，在蒙藏院中设置专门司科保护蒙古、王公、喇嘛们原有的特权等等。［11］PP．253－254此后，以为首的国民政府在处理民族问题上如出一辙。1934年，蒋氏在《中国之边疆问题》的演讲中指出，“今当革命时期，实力不够，欲解决边疆问题，只能讲究政策”，这种政策就是“柔性的”羁縻政策。依照这一精神，国民政府继续保留王公贵族制度和封建特权统治，在教育方面则以招收王公贵族的子女为重点。从当时的情况看，这一政策虽然暂时缓和了严重的边疆矛盾，但作用只是一时的。因为，部分上层贵族并没有由于羁縻政策的推行而增进国家认同感;相反，在个人利益受到冲击、在西方列强的调唆下，他们成了破坏国家统一的潜在势力。

更为严重的是，由于羁縻政策的推行，边疆民族地区原有的政治经济制度以及社会组织形态得以保留，广大边疆民众接受国民教育的机会有限，他们国家观念很淡薄的情况丝毫没有改变。如一些边疆民众或由于，或由于部族力量强大等缘故，没有产生过国家观念，遑论近代民族国家观念。［13］针对于此，一批学人从1930年代开始陆续批评政府部门“过分重视王公喇嘛，敷衍残余的封建势力”的作法，他们提出要从培植优秀青年着眼，提供边疆青年为国服务的机会。而相比政府部门的保守作法，以及近代学人较晚关注民族教育在提升边疆民众的国家认同感的作用而言，陶行知提出“养成五族共和公民资格”、增进民族群众国家认同感的观点，毫无疑问有着时代进步性。另一方面，陶行知基于尊重民族群众的民族地位、保护少数民族文化的考虑，要求使用民族语言文字开展教育教学的思想，其历史意义也不容忽视。20世纪上半叶，由于受到西方民族主义思潮的熏陶，边疆民族人士特别是一批边疆民族知识分子的民族意识逐渐产生。他们认识到本民族有着不同于汉族的族源，有着璀璨辉煌的历史，有着别具一格的文化。于是，他们要求发展本民族文化，不愿意接受越俎代庖的“汉化教育”;同时，边疆民族人士把语言文字视作民族认同的重要符号，力主使用本民族语言文字。如郭道甫在《蒙古问题》一书中明确反对“专重汉文汉语以消灭蒙古固有文字言语”的作法，他认为这种作法违背了民主自由原则。

第6篇：蒙氏教案范文

一、情况分析

由于我园幼儿从未接触过蒙氏教育，所以活动时常规较差，动手能力有所欠缺，自理能力较弱，需要老师特别关爱和照顾。还有个别幼儿安全意识较差，要特别引导和关注。

二、工作要求

本学期以蒙氏教学为中心，结合《幼儿园教育纲要》的精神实质，通过多种途径对幼儿进行体，智，德，美全面教育，使每个幼儿在原有基础上得以提高。

三、幼儿发展目标

(一)体能健康

1、积极主动参加各项体育活动，走、跑、跳跃、平衡、投掷、钻爬、攀登等基础动作发展协调、灵敏、姿势正确。

2、会正确使用铅笔、蜡笔书写和绘画，使用小工具进行操作活动。

3、有粗浅的卫生知识，有良好的生活卫生习惯，能保持公共场所的卫生。

4、会独立自穿戴整齐，整理床铺，桌椅，玩具，有一定的生活自理能力。

5、能注意安全，有初步的自我保护能力。

(二)蒙氏数学

1、兴趣广泛，能钻心地参加各项学习活动。

2、能运用多种感官感知事物特征，知道一些常见事物的关系和联系。

3、爱动脑筋，会发现问题，喜欢尝试，操作，寻找问题答案。

4、掌握10以内的点数，并能正确书写1-10以及进行10以内数的倒着数。

5、能根据物体的特征分类，会通过比较将物体按一定规律排序。

6、具有初步的空间概念，如：区别上中下。

7、认识基本的几何图形，如半圆形、椭圆形、梯形。

(三)蒙氏阅读

1、学习独立的阅读方式，有一定的阅读兴趣。

2、能有顺序地一页一页翻书，用手指点读图画内容及文字。

3、能看懂并理解画面内容，能根据画面运用较连贯语言进行大胆描述。

4、能在图书中读出自己认识的、简单的汉字。

5、能注意倾听他人的讲话。

6、能根据作品提供的线索，尝试仿编诗歌和散文等。

7、会有表情的朗诵诗歌和讲述故事，并能复述、扮演完整的或部分的故事情节。

(四)洪恩幼儿英语

1、会说常见事物的有关单词。

2、学会英文字母Aa——Ll,以及它们的韵律儿歌。

3、会唱8首英文歌曲。

(五)艺术表现

1、积极参加唱歌，舞蹈，表演等活动。

2、能大胆地在集体面前表演，能按音乐节奏协调地做动作，并能和同伴合作，协同表演。

3、每周学会一首歌曲，每两周学会一个舞蹈组合。

4、会用绘画、折叠等技能表现事物的基本特征和某简单细节。

5、能根据自己生活印象或故事，诗歌的内容，画简单情节画，会根据画画内容选择，搭配颜色。

第7篇：蒙氏教案范文

一、重修存真碑

重修存真碑系乾隆八年（1743）屈复基、屈存禹、屈可升、屈从知、屈鹏、屈知等6人集屈姓人近百户所立，碑高211cm，宽61cn，厚17cm，其正面和背面皆有刻文。

正面碑文首先阐述重修存真碑的原因：“千古来世系大族者，必有家谱，昭穆之辨恒于斯，高曾之辨亦于斯。余族百室，本属大元苗裔。世无家谱，所可凭者坟碑耳！第自元未迄今四百年，所立石碑几坏，文亦将湮。继世耳孙不惟昭穆无由辨，并水源木本亦何从识也？于众共议，委立新碑。仍将原文膳录于后，不敢增减只字，聊存真派耳矣！原文录后。”

从碑文可以看出，立碑人是那海，他称哈失为高祖，称扎儿台为曾祖，称哈刺铁木儿为曾伯祖，称脱因不花为曾叔祖。存真碑就是那海为其曾祖扎儿台所立，扎儿台的汉名叫屈术。对碑文中的人物及任职进行分析，这一家族的来源就清楚地展示出来。

考证高祖哈失的身份是理清屈姓家族渊源的关键。《元史・宗室世系表》载窝阔台有七子：长定宗室皇帝，次二阔端太子，次三阔出太子，次四哈刺察儿王，次五合失大王，次六合丹大王，次七灭里大王。又载哈刺察儿王继承者是脱脱大王，合失大王继承者为海都大王。据此可知崇真碑所载的哈，为哈刺察儿，乃窝阔台的第四子。

曾伯祖哈刺铁木儿，由于是哈失的长子，所以地位显赫。他有答刺罕的称号。答刺罕是蒙古那颜阶级才能享有的表示级别很高的称号。他继承了哈失的王位，号“脱脱大王”，任“右丞相都总裁”，并兼“管府达鲁花赤”。查《元史》可知，成吉思汗封窝阔台于额尔齐斯河上游至巴尔喀什湖以东地区，逐渐形成窝阔台汗国，建都于叶密主（今新疆额敏县）。1229年，窝阔台继为蒙古大汗后，封地被援予贵由。1246年贵由继为蒙古大汗。1248年蒙哥被推为大汗，汗位由窝阔台系转入托雷系，引发窝阔系失烈门、脑忽，脱脱寸三王反叛，三王败被杀，该系从此失势，封地被分割。窝阔台子合丹领别失八里（今新疆吉尔萨泉县北破城子），灭里领有额尔齐斯河上游一带，其孙脱脱大王和海都都被徒于海押立。脱脱大王的后代是月别吉和沙蓝朵儿只，大概是窝阔台汗国灭亡，史书再无关于他们后人的记载。

曾叔祖脱因不花，他的官职是“大将军兼使司都元帅府札付。”

大将军是蒙元的武散官名。元代武散官共三十四阶，其第七至第十二阶依次为昭武大将军、昭勇大将军、昭毅大将军（以上正三品）、安远大将军、定远大将军、怀远大将军（以上从三品）。散官的阶位只表示地位的高低及俸禄的多少，不表示实际权力。使司都元帅府是元代的官署名。元代在远离行省中心的地区，分道设立宣抚司安抚司，就便处理军民之务，兼有行省派出机构和介乎省、路之间的一级行政机构的职能。宣慰司或安抚司如有领军职能，则兼都元帅府。合称“使司都元帅府”。宣抚司、宣慰司、都元帅府一般多设于西部和西南部少数民族地区，其官员多由各民族的首领担任，间或也有元朝派去的官员。宣抚司、安抚司设达鲁花赤、宣抚或安抚使一员，还有同知、副使、佥事、经历、知事等官，秩正三品。都元帅府设都元帅、副元帅各二员，另有经历、知事等官。脱因不花所任官职是札付。札付一职不列入《元史・百官志》。查其职，产生于金代，汉语泽为“指挥”，元代袭用。

对上述人物进行分析之后，他们家族的来由也就基本清楚。此家族属蒙古乞颜氏，乞颜氏因成吉思汗而成为“黄金家族”。成吉思汗传汗位于第三子窝阔台。窝阔台封哈失（哈刺察儿）为王，哈失长子哈刺铁木儿，继位的脱脱大王，扎儿台外任做凤翔府凤翔县达鲁花赤，秩正三品；其弟脱因不花外任做使司都元帅札付，秩从三品。哈刺铁木儿秩极高，称“敬受”，两弟秩较高，称“受”。哈失家族既系黄金家族之一支，故称“天潢”，天潢本是星官名，指毕宿五星或绝汉八星，后文学作品称皇室为天潢。哈失家族在贵由时显赫，但经三王之乱哀败，然扎儿台一系因在内地作官未参加反叛得以继承达鲁花赤一职直到元朝末年。扎儿台因在汉地作官，为了亲和当地汉人，按乞颜氏的谐音取汉姓为“屈”，叫屈术，但同时仍有蒙名。以汉名亲和当地汉人，以蒙名享有贵族特权，这正是在汉地任职的蒙古人合乎逻辑的心态。

二、屈姓祖案与屈家老厥

设祖案祭祀祖宗是陕西关中人民的传统风俗。祖案又称容案或祖容，布制或纸制，最上端画男女老人像，下设空白横格填写历代男祖女祖姓名，所以俗称“爷婆”。一般家族将祖案悬挂于中堂，下摆供桌放置香炉蜡台。男婚女嫁，逢年过节，祖案前须香火常明，供品满桌。

紫荆村的屈姓村民，现分为五房，其中的第三房保留有祖案。此祖案已列有十七代祖宗姓名。祖案顶部列五房先祖姓名：“屈得臣、屈运，屈得云（邵氏・张氏）、屈盘（田氏）、屈得忠（侯氏）。”祖案的低部抄录了两幅碑志。

第一幅云：“历考大元至正元年有石碑，则知户有容案。及大明万历二十八年，三门各落容象。迄我大清康熙十一年，复有事于重容。迨至乾隆四十七年，仍落真影。延及道光八年，又修容案，姑记俚语，以示后世有所考证。”

第二幅云：“予族百有余家，本属大元苗裔，特以始祖初立凤翔知府，致仕告老，遂跟族于斯，易姓为屈，子孙绵绵，以至于今。光绪十六年十一月复修容案，烟祀不乏，以志不朽云尔。时光绪十六年冬月，后裔谨修。”

凭借这两幅碑志，结合重修存真碑考察，我们可以得知哈失家族元末至清末的发展沿革。那海在元至正年任凤翔县达鲁花赤，为曾祖扎儿台在紫荆村设茔立碑。元亡后，他们没有退回蒙古高原，而是居住于紫荆村。明代万历二十年（1600），他们已专用屈姓，繁衍为三门（房），各房俱立祖案。清代康熙十一年（1672），重修了祖案。乾隆八年（1743），繁衍为百户，有男性99人，屈复基等重修了存真碑。乾隆四十七年（1776），再修祖案。道光八年（1828）又修容案并立碑，其碑文就是第一幅碑志。光绪十六年（1890），最后一次修祖案并立碑，其碑文就是第二幅碑志。这时屈姓已分为五房，现第三房保存的祖案就是这次重修后的祖案。从碑志看，清末时屈姓人仍清楚地知晓他们是“大元苗裔”。

按关中人民的传统心态，祖先的魂灵在祖坟，大年三十晚族人扫墓并迎请祖先魂灵回家上祖案，所以与祖案紧密相联的是祖坟。殷实之家的祖坟，一般有用石头雕砌而成的阙，所以关中人称祖坟为“老阙”。

屈家老阙，位于紫刑村的正中央，它的东南就是屈家山。老阙和屈家山重合像个大印盒，老阙是盒底，屈家山是盒盖。解放初，老阙占地12亩，方方正正，阙内生长着苍劲翠绿的老柏树和茂密浓盛的枣树，还有碑、石马、石桌、石凳，人入其内，有悠静肃穆之感。阙内立有两块石碑，大碑在阙中央，2米多高，有碑楼；小碑在西北角，1米多高，无碑楼，上刻字仅有一行，为“大元至正元年达鲁花赤屈术”。时，老阙缩小为3亩左右，小碑移立于大碑南面。1976年修建陈村二中，毁掉了老阙，两块石碑不知去向。现发现的重修存真碑是大碑，小碑至今下落不明。

每逢大年初一，黎明时分，屈氏族人中的男性全体聚集于老阙，点亮蜡烛灯火。天明以后，按五房系统论次排辈，在嫡长子长孙的带领下，敲起锣鼓，鸣放鞭炮，献上祭祀礼品――全羊，在香烟缭绕中先后叩首拜宗。中午时分，全族女性亦全体赶到，与男性欢聚一堂大会餐，共享羊肉泡美味。午宴毕，各回各房参拜祖案。这种祭祀活动，一直保持到“”前夕。

中国自古以来就是一个以汉族为主体的多民族的国家，民族团结和民族融合是中国历史的主流。在历史上，汉族融入少数民族，少数民族融入汉族，两者相互补充，相互促进。对此，历史文献记载提供了充足的证据，如《蒙古源流》载：“方大乱时，各处转战蒙古军人等四十万内，惟脱出六万，其三十四万俱陷于敌”，也就是说有34万军人留于内地融入汉族了。这里仅仅说的是军人，至于蒙古官吏和平民留于内地的会数倍于此。然而，至今保留并发现的蒙古人融入汉族的实物证据如家谱、碑刻等却不多。惟其少，弥显珍贵。本文所介绍的重修存真碑就是这种珍贵的实物证据，研究这类资，可以以生动活泼新鲜的实例，重构民族融合的历史，将遥远的古代往事与当代人民生活一线相连，给人们以民族融合平等团结的精神教育。

第8篇：蒙氏教案范文

一、《元史·列女传》中贞节妇女的分类简析

《元史·列女传》[3]所载烈女187人，其中161人为贞节烈女，可分为两类：(1)殉烈女性：烈妇（为守节付出生命代价的已婚女性）和烈女（为守节付出生命代价的未婚女性）；(2)守节女性：节妇（守节的已婚女性）和贞女（守节的未婚女性）。详见下表：

（一）殉烈女性

《元史·列女传》中，殉烈女性被收录了131人，占总数81.4%。其中，16人是遭残忍杀害，其余115人则是以各种惨烈的方式自杀。考其殉节原因，主要有三：

第一，惨死于战火乱世。

1.遭盗贼、乱兵或掳掠的官兵残酷杀害身亡。《元史·列女传》所载有16人。如俞士渊妻童氏，拒污而被掳掠的官兵断臂剥面皮而死；周妇毛氏，被贼刳其肠而死；陈淑真，被乱贼射杀；也先忽都与妾玉莲，被红巾军杀害；李仲义妻刘氏，被平章刘哈剌不花饥兵烹食；周如砥女儿，被作乱乡民杀害；安志道妻刘氏，被乱兵钩断舌含糊而死，等等。

2.因反抗或惧怕乱兵和盗贼的奸污或掳掠惨烈自杀。《元史·列女传》所载有62人（这仅是有姓氏记载女性的统计数字。其他的诸如一家死亡多人，只有数字记录，无法考证其死亡之人的性别老幼，就仅把有姓氏记载的女性统计在内。如丁尚贤妻李氏阖门三百余口俱被害，就仅统计了李氏1人）。如汤辉妻张氏惧污，夺贼刀自剚死；赵彬妻硃氏受敌兵威胁，跳井自杀；李景文妻徐氏惧怕贼污，跳水死；蔡氏，乱兵至，投造纸镬沸水中死，等等。还有不少家庭集体自杀：吕彦能一门死了7人；宋谦妻赵氏在兵破大都时自刭死，诸妇4人，诸孙男女6人，众妾3人，都赴井而死；贼陷太原，齐氏与二妇、二女及二孙女，俱投岩下以死；兵入都城，徐猱头夫妇赴火以死，其母王氏，二女一子，皆抱持赴火死……

在战争频仍、盗贼作乱的时候，女性与金银珠宝一样，是被掳掠被抢夺的对象。有的女性因强暴不从、拒不受辱而遭杀害；有的女性为了免除被奸污、被驱逐、被掳掠的命运则以自杀的方式进行反抗，她们其实是为了维护自身尊严而牺牲在了战火乱世中。但长期以来，道学家往往把这些拒不受辱、捍卫自身尊严而牺牲的女性归结于受“从一而终”的封建贞节观的支配，这是不符合事实的。虽然她们忠义、节烈的思想行为中也包含着某些封建贞节观的因素，但她们并非像统治阶级和士大夫们所宣扬的那样，心甘情愿地去做贞节烈女，她们只是战火乱世的牺牲品。

第二，遭逼婚抢婚而自杀。

1.反抗权贵和社会恶势力的逼婚抢婚而自杀。硃虎妻茅氏遭太医提点霸占，“誓死不从……忧愤不食卒”；贵哥夫得罪被贬，皇帝把贵哥赐近侍卯罕，贵哥“如厩自刭死”；齐关妻刘氏遭强议婚者被逼自杀；李马兒妻袁氏遭人“挟势欲娶之”而缢死。这些男性把妇女当作物品强娶豪夺，任意赏赐。他们眼中根本没有妇女应坚守贞节这样的观念。这些妇女的自杀其实也是为了维护自身尊严，拒不受辱。

2.遭父母或舅姑的逼嫁而自杀。元代民间婚俗受蒙古族买妻婚俗的影响很大，男婚女嫁几乎成了赤裸裸的买卖交易。妇女夫亡后，父母或舅姑使其再嫁，可以再多得一次聘财。如丁从信妻李冬兒和惠高兒妻李氏就是因为父母的夺嫁而自杀。还有如下的个案：赵美妻王氏，夫亡后，其舅姑逼她改嫁，遭拒后便让族侄收继她，“王氏拒不从”，但舅姑仍“迫之力”，王氏“知不免，即引绳自刭死”。这些女性的自杀，是因为父母和舅姑不考虑她们自身的感受，逼迫她们再嫁造成的。她们无法争取婚姻的自主和再次婚姻的幸福，只有选择自杀，其自杀并非为了坚守贞节。

第三，自杀殉夫。

1.丧失了生活希望、难以生存而自杀。在元代，妇女是男性的附属品，丈夫和孩子是她们生存的希望。有的妇女夫亡无子或又丧子，就丧失了生命的希望，像惠士玄妻王氏和费隐妻王氏就是这样。有的妇女处在乱世中，丈夫死后，自己没有了安全保障，像孛罗帖木兒妻高丽氏和曹德妻侯氏就是这样，侯氏临死前对别人说：“欲守吾志，而乱离如此，其能免乎！”这是乱世中，很多寡妇的共同担忧。自杀在某种程度上，也是弱者彻底解脱苦难的方法之一。

2.受贞节观念影响自杀殉夫。当然，《列女传》中也有受贞节观念影响而自愿殉夫的妇女。如李君进妻王氏，夫死“呕血升许，即仆于地死”；赵氏名哇兒，“夫殁，即自刭死”；安氏夫亡后“自缢于柩侧”；衣氏夫亡后自刭死；移刺氏，夫殁后悲号不食死。但这类妇女只是烈女中的极少数，而且她们中的大多数具有一定文化知识，接受过传统文化教育，如孟志刚妻衣氏、台叔龄妻刘氏、李智贞、移剌氏等，她们相应受贞节观念的束缚要深些，贞节观念是导致她们自杀的重要原因，不过这些自杀殉夫的人中，也不能排除因生前夫妻感情笃厚、夫死而殉情的情况。

这些统治阶级大力宣扬的烈妇烈女中，真正受贞节观念影响而称得上自愿殉夫的烈妇只有高丽氏、王氏、移剌氏、赵氏、衣氏、安氏、刘氏、李智贞8人，只约占烈妇烈女总人数的6%，约占贞节妇女总人数的5%。

（二）守节妇女，包括节妇和贞女两类女性

第一类，节妇。

1.为支撑家庭奉养舅姑抚育孩子而守寡。如周术忽妻崔氏，山阴县尹山东李如忠继室冯氏，新建郑伯文妻丁氏，惟德妻俞氏，绍兴俞新之妻闻氏，隆兴霍荣妻段氏，张义妇，武用妻苏氏等，照顾父母孩子是她们守寡的重要原因。

2.誓不收继宁愿守寡。蒙古族入主中原后，其野蛮的收继婚制对中原传统婚俗产生了极大影响，但遭不少汉族妇女的坚决抵制，如王氏夫卒，夫弟欲收继之，“王氏不从，引刃断发，复自割其耳，创甚”。有的蒙古族妇女受到汉族婚姻礼俗的影响，也有不再从本俗的，如脱脱尼，丈夫去世，“前妻有二子皆壮，欲以本俗制收继之，脱脱尼以死自誓”。当时官府也曾有“守志妇不收继”[4]典章十八·户部四的断例。这些妇女以守节作为反对野蛮收继的手段，这与其贞节观关系不大。

3.官宦妻被强制性要求守节。元代政府在至大四年规定：“妇人……既受朝命之后若夫子不幸亡殁，不许本妇再醮，立为定式。”[4]典章十八·户部四延祐五年规定：“职官正妻……本夫身死不许適人……再醮失节之妇不许受封……”[4]典章十一·吏部五这就不顾官宦妇女意愿，对她们守节作了强制性规定。《列女传》所收的守节妇女中有不少就是官宦妻室，如周术忽妻崔氏，李伯通妻周氏，张买奴妻王氏，李如忠继室冯氏等等。这些官宦妻被强制要求守节，并不能代表她们的贞节观念加强、自愿为夫守节。恰恰相反，正因为官宦妻丧夫后，很少守节，故而国家才专门下令。

4.受家庭影响而守节。如张兴祖妻周氏，袁天祐妻焦氏，霍氏之门二节妇，汪氏之门三节妇，她们都是在一个家庭中相继守寡并誓志守节，家庭影响对她们守节起了重要作用。这种家庭的妇女一般受过女性传统教育，受传统贞节观念的影响比较深，传统的家庭教育和女性教育是导致她们守节的重要原因。

5.虽遭夫弃仍然为夫守节。“白氏，……夫弃家为僧……一日还，迫使他适，白断发誓不从，夫不能夺，乃去。姑年九十卒，竭力营葬，画姑像祀之终身”[3]。这个白氏是对传统贞节观念的愚忠，以至于丧失了自我，但还有一种可能就是白氏出于对婆婆的孝顺，而与其贞节观念无关。

第二类，贞女。

1.坚守家中，终身不嫁。《列女传》中收录了葛妙真和畏吾氏3个女儿的事例，她们一生没有婚嫁，以孝顺母亲，据记载来看其行为绝大可能是出于“孝”，与守贞节无大关系。

2.未婚夫死而守寡终身。这种情况，俗称“望门寡”。《列女传》中收录了江文铸妻范氏、柳氏和赵氏女玉兒三人。在古代社会，她们与男子定了亲，就为社会所承认，具有夫妻名分，有了守节的理论依据。这种守节方式严重违背了人性，扭曲了女性的心灵，而且与政府提倡增加人口的政策相悖，没有实在的意义。考其守节原因，完全是受贞节观念的影响。

综上，《元史·列女传》中的节烈妇女，真正自愿为夫殉节的只有8人，真正自愿为夫守节的只有4人，合占节烈妇女总数的7%。可见，《列女传》中所载的烈女中，能真正称得上贞节妇女的并不多。而元代社会中，妇女守节的实际情况也说明了这一点。

二、元代社会的节烈观实况

（一）妇女守节尚未得到社会的普遍认同

在元代社会，守寡还没有得到普遍认同。社会上有很多人反对妇女守寡，如宗族、舅姑、父母等等。《列女传》也有记载：袁天祐妻焦氏，宗族欲改嫁之；张兴祖妻周氏，张买奴妻王氏，舅姑欲使再适；郑伯文妻丁氏，俞新之妻闻氏，父母欲更嫁之。以至于至元八年政府曾为此颁发诏书：“妇人夫亡，服阕守志并欲归宗者，聽，其舅姑不得一面改嫁。”[4]典章十八·户部四

在当时社会，人们并不嫌弃已婚妇女，这在时人笔记中也有记载：“王静安，……守节不嫁，权贵争求之。”[5]卷二十九“刘节妇，……夫阵亡……权贵人闻刘美且贤，争欲强为禽焉。”[5]卷二十四而且改嫁在当时是普遍现象，人们并不以改嫁为耻，“项氏……夫死……誓以夫余貲养姑以自终。比至，姑已改適”[5]卷二十二。陶宗仪在《南村辍耕录》中曾大发感慨：“顾世之名门巨族……往往有夫骨未寒而求匹之念已萌于中者。”[5]卷二十可见当时连上层社会的妇女改嫁也十分普遍。

《元史·列女传》记载：“尹氏夫耀卿殁，姑命其更嫁，……曰：‘世之妇皆然，人未尝以为非，汝独何耻之有？’”[3]《元典章》也有记载：“近年来，妇人夫亡守节者甚少，改嫁者歴歴有之，乃至齐衰之泪未干，花烛之筵復盛。”[4]典章十八·户部四甚至有的妇女在“夫丧制中往往成婚”。政府不得不规定：“夫丧而嫁娶者徙三年。”[4]典章四十一·刑部三特别是江南一带，“妇人有夫，犹受雇于人，夫亡不嫁者，绝无有也”[4]典章四十二·刑部四，可见改嫁之风在当时十分盛行。

据《元典章》所载：有的妇女丈夫刚死，便接受财钱，由小叔当主婚人自行成亲；有的在亡夫孝服期间，便在媒人家中与男人见面，自行主婚成亲；有的夫死未葬便拜堂成亲；还有的服内将故夫焚化扬灰于江中凭媒改嫁；甚至有的因丈夫出外经商，音信隔绝久不回还，便自行改嫁；新寡军妻更外逃改嫁他人不愿再作军妇[4]典章十八·户部四；典章四十一·刑部三。

可见，当时妇女守节观念之淡漠。

甚至还有妇女弃夫再嫁的，如《元典章》中记载了纪秀哥不满丈夫酗酒，向其夫索要休书要求离婚，这种现象在不少元杂剧作品中也有所反映，在《西厢记》、《柳毅传书》[6][7]中作者对女主人公弃夫再嫁并没有持否定态度，反而描绘她们再嫁获得了真正的幸福。这些杂剧的作者是男性，这说明对于弃夫再嫁现象，连男性世界也予以认同。

二）社会与妇女自身的贞节观念普遍淡薄

元代名臣郑介夫在大德七年上成宗《太平策》的奏章中，曾痛心地指出当时社会中存在的种种秽风陋俗：“纵妻求淫，暗为娼妓，明收钞物，……典买良妇，养为义女，三、四群聚扇诱客官，日饮夜宿，白异娼户，……都城之下十室而九，各路郡邑争相仿效。”[8]卷67在《元典章》中还记载了不少妇女与人私奔通奸，甚至因奸同谋杀死本夫、打死本夫、药死本夫的案例[4]典章四十二·刑部四，有的妇女甚至与多人淫乱。有的主妇受财、纵妾与多人通奸。这是妇女贞节观念淡薄的最好明证。

作为男性，也不太介意妻子的贞洁。《元典章·刑部七》载有大量夫受财纵妻犯奸以及逼令妻妾为娼赚钱的案例，还有丈夫无耻地找来媒人，以“合法手续”迫妻犯奸的[4]典章四十五·刑部七。有的男性还任意典雇和转让妻女来赚取钱财。“南方愚民，公然受价，将妻典于他人，数年如同夫妇”[4]典章五十七·刑部十九。元政府还有“雇女子书式”[9]246的明文，更是加重了此风的泛滥，以至于典雇妻女成了某些人的生财之道。有家长“以女质于人，年满归，又质而之他，或至再三然后嫁……盖多质则得物多也”[10]卷2。元杂剧作品中，也有不少鸨母逼迫亲生女儿为妓以赚取钱财，如《杜蕊娘智赏金线池》[6]中的杜蕊娘，《玉萧女两世姻缘》[6]中的韩玉萧等等，她们的鸨母就是亲生母亲。可见下层社会由于生活所迫，贞节观念尤其淡漠。

总之，元代妇女贞节观比较淡薄。《元史》是明代官家所修，即使如此，修史者“特著之，以示劝励之义”的《元史·列女传》中，真正受贞节观念影响而守节的妇女也只是烈女中的极少一部分。

三、元代妇女贞节观念淡薄的原因

（一）蒙元婚俗对妇女贞节观的影响

蒙古族入主中原后，其婚俗如买卖婚、收继婚等，对中原汉族传统婚俗产生了极大的冲击。

1.买卖婚。元代蒙古族实行多妻制，妻子多是“购买”而来。“每一个男人能供养多少妻子，就可以娶多少妻子”[11]。妻子的数量多寡视家庭财力而定，聘礼“更像是由一方出售和另一方采购的一种物品的价格”。受此婚俗的影响，民间的男婚女嫁几乎成了赤裸裸的买卖交易。悔亲者中甚至有领讫财礼后，父亲又私下将女转嫁他人，二次受讫财礼的；有将订婚之女转招女婿，两次受财礼的；有将已嫁女唤回娘家再聘他人的。尽管法律规定有惩罚悔婚的条款[4]典章十八·户部四，此风仍愈演愈烈，州县习以成俗。若妇女丧夫，双方家长更争相改嫁寡妇，二次受财。

2.收继婚。至元初年，蒙古统治集团曾以法律的形式推行收继婚。至元八年，中书省承圣旨颁行律令：“小娘根底，阿嫂根底，收者。”[4]典章十八·户部四收继婚为汉族下层社会的男性所接受并迅速盛行，而且不顾官方只准汉族“弟收兄嫂”的规定，兄收弟妻，外甥收舅母、侄儿收继婶母，甚至长兄与小叔共同接续寡嫂成婚以及姑舅异姓小叔收继表嫂等同样盛行。郑介夫在奏章中指出：“今有兄死未寒弟即收嫂，或弟死而小弟复收，甚而四十之妇而归未冠之儿，一家骨肉有同聚麀。……旧例只许军站续，又令汉儿不得收，今天下尽化为俗矣。”[7]卷67有的家庭还对不愿被收继的妇女采取极其野蛮、恶劣的方式收继。这种情况在《元典章十八·户部四》的案例中随处可见。野蛮的收继婚是对妇女贞节观念的极大冲击[12]。

（二）元律对妇女的离婚和改嫁规定宽松

元律并不笼统禁止妇女离婚和改嫁，相反，有一整套法令保证离婚和改嫁的进行。元初的婚姻法规中极少强调妇女从一而终，保守贞洁。不但夫亡可以改嫁，凡官府经断“义绝”离异者，多判以“别行改嫁”、“听其改嫁”、“听离改嫁”等字样；“和离”之后再嫁更是情理之中；就是妇女遭夫休弃，法律也明文规定：“分明写立休书，赴官告押执照，即听归宗，依理改嫁。”[4]典章十八·户部四政府还为无子寡妇改嫁设计了“妇人夫亡无子告据改嫁状纸”格式[8]236。可见元代妇女改嫁是受法律保护和支持的。但到元代中后期，改嫁政策有了变化。

大德三年，元律开始禁止流官之妻夫亡改嫁；大德七年，对一般妇女的改嫁用“经济制裁”形式进行限制，规定：“其随嫁妆奁原财产等物一听前夫之家为主，并不许似前搬取随身。”[4]典章十八·户部四；至大四年，规定汉族命妇，夫亡不许改嫁，定义“妇有夫死适人者谓之失节”；鼓励守节，“夫亡守节之妇有司为之族表门间”；规定“汉人职官正室如系再蘸失节之妇，不许受封”，强调：“为官的汉人求娶到寡妇根底不合的……不与封赠，”[4]典章十一·吏部五元律对妇女的离婚和改嫁的规定由宽松到渐严，标志着对元代妇女贞节要求的逐渐加强。但终元一代，妇女的离婚和改嫁还是比较自由的[13]。

（三）理学的传播与下层社会尚存在相当距离

元朝是游牧民族建立的政权，为适应中原高度文明的封建社会，建立长期有效的统治，元蒙统治者不得不像历史上所有入主中原的北方民族一样，采取汉法，接受以儒学为主的汉族思想文化。有元一代，从由蒙元南下，理学北传，以程朱理学为主要内容的儒学观念渐被蒙元统治者接受，并用而行之。元代前期，程朱理学在社会中的影响特别是对中下层妇女的影响并不深。元代中后期，随着理学被统治者重新启用，传统伦理道德观念的影响才略微加深。但是上层意识形态层面的流播，与下层社会层面是有一定距离的。“存天理，灭人欲”和“饿死者事小，失节者事大”的观点运用于妇女贞节观，并且直接作用于妇女，实际上是明清的事情。终元之世，禁锢妇女的理学宣传，并未完全深入人心。

（四）政府对贞节妇女的旌表措施不完备

元廷直到大德八年才对贞节妇女的旌表程序和条件作了初步的规定：“今后举节妇者，若三十以前夫亡守志，至五十以后，晚节不易，贞正著明者，……申呈省部，以凭旌表。”[4]典章三十三·礼部六但从《列女传》中的记载可以看出，政府的奖掖多局限于精神上的慰藉与申扬，贞节妇女及其家庭除了可以获得荣誉的满足外，较少有物质上或其他方面的实利。守节是要有经济基础的，贫民妇女基本生活都不能保障，如何守节？况且守寡生活很是凄苦，所以很多妇女选择再嫁是在情理之中。

综上，元代中后期朝廷的法令条文和理学的传播在一定程度上扭转了妇女贞节观念淡薄的现状，使妇女贞节观念比前期略有加强，但终元一代，元代妇女的贞节观念还是比较淡薄的。

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第9篇：蒙氏教案范文

[关键词] 西夏;党项人;铁质钱币

[中图分类号]K222[文献标识码]A[文章编号]1005-3115(2009)16-0055-02

党项族是古羌族的一支,原住在松州(今四川松潘县)西面一带。“其中每姓别自为部落,一姓之中复分为小部落,大者万余骑,小者数几骑,不相统一。有细封氏、费听氏、往利氏、颇超氏、野辞氏、房当氏、米擒氏、拓跋氏,而拓跋氏最为强族。”(《旧唐书・ 党项传》) 他们“逐水草而居,但候草木以计时岁” 。秦汉以来,在今川、甘、青三省交界的山谷间过着“衣皮毛、事畜牧” ,“土无五谷”的游牧生活。唐初,党项酋长拓跋赤辞率众归附,唐太宗赐李姓。唐代中后期,党项族受吐蕃的压迫,顺黄河向东迁移,散居到庆州(今甘肃庆阳)和夏州(今内蒙古自治区伊克昭盟南部、陕西静边县以北之地,夏州城即今静边县最北部红柳河旁的白城子古城)一带。唐末,党项族首领拓跋思恭于唐僖宗中和元年(881)率领其部族兵帮助唐朝镇压黄巢起义,被封为定难节度使。奄有银(在今陕西榆林县境内)、夏(见前)、绥(今陕西绥德县)、宥(在今内蒙古鄂托克旗南部)四州之地,子孙相承。宋太宗太平兴国七年(982),继任的定难节度使李继捧献银、夏等四州之地入朝,表示愿意接受宋朝的统一管辖。但其弟李继迁不服,叛走地斤泽(今内蒙古自治区伊克昭盟乌审旗以北的湖泊沼泽地区),与契丹统治者勾结,受封为夏国王。宋太宗赐李继捧名赵保忠,仍令其镇守夏州,设法招降李继迁,而继迁叛服无常。宋真宗咸平五年(1002),继迁大集蕃部,攻陷灵州(今宁夏灵武县南),建立党项族政权。继迁死后,其子德明继位,在宋辽之间采取两面政策,继续壮大力量,不断向周边扩张。宋仁宗天圣六年(1028)5月,李德明的儿子李元昊率兵击败先后统治甘州176年的回鹘政权,占领了甘州,遂置镇夷郡,设宣化府,戍兵3万以备回鹘与吐蕃。李德明早就器重李元昊,如今李元昊又打败“回鹘夜洛隔可汗”,攻克了他几次派兵攻不下来的甘州,实现了他梦寐以求的愿望,于是便册封李元昊为太子。宋仁宗明道元年(1032),李德明死,元昊继位。继位后,李元昊去掉唐、宋所赐“李”、“赵”姓氏,举族改“嵬名氏”,自号“吾祖”(即“天子”)。在国内废除宋帝年号,采用自己的年号“显道”,建立了一套自己的制度。接着他钳制住力量最强的吐蕃赞普g厮,攻克瓜州(今甘肃敦煌)、沙州(今甘肃安西县东南)、肃州(今甘肃酒泉);收回凉州(今甘肃武威)、兰州,建立了一个东至丰州(今陕西府谷县),南至会州(今甘肃靖远县),北至居延城(今内蒙古额济纳旗),西至沙州(同上),地方万余里的大国。他一方面利用宋、辽矛盾以及“先有其地”的河西回鹘、吐蕃势力衰弱之机,积极扩张地盘,占有河西之地。另一方面他积极推行汉化,任用汉人谋士,崇尚汉族文化,号召国人学习汉族风俗、礼节。为了提高各部族的文化水平,派野利仁荣创造西夏文字,并大量翻译《孝经》、《尔雅》、《四书杂字》、《论语》、《孟子》、《左传》、《列子》、《周书》等儒家经典,以教其贵族子弟。仿宋制,朝官立文武班,设中书、枢密院、三司、御史台等,以管理全国庶政。汉化奠定了党项族立国的基础,公元1038年,元昊称帝,建都兴庆府(今宁夏银川),国号大夏(因其疆域在宋朝的西部,故史称“西夏”),与宋、辽成鼎足之势。

西夏统冶者虔信佛教,广译佛经,兴建寺院(今甘肃张掖大佛寺就是西夏修建的众多寺院中迄今仅存的一座),大力发展佛教文化。他们把佛教作为国教广泛推行,规定每个“孟朔日”(每季度第一个月的十五日),上至皇帝、下至平民百姓必须礼拜,等于用法律确定了佛教在西夏国的地位。

党项人畜牧业相当发达,他们原“只知畜牧,不知稼穑”,迁到内地后,才懂得“力田”。为了得到足够的粮食,他们强迫被俘的汉人、回鹘人和吐蕃人为自己种田。由于他们注重水利建设,使用二牛抬杠耕作农田,致使农业生产发展,粮食增多经济得到迅速的发展。

西夏统治者先后设置文思院、工技院、刻字司、造案司、金工司、绢织院、铁工院、木工院、造纸院、砖瓦院、出车院等管理生产技术机构,搜罗金、银、石、木、鞍、花、纸、弓箭、彩绘、雕刻、结丝、结瓦、生铁、铸锻等各种工匠,进行手工业生产。西夏人的手工业很发达,他们会炼铁,铸造的铁剑 “天下第一,他处虽效之,终不及”西夏工匠还会冷锻,这在甘肃安西榆林窟第三窟西夏壁画《锻铁图》壁画中有所体现。绘制了一名工匠双手推拉双扇木风箱,又有两名工匠持锤锻铁的图案,生动地反映了当时劳动人民手工锻铁的生产状况。图中的立式双扇木风箱,是迄今所知我国保存最早、当时最先进的鼓风工具。冷锻出的铠甲“坚滑光莹,非劲弩可入”,宋人几次想用冷锻法制造,都没有成功。他们也会铸造钱币,还设立了专门铸钱的机构――通济监,模仿汉人铸造铸工精细、轮廓规整,钱文遒劲、字体秀美的汉文字钱币和笔划繁多的西夏文字钱币。

20世纪90年代,甘肃省民乐县南丰乡铁城子村的群众在村西面的土丘(该丘俗称营盘顶,天然形成,平整、宽旷,南北长300步,东西阔200步,面积之广,能够跑马,相传为古代的练兵教场)上建房取土时,于地表1米左右挖出一个大铁锅,内装100多公斤结成锈块的古代铁钱币,当时被村民一抢而空。前不久,笔者下乡时,偶得几块,约有2000余枚,分离后,经考证绝大部分为西夏仁宗所铸乾v元宝和天盛元宝,其中前者约占2/3。另外,还有几枚北宋“宣和通宝”背上“陕”字铁钱同时出土。这批铁钱铸造精致,铁质坚实,虽然深埋地下800年之久,但仍有部分完整无缺,字迹清晰可辨,实在难能可贵。

天盛元宝,1149～1169年铸,直径2.25厘米、穿0.55厘米、外缘0.2厘米、厚0.14厘米,重2.65克,钱币通体生锈,腐蚀严重。用楷体书写,字迹工正,字体窄小,笔画纤细,如翩翩起舞的党项族秀女,婀娜多姿。乾v元宝,1170～1193年铸,直径2.3厘米、穿0.55厘米、外缘0.2厘米、厚0.14厘米,重2.7克,钱币锈蚀严重,轮廓周正,字体矮短,笔画粗壮,如虎背熊腰的党项族壮士,雄壮豪放。

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