道德文明论文精选(九篇)

第1篇：道德文明论文范文

论文关键词：道德；精神文明；物质文明

道德是社会意识形态之一。道德这一术语起源于拉丁字“mos(moris)"—风尚(由此产生.的moralis一词，即有关风尚的、道义的)。道德是历史变动不居的行为规则的总和，这种行为规则调节人们对社会、阶级、国家、家庭的关系以及人们彼此之间的关系，并且这种行为规则不是依靠强制，而是依靠习惯的力量与社会舆论来支持并发生效用的。

根据马克思主义关于社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑的基本原理，作为上层建筑领域定的社会意识形态之一的社会道德，不管其是哪种类型，哪个阶级的，也都是由其经济基础，即由社会发展在该阶段上的社会经济制度所决定、所派生出来，并最终形成的。这正如革命导师恩格斯在《反杜林论》中所说的那样，“任何道德理论归根到底都是当时社会经济状况的产物”。人们在社会生活中，自觉或不自觉地从决定他们阶级地位的社会经济制度下获取和确立规范自己的道德观念，并把它落实运用到自己的行为上去，道德也就随着产生它的社会经济基础的变化而变化，更改而更改，发展而发展。但同时，道德还积极地发挥其对社会存在及社会经济基础发展所起的反作用，即以它本身特有的职能来为产生它的经济基础以及由此决定了的特定阶级和阶层服务，维护和巩固它们的利益，指导和制约人们的行动。这一点充分说明，社会道德与社会物质条件的关系是非常紧密的，在这个关系中，前者处于从属的、次要的地位，后者则处于主导的、决定的地位。这一点，在今天人类社会更加向前发展的过程中得到了进一步的证明。

其实这个道理早在古代就已被我们的祖先认识到了。试看管子的“仓察实而知礼节，衣食足而知荣辱;司乌迁“礼生于有而废于无。故君子富，好行其德;小人富以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。”再看看我国汉代班固的一段描写，“至武帝之初，七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙糜庚尽满，而府库余财。京师之钱，累百拒万，贯朽而不可较。太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，仟佰之间成群，乘悖化者，摈而不得会聚。守间阑者食梁肉;为吏者长子孙;居官者以为姓号虎。人人自爱，而重犯法，先行谊而默女鬼辱焉，龄是阀疏而民富。”其它如“先富有而后礼让”，“可以为富安天下”，“饥寒至身，不顾廉耻”等，都比较形象、生动而又深刻说明了这一点。另外，从我国古代历史上的农民起义还可看出，几乎每一次较大规模的农民起义和农民战争，其爆发的导火线，基本上都是因为天灾(水旱蜡等自然灾害)人祸(统治者的残酷压榨及非正义战争)等，人民生活困苦无着，特别是广大农民走投无路，才不得不艇而走险，举杆起义，走上反抗道路的。

从现代社会来说，我们也可以看到一些例子。美国经济的发展水平众所周知，举世公认。而一些良好的社会风气和道德风尚也伴随美国经济高速发展的前提相应出现。我们看一些社会细节，如人们自觉不在公共场所吸烟，尊重别人;不随地吐痰;不随意鸣汽车喇叭惊扰环境;人们不乱穿马路;酒店里消费完毕，自觉置钱于桌上;服务人员彬彬有礼，热情周到等，从这些细节可窥见一斑。而美国人对小孩独立人格和创造性思维的培养以及诚信守法纳税、国家观念的强化等也是有名的。从家庭到社会都有一种让人们充分张扬个性的宽松的民主气氛环境。不可否认，社会经济的高速发展，物质文化生活的极大丰富所带来的物质文明的影响和享受，为人们相匹配的社会道德风貌的形成和提高，奠定了牢固基础。人与人，人与社会，人与国家之间的关系，以及人们的社会伦理观念都自然提升和进入了相应的社会层面水平。

又如我们的近邻日本国民的谦恭礼让也是有名的，如与人交往时的鞠躬礼节，上下公共汽车时的谦让，从不拥挤抢位等，对比国内的同类事，大家都不敢恭维了。

从以上例子我们可以看出两个方面的问题。一方面，我们不能仅仅从社会制度上去寻找什么根源，也不能只从开展思想教育，使人们觉悟得到提高上去找。众所周知，美国、日本都属于实行资本主义制度的国家，其国家性质决定了他们根本不可能对社会公民开展什么思想政治工作教育。那么，究其根源，我们只能从其社会经济高速发展社会物质文化生活极大丰富这个角度去寻找答案。以日本人乘车为例，因其车辆多，道路畅，周转快，车、人均遵章守纪，有诸多先决条件，故大家用不着去拼命拥抢上车。根据唯物主义社会存在决定社会意识的原理，有了丰富、雄厚和牢固的社会物质生活基础，就会产生出现相应广泛和普及的文化及教育;而文化教育的有效提高，则可使人们的精神面貌、道德修养“水涨船高”，人们也就会自然或不自然地、自觉或不自觉地在此基础上产生相应的文明行为，表现出良好的道德品行，促使整个社会良好风气的形成、发展和提高。当今世界，一些资本主义制度国家经济发达，社会物质条件优越，其社会道德伦理观念也相应提高发展，展现出相应良好的文明行为和道德品行，毫不足怪，也勿庸置疑，否认这点，不符合实事求是的准则。

另一方面，我们应该承认，良好的社会文明行为和道德品质风尚，是现代社会经济和科学技术高度发展的产物，是人类社会文明发展的产物，应该没有“阶级性”，而应该属于人类社会共有的宝贵精神财富。就这个意义，可以认定它们不受国界和不同社会制度的局限。道理很简单，人们既然可以共同拥有物质文明，为什么不能共同拥有在此基础上产生的精神文明财富呢?我们以为，不同社会制度国家都有各自不同的社会阴暗面，只不过其阴暗面的社会背景、性质、种类、对象和内容、表现方式、程度深浅等等方面有所不同罢了，但同为人类共性的美好内容应该相通和并存。

从我国来说，十年“”动乱期间，国民经济达到崩溃边缘，造成了物质生活的极大贫乏，从国民经济到人民生活可以说是处于“经济危机”之中，人们收人低下，即使有钱也难买东西，连最一般、最基本的生活用品，如粮、油、肉、糖、布、烟酒、肥皂等等均要定人定量，凭票供应，并还不能完全保证。物质匾乏的“票证年代”带来了什么样的社会后果呢?—些人不择手段，拉关系，走后门，搞紧俏商品;手握实权之人趾高气扬，不可一世，大捞油水，中饱私囊;有权人倚仗权势，有钱人花钱买路，无权无钱之人就投机倒把，黑市交易，偷杀盗抢，坑蒙拐骗等。物质生活的极度匾乏，在导致人们社会道德沦丧，风气不良，世风日下，社会混乱等方面，不能不说有一定的因果关系。试想，需要东西随便买，有必要去开什么后门?

我们知道，社会道德伦理的堕落是产生社会不良风气，致使社会动乱的重要原因之一，也是致使人走上犯罪道路的一个重要原因。所以我们必须大力重视开展文明礼貌和道德规范的教育，特别是在广大青少年中开展这项活动。改革开放以来，党和政府根据我国实际情况，从精神文明人手，两个文明一起抓，制定了一系列符合国情的法律法令和政策方针，我国的国民经济经过改革开放、调整发展，有了很大的提高，综合国力明显增强。在广大人民群众物质生活得到很大程度提高的同时，人们的精神风貌和社会风气也有了很大转变，出现了令人可喜的局面，人们说“雷锋叔叔又回来了”。但我们也应该清醒地认识到，我国正处于社会转型和进一步深化改革开放的关键时期，相当一些社会伦理道德和社会风气方面的不良行为现象的顽病病疾不是能在短时期内一下子扭转过来的。试举几个小例，如人为原因的公共交通秩序的拥挤混乱，公共场所大声喧哗抽烟吐痰，乱丢杂物，见义不勇，见难不为，麻木不仁，自私自利等不良现象并不鲜见，一些不良陋习“国际闻名”，欧美国家及一些旅游胜地甚至专门为中国人常见的不良行为立上了有针对性的华文警示标识，虽然这只是极少数人的行为，但其负面影响却不可小看。并且，在改革开放的过程中，在引进新技术、新材料、新方法、新思维和新管理理念等的同时，一些不良的负面的东西也不可避免随附进人国门，比较突出的如“黄、赌、毒”，走私贩私，制假售假，拜金主义，，以及“包二奶”等违法乱纪的丑恶现象。因此我们说，发扬光大中华民族的传统美德，树立正确的社会主义道德伦理风尚，是一个极其重要而又艰巨的任务，需要做出长期的、坚持不懈的努力，任重而道远。目前，我国的经济发展总体水平和综合国力虽有长足进步，但与世界经济发达国家相比，仍有相当差距，处于温饱线下的贫困人口仍有相当大的比例，国有企业改革，产业调整，资产重组等，导致产生相当的下岗职工，社会新增劳动力就业压力明显增大，为数不小的农民工进城务工，东西南北四处奔走所带来的各类社会问题日益突出，广大人民群众的物质生活条件需求满足仍未达到理想目标，东、中、西部地区经济发展水平极不平衡，并且实质差距还在进一步拉大。总之，随着我国改革进程的加快，各类社会深层次的矛盾进一步暴露、突出和加剧，如此等等，更进一步加重了人们树立正确和谐的社会伦理道德观念，加强建设和构筑社会主义精神文明体系的工作难度。

总之，从总体上看，目前我国国民经济发展总体水平和综合实力与世界发达国家相比，仍有相当差距。这在一定程度上决定了人们的道德伦理观念及其水平受到社会物质条件许可范围内的限制，并与之相匹配对应。因为道德的内容归根到底，是由社会物质生活条件所决定的，道德观念只能随社会物质生活条件的变更而变更，它不可能脱离和超出一定的社会经济和文化发展的水平。正如革命导师们所说，那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时，也改变着自己的思维和思维的产物。

在不同时期，党和政府曾采取多方面措施加强建设政法队伍，采取了“严打”等强制性手段狠狠打击各类刑事犯罪活动，整顿和维护社会治安。这是为充分保卫社会主义革命和建设，保卫人民生命财产安全，巩固改革开放和安定团结的政治局面这个根本目的，并以此为根本利益出发的，是维护和整顿社会治安，稳定社会秩序的必要手段。特别是在改革开放的今天，各种社会成份及社会矛盾多元化，国际环境日趋复杂的前提背景下，更具有重大现实意义。同时也有利于人们树立良好的社会风气和社会主义道德新风尚。但我们也应清醒认识到，这不是维持社会秩序，减少犯罪的唯一手段和根本手段。因为“权利永远不能超出社会经济结构及由经济结构所制约的社会的文化发展。并且，我们还应该知道，道德规范是上层建筑领域定的意识形态之一，是不能完全依靠社会的政治强权来推行和制约的，它更依靠习惯的力量和社会舆论。

第2篇：道德文明论文范文

一、提高市民道德水准是推进文明城市建设的关键

市民，作为一个城市的主体力量，要想发挥出城市的功能和作用，推动文明城市建设，势必需要广大市民去实现，而在这里，市民整体素质的高低，又直接影响到文明城市建设的程度，可以说，抓好了市民的道德建设，其实就是抓好了文明城市建设的重点与根本。以浙江宁波为例，近些年来，就以创建“美丽宁波”文明城市为契机，积极展开了市民道德提升工作，切实提升市民道德认知，加大宣传，引导市民参与到文明城市建设中，结果市民综合素质均有了一定提升。

第一，引导市民坚定道德信念。对于每个市民来说，都应有个符合自己的道德坐标，故对于不同人群，对其道德提升应提出不同要求，不可不切实际的过度拔高，也不可毫无原则的降低标准，需要帮助其认识到自身道德责任、义务与人生价值与意义，进而自觉选择适宜的道德规范。如就广大市民而言，则需参照《公民道德建设实施纲要》要求，将“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”作为自身基本道德规范，而党员干部，则需在遵循该准则的基础上，自觉实践“为人民服务”的道德观念。[2]如宁波就在实践中全面贯彻了《浙江省公民道德规范》，就普通群众、青少年与党员领导干部等群体提出了不一样的道德要求，同时借助宣传图画与公益广告等方式来展开道德宣传工作。

第二，引导市民强化自身道德意志。在现实生活中，人们会遇到各种各样的情况，有时甚至需要面临道德上的抉择，而这时，人们是否能够始终坚持自身道德观念，道德意志发挥着重要作用。为此，一方面可借助必要的教育与引导工作，来引导人们养成良好的生活习惯，另一方面因道德意志是否坚定，同利益的获取有着直接的关系，故在生活中，需引导市民养成正确义利观，使之能够以平常心处理公共利益同他人利益、自身利益同他人利益的关系，进而在利益出现冲突的时候，做出正确的抉择。[3]同时，做好先进典型人物的模范宣传工作，通过模范形象来鼓动、引导市民树立正确的价值观。如宁波就先后推出并大力宣传了诸如“乐于奉献的天使奶奶胡秀芝”、“敬业爱岗的盒饭书记俞复玲”、“见义勇为的独臂校长龚金川”等典型道德模范，给予市民强大的精神动力与道德激励。此外，要提升市民道德能力，还需充分发挥出公众监督、新闻媒体与社会舆论的宣传作用，在文明城市建设中大力弘扬道德正能量。如宁波的部分社区与农村就借助设立公德榜或公德墙的形式，来积极表扬那些好的道德行为，惩戒不好的道德行为，以此来对市民进行道德引导教育。

二、构建文明城市是提升市民道德水准的有效途径

众所周知，文明城市的构建，能够通过创建优美的城市生活环境，来提升市民的幸福感与生活质量，同时激发广大市民“热爱城市、保护城市环境、遵守社会公共秩序”的主动性，最终使社会主义核心价值观与社会主义道德观成为所有市民行动的一个标准。[4]可以说，文明城市的构建，是促使精神文明建设朝着更长远方向发展的一个重要手段，对提升市民道德能力有着重要的促进作用。

第一，精心设计活动载体，在实践中提升市民道德能力。在文明城市构建中，以各种生动活泼的载体，引领市民积极参与到道德实践活动中，用以全面提升其道德能力。以浙江宁波为例，在其文明城市建设过程中，始终将“开展爱国主义教育活动”作为核心贯彻在市民道德建设工作的各个环节，在每年都会制定“全市爱国主义教育活动实施计划”，同时明确其活动的内容、时间与相关责任部门，以确保活动的顺利展开;同时，宁波连续坚持11年将每年4月份的第一周定为“全市爱国主义教育周”，以爱国教育为主题，展开一系列的教育宣传活动;此外，每年还利用“五一”、“十一”等一些特殊节日于阳光广场举行庄严的升国旗仪式，而每年也有大量群众来参加，自觉接受爱国教育;另外，每年也会围绕着“9?20公民道德宣传日”来举办相应的广场文艺与“漫画展”等主题宣传活动，以此来引导广大市民树立良好的道德情操，而且为了使宁波市民逐步形成并落实“诚实守信”道德观念，更是积极开展了“信用宁波”活动，采取知识竞猜、演讲与征文等形式从未成年人入手，狠抓市民城市守信工作。

第二，积极开展为民惠民活动，提升市民获得感。首先，积极构建惠民的公共服务体系。如以宁波为例，就严格遵循“保基本、抓重点、促均衡、提质量”的建设思路，逐步提升城市公共服务的供给能力，确保社会保障工作的全面展开，使改革发展成果能够惠及全体市民;[5]其次，积极构建文明的政务服务体系，即推动“四张清单一张网”（ 政府权力清单、企业投资负面清单、政府责任清单、省级部门专项资金管理清单。“一张网”则指的是浙江政务服务网。）的建设，以优质的政务服务来推动民众自主创业，鼓励政务服务走出政府大院，深入人民群众，了解民众心声，以进一步提升政务服务水平;最后，构建高效的社会治理体系，即进一步深化宁波平安建设，严格落实“安全生产责任制”，严惩违法犯罪行为，逐步提升市民安全感。通过这些途径，来积极营造一个良好的城市生活环境，从而在环境中熏陶培养市民的道德素质，创建文明城市。

第3篇：道德文明论文范文

众所周知，文学创作是和创作主体密不可分的，它集中表现了创作主体对客观世界的审美体验和认识。从古至今，创作主体在整个文学创作活动中的地位都是不容忽视的，特别是古代文论始终将对创作主体的研究置于重要位置，深入探讨创作主体的德才和学识、情操和禀赋等各个因素之间的相互关系及这些因素与作家创作的关联性与复杂性。本文集中探讨的是中国古代创作主体的人品与文品的具体关系。“文德说”是中国古代作家论中的一个很有影响的命题。它的实质是说创作主体的道德修养决定文学创作成就的高低，这在文学史上确是一种带有普遍性的文学现象，先秦开始一直为历代文论家所重视并且不断地加以发挥，“德”与“文”的关系随着其内涵的发展也是在不断地演变。“文德说”就其源，起自先秦时期的言、德之论，它最早出自《周易·小畜》：“君子以懿文德”。这里的“文德”，不是专门针对文人而言的，不专指作者，而泛指一种美德。《礼记·表记》中说“君子耻有辞而无其德，有其德而无其行。”

这既表明了德行第一、言辞第二的思想，又强调了德、行、言必须统一。虽然“文德说”在先秦并不专指文学，却对后世文学主体论的“德”与“文”的关系发生了直接的影响。汉代王充在《论衡》的《佚文》等篇中明确地提出了“文德”的概念，他说：“《易》日：‘大人虎变其文炳，君子豹变其文蔚。’又日：‘观乎天文，观乎人文。’此言天人以文为观，大人君子以文为操也。”“以文为操”，就是以礼乐规定的文饰为仪表，而这种礼乐规定的文饰是合乎道德规范的。在《书解》篇中又说到“人无文德不为圣贤”。这里将道德和文章看成一体，当然这一命题也引起了后世批评家们的争议。然而我们必须承认文人的感情意念通过文辞都充分表露出来了。魏晋南北朝时期，继承“文德”之论的文论家颇多。魏文帝曹丕在《与吴质书》中提出的“观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立”成了一个时期评论文人无德或少德的理论依据。

刘勰的《文心雕龙》除了有很多篇目论及文德之外，还有专篇论及文人品德，其论文人德行的专文是《程器》篇，借用《尚书·周书》上的比喻，说明人材要“贵器用而兼文采”，不能象近代词人那样“务华弃实”，本末倒置，强调文人要注重品德的修养。南朝梁代文学家萧统对于陶渊明的评价算是真知灼见，准确地论述了文与德的关系。陶渊明不仅诗品高洁，人品也一直为后世的人称道，特别是他不为五斗米折腰的精神令人敬仰。因此萧统不仅为他编文集，而且在序言中高度评价了陶渊明的文品和人品，这也是历史上最早的高度评价陶渊明诗品和人品的论文。唐宋时期，古文运动兴起，主张“文以明道”、“文以载道”，强调政治教化的功能，因此对作家道德修养的要求更为强化。唐代的韩柳及其门人对于“文德“作了更深一层的论述。韩愈在《答李翊书》中从古文运动的角度，阐述了学习古文须以“立行”为本，而以“立言”为表。他以自己的亲身经历现身说法，说明只有“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源”，进入了“处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷”的境界，达到了“取于心而注于手”的熟练程度，并且还要再修养若干时日，“然后浩乎其沛然矣”，才能写出出色的文章。明清时代，文论家继承并发展了韩愈等的观点，尤以宋濂为称首，其《文原》上下篇提出了文章的写作要崇实务本，合义理、事功、文章为一体的主张，认为文章的成败高下不能仅仅从文字上去下功夫、而要从根本上着手，十分强调道德修养的重要性。

纵向观察，中国古代文论家都把“文德”说作为中国古代文学主体论的重要内容，认为文品是人品的反映，只要道德修养好的人才能创作出优秀的文学作品，因此对于进行文学创作的主体而言必须要加强自身的道德修养，这样对于“文品”的提高也有积极的意义。中国古代文论中所出现的“文品”、“赋品”、“诗品”、“诗格”等概念，实质都是与“人品”对应而言的，以“立德”为创作主体的首要条件，古代文学创作中对创作主体德行的重视，在一定程度上反映了古代文论对主体性的深刻认识，对自身人格及创作的关系的认识。文学创作是一种复杂的社会现象，评价它的作用和价值，既不能采取绝对肯定的态度，也不能采取简单的否定态度，而只能具体问题具体分析。文学创作的成败显然是多种因素相互作用的结果，但是毕竟会有一个主导因素制约着，创作主体的品格是绝不容忽视的，主体的品格在很大程度上预先规定了作品审美价值的高低，创作主体借其创作表达自己的情感、表现自己的审美情趣，因此表现主体的情志、个性、理想，始终是文学创作的基本特点之一。所以古代主体论对作家品格的重视，成为一个良好的导向，这使得作家不断地修身养性、加强道德修养，表现自己高尚的情操，这对社会风气的加强、文学的发展都是有积极作用的。但是过分强调“立德”的作用，而忽视创作中的特殊性，这将无疑会阻碍文学的发展，如果完全用“德”、“人品”来衡量一个人的创作成绩，这也是极不公允的。因此我们必须强调创作主体既要重视道德修养，又要不断在实际中开阔自己的学识视野、丰富自己的人生经历、坚持不断创作、重视创作中的文辞表达，只有将这几者紧密结合，才有好的文章产生。

第4篇：道德文明论文范文

[关键词]新中国60年；道德建设

新中国至今已经走过了60年波澜壮阔的岁月，在这60年的伟大历程中，社会主义道德建设取得了长足的发展和进步，但也有过不少深刻的教训。今天，我们对新中国60年来道德建设得失进行冷静地反思，大约可以概括出以下基本经验。

一、物质文明建设与精神文明建设必须两手抓两手都要硬

物质文明是人类改造客观物质世界的进步状态和积极的物质成果。经济建设的结晶主要体现为物质文明。精神文明是人类认识世界和改造主观精神世界的进步状态和积极成果。文化建设的结晶主要体现为精神文明。物质文明和精神文明是辩证统一的关系。物质文明为包括道德建设在内的精神文明建设提供物质条件、物质动力和理论源泉。“没有经济的发展，社会发展和精神文明建设就没有物质基础。”(《江泽民论有中国特色社会主义》(专题摘编)，中央文献出版社2002年版，第383页)而同时，精神文明则为物质文明发展提供思想保证、精神动力、智力与德力支持。正是基于这种认识，1979年国庆前夕，叶剑英同志代表党中央在庆祝建国30周年大会上的讲话中第一次明确提出，我国社会主义现代化的目标，不限于生产力的发展；我们要在建设高度物质文明的同时，建设高度的社会主义精神文明。从此，在我党的一系列重要文献中，包括道德建设在内的社会主义精神文明建设既作为我国社会主义现代化的战略目标，也是社会主义社会的重要特征和社会主义现代化建设的重要保证。当然，我党这种认识无疑是来自于道德建设实践经验教训的总结。计划经济时代，我国在进行社会主义革命和建设中，非常重视精神文明建设特别是思想道德建设。但在“左”的思潮严重干扰下，我们在客观上忽视了物质文明建设，特别是在十年“文革”中，把经济建设引向了即将崩溃的边缘，从而使思想道德建设和精神文明建设走上了歧途。改革开放后，我们拨乱反正，以经济建设为中心，推动着物质文明迅猛发展。然而，我们在客观上又忽视了思想道德建设和精神文明建设。邓小平同志在总结改革开放十年来的经验教训时严肃指出，我们十年来最大的失误是思想教育，物质文明和精神文明必须两手抓两手都要硬。尤其是此后从中央到地方的各级精神文明建设指导委员会的建立和文明办的设立，推动了两个文明的迅速进步。可是，在把以经济建设为中心曲解为“以gdp为纲”的实际引导下，许多地方依然“见物不见人”。在不同程度上把社会主义精神文明建设特别是思想道德建设放在“说起来很重要，干起来就忘掉”的地位上，从而使20世纪末出现了“信仰危机”、“诚信危机”的状况。针对这种情况，科学发展观的提出，不仅强调物质文明和精神文明要两手抓两手都要硬，而且强调物质文明、精神文明、政治文明、生态文明以至社会文明要全面协调可持续发展。

二、以德治国与依法治国相结合

在一定意义上，依法治国和以德治国历来是人类社会最基本也是最重要的治国方式。如果从法治与德治的本质来说，法治属于政治文明的范畴，德治属于精神文明的范畴。政治文明以物质文明为经济基础，以精神文明为思想指导，在这一意义上来说，有什么样的精神文明，就有什么样的政治文明。同时，归属于政治文明范畴的法治。作为一种政治建设，重在制度建设；而归属于精神文明范畴的德治，作为一种思想建设，重在素质建设。在制度与素质的关系上，制度建设是首位，素质建设是关键。没有制度建设，素质建设就没有保障；没有素质建设，制度建设也就没有依托。由此可见，治国安邦，单靠法治也不行。单靠德治也不行；法治和德治对立统一，只有两者相互结合，才能产生最大最佳的效果。

然而，我们认识到这一点，也是来之不易的。计划经济时期，我们在进行社会主义革命和社会主义建设中，由于“左”的思潮的严重干扰，我们在客观上重视了“以德治国”，而严重忽视了“依法治国”；特别是在十年“文革”中，把法制建设几乎摧残至尽，从而使“以德治国”走上了邪路。改革开放后，我们拨乱反正，致力于建设社会主义法制国家和法制社会，推动法制建设迅猛发展，有力地保证了改革开放的顺利进行。然而，在强调社会主义法制建设的同时，我们一些人又逐渐地走上另一个极端，迷信法制，以为“法制包治百病”，从而轻视德治，轻视道德建设，讥笑“道德无用”，甚至提出“良心究竟值多少个钱”之荒唐疑问。结果，我们不无遗憾地看到，法治建设在迅猛发展的同时，社会上的各种丑恶现象和违法犯罪现象依然呈螺旋式上升态势。这种社会现实向我们警示，无论是依法治国还是以德治国，少了哪一样都不行。正如江泽民曾经在全国宣传部长会议上的讲话中强调的那样：对一个国家的治理来说，法治与德治，从来都是相辅相成、相互促进的。二者缺一不可，不可偏废。正是基于这样的认识，党的十六大报告在总结我党十三年来的基本经验时，把“坚持物质文明和精神文明两手抓，实行依法治国与以德治国相结合”作为其中的一条基本经验。而《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》在建设和谐文化的举措中，也强调必须“坚持依法治国与以德治国相结合”。

三、先进性与广泛性相结合

道德建设的先进性要求，就是反映与先进社会生产力的发展要求、与先进社会制度的内在要求、与先进的文化发展要求、与最广大人民的根本利益要求、与高尚的道德理想相适应的道德准则，它体现为人类最高尚的美德和具有共产主义道德因素的崇高道德。道德建设的广泛性要求，体现的是反映人类社会存在和发展的基本要求、反映最大多数人的道德素质水平并为最大多数人能够践行的基本道德准则。道德建设的先进性要求是道德建设的广泛性要求的发展方向，对不断提升人们的道德素质和道德境界具有价值导向作用；道德建设的广泛性要求，是道德建设的先进性要求的坚实基础，对保障当下的社会秩序和社会发展具有重要作用。把道德建设的先进性要求和广泛性要求结合起来，是从我国正处于并将长期处于社会主义初级阶段这一最大实际出发，坚持最低纲领与最高纲领的统一，强调道德建设要区分层次，着眼多数，鼓励先进，循序渐进。既大力倡导共产党员和各级领导干部带头实践社会主义、共产主义道德，以高尚的思想道德要求和鞭策自己，在全社会做出表率。又注意把先进性要求与广泛性要求结合起来，引导人们在遵守基本行为准则的基础上，不断追求更高层次的道德目标。

建国前30年，我国在社会主义道德建设方面。无疑取得了重大的进步。但是，由于一方面我们对中国国情还没有真正认识和把握，脱离我国社会生产力发展水平的实际，脱离我国文化科学发展水平的实际，脱离我国广大群众的道德水平的实际，在生产关系上盲目追求“一大二公”的同时，在道德建设上则盲目追求共产主义道德的崇高要求，以同一高层次的道德准则去规范全体人民，违反了道德建设的基本规律，使道德建设逐渐流变为“假、大、空”。十年“文革”，更是将此推到了登峰造极的地步，要求全体人民“灵魂深处闹革命”，“狠斗私字一闪念”，致使人们道德人格分裂，严重摧残了社会主义道德建设。改革开放以来，我们痛定思痛，把道德建设的先进性要求和广泛性要求结合起来，使道德建设从天上回到了人间，从而有力地推动了社会主义道德建设的发展。然而，在此过程中，我们不仅过低地降低了全体人民的道德要求，而且把先进性的道德要求视为“不合时宜”的东西，甚至予以讥讽和批判(例如对雷锋精神的讥讽和批判)。我们应当明确的是，道德的先进性要求。是人类美德的结晶，反映着人类道德发展的前进方向，过去的错误只是在于将它强求于全体人民，而不是其本身的“假、大、空”。我们决不能在批判以往“假、大、空”的做法时，把道德的先进性要求也一起否定掉了。对广大共产党员特别是各级领导干部，一定要特别强调先进性的要求(而这一点正是目前我们最忽视的。使许多共产党员、特别是各级领导干部混同于一般群众)。因为一旦失去了先进性的示范、凝聚作用。广泛性的要求就会难以保持。在市场经济时代，我们要防止一种倾向掩盖另一种倾向：我们既要避免把道德要求无限拔高的现象。但也不能忽视高标准被低标准所同化、先进性被广泛性所淹没的现象。

四、理论建设与道德实践相结合

理论与实践相结合，是我党的优良传统。在道德建设上，也只有实行理论与实践相结合，道德建设才能真正取得实效。道德实践是道德理论的源泉、动力、目的和检验其真理性和价值性的唯一标准；而道德理论是道德实践的指南。正确的道德理论才能带来道德实践的硕果，道德理论的发展才能推动道德实践的进步。

然而，我们要在实践上真正做到理论建设与道德实践相结合并非易事。建国前30年，我们在理论建设与道德实践相结合方面取得了很大的成绩，诸如建立了马克思主义伦理学，初步确立了社会主义道德体系，涌现出一大批如向秀丽、雷锋、王杰、欧阳海、王铁人、焦裕禄等英雄模范人物。但是，由于对科学文化的轻视，道德理论上的发展受到极大的制约：曾一度受到苏联学科整顿的影响，伦理学被视为伪学科而取消；在“左”的思潮干扰下，理论脱离实际，刻意拔高道德建设的要求。使道德实践也脱离了中国的实际，带来“假、大、空”之祸患。改革开放后，我们接受了以往的教训，开始重视理论建设与道德实践相结合。在理论上。我们从中国的国情出发，发展中国特色社会主义的道德理论。在“百花齐放、百家争鸣”的方针推动下，伦理学的理论和学术研究蓬勃发展。伦理学从“冷学科”变成了“热学科”；在大专院校中，普遍开设伦理学课程，硕士点和博士点如雨后春笋般涌现；适应社会主义市场经济要求的社会主义道德体系正在建立，许多新的道德观念、道德准则、道德行为正在流行。然而，我们不能不指出的是，我们有些学者不仅对道德实践的研究毫无兴趣、漠不关心，他们只醉心于西方话语，自我陶醉在一系列西方话语的“新概念”之中，而且挥舞着“理论性”、“学术性”这根大棒，对道德实践研究的成果极其轻视，大加排斥。同时，由于脱离实际的理论不能有效地指导中国道德建设，由于学校德育的“知识化”，更由于我们的学者只重视自己的理论研究，而不重视自己的道德修养，因而，造成了我们今天道德建设中的一大难点——许多人实际存在着双重道德人格。

五、传承与创新相结合

道德的传承，是精神文化相对独立发展的基本规律在道德建设上的体现。道德的发展，从其纵向来说，离不开对以往优秀道德遗产的批判继承；从其横向来说，离不开对其他异类道德成果的批判吸收。因此，中国特色社会主义道德建设，一方面必须继承和发扬中华民族优秀的道德遗产，特别要大力继承和弘扬中国革命传统道德；另一方面，必须学习吸收人类文明发展特别是西方发达国家的一切优秀道德成果。当然，传承是为了更好地创新，更好地为社会主义现代化建设服务，因此，传承必须是“古为今用，洋为中用，以我为主，为我所用。”而要做到这一点，就必须创新；而创新，则会更好地实现传承。只有创新，以我国社会主义初级阶段的国情为前提，以最广大人民的根本利益为出发点，以建设中国特色的社会主义实践为准绳，反映时代的精神，在生动丰富的中国特色社会主义建设实践中，创造出人类先进的道德文明，才能真正推动社会主义现代化建设。

我国传统道德文化，源远流长，博大精深，既有宝贵的精华，也有封建性的糟粕。但是自从“五四”以来，我们国人就偏向于对传统道德文化的全盘否定；到了十年动乱时期，这种否定已经登峰造极。在“左”的思潮严重影响下，以往的一切几乎都成了“封资修”的东西，统统属于被彻底扫荡之列，从而在很大的程度上割裂了社会主义道德文化与传统美德的传承关系，使许多优秀传统美德，难以为继；也使许多社会主义新道德，缺乏浓厚的文化传统根基，而难以深入人心。而在新中国前30年，我们以阶级斗争为纲的意识形态，把一切资本主义的东西，特别是把一切西方发达国家的东西，都视为粪土，统统丢进历史的垃圾箱，从而使我们在现代化建设的道路上落后了一大截。改革开放后，我们逐渐认识到，我国优秀传统道德文化和国外特别是西方发达国家的优秀传统道德文化，在建设中国特色的社会主义道德文明中有着重要的价值，开始继承和发扬我国优秀的传统道德文化，努力学习国外特别是西方发达国家的优秀传统道德文化。然而，一些好走极端的国学者打着所谓“弘扬传统文化”的旗帜，把儒学、“国学”的作用提高到不恰当的程度，好像只有儒学、“国学”才能“真正发展”中国，甚至于鼓吹其所谓的“正宗”地位。而某些西方文化的崇拜者则打着所谓“学习西方文化”的旗帜，把一些资产阶级的腐朽思想观念奉为至宝，甚至于要求文化发展指导思想上的多元化，企图以西方资本主义文化取代马克思主义的指导地位。对此，我们应当有足够的警惕，坚决反对崇洋媚外思想，要用批判的精神进行辨别和审视，尤其要把应该学习借鉴的优秀伦理思想和必须摈弃的资产阶级的腐朽价值观念严格区分开来。

六、一元与多元相统一

在此，“一元”是特指主流价值观、道德观；而“多元”是特指与此相对应的多种多样的非主流价值观、道德观。一元与多元矛盾的生成，一方面是随着我国改革开放的深化发展，在全面对外开放的态势下，国外特别是西方各种思想道德价值观念随着经济全球化的浪潮涌入国门，日益影响着我们的广大民众；另一方面是我国在社会主义市场经济条件下，多种经济成分的迅猛发展，利益主体的不断分化，反映这些多种经济成分和不同利益主体要求的思想道德价值观念也如雨后春笋般地涌现。在这种“外人”与“内生”双重夹击与交错发展的形势下，当今中国的思想道德价值观念已经从传统的一元转向多元。然而，任何社会的主流价值形态和思想道德观念在核心体系上总是一元化的，也正因此，当前我国提出了建设社会主义核心价值体系的重要思想。但是，经济主体多元化和多元化的利益诉求必然引起其思想道德价值观念多元化与一元化的矛盾。

要解决这一矛盾，就必须通过社会主义文化大发展大繁荣，建立和完善社会主义核心价值体系和社会主义道德规范体系。使全体人民有一个共同的社会规范和价值导向，以解决“道德失范”现象的滋生蔓延。我们一方面不能以“一元”否定或取代“多元”；另一方面，又必须用社会主义核心价值体系引领、统摄、整合多样化的价值观，通过倡导积极的，支持有益的，改造落后的，抵制腐朽的，来实现社会主义核心价值体系主导下的社会思想道德价值观的和谐。我们应坚持“尊重差异、包容多样”的方针，使核心价值体系与多样化价值观、道德观之间既“一元统领”、“协调有序”，又有“兼容共生”、“和而不同”，实现一元性与多样性的统一、主导性与宽容性的统一。然而，在新中国前30年，我们曾在强调一元的同时，完全彻底地否定和排斥了多元性与多样性，使社会主义道德建设走人了歧途。在改革开放以来的30年，我们则有相当一部分人(特别是某些学者)缺乏清醒的头脑，强调多元化而否定和排斥一元化。否定和排斥马克思主义伦理思想的指导地位和社会主义道德的主导地位。这种经验教训我们决不能忘记。

七、道义与利益相统一

义利之辩，在中国长达数千年之久。但是，至今我们在实际生活中都很难把两者统一起来。在计划经济时期，一方面受到我们党还没有把革命党的思维真正转变为执政党的思维的影响；另一方面，在“左”的思潮引导下，我们只讲精神，只谈道义，把道义与利益完全对立起来，而忽视利益甚至于否定利益在道德建设中的基础性意义，大批“金钱挂帅”和“物质刺激”，不重视广大群众的物质需求，结果，道德建设流变为“假、大、空”之祸。为此，邓小平同志曾经指出：“不重视物质利益，对少数先进分子可以，对广大群众不行，一段时间可以，长期不行。”“如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心论。”(《邓小平文选》第2卷，第146页)

改革开放后，我们为利益正名，为个人利益正名，确立起义利统一的新观念，真正实行按劳分配原则，充分调动了广大群众的生产劳动的主动性、积极性和创造性，使我国的社会生产力迅速发展起来，创造了中国历史上的发展奇迹。但是，在市场经济条件下，利益成为调节社会经济生活的杠杆，也成为经济活动的直接价值目标。由于市场经济的负面效应的影响，拜金主义泛滥起来，一部分人不能适应剧烈的市场竞争，成为“见利忘义”的俘虏。大量的假冒伪劣行为涌现出来，导致了整个社会的诚信危机，不仅在经济上造成了难以计量的经济损失，而且在思想道德上严重地腐蚀了人们的心灵，给道德建设造成了极大的困难。因此，从道德建设的层面上把道义与利益、权利与义务、权益与责任统一起来，具有重要的实践意义。

我们在道德建设中必须建立一种社会的“善恶报偿机制”，要依法落实公民的各种权利，使他们获得正当的利益；与此同时，要引导人们承担应尽的社会义务和责任，自觉把国家利益、集体利益放在优先地位。在社会主义市场经济条件下实现义利统一，我们必须要注意反对两种倾向：一种是在讲社会主义集体主义时，言不及个人之利，否则认为必然会导致个人主义抬头。这种认识和做法只会导致人们对集体主义的怀疑甚至是否定。另一种是鼓吹个人利益至上。把社会和他人看作是实现个人利益的手段，认为市场经济就是讲个人实惠，应该充分乃至无限满足个人利益的实现。这是与社会主义义利观格格不入的，也是与集体主义价值观背道而驰的。

八、道德建设与经济发展相统一

社会存在决定社会意识，社会意识对社会存在又有能动的反作用。这是马克思主义的基本原理。与此相适应，经济发展决定道德建设，道德建设对经济发展又有能动的反作用。然而，就是这样一个最基本的马克思主义的基本原理，我们常常把它忘在脑后，犯了许多“常识性”的错误。

第5篇：道德文明论文范文

一、关于德育与道德教育内涵的探析

在研究道德教育之前，应该对“德”和“道德”、“德育”和“道德教育”的区别和关系进行探析，如果没有对它们进行相关论证或说明，就容易使理解产生混乱。

（一）从我国历史上“德”的内涵理解说起

“德”字的最初原形是“彳”加一个“直”字，主要有两种解释：第一种是把“彳”解释成“行”的省文，是十字路口或道路，“直”是正直，二者合起来被解释为“道路上发生了一件正直的事。殷周奴隶主用绳索捆奴隶牵起来走，视之为‘最正直’和‘最道德’的行为”。应该说“德”字的原形表达的是正直，这是人们可以接受的。第二种是说在十字路口眼睛向前看。在西周初期的金文是在“直”下面加上了一个“心”字。这个“心”字意味着德的行为既要发自内心又要正直。总之，无论“德”字是在殷代形成的，还是在周代形成的，它都有一个从“彳”加“直”到加“心”的过程，它的结构是一样的，这个事实是不容质疑的，也是学者们能够认同的事实。［4］从以上“德”的文字发展史看，德基本上是一个政治概念。主要有三层涵义：一是指能力。作政治概念，它的原初意义为“占有”。德表现为对奴隶和财富的占有，是占有奴隶的象征。从上面的商代甲骨文和人们对“德”的解释中可以看出，“德”反映的是统治阶级的统治意识。它的潜在含义是能够统治别人或占有奴隶和财富就是德。二是指德的方法，即如何才能获得奴隶和财富的方法。获得奴隶和财富要有一个正当的方法和途径。一方面是统治者要维护自己的统治稳定，因而要考虑获得奴隶和财富的方法的正当性，另一方面也对德进行了抽象的思考，即德的正当性问题。这两个方面是统一的，在文字上相对应的是“德”字下又加了“心”字。三是治国方略。周的统治者讨论如何获得奴隶和财富问题的目的，是要稳定自己的统治。只有获得财富和奴隶的方法正当，才是有德，才能获得上天的保佑，才能达到稳固自己的统治目的。德的具体内容就是敬天保民，就是说，统治阶级统治内部团结和约束他们不要做危害统治阶级利益的事。［4］

（二）近年来我国学者对“道德”内涵的理解

1.古代人们对“道德”内涵的理解在中国，“道德”最早出现在春秋战国时代，开始时“道”与“德”是分开出现的。“内得于己，外施于人”便称之为“德”。在伦理学意义上，“道”指人们所共同遵守的普遍原则。“德”指合乎于道的行为和品德。“道”与“德”的连用最早出现于《管子》、《庄子》、《荀子》各书中。如荀子在《劝学篇》中说，“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”。这名话的意思是说，一个人的行为如能够按照礼的要求去做，就算达到了道德的最高境界。从荀子之后，道德的概念在广泛流传中使它的内涵不断得到丰富和扩充。在西方，“道德(Moral)”一词源于拉丁语的“摩里斯(Mores)”，意为礼节、风俗和习惯。后来转化成为行为规范的意思，同中国古代对道德一词的解释大体相同。［5］

2.近年来我国学者对“道德”内涵的理解基于上述“道德”概念的由来，人们通常都把“道德”的概念定义为调整人们相互关系的行为规范总和。然而，这一定义并不科学，它既没有包含道德现象的全部内容，也未能揭示道德的本质特征。那么到底怎样理解道德这一概念呢？确切地讲，道德是根源于一定社会经济关系之中，以一定善恶观念作为价值评价的标准，通过人际关系、人与自然的关系，实现自我人格完善的包括心理意识、行为活动和行为规范在内的特殊社会精神价值现象。这一定义揭示了道德的特殊社会本质，指明了道德产生的社会根源。［5］

（三）“德”与“道德”是两个不同属性的概念

从以上对“德”和“道德”的内涵和来源及其所包容的范围的理解看，“德”和“道德”这两个概念，绝不只是单词和复合词的区别。“德”来自于统治者的要求，它由统治者对自己提出的要求，进而成为对普通百姓提出的要求；德是用来调整国家和个人之间关系的准则。西周王朝在总结殷纣失败的教训时，懂得了统治者要想维持和巩固自己的统治，一个重要的条件是自身的德性，它表现为敬天、保民，表现为对自己的严格要求和对老百姓的爱护。统治者把自己的要求变成一种标准，通过教化的手段让百姓认同接受。与德不同，道德来自于社会和世俗，是用来调节个人和个人以及社会与个人之间关系的准则。它是伴随着人的意识完善由不明确到逐渐明确的过程。原始的人类，由于自然条件的恶劣和自身能力的低下，不得不以群体活动的方式来谋取物质生活资料，也不得不采取平均分配的方式来处理生活资料以维持群体的生存和发展，这就形成了人与人之间简单的社会关系。这种简单的人际关系逐渐形成道德的原形——风俗习惯，它是以维护大家共同利益为目标的。［4］显然，德并不仅仅是道德，它包括政治思想法纪和道德品质，道德只是德的一部分。

二、关于德育与道德教育是否等同的探析

（一）“德育”一词的由来

早在18世纪70、80年代，德国哲学家康德就把遵从道德法则、培养自由人的教育称为“moralischeEriehung(道德教育，简称为‘德育’)”或“practischeErziehung(实践教育)”。西方社会18世纪后半叶已经形成“德育”这一概念。英国学者斯宾塞在《教育论》一书中，把教育明确划分为“智育（intellec-tualeducation）”、“德育（moraleducation）”、“体育（physicaleducation）”。从此，“德育”逐渐成为教育世界中一个基本概念和常用术语。该词于20世纪初传入我国。1904年，王国维将“德育”与“知育”、“美育（知育）”合称“心育”，与“体育”相提并论。在蔡元培“五育”并举思想影响下，国民政府颁布了“注重道德教育，以实利主义教育、军国民教育辅之，更以美感教育完成其道德教育”的教育宗旨，标志着“德育”一词已成为我国教育界通用的术语。［6］

（二）举例说明我国不同学者对道德教育研究中的不同观点

近年来，我国学者对于道德教育的研究，对待“道德教育”概念上出现以下两种情况：

1.避开对“德育”与“道德教育”的论证，却多次提到“德育”和“道德教育”两个概念班华教授在《创造性的培养与现代德育》一文中并没有论证“德育”与“道德教育”之间的关系，但却在第一部分“培养创造性是现代德育应追求的目标”的最后两句话这样提到：“创造活动作为价值性活动，理应是道德教育关心的课题，培养创造性不能没有德育的参与”。此外，文中共出现3次“道德教育”这个概念。吴慧芳在《高校网络道德教育的对策研究》一文也没有对两者进行论证或说明，却在文章的第二部分用到“德育”和“道德教育”这两个概念。此外，文中共13次使用到“德育”概念，9次用到“道德教育”概念，这容易使读者理解产生混乱。黄海在《论儒家德育思想的当代意蕴》一文中，也没有对两者进行论证或相关说明，却在文章的第三部分标题用到“德育”和“道德教育”这两个概念，即“儒家德育思想在当代道德教育实践中的价值定位”；文中分别用到“德育”和“道德教育”的频率都很高，分别是26次和16次，这样频繁地交替使用，容易给人造成理解上的障碍。宋晔在《社会转型期学校德育的生态性建构》一文中，也在没有对“德育”与“道德教育”进行论证或相关说明的情况下，频繁使用“德育”和“道德教育”这两个概念，分别为102次和4次。从所阅读的大量文献得知，大部分文章都没有对“德育”与“道德教育”进行论证或相关说明，但却在文中频繁使用“德育”和“道德教育”这两个概念。笔者认为造成这种现象的原因可能有三个：其一，作者在引用他人的文章或书稿时，未注意到他人文章或书稿的说明，因此造成他人观点和自己观点不一致的情况。其二，文章作者在潜意识认为“德育”和“道德教育”等同，觉得这是大家都认同的常识，没有必要在文中作论证或相关说明。其三，作者本身对“德育”和“道德教育”两个概念未明确区分，有意避开。

第6篇：道德文明论文范文

马克思主义哲学主张用联系和发展的观点看问题。作为一门科学，唯物辩证法研究并揭示了自然、社会和思维发展的一般规律，对立统一规律则是“提供理解一切现存事物的‘自己运动’的钥匙”。

在唯物辩证法的范畴中，矛盾的对立属性即斗争性，是矛盾着的对立面之间相互排斥的属性，体现着对立双方相互分离的倾向和趋势，在科技文明与道德文明这对矛盾中表现为在追求科技、或者说生产力的极大发展中忽视了环境保护等一些道德层面中的问题，在过度追求纯粹环保主义等道德问题而使得生产力得不到更好发展，缺乏生产力需求，从而导致无法带动科技进步;矛盾的统一属性即同一性，是指矛盾着的对立面之间相互依存、相互吸引、相互贯通的一种倾向和趋势，在科技文明与道德文明这对矛盾中寻求科技进步与道德文明的协调发展方式，是一种用可持续发展的理念去追求科技文明，达到社会物质生产的极大丰富。

因此在对待科技文明和道德文明关系的时候，应该把二者当做既对立又统一的矛盾统一体。同一性和斗争性是矛盾的两种相反的属性，但二者又是相互联系的。一方面，同一性不能脱离斗争性而存在，没有斗争性就没有同一性。没有矛盾双方的相互对立、相互斗争，就谈不到它们之间相互依存、相互贯通。斗争性意味着矛盾的相互排斥，这是对立面的相互排斥使它们处于相互依存的统一体中。另一方面，矛盾的斗争性也不能脱离同一性而存在，斗争性也总是和同一性向联结，为同一性制约。

二、科技文明与道德文明的重要性

想要在马克思主义理论学科的视域下将科技文明与道德文明的关系分析透彻，首先需分别分析科技文明与道德文明的重要作用，讨论二者的区别性，即用“重点论”的方法一一阐明。

1、科技文明及其重要性

科技文明是在工业革命时期进入了突飞猛进的新阶段。工业革命使人类跨入了机器时代，带来了生产力的巨大发展，以及社会阶级结构的变化，使得生产力水平急速提升。

我们这里讲科技文明，主要讲科学技术对于中国特色社会主义的建设中的巨大推动力。早在一九七八年十月邓小平同志会见德意志联邦共和国新闻代表团时他就指出：“六十年代前期我们同国际上科学技术水平有差距，但不很大，而这十几年来，世界有了突飞猛进的发展，差距就拉得很大了。同发达国家相比较，经济上的差距不止是十年了，可能是二十年、三十年，有的方面甚至可能是五十年。”可见他意识到我们国家与发达资本主义国家有差距的重要原因在于科学技术的落后。他强调我们引进先进技术，是为了发展生产力，提高人民生活水平，是有利于我们的社会主义国家和社会主义制度。邓小平著名论断“科学技术是第一生产力。他认为我们的根本问题就是要坚持社会主义的信念和原则，发展生产力，改善人民生活，为此就必须开放。在中国特色社会主义的建设中，我们的实际也充分证明了科技的巨大推动力。

在全面建设小康社会的进程中，我国一再强调科学技术强大推动力。党的十八大报告中指出：“实施创新驱动发展战略，促进科技实力提升是基本的前提，促进自主创新能力大幅度提升是关键环节，促进经济实力提升是首要任务，促进综合国力提升是根本目的。当前，经济竞争、国力竞争已前移到科技进步和创新能力的竞争。”由此可见，我国一直把科技文明放在举足轻重的位置上，推进我国科技文明的不断进步，就是不断将我国生产力推向新的历史高度。在中国特色社会主义的建设中，在全面建成小康社会的进程中，在和谐社会的推进中，科学技术一直具有不可替代的话语权。

2、道德文明及其重要性

道德文明是指人类在社会历史发展过程中所创造的，体现人类文明进步的情况。道德是人类为了维持社会的有序运作而提出的内在自我约束。无论是东方文明还是西方文明，追求道德文明是全人类社会价值的标准和追求的目标。

我们这里讲道德文明，主要是旨在分析其与科技文明的关系，实际上科技文明象征着追求生产力的发展而达到的物质丰富，而道德文明则是与之相对的精神文明的极大满足。二者主要的冲突在于过度追求科技进步、生产力发展而带来的生态问题，而道德文明在此就必须要起到协调作用。加强道德教育特别是生态文明的道德教育，自觉地养成良好的道德文明习惯，增强现代社会所要求的责任感和使命感，成为和谐社会建设的所需人才，是建设和谐社会特别是生态和谐社会的题中之义。德育是解决社会所出现的各种危机，构建和谐文明社会的重要途径。因为人们的行为往往受到思想的支配，我们的中国特色社会主义建设、社会主义和谐社会的构建，离不开正确的价值观的导向作用。道德作为一种特殊的调整人们利益关系的行为准则和规范，当个人利益同集体利益发生关系的时候，并且当人们意识到这种利益关系需要人们调节的时候，道德就应该闪亮登场了。

我国一向重视道德文明建设，倡导核心价值体系，近期又提出核心价值观的24个字，就是要在全社会推进中国特色社会主义的道德文明建设，充分发挥道德的引领作用。

三、正确对待科技文明与道德文明之间关系

在马克思主义理论学科视角下看问题，我们通常采用的是“两点论”与“重点论”相统一的方法，反对用片面的、静止的观点去看待问题，唯物辩证法要求我们时刻把矛盾双方看成是对立统一，不可分割的有机体。“两点论”要求我们在分析科技文明与道德文明孰轻孰重的问题时，不仅要看到矛盾双方的对立，看到在追求科技文明的时候忽视了道德文明的进程，亦或是在将关注点放在道德文明建设而停滞了推动科技文明的重大举措，还要看到二者之间的统一，看到科技文明与道德文明并不是也绝不是势不两立的对立体;不仅要看到矛盾体系中存在着主要矛盾、矛盾的主要方面，也要看到次要矛盾、矛盾的次要方面，在看待科技文明与道德文明关系的问题上，必须要看到在科技文明进程中出现的道德缺失问题以及在道德文明进程中出现的科技进步过于缓慢的问题，这就是在科技文明和道德文明带来的对中国特色社会主义建设中的主要矛盾。

同时，唯物辩证法的“两点论”不是均衡的“两点论”，而是有重点的“两点论”。它要求把握矛盾的不平衡性并把它贯彻于对矛盾的分析之中，在分析科技文明与道德文明关系的时候，可以分阶段地讲，因为在中国特色社会主义建设的每一个阶段，国家的发展目标和方向应是随着实际情况不断发生变化，不断改进的。不能用僵化的思维去考量科技文明与道德文明的关系，要看到它们各自的发展有益于对方发展的方向和趋势，如果科技文明得到了极大的发展，带动生产力飞速发展，人民物质生活得到满足，自然就有精神层次的需要，从而为道德文明的道路排除干扰;当道德文明达到了一定的高度，人们不再为了一己私利而斗争，都能为了大多数人的利益、集体利益而做长远考虑，那么生产力水平自然而然就会提高，进而带动科技文明的不断发展。

第7篇：道德文明论文范文

在西方的文化境遇中，从古希腊开始，就从没有停止过对人类道德“何以可能”的思考和探索。总结起来，大致经历了这样几个阶段：

在古希腊时期，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等深入思考了人类的道德问题。在人为什么能够成为道德的人的问题上，他们普遍认为；希腊人所应该普遍遵守的公正、节制、勇敢、智慧等美德，是与希腊城邦的需要相关，也是人追求幸福所必须的。以苏格拉底为例，在他看来，人类的道德行为与人的理性能力紧密相关，而这种理性能力决定了人类能够自觉认识到追求至善的好处大于追求恶的好处。如果一个人没有践行至善，是因为他还没有真正认识到行善的好处。正是在这个意义上，苏格拉底提出了“知识即美德”的结论。到了柏拉图和亚里士多德那里，他们虽然无一不肯定追求善的正当性，但同时他们并不否定人们追求快乐的合理性。而快乐和道德结合才是真正的幸福。古希腊的很多哲学家把“善”当作人生应该追求的目标，但在为什么追求善的问题上，则侧重于功利的论证，寄托于理性的认知。这种伦理观存在的问题显而易见，功利的价值取向既可以导向道德行为，也可以导向非道德行为，理性认知亦然。因此，这种对待伦理的态度，并没有为人类的道德行为找到坚实的基础。

在中世纪的时候，西方道德理论的基础主要表现为基督教。在基督教看来，人类天生就是有罪的，这是基督教提倡“原罪”的原因，而且，人类的“自由意志”的存在恰恰决定了人随时都有可能犯错，人类只有依靠上帝才能得到真正的救赎。奥古斯丁就认为“幸福就是拥有上帝”。基督教的这种理论实际上将人类“何以道德”的原因归结于外在力量的“约束”。许多中世纪的思想家无不主张人类应该放弃自己，才能更靠近上帝。

14世纪之后，西方社会兴起了“人文主义”的思潮，“人文主义”高呼人的自由，倡扬人的解放，反对基督教对人的禁锢，主张用人性代替神性。历史地看，文艺复兴的主张体现了历史发展的必然，推动了社会的发展，但文艺复兴在突破上帝的束缚之后，却抽掉了西方传统社会一直延续的对人类道德行为的论证，引发了人类对道德“何以可能”的疑问。因为，在基督教时代，人类的道德行为的文化根源在于基督教对于道德问题的论证。当基督教的合法性被质疑之后，必然引发人类的道德行为“何以可能”的问题。文艺复兴之后的西方思想界充分显示了这一历史事件带来的冲击，薄伽丘、蒙田、马基雅维利、彼特拉克等等一系列当时的人文思想家，都呐喊出了诉求高扬人性的声音。这种对所谓人性的合法性诉求，从内容上看与基督教的束缚相反，如果说基督教对人的压制有诸多不合理之处，而文艺复兴所诉求的人的主体性，从一定程度上说却是为人的“动物性”张目。比如《十日谈》、《君主论》等肯定人类放纵自身欲望的合理性，肯定追逐个人权欲的正当性。19世纪的尼采则明确提出“上帝死了”的口号，激烈反对基督教提倡的道德，提倡超人的道德。文艺复兴所倡导的人性解放的主张，对西方近代以来的社会发展产生了重大影响。近代以来，市场经济的发展，政治民主的确立，文化多元的形成等现代社会形态的基本建构，均与文艺复兴对人的理解相关。但由此而引发的人类伦理领域的激烈冲突和内在挣扎，也成了困扰现代社会的顽疾。由于文艺复兴提倡人性，肯定人类追求“动物性”的合理性，尽管一定程度上推进了现代文明的进程，但同时引发了人与自然、人与社会、人与自身心灵、不同民族之间的冲突加剧，导致了现代社会面临一系列人们务必加以解决的重大社会问题。近代以来的两次世界大战就是间接的例证。

面对文艺复兴以来人类道德领域面临的严峻挑战，康德曾经做出深刻思考与回答，但在《实践理性批判》中，康德尽管肯定人类道德行为的必要性，但对“何以道德”的问题，并未能做出“圆满”的回答。他基于西方文化传统，认为对于人类道德的“本体”等“彼岸”的东西，人类永远不可能用人类的“理性”加以认识。在理智上，康德认为上帝是否存在的问题并不能得到证明，而在论证人类的道德问题时，康德不得不假定上帝的存在，从而为人类的道德行为预设逻辑的前提。也就是说，在文艺复兴“打倒”上帝之后，到了康德那里，不得不请出上帝来为人类的道德行为“护法”。但是，康德的这种论证，并不能真正医治西方社会近代以来所面临的焦灼、矛盾和痛苦。在一定意义上，康德是把文艺复兴以来人类道德问题的难题，重新退回到“基督教”的时代。西方这种将人类道德行为的根据依托于外在力量的做法，导致西方的道德哲学总是难免困顿于“天使”与“野兽”之间，始终不能跳出“理性”与“欲望”的纠缠，不能摆脱“兽性”与“人性”的挣扎。在20世纪出现的精神分析学派就是很好的例证。弗洛伊德就认为：人类文明的进程就是对人的本性压抑的过程，人类的本性就是“性本能”。因此，弗洛伊德主张对人性进行舒解，其实就是为人类满足动物性需求“正名”，是从人性角度论证满足人性贪欲需求的合法性。

当我们简单回顾西方近代以来文明史的时候，我们不难发现西方关于人类道德行为的思考有一个显著的特点，那就是承认人性本恶，在论证人们“何以道德”问题时，总是将人类道德行为的“本体”与人相割裂，人自身之“恶”的存在决定了人只有依靠外部诸如“上帝”等的力量，才能实现对自身之“恶”的忏悔与反省，才能不断走向道德行为。这种对道德问题的认知，表现在人类的心灵深处，即是不能摆脱满足欲望与道德约束之间的纠缠。自近代以来，西方文明一方面鼓呼人的各种自由，鼓呼人追求自身欲望的合理性；另一方面，西方文明也一直试图解决人类道德行为“何以可能”的问题。但西方的历史文化传统决定了西方始终在人之外的领域寻找道德行为的根基，因此，在西方现代文明熏陶下的人们。也就不得不面对人们的心灵焦灼和挣扎的问题，人类的道德领域也不得不面对各种挑战和冲突。而中国则不然，中国以自己独特的文化视角和文化路向，深入探讨了人类的道德问题，从而走出一条中国特色的道德哲学的道路，值得人们仔细研究和总结。

中国自古重视人的道德问题。在孔子那 里，孔子提倡人应该成为君子，而君子的品格集中表现为“仁”。如何成为“仁人”呢?孔子认为：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”也就是说人类道德行为的根源不在于依托外部的约束，而在于自我的追求。但为什么人会有道德的追求呢?孔子并没有更多的说明，只是强调“求仁”的动力在于个人的自我努力。到了孟子那里，对人“何以道德”作了进一步的探讨。孟子认为，人性尽管很复杂，但从本质上看是善的。正是基于人性善的观点，他认为人类追求道德行为是很自然的事情。孟子认为，“仁义礼智，我固有之”，因此，“人人皆可以为尧舜”。对于人类很多不道德行为，孟子也做了解释。孟子认为人性的本质虽然是善的，但在现实人性之中也有与善相背离的东西，人性之中的“四端”：“侧隐之心”、“辞让之心”、“是非之心”、“羞恶之心”等亦会被私欲蒙蔽。所以孟子感慨：“人之异于禽兽者几希?君子存之，小人去之。”基于这种认知，孟子主张人生的目标与价值不在于被现实人性之恶所驱使和蒙蔽，而在于通过不断的自我超越，以实现对人生本来面目的追求。孟子所提倡的善养浩然之气等思想均与此有关。综合孟子的道德学说，可以看出：孟子认为人性的本来面目就是善，而这个能“善”的根源就在人的心里，每一个人只要反身而诚、尽心知性，就可以做到成为一个真正的“道德人”，而且这时的道德行为不是如西方所言的根源于外部力量的束缚，而是自我真正的“自主道德”。尽管战国后期的荀子与孟子的思想不同，主张人性本“恶”，但在追求人类道德行为目标上，孟子与荀子有一致之处。我们先抛开对人性“事实”层面的纠缠，从逻辑上看，荀子的人性本“恶”与人“何以道德”的问题存在根本的矛盾，一句话，人性本“恶”的理论假定，根本不可能论证出人类“道德之花”盛开的必然性。后来中国思想的主流延续了孟子的思路，从《大学》、《中庸》，到唐代的韩愈、李翱，再到宋明理学等等，中国的思想家一直走的是肯定人性之“善”的致思之路。当然，我们要承认，西汉之后，佛学传人中国，中国的思想界深受影响，宋明儒学等若干理论均有佛学影响的痕迹，但中国文化对人性的看法在佛学传入中国之前就已经展开了深肉入的探讨。佛教认为人皆有佛性；儒家则认为人性本善，《大学》中称之为明德，虽然名称相异，但内涵却有共同之处。因此，将人的道德行为的根源奠基于人性之中，是中国文化的显著特色，这与佛教具有内在一致性，也是佛教中国化的文化基础。

第8篇：道德文明论文范文

江户时代是日本道德教育体系初步形成的时期，这一时期的主线是武士道教育，它融合了日本神道思想、佛教思想和中国儒家思想。纵观中国知网的相关研究，这一时期的内容较少，而且大多出现在对于日本道德教育历史进程的通观研究中。程晋宽的《论日本道德教育的传统及面临的问题》认为，作为日本道德教育思想基础的神道教和武士道是对日本封建文化与道德意识的独特反映，为日本近代侵略行为开辟了道路，并为现在日本战后军国主义的死灰复燃提供了历史依据。［2］王凌皓等人的《日本武士道的生成、作用及影响》，通过对日本武士道的历史、特点、作用与影响的阐述，为我们揭示了日本近代新武士道对于世界以及日本本国的消极影响。［3］解娟的《江户时代武士教育特点分析》指出，这一时代的道德教育比江户时代之前有着更完整的内容、更正式的教育地点并且融西方思想于其中，具有承上启下的作用。［4］兰卉的《日本传统文化对青少年道德教育影响研究》，将日本武士道精神发展分为江户时代以前、江户时代、明治维新以后三个阶段，并指出武士道精神本身内涵并没有错，只是与二战时期日本军国主义联系起来才导致人们对武士道精神的反感。［5］朱玲莉的《日本江户时期的平民道德教育》从平民阶层角度对道德教育的政治基础以及内容进行了详细的叙述，可以说是对这一时期日本道德教育的一个专题性论述，并且十分少见地提到了对女子的道德教育，对于研究江户时期日本平民的德育状况具有极其重要的价值。［6］王瑞荪在专著《比较思想政治教育》中［7］，使用了通观比较和专题比较等一系列方法对日本思想政治教育的发展进行了深入评价。饶从满的专著《日本现代化进程中的道德教育》［8］，对整个日本道德教育从时间上进行了梳理。这些文章或专著通过对日本武士道精神的介绍、评析，用大量历史事实使我们对江户时代日本道德教育的情况有了一个比较明确的认识，纠正了有人认为军国主义是近代日本的产物这一看法。此外，这些文章所提供的大量材料以及信息，为今后进一步的比较研究打下了良好的基础。由于对这一时期日本的道德教育研究缺乏第一手资料，大多数停留在对道德教育历史现象的简单罗列，缺乏对其深层本质的挖掘，研究具有肤浅性与重复性。

二、明治维新时代日本的道德教育

明治维新对于整个日本的发展是一个历史转折点，因此，对这一时期日本道德教育的研究有很大的理论价值和实践价值。通过对这一时期成果的研究，虽然还是以介绍为主，但是相比江户时期，对这一时期的介绍更加详细、深入，不再只是对历史知识的再现，还对其原因进行了分析。主要成果有:王智新的《日本的道德教育》［9］，姜辉的《明治時代における武士精神の様態についての考察》［10］(明治时代武士精神的演变)，张凤莲的《论日本教育中传统道德思想的渗透》［11］，孔祥宏的《论日本明治维新时期的教育改革》［12］，尹贞姬的《教育敕语与近代日本国民道德教育的启示》［13］等等，这些文章对明治时期到二战结束前日本道德教育的演变以及所产生的后果进行了系统全面的论述。由于他们的研究具有很大的关联性，综合以上诸多学者的观点，可以归纳为以下几方面内容:资本主义伦理道德的启蒙与封建帝国主义的传统并存发展;由学制令向教育敕语的转变迎合了日本天皇制的统治需要，成为日本近代道德教育的大纲;修身教育制度由最初的从属地位跃居为主导地位;军国主义思想、极端民族主义以及变质的武士道精神成为日本国民的主要道德标准。另外，这一时期日本的第一次教育改革对日本道德教育乃至整个教育体系的影响也是我国学者热衷探讨的问题之一，这一点也值得我们注意。王建平［14］在他的文章中对这一时代日本道德教育观念对国民的影响进行了研究。涉及这一时期的研究专著有苏崇德的《比较思想政治教育学》［15］第三章第一节，陈立思的《比较思想政治教育学》［16］第四章第一节，苏振芳的《当代国外思想政治教育比较》［17］第十章等，这些专著都对明治时代到二战结束前日本道德教育的情况进行了比较系统的论述，对我国比较思想政治教育学科体系的进一步完善具有重要的参考价值。

三、民主时代日本的道德教育

这一时期关于日本道德教育的研究成果不仅数量多，质量高，而且研究方法也由单一转向综合，研究视野、范围更加开阔，研究的深入程度与细化程度更加突出。归结起来主要有日本道德教育的目标、内容、方法、途径、特点、现状、环境等方面。研究日本战后道德教育的目标，很多研究论文都有所涉及，虽然日本道德教育目标进行过多次修改，但它具有一定的连续性。学者们主要从有利于教育对象与社会发展的视角说明日本道德教育目标的现状。张德伟等人的《从培养丰富的心灵到培养丰富的人性再到培养人性丰富的日本人》指出，日本德育方针自20世纪80年代第三次教育改革以来，道德教育的目标重心由重智不重德逐渐转向注重个性发展以及丰富心灵的培养。［18］王超的《比较德育学》指出，日本道德教育的核心目标是培养公民的民族精神，培养具有民族优越感的人，形成民族认同，使全体日本人具有民族意识。［19］曹能秀的《当代日本小学和初中的道德教育述评》对日本道德教育目标进行了较全面的归纳，主要有四点:培养忠诚于国家、集团和资本主义制度的公民;培养具有基本道德素质和社会公共精神的公民;培养面向世界的日本人，有利于与世界接轨;发展学生个性，促进学生人格健全发展。［20］王丽荣的《近现代中日道德教育目标比较》认为，日本在道德教育目标上实现了从过分强调外延较广的民族国家的社会本位向社会本位与个人本位并重的转变，既有利于自身发展，同时对社会体系的健康运行产生积极影响。［21］饶从满的《关于道德教育中若干基本问题的思考———基于日本道德教育的经验与教训》指出，日本道德教育目标与中国德育目标虽然都旨在培养学生的德性，但日本道德目标更多体现为一种有利于在社会生存的人格特点，强调各种价值观的综合作用，而中国则将其认为道德目标在于培养学生的品德。［22］牛立忠的《浅论日本学校道德教育的经验和启示》认为，无论在哪个学龄阶段，日本道德教育目标都注重道德意愿、道德态度、道德判断力、道德实践能力的培养，并以对心的教育为核心。［23］关于日本战后道德教育的内容，研究者均有所提及，并且形成了一致的观点:日本的道德教育内容大致相同，但实施的力度却越来越大。史忠媛的硕士论文《当代日本青少年道德教育体系研究》提出，日本道德教育的内容包括:个性教育、爱国主义教育、人生观教育、国际化教育、劳动教育五个方面。［24］耿华的《当代中日中小学道德教育比较研究》认为，日本的道德教育内容包括自身培养、与他人相处、自然和崇高事物、集体和社会关系方面的内容。［25］曹能秀的《当代日本中小学道德教育的发展趋势》认为，在日本第三次教育改革的背景下，日本道德教育内容呈现出“规范”与“发展”并重的趋势，加强了文化传统和爱国心的教育，注重对核心价值观的培育。［26］在中国任教多年的日本学者奥田真纪子在《道德教育与人的价值创造》中，通过对日本道德文化的变迁、所面临的课题以及对牧口学说的赞同，认为道德教育最重要的内容应该是实现人的价值创造，只有创造社会价值的道德教育才能使人抱有感恩的心。［27］除此之外，日本战后德育课程的改革也是学者研究日本道德教育内容的一个重点，例如王映哲的《教育改革中的日本道德教育演进及启示》，通过对日本第三次教育改革的指导思想、特点以及新的变化的研究，认为这些改革虽然存在不少问题，但它确实对日本成为世界强国起了无法磨灭的作用。［28］吴潜涛的《日本道德教育的战后演变及其现行改革》认为，日本现行的教育改革，在思想上重视学校教育地位，在内容上重视价值观与实践相结合，在方法上重视全社会的合力，最终有利于构建终身道德教育体系。［29］关于日本战后道德教育的方法和途径，不少学者无论在专著还是论文中均有所研究。在专著中，学者往往用单独的章节阐述日本是怎样进行道德教育的。代表性著作有苏崇德的《比较思想政治教育学》，王玄武的《比较德育学》［30］，苏振芳的《当代国外思想政治教育比较》等。其观点主要有:一是通过家庭教育培养儿童的道德启蒙意识与初级的道德习惯，父母以实际行动影响儿童;二是通过学校教育培养学生系统的道德体系，道德教育以正式课程、学科渗透、道德实践的方式融入学生所处的环境中;三是通过两种类型的社会教育，即针对大众的普遍性道德教育与针对失足青少年的道德教育，社会教育机构在联系学校与家长、促进整个社会形成良好道德氛围有着重要的作用;四是利用大众传媒进行宣传教育，通过制造良好的社会道德公众舆论影响公民道德建设。相关学术论文中，主要是从某一个或几个具体方面或者与其他国家道德教育进行对比研究日本道德教育的实现路径。白俊的《日本道德教育对我国德育教育的启示》指出，家庭教育不仅有利于培养孩子的个性，还有利于培养孩子的创造性与审美情趣。［31］基国林等人的《“中日新”三国高校实施德育途径比较及辨证思考》［32］、王佳的《日本思想政治教育路径研究》，认为日本高校的道德教育实施途径有学校、家庭、社会三方面共同努力，并对这三方面分别进行了详细说明。［33］徐雯娟的《中日高校德育比较研究》认为日本高校道德教育的具体方法有理论教育法、挫折教育法、直接体验法、言传身教法、环境熏陶法等立体多面的方法，比较注重理论与实际相结合，突出学生的主体性。［34］谢惠莲的《当代中日中小学活动德育比较研究》，通过对中日两国活动德育在理论、原则、形式以及存在的问题等方面的比较，强调了道德实践在培养人的道德修养中所具有的重要地位，［35］为我国道德实践提供了很好的理论借鉴。田静等人的《当代中日中小学道德教育发展趋势比较》指出在道德教育路径上，日本比中国有着更加完整的德育形式，日本道德教育发展不仅仅是一种趋势，更是形成了蓝图，是有计划的，这是中国道德教育所应该学习的。［36］还有学者总结出日本道德教育在途径方法上与中国道德教育有着共同特点:政府高度重视;道德教育的显性与隐性结合;道德教育注重整合化与社会化［37］。对于日本战后道德教育的其他方面，我国学者都有所研究。在对日本道德教育特点的研究方面，比较有代表性的是李新慧的《二战后日本德育的特点和启示》，归纳了五大特点:传统文化与外来文化并存，课堂教学与实践教学相结合，学校、家庭、社会共同配合进行德育，政治化与组织化突出，挑战与缺陷共存。［38］在对日本道德教育的现状研究上，主要有王丽荣的《当代日本青少年道德教育的状况》，通过图表和报告的形式指出日本现在青少年道德教育积极方面和问题都有，对与我国的道德教育现状比较研究具有参考作用。［39］在对日本道德教育的环境上，有郑永廷的《美国、日本的德育环境建设》，对美国与日本为构建良好的道德教育环境所做的努力进行了介绍，指出没有好的道德教育环境，道德教育是很难成功的。［40］钟启泉《儿童德性的形成及其环境影响分析》，通过对德性及其层级、影响儿童的环境进行分析，指出儿童的道德教育必须建立在自律性的基础上。［41］另外，对于日本20世纪70年代产生的道德教育荒废现象以及由此开展的第三次教育改革的研究，应该是我国学者今后需要关注的一个重要方向。

四、简要评述

第9篇：道德文明论文范文

关键词：帛书《易之义》；键川；阴阳；刚柔；文武

abstract:by analyzing the images of the hexagrams in the zhouyi , the author of the chapter of yi zhi yi of the silk manuscript of the zhouyi discussed the implications of qian-kun , yin-yang , hardness-softness as well as civiland military affairs, stressing the balance between yin and yang , the complementariness between hardnessand softness, and the thought of harmony. in addition, these ideas were extended into actual daily life, hence its relatedness with the doctrine of the mean and the idea of softness highly valued in daoism. the tendency of unifying the opposite elements mentioned above evidently exhibits the chapter’s author’s attitude of the mean and orientation of value in his social life.

key words: yi zhi yi in the silk manuscript; qian-kun; yin-yang ; hardness-softness；civil and military affairs

帛书《易之义》的最大特点，是通过对《易》之卦爻象、卦爻辞的解释，来阐明作者对《易》的理解。WWw.133229.Com由于学术界尚无对《易之义》文本的系统阐述，故本文试图通过文本分析，将《易之义》的思想内涵揭示出来。

一、键川合论

《易之义》在论述阴阳文武之道时，对键川（即今传本《易传》“乾坤”）二卦，既有分说又有合论，而且合论往往是在分说的基础上进行的。《易之义》的键川合论，其核心思想，从自然观的角度说是阴阳合德，从政治哲学的角度说是文武并用。

（一）阴阳合德

《易之义》开端即云：“易之义唯阴与阳，六画而成章。曲句焉柔，正直焉刚。六刚无柔，是谓大阳，此天[之义也。]……六柔无刚，此地之义也。天地相率，气味相取，阴阳流形，刚柔成。”[1]（以下所引《易之义》文均同，不再赘注出处。）此是从解释《易》之卦爻象入手，来证成阴阳合德的学说。这种学说的理论前提是自然运行的阴阳观念。阴阳作为两个相互依存、相互对立的概念与天道相关，此处所云天道是自然观意义上的。《易之义》在运用阴阳概念时，既有自然观的内涵，又有人道观的内涵，可以视为以天道下贯人事。其开端的一段话就是天道人事的混合体。由于讲《易》卦的构成，所以其是人文的产物。以阳对刚对天，以阴对柔对地，并分纯阳纯阴，显然是为了认识、分析哲学问题方便起见而进行的逻辑划分。在真正的人类生活中，并不存在纯阴纯阳的事物，所以《易之义》在分别纯阳为天、纯阴为地之后，又说“天地相率，气味相取，阴阳流形，刚柔成。万物莫不欲长生而恶死，会心者而以作《易》，和之至也。”天地、阴阳、刚柔的一一分立，并不是万物长生的条件，万物若要长生不死，必须“和”，这种“和”，在《易之义》的语境中，就是天地和、阴阳和、刚柔和，具体到此处，就是我们要谈的阴阳合德。

《庄子·天下》云“《易》以道阴阳”，《黄帝四经·称》云“凡论必以阴阳[明]大义……诸阳者法天……诸阴者法地”，今本《系辞上》有“阴阳之义配日月”之说。这些与《易之义》的阴阳学说既有相同之处，又有所区别。《庄子·天下》所云较为笼统，似乎是指自然观意义上的阴阳。《称》所云则将阴阳与天地对应，为《易之义》所有。《系辞上》将阴阳与日月相配，为《易之义》所无。《易之义》的阴阳理论，其旨归是“和”，也就是阴阳合德。《易之义》中的“长生恶死”与《老子》的“长生久视”应有理论上的联系，然而其已将“长生恶死”扩展为万物的本性，是其独到之处。这种扩展是根本性的扩展，为下面进一步地论述打下了基础。这种长生已不再局限于人类寿命的长短，而是扩展到一切与人类生命相关的领域。

《易之义》后面的键川合论还是在阐明阴阳合德的道理：

是故键义沾下就，地之道也。用六坎也，用九盈也。盈而刚，故《易》曰“直方大，不习，[吉]”也。因不习而备，故《易》曰“见群龙无首，吉”也。

此段文字前面缺字很多，但从古人行文习惯推测，肯定是论“天之道”的，以与后面的“地之道”对应。这样，就是键川之德的合论。键之德处上，川之德处下，水土皆处下。“沾”与水相关，“就下”指其处于下位的取向。《易之义》的用意在明确键川两卦卦德的相反相成的关系，正是键川互补、阴阳合德的基础。这里，《易之义》运用了一种很特别的论证方式，即键川二卦交叉论证。最典型的是“盈而刚，故《易》曰‘直方大，不习，吉也’；因不习而备，故《易》‘见群龙无首，吉也’”。“盈而刚”，应指键之用九爻，而“直方大……”云云，则为川之六二爻，将二者连在一起论述，体现《易之义》作者对《周易》的独特理解，六二得川之正，柔顺而中正，以柔为其至德，“不习”指顺其自然，其柔而顺恰好与盈而刚相对，故下文又云“因不习而备，故《易》曰‘见群龙无首，吉也’”，川象征地，因其柔顺之德，无所作为而充裕完备。

（二）刚柔有体而文武兼备

《易之义》云：

子曰：易之要，可得而知矣。键川也者，易之门户也。键，阳物也；川，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之化。

这段话与《易之义》的一贯主张完全吻合，又将天地、阴阳、刚柔联系成为一个整体，虽未提到文武，但前后文都有关于文武的讨论，故我们在分析时亦将文武纳入其中。

从《易之义》倡导的主导思想来看，虽然在言天地、阴阳、刚柔时，以天道为主导，甚至在一定程度上高扬键之阳刚之德，但具体到集中体现人事的文武时，则侧重于文的一面，所谓人文化成的西周以来的文化传统得到较多的重视。《易之义》的作者已经认识到武的极至和文的极至以及它们的偏颇。“故武之义保功而恒死，文之义保安而恒穷。”达到极至的文和武，各自偏于一端。武可建功立业但必将走向灭亡，因为刚者易折；文能够确保安宁但容易陷于衰弱，因为柔者易衰。若要既建功立业又长治久安，就应刚柔相济，文武兼备。键之六刚能方，体现的是汤武之德，虽然刚健强悍的精神为《易之义》所认可，但“群龙无首”却得到了“文而圣”的评价，由此可以发现，文与圣相连，武与圣并未相连，因此“川之至德，柔而反于方；键之至德，刚而能让。此键川之参说也”，从卦象上说，川为纯阴，其德为至柔；键为纯阳，其德为至刚。《易之义》认为最理想的状态是“参”，即键川调和。川以柔为主但能有方正刚毅的因素加入，方为其至德；键以刚为主但能有谦恭退让的因素加入，方为其至德。《易之义》所推崇的至德是不偏不倚的中正之道，既不偏于阳刚，又不偏于阴柔，而是阴阳合德刚柔有体，这既合于《尚书·洪范》的“皇极”，又合于《中庸》的庸常之道，还可见到贵柔的道家思想的影响。

从《易之义》的文本来看，它在讨论问题时，将键置川前，阳置阴前，与今传本《周易》一致。由此而来，将武夫置前，文人置后，武为键，文为川，突出以力服天下的思想，显系战国时期作品。然而，在其论证的过程中，又明显加大了对“文”的论述篇幅，其以德服天下的思想又占有很重的比例，这很能说明作者的折衷态度和价值取向。其论键卦，虽强调刚而能方，但所言爻辞肯定文与静的价值，对武与争反而是抑制的。其论川卦，对于其“求贤”、“美情”、“语无声”、“有而弗发”、“文而能达”、“学而能发”持赞赏、褒扬的态度。另外，其对其他卦爻辞的评论亦显示了这一点。如“易曰‘何校’，刚而折也。……[遯之]‘黄牛’，文而知胜矣。涣之彖辞，武而知安矣”都是如此。[1]对武强调安，显然希望强盛能长久，若要长久，必然要文、柔。对文强调胜，显然希望安宁能长久，若要长久，必然要融入武、刚。

二、《易之义》论刚柔与文武

《易之义》在探讨天地、阴阳、刚柔时，通过对《周易》卦象的分析，突显了阴阳协调、刚柔相济、中和的思想。这些是从卦象立意，从一般的抽象的意义方面入手的。但是，如果要将这些思想导入人生实践，达到“和之至”的境界，就需要通过《易》之经文阐述社会历史文化的内涵，《易之义》以刚柔与文武相互涵摄的形式尝试了这一点。

（一）武与刚与动

《易之义》论键卦完全按照六爻顺序，自初九至用九。其文云：

子曰：键六刚能方，汤武之德也。“潜龙勿用”者，匿也。“见龙在田”也者，德也。“君子终日键键”，用也。“夕惕若厉，无咎”，息也。“或跃在渊”，隐[而]能静也。“飞龙[在天]”，而上也。“亢龙有悔”，高而争也。“群龙无首”，文而圣也。

此处总论键之卦象卦德，以商汤周武这样的强势君主的品行能力，象征性地表达键之阳刚进取精神。其释键卦之内涵与《乾·文言》的“龙德而隐者”、“君德”、“行事”，《小象》的“天德不可为首”意思相通。首先，《易之义》作者认为键卦的“潜龙勿用”、“亢龙有悔”是“过”的两种表现方式。既肯定阳刚，又否定刚而过；既认为应有阴柔的成分，又否认无所作为。《易之义》顺着这个脉络进行论述。此后间隔了一段关于川卦和其它卦的评论，又出现了与键卦相关的内容。这些内容指出键卦作为八卦之长，应在《易》卦中具有主导作用，这是对键之阳刚特性的肯定。虽然如此，却并不意味着只进不退。这些议论的核心内涵皆在强调“龙”要刚而能柔。贵柔是老子所倡导的思想，老子认为柔弱胜刚强。他说：

人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。坚强者死之徒，柔弱者生之徒。（《老子·七十六章》）

天下之至柔，驰骋天下之至坚。（《老子·四十三章》）

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。（《老子·七十八章》）

老子将柔弱绝对地置于刚强之上，认为柔弱胜刚强，并以人之性、物之性来比喻，证明柔弱者为生，刚强者为死。《易之义》的思想与此并不相同。《易之义》是在肯定刚强的前提下，指出要和之以柔，刚柔相济才是其所要阐明的道理。它主要是试图纠过刚之偏，而非主张柔弱胜刚强。然而这种思想可能吸收了老子思想的成果。其次，“君子之德”思想的提出。《易之义》云“易曰‘亢龙有悔’，大人之义不实于心，则不见于德；不单于口，则不泽于面。能威能泽，谓之龙”。此云大人之义不诚实于内心，则不能表现于德行；不在语言方面诚信，则不能表现于颜面。即没有内在的诚实之德，就不会有外在的行为显现。既有威勇，又能柔润，这才能够称之为“龙”。“龙”的境界，是《易之义》作者所描绘的理想境界。对于这个理想境界，《易之义》以“君子之德”加以概括：“子曰：君子之德也。君子齐明好道，日自见以待用也。见用则动，不见用则静。”君子应有用于当世是正当的，也是君子的美德之一。故《易之义》认为君子中正精明有中行之道，每天都表现自己的才干以期为世所用。九二爻居键卦之中，故称“齐明”。今传本《乾·文言》释九二爻说“龙德而正中”、“天下文明”。“齐明”是对君子品德的正面评价。《荀子·修身》说“齐明而不竭，圣人也”，亦是此意。今传本《文言》对“见龙在田，利见大人”的身份归属性评价是“君德”，即君主之德，而《易之义》却是“君子之德”，两相比较，《易之义》的“君子之德”更具有道德上的普遍性，而《文言》在这一点上则要狭窄一些。仅仅指君主之德，当然也具有道德意义，但这种道德意识显然不如《易之义》的外延大。《易之义》下文又有对君子之德的详细论述，这些论述都以“子曰”的形式出现。择其要者有“知息”、“恒跃则凶”、“君子穷不忘达，安不忘亡，静居而成章，首福有皇”、“让善”等。其寓意都在戒动主静，突出君子居安思危的忧患意识。由于具有忧患意识，所以君子能够静居成章，静与动相对，静是无为，成章指自成章法，行为合于自然之道。这段话的内涵还是对动进行节制，强调因顺自然的法则，这样才能趋福远祸。“让善”谓让于贤人，“键之至德，刚而能让”。《乾·文言》释用九云“乃见天则”，此天则指自然法则。唐代李鼎祚《周易集解》云“此当三皇五帝礼让之时，垂拱无为而天下治矣”，这些可与《易之义》的“让善”相参照。君子之间不相互争为首领，各自完善自身而天下得到治理，何必汲汲追求天下之治呢？龙并不借助于外部环境而行动，可以周游六虚，“无阶而登”，无所仗恃，一切因任自然。此处“群龙无首”的境界，乃庄子《逍遥游》所提倡的逍遥无待的自由境界。

从上面对《易之义》关于键卦各爻辞的诠释来看，其主旨是在充分肯定刚健、进取精神的前提下，重视让、静等阴柔、谦让的因素，而且认为“刚而不折，然后武而能安也”，武本与刚与动密切相关，但若要恒武而能安，恒刚而不折，就必须融入相反因素，以救武与刚之不足，故有对文与柔与静的重视。

（二）文与柔与静

作为与键之武、刚、动相对的因素，《易之义》对川之文、柔、静亦有系统论述。其文云：

川，六柔相从顺，文之至也。君子“先迷后得主”，学人之谓也。“东北丧朋，西南得朋”，求贤也。“履霜坚冰至”，豫也。“直方大，[不习，吉，][也]。“含章可贞”，言美情也。“括囊，无咎”，语无声也。“黄裳元吉”，有而弗发也。“龙战于野”，文而能达也。“或从王事，无成有终”，学而能发也。

这是《易之义》第一处系统地评论川卦卦爻辞。其评论自然承《周易》卦爻辞而来，但明显地带有时代色彩。《易之义》论川卦对其定位是柔顺和“文”（谦让）。今传本《坤·彖传》“柔顺利贞”，《说卦》“坤为文”，与此处的“六柔相从顺，文之至也”内涵相同。《易之义》“先迷后得主”是指贤人寻求明主，“学人之谓”的“学人”是一种很特殊的称谓，应该指今天所说的读书人或知识分子，相对于君主而言，他们谦恭卑下，故以川象之。《坤·文言》对卦辞的解释是“‘后得主’而有常，含万物而化光。坤道其顺乎？承天而时行”。两相对照，《易之义》更注重为川者的身份归属，这一点与其在论键卦时亦注重身份归属相同。从这个特性看，《易之义》的作者比较重视人在社会上的地位，换言之，他重视划分社会阶层，可能是一个比较注重礼的思想的儒者士人。《文言》则更关注坤之德，强调它对乾的承顺，以及化育万物的功能。《易之义》认为“得朋”、“丧朋”皆为君主寻求贤人之举，这仍然是社会两个阶层人的互动。《易之义》对初六、六二爻辞的阐释，由于文字缺损严重，无法得知。也许《文言》的解释可以启发我们。《文言》对初六爻的释读是“其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”《易之义》的释读只能见到“豫”字，有学者认为此字为预先之义，并认为此句是“豫为备也”的意思（第250页）[2]。若如此，则《易之义》此处与《文言》一致。《易之义》对六二爻辞的解释阙如。《文言》对六二的释读是“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立，而德不孤。‘直方大，不习，无不利’，则不疑其所行也。”完全从君子的人格修养出发分析爻辞。以正释直，以义释方。内以敬，外以义。敬义树立之后，君子便具有深厚的德性。这与《中庸》所倡导的思想完全一致。《易之义》于此则非常简约，不若《文言》之系统、完整。《易之义》对六三爻辞的解释具有独特性。其对“含章可贞，或从王事，无成有终”分为两段诠释。“含章可贞”按照六爻顺序，紧随六二之后，“或从王事，无成有终”则在上六之后。从上下文的逻辑关系看，并无必然性。或许《易之义》的作者是从文章的句式着眼，做出如此安排的。从对“黄裳元吉”的评论开始，句式皆作“……而……也”，如“有而弗发也”、“文而能达也”等等。其实，从逻辑的角度看，不应该把六三爻辞隔成两截。现在我们把其合在一起分析。其文应做“‘含章可贞’，言美情也。‘或从王事，无成有终’，学而能发也。”“言美情”指内在之美，“情”指内在情志。含有内美而不外露，以示川之阴性的顺从之意，与卦德一致。“学而能发”亦是《易之义》对爻辞的独特阐释。《文言》对此的诠释与其完全不同。《文言》着眼于坤之地道、臣道、妻道的附属性。处于阴柔地位的人，即使有所成就，亦不敢居功，而归功于乾阳之人。今传本六三爻《小象》有言“知光大”，或许能够与“学而能发”互相阐发。“光大”为发扬光大，“学而能发”指向别人学习而能有所发现、发明、发展。总之，都是有所承受而来。以上所论，皆强调川柔顺之德。

与论键卦一样，《易之义》对川卦又有一段重申性论述，此段论述较之上面关于川卦的议论大同小异。其所同者在于主旨一致，都是论证川之顺从的本性。其所异者在于二者侧重点不一样，前文比较笼统，加之有阙文，故只是大致陈述了川之柔德。此处再次论述，则更加完整、系统。首先指出《易》之川，是阐明雌道的，故以“牝马之贞”喻之，“童兽”之“童”为幼小之意。大为阳，小为阴，故牝马、童兽皆属川类。（第256页）[2]《说卦》亦有“坤为子母牛”一类的观点，与此类似。此处赞扬川之牝马属良马之类。《易之义》上文论键卦以龙开端，此处论川以马开端，符合《周易》经文的意思，显系承经文而来。川向上承键之性，在下安顺宁静。外表有美好的形态，内里有贤德之品质（此处虽有阙文，但前半句已将大意道出），招徕众人，具有文德。此意《说卦》、《彖传》曾论及。《说卦》云“坤为众，为文”，《彖传》云“西南得朋，乃与类行”、“利西南，往得众也”，皆指坤以文德得众。《易之义》强调川之文德，文与武相对而言，文有文彩谦和意，这里突出的是其谦和、恭逊之意，与键之武、果断、刚强相对。下文又进一步明确川之德落实到人类生活中的身份归属，“是故文人之义，不待人以不善，见恶默然弗反，是谓以前戒后，武夫昌虑，文人缘序”。这段话将川之特性引申到文人身上。文人的德行特征从川德而来。文人以善待人，发现恶则反省自身，《论语·里仁》有“见不贤则内自省”之语，与此意合。此处“以前戒后”若承上文，则有以前恶为鉴，警戒自身，不要重蹈覆辙之意；若接下文，则有效法键德，警戒自身之意。总之从《易之义》作者的观点看，是“武夫”（具有键德）提出方略，文人（具有川德）遵循规则紧随其后，即《文言》所说“坤道其顺乎？承天而时行”。其后的“履霜坚冰至”，将爻辞与自然现象联系起来。《易之义》解为“逊从之谓也”，是从气候的变化（由初寒到严寒）程度，来比喻川紧随键后，正是上文所云“武夫昌虑，文人缘序。”“岁之义，始于东北，成于西南”属于卦气说，与《说卦》“帝出乎震”的后天卦序相同。东北为艮，为立春；西南为坤，为立秋。万物的生长，始于春而成于秋。《易之义》在此论及“岁之义”，目的并非谈卦气，而是通过季节变化讲义理。故云“君子见始弗逆，顺而保nfdc2”，君子应遵循天道，顺从自然之理，看到变化的开端不要迎向险阻、逆向行事，而应顺应变化谨慎行事。对卦辞“东北丧朋，西南得朋”的解释是丧朋的东北方（艮）非吉祥之处，而西南方（川）可以得到贤人。武夫能够抗击敌人，文人能够辅佐国家，对敌坚强，辅佐长久，这样就是天下的幸事。从《易之义》的论述看，作者每每将武夫、文人对举，而且都是武夫置于前，文人置于后，武夫为主，文人为辅。从卦的角度说，武为键，文为川。从哲学思想看，《易之义》倡导力在德前的思想（当然并未否定道德的作用），突出以力服天下的主张，显系战国时代的产物。其对六二爻辞的解释偏重于文的方面，即偏重阴柔之德。故云“性文武也，虽强学，是弗能及之矣。”“性”，指本性、天生之性。本性具有直内义外的品德，不是后天勉强力学所能达到的。这有点像《中庸》所云圣人天生具有“诚”一样，都是“生知”说。川之内美在此表现为文人之动的特性方面。文人的进取是柔和谦逊的。对于小事，要时时劝谏；对于大事，要顺势成全。其智慧见地不要过度，而且态度务必要柔顺谦和，让君主容易接受。追随君主做事而不能居有其功，这是《诗》、《书》所教导于人的美德。六三爻言《诗》、《书》对人的教化作用。于《诗》言之，中国自孔子以来就倡导《诗》教，后被概括为“温柔敦厚，《诗》教也。”于《书》言之，《尚书》多言道德教化，强调为政以德。《周书》中周公的为臣之道就是居功不自傲。此处言《诗》、《书》之道与孔门教化甚合。《易之义》申明《诗》、《书》之道，还有一层意思，就是文人如何保全自己，全身远害。其对六四爻辞作了“君子言于无罪之外，不言于有罪之内，是谓重福”的诠释，更加证明了这一点。

通过对《易之义》的内涵分析，我们可以发现，《易之义》是一个对《易经》进行重新阐释的文本。其作者通过对键川、阴阳、刚柔、文武思想的诠释，表达了自己的易学观。

参考文献：