文化哲学精选(九篇)

第1篇：文化哲学范文

从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。

自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。

另一方面，就国内学者进行的文化研究，特别是文化哲学研究成果而言，自90年代起，国内各出版社迄今为止已经出版的文化哲学研究专著接近20部。其中比较具有代表性的有：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》（商务印书馆），程通过运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究而出版的《当代文化哲学沉思》（人民出版社），许苏民试图从马克思主义哲学角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲学》（上海人民出版社），以及衣俊卿试图通过对作为理论理性和实践理性之交汇处的日常生活进行批判而出版的《文化哲学》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以来，包括各大学学报在内的国内各主要报刊杂志，不仅刊登文化研究和文化哲学研究方面的文章日益增多，而且，诸如《求是学刊》的“文化哲学研究”专栏还被国家新闻出版总署评为“名栏”———据不完全统计，自2000年以来，刊登在全国报刊杂志上的文化和文化哲学研究文章已经超过了5000篇，而且仍然呈现出日益增长之势。因此，总的说来，国内的文化哲学研究不仅基本上与世界学术界的相关研究同步，而且其对文化哲学研究的重视和所做的一系列工作，也是当今大多数西方学者所不及的。

就其基本发展态势而论，当前国内的文化哲学研究主要表现出两个基本趋势：第一，继续深入进行基础理论研究，力求在文化哲学基础理论、研究框架和方法论视角方面取得根本性突破，这项工作目前主要是由中国社会科学院哲学所“哲学与文化研究室”在进行；第二，继续把文化哲学研究与日常生活批判结合起来，努力通过使该研究向微观的政治哲学、经济哲学、制度哲学等领域的渗透，实现文化哲学研究的进一步具体化，这项工作目前主要是由黑龙江大学“文化哲学研究中心”在做。

二、当前国内文化哲学研究面临的基本问题

总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。

概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：

第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。

第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。

第2篇：文化哲学范文

关键词：音乐文化哲学；音乐教育哲学；哲学思想

一个广泛的哲学含义主要是指对宇宙包括自然社会以及人生的思考。中国古代对于哲学的理解注重“人”，着重建立自我价值的生活方式。但是随着历史变迁，人们对于同一事物的思考方向和力度不不同的，因而哲学也在这种历史环境下发生了一定的变化，为了追寻哲学的定义和思想，可以将其放在一个相对恒定的时间空间中，从社会文化哲学、民族文化哲学以及历史文化哲学三个方面去入手。

一、社会的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想

随着社会的变迁，当代社会已经从工业文明逐渐过渡到生态文明中。工业社会的文化哲学主要是由近代笛卡尔到康德以及黑格尔的传统认识论哲学所奠基的，美学于是成为了当时社会文化的主导性精神。在我国近现代社会中出了“美育代宗教”的蔡元培，而他的观点也是从康德美学中衍生出来的。当西方的音乐脱离了宗教的囚巢，音乐也会因此获得世俗的特征。像西方的歌剧院会形成一定的规模以及影响力，在歌剧院中所演唱的一些音乐作品在后期也会成为经典流传，对人们精神生活产生了极大的影响，工业时期的音乐文化哲学是受到了相应的精神引领从而形成了当时的音乐文化哲学形式。哲学对生活世界的影响是通过生活方式提供或者展示的一种思维方式。西方对于音乐的审美论，包括了音乐的自律论与他律论都是建立在西方传统哲学主客观认识论基础上。音乐的精神以及文化哲学对于社会时代的转型起到了重要的影响作用。

二、民族的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想

中西方对于哲学的定义和内容的理解都有自己的概念，这正是由于地域文化差异所导致的思想差异。中国哲学中主要的核心概念就是“道”，讲究“天人合一”，“天道”与“人道”，“人道”与“天道”两者所强调的价值观是不一样的。在中国古代乐曲中对于音乐哲学产生的定义源自于“身心合一”，要求中国哲学主客合一的特征。例如古代《乐记》中“凡音之起，人心生也”，这也代表了中国古代通过音乐表达出对哲学的看法，而西方强调的是“身心相分”，在音乐方面的表达形式是书写的“作品”，因而对于中国而言，哲学是“真善美”的结合统一，与西方的批判式精神不一样。在中国哲学的含义和本质可以通过中国各种影视作品以及音乐作品展现出来。中西方在哲学的理解和定义上之所以有这么多差异，主要在于西方强调的是一种纯粹的哲学，但是中国哲学中并不是单纯的一种哲学观念，在其中还参杂了美学观念及其他。

三、以往的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想

在古代西方的哲学理念中，哲学家将其分为了三个不同阶段：分别是古希腊本体乱阶段；始于笛卡尔的认识论阶段以及语言学转向阶段。在古希腊本体论阶段中强调音乐是建立在音乐的总体文化功能；始于笛卡尔的认识论阶段是将文化哲学建立在认识论哲学的基础之上；而最后一个阶段语言学转向阶段则是强调自然科学的方法与人文科学方法的分别界定。中国古代哲学中探索的是人的生命实践哲学，儒家讲究“成德”，道家讲究“任自然”，佛家讲究“离苦”。不同的学派所偏重的防线和重点是不一样的。但是进入新时代后，中国古代的哲学思想也相应的发生了变化，出现了新儒学、新道家以及新佛家的概念。这些新的概念的产生并不是在完全已有旧概念模式的前提下，新的理念只是因为中西方哲学思想的融合碰撞以及时代的变迁所产生的思想观念的转变而产生的。

四、音乐教育哲学的音乐文化哲学属性

音乐教育哲学并不是科学领域，而是人文科学的领域或者说是文化的领域，因此具有文化属性。近几年，北美音乐教育实践哲学已经渐渐出现在人们的视野，并且被国人所熟知。第一位荣誉会长早在半个世纪之前就已经意识到了社会的音乐教育正在被现代化技术所控制。他曾经提到，音乐教育之所以可以成功并被人所接受很大的原因在于对于音乐技巧的要求，而不同的国家对于音乐技法要求标准也存在不一致的地方。第二位荣誉会长则提出音乐是普遍人类知识不可分割的部分，如果一个人缺少了这方面的知识则是有缺陷的人，是不完整的人。而在音乐教育的初期，最合适人们学习以及最有价值的音乐教材内容应该来自于民间，最好是在民间传统中去发现。第三位荣誉会长提出“音乐教育的意义不是教育成为音乐家，它教育的本质是首先教育成为人”，艺术不仅仅是参与到人类的生活中，更重要的是深入到人的心灵处，成就人的整个精神世界。第四位则坚持音乐教育定位于教育与人文科学两者中的学科。在上述的描述中可以看出后工业社会文化人文哲学的思潮中所隐含的重点特点，这是我国在今后的音乐文化哲学的形成和探索过程中的重要依据来源。

五、总结

本文通过社会的音乐文化哲学与音乐教育哲学的思想、民族的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想以及历史的音乐哲学与音乐教育哲学的思想三个方面来探索音乐文化哲学与音乐教育哲学之间的关系。对于中国音乐教育而言，其中包含的学科以及内容不仅仅是音乐知识，还有音乐教育、音乐学等，因而在哲学、音乐学、社会学中多元化的文化必须引入我们对音乐教育哲学的理解，如果不综合考虑这些最终会影响我们对于文化整体性的思考。

参考文献：

[1]李泽厚,刘绪源,著.该中国哲学登场了？[M].上海译文出版社,2011.

[2]周山等,著.中国哲学精神[M].学林出版社,2009.

第3篇：文化哲学范文

    罗蒂认为哲学力图理解哲学家思考某一事物的意义,而非别的内容。罗蒂力图通过哲学对话澄清人们产生于各种社会矛盾与道德冲突中的各种观念,并探索蕴涵于社会传统的价值。关于理性,后哲学文化不同于启蒙理性的是,理性作为人们触及实在的本能,凭借实在的自在的存在方式而具有权威性;理性是通过对话而得到理解的,并且只有成为理性的内容才可以对话。这样的对话使哲学具有了宽容意识,“只有宽容,才能使‘多样性’获得存在的空间。而‘多样性’总是优于‘单一性’的,因为多样性包含了最好的单一性。正是‘多样性’扩大了群体品性的范围,伸展了人们经验的触角,开拓了人的新生活的可能性。在此意义上,宽容构成了整个社会的政治、经济和思想文化保持活力和生机的基本条件,不宽容只能把整个社会带入死寂的荒漠之中。不宽容使整个世界变得野蛮愚蠢和僵化,而宽容则给世界带来人性智慧和生气———这就是宽容的价值”[8]31。因此,宽容就成了后哲学文化的价值目标。综上所述,我们可以看到,尽管马克思与罗蒂有着不同的时代背景和哲学风格,但是他们在哲学目标上形成了共同的追求。马克思实践哲学立足于现实的人类生活世界,力图通过改变世界来实现人的自由而全面的发展———这一哲学价值的追求;而罗蒂后哲学文化的哲学目标在于建立一种非哲学思维方式,并力图提醒人们:哲学只不过是一种像其他学科一样认识世界的方式。二者都把探求人类生活本真状态作为哲学反思和一切科学活动的基础。它们都体现了对人存在意义的反思和批判。这就使二者在哲学目标上实现了视域的融合。

    哲学与文化的希望趋同

    立足于现实生活,马克思通过人的实践活动确证了人的本质与内涵,从根本上区分了人与动物。实践作为人存在的方式,确证了“人的类的特征”,实现了对自然界的改造,并创造了人自身。实践是人的自由自觉的活动,通过自己的存在方式给予自然界以存在的意义,也确证了人的存在意义。通过实践活动,人与自然、人与人、人与社会以及人与自我实现了交往,从而为人类的生存和发展创造了有利的条件。这些交往不可避免地实现了信息网络的编织,并为人的活动确定了活动的框架。马克思实践哲学以实践活动张扬着哲学与文化对人的生存与发展的希望,而罗蒂后哲学文化以对话的形式彰显着哲学与文化对人的生存与发展的希望。二者的希望在本质上有着趋同性,甚至是一致性。研究罗蒂后哲学文化所蕴含的希望理念,对我们深入研究马克思实践哲学的宗旨与内涵有着重要的启示。2.罗蒂后哲学文化深入地剖析了传统形而上学和柏拉图主义理论传统所蕴含的深刻困境,并自觉而坚定地选择了“后形而上学”立场。罗蒂将传统西方哲学视为大写的哲学。传统西方哲学从基础性、本质意义和表象上探究“真理”、“善”以及“理性”,进而告诉人们以精确的知识,俨然是为人们提供了一个认识世界的自然哲学之镜。知识是固有的,只能通过“自然之镜的哲学”将它们映现出来,却不能创造出来。在尼采、维特根斯坦、海德格尔和杜威等人努力的基础上,罗蒂从反基础主义、反本质主义和反表象主义的视角出发,确认了哲学不是发现和占有真理,而是以谈话方式不断编织或再编织各种信息网络,促进人的生存价值的实现。这就确认了生活的多样性。这同马克思对旧哲学的批判和对新哲学的设想具有相同的视阈和价值取向。马克思实践哲学把具有自由自觉性的和超越性的实践活动作为人的生存与缔造现实生活世界的基础。这是从人的存在之中探求人生存的依据,是对传统西方哲学所创建的各种“实体形而上学”的超越,即不从人的存在之外探寻人的生存依据。历史是人所创造的历史,而非“神”所创造的历史,是人以实践活动不断生成的自然历程,是不断生成着价值的活动。罗蒂后哲学文化与马克思实践哲学立足于人的现实生活,从人的存在中探寻人的生存价值与意义,是对传统形而上学和柏拉图主义传统弊端的批判,是对传统西方哲学的超越,是向人自身的回归,进而展示了哲学与文化的真实希望。

    责任感与开放性的共同彰显

    由此,我们认为罗蒂主张哲学应具有责任,应真正地体现社会良知。也正因如此,罗蒂后哲学文化在思想中把握其所处的时代,从中体现了当代哲学家的社会良知。罗蒂后哲学文化也使我们懂得,言语不仅不是内在表象的外在化,而且根本就不是表象。人们必须抛弃言语的以及思想的一致性概念,因为,语句只与其他语句相联系,而不是与世界相联系。罗蒂后哲学文化使我们从西方传统本质主义、基础主义和“镜式哲学”(表象论哲学)的神话中回归到我们生于斯长于斯的现实生活世界。它也为我们彻底解决哲学危机和文化困境、消除本质主义和基础主义的影响提供了一个可选择的途径,即哲学必须从绝对真理的象牙塔中走出来,走向现实的社会环境,走向一个多元和开放的世界。罗蒂后哲学文化所彰显的社会责任感与开放性,表现了其研究视域和旨趣在于探究实现人自身自由的有效办法。这是马克思实践哲学产生以来就一直所力图实现的目标,因而二者在研究视域上有了融合。马克思实践哲学认为实践以自由自觉本性所体现出来的超越性是人类存在必不可少的、永恒的本质属性,而不是可有可无的特性。人类历史以开放的维度不断否定、超越和扬弃自然存在所具有的给定性,进而否定、超越和扬弃人的已有的创造物以及人在活动中所衍生出来的异化物。马克思实践哲学力图“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[10]461,切实改善和创造有利于人的生存境遇,进而实现人的自由而全面的发展。这是哲学所应该关注的核心问题。由于旧的传统西方哲学热衷于探讨与人生存问题无涉的精神与自在物质,并力图建构一种纯理论形态的、抽象化的以及体系化的哲学,其意图在于“解释世界”,而对人改善生存境遇、实现自由不能提供有效的支撑。因此,马克思旗帜鲜明地批驳了这种以“解释世界”为己任的旧哲学,努力建构一种不仅要“解释世界”而且更要“改变世界”、实现“现存世界革命化”的实践哲学。这种实践哲学以批判性、行动性和实践性为特征,力图建立“自由人的联合体”,为实现人的自由和解放创造必要的前提。马克思实践哲学以开放的视野表达了强烈的社会责任感。这种责任感,马克思在青年时代论述职业选择问题时就已经明确地表达出来了,并一以贯之地践行于以后的实际行动之中,切实为追求“人类的幸福和我们自身的完美”[10]459而奋斗终生。并且,这种强烈的社会责任感构成了马克思实践哲学的灵魂。因此,马克思实践哲学力图通过对现存世界的无情批判来发现有利于人类自由和解放的新世界。总之,罗蒂后哲学文化与马克思实践哲学在哲学目标、哲学与文化希望以及其彰显出来的社会责任感和开放性等方面体现了研究视域的融合。通过对比研究,我们从罗蒂后哲学文化中可以获得哲学研究的一些启示:鉴于哲学与其他学科都是人类文化不可或缺的组成部分,并且都有着不可替代的作用,我们应该抛弃“大写的哲学”思维方式,把哲学同人类文化中的其他学科看成一个整体,而以后哲学文化的“小写的哲学”思维方式去研究哲学,在对人类生存活动的文化批判中,探索高扬人类文化精神实质的具体举措,实现马克思实践哲学所追求的终极价值目标:人的自由而全面的发展。

第4篇：文化哲学范文

在近代以来特定的社会——文化背景下形成发展起来的中国文化保守主义，内蕴着十分强烈的民族主义和爱国主义精神。这是值得我们以充满敬意的心态去体认和礼赞的。

失败、特别是义和团运动以后，章太炎认识到不清廷统治，

“欲士之爱国，民之敌忾，不可得也，浸微浸削，亦终为欧、美之奴隶而已矣”。（13）故其“提倡国粹”，意在“用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”。（14）他曾对之解述道：“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，就广义说，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡、黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处。”（15）章氏此论受到汉族文化人士的普遍认同，一些革命党人受其影响而将国粹主义和爱国主义看成同一件事情，如说：“凡国于地球上能历久而不敝者，非无故也……国粹主义为之也。”（16）“欲求爱国，必自保存国粹始。”（17）辛亥革命以后，章太炎思想有所变化，但他仍怀强烈的民族主义、爱国主义情怀“提倡国粹”，以求“古学复兴”的基本思想宗旨，终其一生未有丝毫变易。

民国初年，梁漱溟目睹时艰，悲悯地发出“吾曹不出如苍生何”的呐喊。他更有感于“今日的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口。……孔子之真若非我出头，可有那个出头？”（18）遂以复兴孔学为己任，号召国人走孔家路，寻孔颜乐处，重开宋明儒讲学之风，并坚信世界最近的未来必是中国文化的复兴。由此可见，梁氏在西化之风昌盛之时，高扬儒学之旗，讲学著书，奔走呼号，目的并非仅仅是复活古老文明，而是要以儒学精神昭苏国人的人生态度，开辟出现实的人生之路，进而求得中国社会和中国文化的新生。他曾指出，唯有复兴中国文化，才能昭苏中国人的人生态度，才能把生机剥尽、死气沉沉的中国人复活过来，从里面发出动作，才是真动。中国不复活则已，中国而复活，只能于此得之，这是唯一无二的路。拳拳之心，充溢着的是民族主义、爱国主义激情。这位现代新儒家的开创者，一生无论处于何种境地，遭遇多少磨难，这激情都未曾有许微冷却。

三四十年代，国事日非，民生艰困。在内忧外患交迫的社会情势下，民族主义和爱国主义热情空前高涨，与之相应，一批持守着文化保守主义立场的学人积极致力于保存和弘扬民族历史文化的工作。陈寅恪撰著《隋唐制度渊源略论稿》，揭示历史真象道：“西晋永嘉之乱，中原魏晋以降之文化，转移保存于凉州一隅。至北魏取凉州，而河西文化遂输入于魏。其后北魏孝文、宣武两代所制定之典章制度遂深受其影响。”“刘石纷乱之时，中原之地悉为战区，独河西一隅自前凉张氏以后尚称治安，故其本土世家之学术既可以保存，外来避乱之儒英就之传授。历时既久，其文化学术逐渐具有地域性质。此河陇边隅之地所以与北朝及隋唐文化学术之全体有如是之密切关系也。”他所以特别关注河西一隅之学术文化以及输入中原之过程，用他自己的话来说，一是由于此为“前人所未深措意，而今日不可不详论者也”，二则是欲“藉以唤起今世学者之注意”。这就是说，陈氏是要通过探明此前学者不甚注意而其实十分重要的历史事实，使“今日学者”以至全体国人从中获得启示，树立起“承前启后，继绝扶衰”的自觉意识。马一浮在四川乐山创办以“讲明经学，注重义理，欲使学才通达，深造自得，养成刚大贞固之才”为宗旨的复性书院，力图为中国文化的未来培养几颗“读书种子”。年过半百的熊十力以衰老之身讲学于巴蜀，向师友大讲民族精神、砥砺气节。钱穆以振兴国史、复兴民族文化为己任，他对中国文化和中华民族的未来充满信心。他说：“近者以敌国外患之深浸，而国内渐臻于统一。以一年半之艰苦抗战，而国人逐渐知自力更生之为何事。盖今日者，数十年乃至数百年社会之积病，与夫数千年来民族文化之潜力，乃同时展开我国人之眼前。……要之，我国民族之复兴，必将有待于吾国人对我先民国史略有知，此则吾言可悬国门，百世以俟而不惑也。”（19）其所论所著对弘扬传统，发扬民族精神，鼓舞国人抵御外寇的斗志，居功甚伟。冯友兰基于其“阐旧邦以辅新命”之职志，连续出版其“贞元之际所著书”（即“贞元六书”：《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》），建构起汇通中西而归本儒宗的“新理学”思想体系。他自述其著书目的道：“值贞元之会，当绝续之交，通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国致太平、我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。”（20）诸如此类，难以尽举。而透过文化学术事业来向世人昭示其民族主义、爱国主义精神，这是当时文化保守主义者共具的特质，是他们在三四十年代特定社会环境下为中国社会和中国文化做出的独特贡献。

五十年代以来，移寓港台地区或海外其他国家的新儒家学者如钱穆、方东美、张君劢、徐复观、唐君毅、牟宗三等，居危处困，“在四顾苍茫，一无凭借的心境情调之下”，抚今追昔，“灵根自植”。（21）他们反思传统，检讨现实，消化西学，试图以创造性的理想与意志来谋求中国文化，尤其作为其核心的儒家思想的现展。他们卓尔不群，坚忍不拔，经过长期不懈的艰辛努力，取得多方面的学术成就，不仅使现代新儒学逐渐在世界范围内获得反响，而且使西方文化人士不得不对之刮目相看，并进而重新认识、评估中国哲学和中国文化的价值。（22）毫无疑问，40多年来，支撑着港台新儒家生命世界的，仍是近代以来中国文化保守主义者代代相承的民族主义和爱国主义精神。我们可以不认同他们的文化思想，亦可以从学术层面对之展开检讨与批评，但我们对其具有的这种精神却不能不以充满敬意的心态给以高度赞誉。

二、文化保守主义的内在理路

据美国学者艾恺的研究，“文化保守主义”（又称“文化守成主义”CulturalConserva-tive），是伴随着西方近现代化运动的产生和发展而最早在西方世界出现的，其代表者主要有德国的哈曼（1773——1878年）、谢林（1775——1854年）、赫德（1744——1803年）、斐希特（1767——1814年）、希洛克（1876——1924年），英国的柏克（1729——1797年）、科柏特（1763——1835年）、柯尔雪基（1772——1843年），法国的格斯特（1753——1827年）、托克维尔（1803——1859年）等。他们的出身、经历及其所具有的学术知识、承受的历史文化背景等均有所不同，对于很多问题的具体见解亦有歧异，但“都以各种传统形式（或理想化）的社会当作社会完善的试验”，并都对个人的物质私利“有深刻的厌恶，唯恐它会毁坏所有建基于道德原则的人群关系。他们对工业化的结果不是心存疑惧，而是彻底仇恨，特别是现代都市生活及其病态与非人性化。他们强调社会重于个人，有机的群体关系高于法律关系及法定权利……渴望共有的道德价值和对真理的共同认识与分享……高度评价人类存在的非理性、非功利方面——艺术、宗教等等”。此外，他们面对着启蒙运动腐蚀性批判的理性主义，“却常亟思建立一种认识论，为道德价值建立一个基础”。（1）这种文化保守主义无疑是一种出现于现代化过程中，基于对“工业化的结果”的反思而生发出来的对西方现代化运动的批判思潮。其基本特征则是力图以价值理性来批判以工业化为主导的现代化进程中出现的工具理性的过分膨胀，并进而解决由之带来的人性疏离、道德沦丧、意义迷失等一毓问题。所以，文化保守主义的进一步发展，便是当代西方的种种的现代化理论。

中国近现代的文化保守主义受到了这种西方文化保守主义的影响或启迪。如被论者称为“生平长于西学而服膺古训”（2）的辜鸿铭，就是在18世纪末、19世纪初西方浪漫主义思潮影响下走上文化保守之途的。这诚如1928年辜氏去世不久有人评曰：“其尊崇儒家，提倡中国礼教之道德精神，亦缘一己之思想见解确立以后，返而求之中国学术文明，见此中有与卡莱尔、罗斯金、爱默生之说相类似者，不禁爱不忍释，于是钻研之，启发之，孜孜焉。举此吾国固有之宝藏，以炫示西人。”（3）而卡莱尔、罗斯金、爱默生则正是当时西方文化保守主义的代表人物。又如，张君劢本信西学，是位相当标准的实证主义社会科学和社会达尔文主义的信徒。但1919年以后，他转变成为坚守文化保守主义的现代新儒家。如此巨变的契机乃是倭铿、柏格森（亦为西方文化保守主义的代表）对其思想的影响。张氏曾自述：“我初窥哲学门径，从倭铿、柏格森入手。梁任公先生游欧，途经纳耶，与倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲学之兴趣。同时每年一度去巴黎、兼读柏氏著书。”（4）倭铿、柏格森对高度追求物质文明的西方现代化的批评及其理想化的道德价值和精神生活的赞誉，确是张君劢新儒学思想体系的理论来源之一。

但是，中国近现代文化保守主义并不单纯是对西方文化保守主义的移植，而有着自身形成发展的源流。其源可上溯至同治年间洋务派明确提出的“中体西用”论。李鸿章从道器关系上阐明西学的效能，说：“尝谓自有天地以来，所以弥纶于不敝者，道与器二者而已。……中国所尚者道为重，而西方所精者器为多。……欲求御外之术，唯有力图自治，修明前圣制度，勿使有名无实；而于外人所长，亦勿设藩篱以自隘，斯乃道器兼备，不难合四海为一家。盖中国人民之众、特产之丰、才力聪明、礼义纲常之盛，甲于地球诸国，既为天地精灵所聚，则诸国之络绎而来合者，亦理之然也。”（5）薛福成以“用夏变夷”论来主明效法西人的必要性，谓：“今诚取西人器数之学，经卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔子复生，未始不有事乎此，而其道亦渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。”（6）稍后，张之洞更著《劝学篇》，明揭“中体西用”之帜。洋务派的这种文化观开启了中国近现代文化保守主义思潮。（7）有着极其强烈的文化保守主义性格特征的史学大家陈寅恪即曾坦言：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间。”（8）近年明确宣示其文化保守主义立场，以异于“港台新儒家”的“新儒家”自居的李泽厚，则称洋务派的“中体西用”论是“近代史留给我们的理论遗产”，主张为之“正名”，劝导人们“在中体西用的命题下驻足沉思”，并在现实与未来的文化建设中用“中体西用”“继往开来”。（9）这表明李氏由20世纪80年代“西体中用”论的倡导者而成为20世纪90年代中国文化保守主义的重要代表人物之一，其思想的转捩，除受到当代西方文化保守主义影响外，当亦受中国近代洋务派文化观的开启。因此，从发生角度言之，中国近现代文化保守主义有其自身的演进轨迹。

从近代洋务派到现代新儒家，中国的文化保守主义者有许多共同之处。譬如，他们能以比较开放的心智面对西学，但反对“全盘西化”，主张在学习和吸收外来文化的过程中必须坚持本民族文化的主体性。洋务派自不待言；1935年1月，王新命、何炳松、黄文山、萨孟武等十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》也指出：中国文化建设过程中，“既要有自我认识，也要有世界的眼光；既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心。”（10）现代新儒家既提倡吸纳西方文化之长以避免中国文化之短，又强调现代化进程中，应“以吾国儒家哲学思想为本位，刷新条理，更采西方哲学中可以与儒家相通者，互为比较，互为衡量，互为引证”。这对中西双方均有益，“或者就儒家之说，得西方学者之助，更加明朗清晰；而就西方哲学言，因其移植吾国，更得所以发荣滋长”。（11）即使时时批评西方国家并对中国传统推崇备至的辜鸿铭，也“希望东、西方的长处结合在一起，从而清除东、西界限，冀以此作为今后最大的奋斗目标。”（12）这种比较相同或相似的思想观点的存在，反映出中国近现代文化保守主义确有其自身发展的内在理路。

由自身演进轨迹及其发展的内在理路来看，中国文化保守主义有着不同于西方文化保守主义的重要特征，这就是特别强调本民族历史文化传统的价值意义。无需多论，这显然与中国文化保守主义形成、发展于近代以来中西撞击，民族危机日重的特定社会——文化背景有关。

三、与自由主义西化派的简略比较

基于其强烈的民族主义立场，同时也基于其对中国历史文化传统固有价值的深切体认，面对着数千年未有之变局，承受着欧风美雨无情袭击的中国近现代文化保守主义者，依归传统，复兴儒学，并以之作为中国社会、中国文化现在和未来发展的坚实基础。正是有见于此，美国著名汉学家史华慈指出：“可以用‘传统主义’而不用‘保守主义者’来描述现代中国的所有这些人，如章炳麟、熊十力、梁漱溟和其他宣称过去的理念和价值对他们仍具有效力的人。”（23）当然，以传统为依归，并不意味着其根本反对现代化。文化保守主义者高扬的是民族历史文化之旗，凸现的是传统对于现代以至未来的社会的意义，注重的是现代化的民族性或现代化过程中如何保持民族文化的主体地位问题，追求的是由传统开出现代化。牟宗三说：“儒学与现代化并不冲突，儒家亦不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化，它更要在此中积极地尽它的责任。”“从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西，而且能促进、实现这个东西，亦即从儒家的‘内在目的’就要发出这个东西，要求这个东西。所以儒家之于现代化，不能看成个‘适应’的问题，而应看成‘实现’的问题。”（24）这表明中国近现代，尤其是现（当）代文化保守主义所代表的乃是一种寻求不尽同于西方式的以工业化为主导的现代化道路的价值取向。

对以儒学为主体的中国文化传统的态度，以及对传统与现代化关系问题的看法，文化保守主义者同自由主义西化派迥然有别。西化派依据其将传统与现代化区分为对立之两截的思维方式，视传统为旧，西学为新，把现代化等同于西方化，认为中国只有破旧立新，即通过彻底批判、全面否定固有文化，全身心地接纳西方文明（从物质到精神，从思想观念到社会生活的方方面面），才能实现以民主、科学为主要内容的现代化。陈独秀说：“欧洲输入之文化与吾华固有之文化，其性质极端相反”，故“吾人倘以新输入之欧化为

是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之孔教为非，则不得不以新输入之欧化为是。新、旧之间绝无调和两存之余地。”（25）他所说的“欧化”，归就到一点，就是民主（德先生）和科学（赛先生）。所以，他又说：“要拥护那德先生，便不得不反对礼教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”（26）陈氏的这种思想，正反映了西化派决意告别传统，重造中国文明，以求中国现代化的心态。

自由主义西化派热情讴歌先进的西方近现代文化，充分揭示中国历史文化中的落后因素。他们的思想和行为自有其价值。但西化派全力否定传统，倡导西化，亦因其所存在着的内在弊端，因而无法真正实现中国的现代化。兹仅举三端，略析于下：

其一，传统绝非博物馆中陈列的历史故物，同现实社会生活及生活于其中的人们了无关涉。传统犹如时时刻刻流动于人体内的血液，渗透到现实社会生活之中。无论承认与否，它都必然要对现实社会和现实人发生深刻影响。即使是力反传统的自由主义西化派，事实上也无法摆脱这种影响。胡适曾严厉批判儒教传统，但同时又相当尊崇孔子、孟轲，“对十二世纪‘新儒家’的开山宗师朱熹，也是十分崇敬的”。（27）因孔子曾为“历代君主所雕塑之偶像的权威”、二千余年“专制政治之灵魂”而愤然抨击之的，也承认：“以孔子为吾国过去一伟人而敬之，吾人亦不让尊崇孔教之诸公。即孔子之说，今日有其真价值，吾人亦绝不敢蔑视。”（28）尤为耐人寻味的是陈序经，他以明确倡导“全盘西化”而名震一时，但其一生生活方式、待人接物等都始终是中国式的，实际仍存留着很浓郁的中国文化传统。因此，仅凭着摧枯拉朽式的批判、否定、革命，并不能够真正与传统“告别”。

其二，现代化并不等同于西方化，其模式应是多元而绝非单一的。即使是在西方，英国、法国、德国、美国等国家的现代化也各有样式，都是根据各自的历史文化传统和现实的具体国情来选择自己的现代化发展之路的。至于非西方国家或地区，在谋求其现代化过程中，固然应以开放的心智向作为现代化先行者的西方学习，但不能照抄照搬别的国家或地区的模式。“全盘西化”，显然是没有出路的。诚如S.N.艾森斯塔在谈到“现代化”与“西化”的关系时所指出的那样：“尽管西方国家率先实现了现代化，但非西方国家中发展出来的现代性的具体文化形式和组织形式，也能发展出具有一切现代性特征的社会来。”（29）因此，尽管近代以来，西化成为中国思想文化领域和社会生活中实际上的主潮，但其毕竟没有能够在神州大地上真正建成现代化大厦。历经百余年沧桑的中国人民，最终选择的还是也只能是一条有中国特色的社会主义现代化发展道路。

其三，传统虽未必一定会自发地开启出现代化，但其也并非一定就本质地与现代化相对立。现代化过程中，历史悠久、根基深厚的中国文化传统不仅可以提供多方面的资源，而且更能成为现代化赖以存在发展的沃土。如依西化派求国新必弃国故的思维全面否定传统，则必然会使现代化成为无源之水、无本之木。因此，问题的关键应该在于如何切实协调传统与现代化的关系，使传统“成为获致当代中国目标的发酵剂，也即如何使传统发生正面的功能。”（30）

对于自由主义西化派文化思想的种种弊端，文化保守主义者均有所省察，故其在指出西化派全面否定传统必会导致“民族生命无处安立，民族生命彻底丧失”的同时，又中肯地告诫国人，中国现代化过程中必须处理好两个问题：“第一，如何赶快学到欧美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住；第二，如何学到了欧美西方文化的富强力量，而又不把自己传统文化的精神断绝或斩伐了。换言之，即是如何既吸收融合西方文化而又使中国传统文化更光大与更充实。第二问题若不解决，则中国国家民族虽存在而中国传统文化仍将失其存在了”，（31）这实际将使中国国家民族丧失精神命脉。显然，相对于自由主义西化派的文化思想，文化保守主义者的这种认识无疑有救弊补偏的积极意义。即使以当今眼光视之，也能从中获得许多启迪。20世纪90年代“国学热”中，近现代文化保守主义思潮所以会引起学界关注，以至有所谓“新文化保守主义”的兴起，与此当有重要关联。

注释]

（1）《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，中译本第76——77页，贵州人民出版社1991年版。

（2）刘成禹、马伯驹《洪宪纪事诗三种》，转引自黄兴涛《文化怪杰辜鸿铭》第5页，中华书局1995年版。

（3）《悼辜鸿铭先生》，载1928年5月7日《大公报》。

（4）张君劢：《中西印哲学文集》第44页，台湾学生书局1983年版。

（5）《庸庵全集·文稿》卷二。

（6）《筹洋刍议·变法》，见《薛福成选集》第556页，上海人民出版社1987年版。

（7）论者多以康有为为现代新儒家的先驱，这诚然不错，但如从文化保守主义思潮这一更宏阔的角度来研究，则无疑应溯源至同治年间的洋务派。

（8）《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》第252页，上海古籍出版社1982年版。

（9）参阅《李泽厚答问录》，载《原道》第一辑，中国社会科学出版社1994年版。

（10）《十教授宣言》，原载《文化建设》一卷四期，1935。

（11）张君劢：《中西印哲学文集》第521页。

（12）《辜鸿铭文集》第104页，江苏古籍出版社1993年版。

（13）《訄书·客帝匡谬》。

（14）章太炎先生的这篇演讲，原刊于《民报》第6号，1906年7月25日。

（15）《论保存国粹宜自礼俗言文始》，载1908年5月5日《神州日报》。

（16）《论保存国粹与爱国心之关系》，载1907年7月7日《神州日报》。

（17）梁漱溟：《东西文化及其哲学·自序》，商务印书馆1987年版。

（18）《梁漱溟全集》第一卷第539页，山东人民出版社1989年版。

（19）钱穆：《国史大纲·引论》，商务印书馆1947年版。

（20）冯友兰：《新原人·自序》，河南人民出版社1986年版。

（21）参阅牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化告世界人士宣言》，这份在现代新儒学发展史上具有纲领性意义的宣言，见张君劢《新儒家思想史·附录》（台湾弘文馆出版社1987年版）。另参唐君毅《花果飘零与灵根自植》，收入唐氏《中国文化之花果飘零》（台湾三民书局1974年版）。

（22）譬如，方东美在1964年夏威夷第四届东西哲学家会议上宣读其《中国形上学中之宇宙与个人》论文，引起与会者的普遍关注。夏威夷大学哲学系主任、本次会议的发起人查理·摩尔教授说：“我今天才知道真正是中国最伟大的哲学家！”英国牛津大学的麦克慕兰教授称：“真未想到一位东方人，以英文著述，向西方介绍中国哲学思想。其英文之造诣如此优美典雅，求之于当世之英美学者亦不多见。”

（23）《论保守主义》，载《中国思想人物论——保守主义》，台北时报文化出版事业有限公司1980年版。

（24）《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》，见郑家栋编《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》第4页，中国广播电视出版社1993年版。

（25）《宪法与孔教》，原载《新青年》二卷三号。今入《陈独秀文章选编》，三联书店1984年版。

（26）《三志罪案之答辩书》，原载《新青年》六卷一号，今见上书。

（27）《胡适的日记》。《胡适哲学思想资料选（下）》第265——266页，华东师大出版社1981年版。

（28）《选集》第80页，人民出版社1959年版。

（29）《现代化：抗拒与变迁》，中译本第57页，中国人民大学出版社1988年

第5篇：文化哲学范文

关键词：儒家；文化哲学；合法性；文化方法论

文化哲学是19世纪中后期兴起的一门新兴学科[1]，中国儒学则是公元前5世纪便出现的一种理论形态。用充满现代性的文化哲学理论来解读古老的中国儒学理论，无疑是一种大胆的尝试，它旨在提供一个全新的观察视角、一种全新的诠释方式和一个全新的解释框架，这一努力对儒学现代性的发掘有着深远的意义。然而，中国儒学与文化哲学之间有没有内在的、本质的关联，二者是否存在着对话的可能性，或者说儒家文化哲学何以可能，这是我们深入这一课题前必须面对的前提性追问。

儒家文化哲学，顾名思义，是指我国儒家学派的文化哲学思想，是中国儒家学者从哲学的视域表达和阐发文化问题的综合思想体系，是他们对文化与人性、文化与生命、文化与社会、文化与历史、文化与理想、文化与人格等问题进行哲学运思的理论结晶。然而，儒家文化哲学是否可能？儒家文化哲学何以可能呢？面对这个康德式的追问，我们还是用康德式的分析来解答，它实质上就是解答儒家文化哲学存在的合法性问题。与西方文化哲学相对应，儒家文化哲学的存在和产生也有其社会历史前提、哲学认识前提和学科建设的逻辑前提，这三者构成了儒家文化哲学存在的合法性依据[2]。早在春秋战国时期，中国儒学便表现为一种潜在的文化哲学形态。

“礼崩乐坏”与价值断裂

“礼崩乐坏”的历史文化危机和社会价值断裂，是儒家文化哲学产生的社会历史前提。

任何社会思潮都是特定时代的产物。当文化问题成为时代关注的焦点开始进入哲学视野的时候，文化哲学便诞生了。在西方，随着资本主义工业社会的发展，科学理性与人道目标之间发生了冲突，出现了科学主义与人文主义思潮的对立。尤其是一战、二战的爆发把科学理性的负作用充分暴露了出来。科学技术虽然给人类带来了高度的物质文明，也带来了精神状态的严重颓废和衰落，带来了深刻的社会问题和文化危机。可以说，正是社会历史发展本身，促使西方一些哲学家、社会学家把精力集中到文化问题上来，注意探讨文化的本质，提出文化反省的要求。于是，

文化哲学应运而生。因此，西方文化哲学产生的实质在于，重新检视西方科学主义与人文主义的对立与危机，注重价值理性与科技理性的整合，积极开拓人类文化发展的新方向，把文化问题直接摆到了哲学的面前。

春秋战国时期是中国历史的大转型时期。与剧烈的社会转型相对应，中国社会结构和社会文化也发生了天崩地裂的变革，出现了“礼崩乐坏”的文化失范和价值失范的局面。在变革中，夏商以来逐渐形成、至于西周而臻于鼎盛的宗法等级制度陷入了严重的危机：“周之子孙日失其序。”[1](P75)社会动荡不安，社会结构松动，个人社会地位也急剧升降，灸手可热的贵族、封君，往往一下子落入社会底层，出现了“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵’，三后之姓，于今为庶”[1]（P1519-1520）的戏剧性变化。

在社稷易主、君臣易位的动荡岁月，传统的价值标准和价值观念动摇了它赖以存在的社会基础，春秋时代出现严重的社会价值断裂。公羊家断言春秋有“七缺”：“七缺者，惠公妃匹不正，隐、恒之祸生，是为夫之道缺也；文姜淫而害夫，为妇之道缺也；大夫无罪而致戮，为君之道缺也；臣而害上，为臣之道缺也；僖五年晋侯杀其世子申生，襄二十六年宋公杀其世子痤，残虐枉杀其子，是为父之道缺也；文元年楚世子商臣弑其君髡，襄三十年蔡世子般弑其君固，为子之道缺也；桓八年正月，巳卯，蒸，桓十四年八月，乙亥，尝，僖三十一年夏，四月，四卜，郊不从，乃免牲，犹三望，郊祀不修，周公之礼缺，是为七缺也矣。”[2]（P2195）与“七缺”相对应，当时人曾把这种道德的沦丧概括为“六逆”：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。”[1](P32)针对这种局面，孔子提出“正名”的口号，主张维持“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，恢复“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”的道德原则，克服君不象君、臣不象臣、父不象父、子不象子的违礼僭越现象。

其实，社会结构变迁，社会价值的断裂，归根到底就传统礼乐文化的危机，还是太史公说得好：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”[3]（P3297）所谓“失其本”，就是丧失了礼乐文化之根本，丧失了礼乐文化存在的内在依据，礼成为徒有形式的虚文，这才是礼乐文化失落的根本原因。正是“礼崩乐坏”的社会现实和文化危机向哲人们凸显了文化这一根本性的问题，凸显了重建礼乐文化秩序的时代主题。于是，如何重建礼乐文化秩序，消解传统礼乐文化与现实社会价值之间的对立，追问并解答“礼之本”即文化的本质，以恢复“天下有道”的文化格局便成为时代的根本问题。在那个“天子失官，官学在四夷”[1](P1389)的学术分裂时代，儒家开创者——孔子提出了他的“仁道”原则，并以此作为“礼之本”，他声称：“人而不仁，而礼何？人而不仁，而乐何？”[4]（P142）并要求克制自己，使言语和行动都合于礼，这就是仁的实现。[4]（P821）孔子以重建礼乐文化秩序，恢复周礼文化为一生的职志，正是通过对春秋时代文化问题的根本解答，孔子创建了我国历史上第一个融文化本质论、文化生命论、文化发展论、文化动力论于一炉的文化哲学思想体系。[5]（P6-10）

尽管出现了“礼崩乐坏”的文化危机，在新的价值标准尚未确立之前，春秋时代仍然是“以礼为中心的人文世纪。”[6](P40)虽然历经多年的变乱，导源于西周的“尚礼”风气在春秋时代依然如故，当时的士大夫“觇国之兴衰以礼，决军之胜败以礼，定人之吉凶以礼，聘问则预求其礼，会朝则宿戒其礼，卿士、大夫以此相教授，其不能者，则以为病而讲学焉”，“故所持之见解，所发之议论，均以礼为最要之事也。”[7](P204-206)可见，“礼”仍是春秋文化的核心，它遍及人文生活的方方面面。当中国历史由春秋步入战国，社会风气又为之一变，春秋时期开始衰落的礼乐文化进一步走向没落，顾亭林如此描述这种变化：“如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间，史之阙文，而后人可以意推波助澜者也，不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”[8](P467)

战国时期，如果说日益加剧的文化危机和价值失落进一步凸现出了文化的时代主题，那么，在社会阶级结构的流动性上，“文化因素对社会等级分层的作用看来就更加重要和明显了。用一句通俗的话来说：社会实际上由一种‘血而优则仕’转变成一种‘学而优则仕’了。”[9](P6)文化的因素进一步加快了传统世袭社会的解体，文化问题已成为战国时期的时代话题。

在思想文化领域，诸子蜂起，百家异说，各家各派迥异的文化理想和价值标准进一步加剧了人们价值选择的困境。为了维护儒家文化的正统地位，战国时期儒家的后继者不得不站出来，孟子“距杨墨”，荀子“非十二子”都不过是捍卫儒学的正统地位，捍卫儒家的文化立场，文化问题（尤其是礼乐文化问题）始终是儒家哲学关注的中心。正是在此种意义上，我们认为，面对传统礼乐文化的失落，面对传统价值与时代价值的矛盾和对立，如何重建新的文化秩序，反思并重构“礼之本”，积极开拓出礼乐文化的时代意蕴，是先秦儒家文化哲学的根本任务。在对这些文化问题的哲学解答中，儒家文化哲学诞生了。

“轴心期”中国“哲学的突破”

“轴心期（AxialPeriod）”中国“哲学的突破”（philosophicbreakthrough）是儒家文化哲学产生的哲学认识前提。

在西方，传统哲学的“终结”与“哲学危机”是西方文化哲学产生的哲学前提。18世纪，欧洲启蒙运动对封建神权进行了猛烈的冲击，从哲学中赶走了神学，从而使人们不再借助上帝，而是通过对人自身的特点和活动的探讨来说明人类历史，这就为文化哲学的产生提供了哲学认识论根据。19世纪，西方民族学、人类学、社会学的兴起和发展为文化哲学的形成提供了大量的经过科学论证的素材，为文化哲学的发展提供了许多导向性的启迪。西方文化哲学的真正诞生发生在20世纪。西方的一些思想家认为，当代人的科技主义世界图景和科技主义的生活方式及其带来的人的“无意义”，实际上是一场大难临头的文化危机，其总根源就在于哲学为人们的生活指错了路径，所以也就是一场必然导致传统哲学终结并向现代哲学转型的“哲学危机”。因而，“当代哲学家不应拘泥于西方传统的哲学园地中耕耘的习惯，而应冲破篱笆到多彩的文化世界中来为哲学寻找新的立足点和新的内容。哲学应该面对整个人类文化，或曰，它本身就应该成为一种文化形态。在这个意义上，我们就有了文化哲学这个概念”。[10](P7)可以说，西方文化哲学不仅是时代的产物，更是西方哲学和文化发展的必然。

与西方不同的是，儒家文化哲学的诞生与“轴心期”中国“哲学的突破”是同步的。

“轴心期”理论是雅斯贝斯的独创，他认为，公元前800—200年发生的精神过程标志着人类历史正处于一个轴心时期，公元前500年是它的高峰期。“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》（Upanishads）和佛陀(Buddha)……在巴勒斯坦……先知们纷纷涌现。希腊圣哲如云……在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。……这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”[11](P8-9)与“轴心期”理论相类似，美国当代社会学家帕森思指出，在公元前1000年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境的宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来未曾有过的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。希腊的突破产生了自然哲学，以色列的突破清晰地突出了上帝为创造主的普遍理念，印度的突破产生了知识阶层间的一种宗教哲学，在中国，“哲学的突破”表现得最为温和。[12](P28-29)由于帕氏对中国文化与哲学缺乏深切的了解，所以他对中国“哲学的突破”没有提出任何具体而确定的解说，但他的比较文化与比较哲学的视点为我们解读中国“哲学的突破”指示了一种新的方向。我们认为，轴心时期中国“哲学的突破”产生了一种文化哲学。也就是说，在通过对传统礼乐文化的深刻反思、对传统经典的系统化整理、对传统价值与时代价值的调适与整合的基础上，中国先哲形成了自己独特的宇宙观念、文化观念和价值秩序，形成了自己的文化哲学，完成了中国“哲学的突破”。这一“突破”的温和特质，就在于它与传统文化价值仍有着千丝万缕的内在联系。

哲学是时代精神的精华，是对时代问题最深刻的省思与解答。所以“哲学——作为自我意识之有组织的和科学的发展——的题材，就往往取决于在某个特定时期里人们在其中发见了特殊困难的那些特殊问题。”[13](P4)春秋战国时期，面对天道失落人道勃兴和“礼崩乐坏”的社会现实，在天人问题的大背景下，文化的失落和文化重构唤起了中国先哲（尤其是儒家先贤）的全部精力，文化问题成为时代哲学的基本素材。传统天道的失落改变了人们思考问题的视角，从此，先秦儒者不再是从天（或神）而是从人的视域来思考文化与人的价值与意义，重新思考文化的终极性与神圣性、文化的神性与人性等问题。礼乐失范的现实文化危机则提出了文化的本质、文化的历史性与时代性、文化的重构、文化发展的动力和方向等问题，“轴心期”中国“哲学的突破”也为这些问题的解决提供了深刻的理论基础。对这些文化的根本性问题的解答，先秦儒家学者提出了独具风格的文化本质论、文化发生论、文化发展论、文化动力论、文化生命论、文化模式论、文化转型论、文化方法论，初步形成了一个相对完备的文化哲学理论体系

文化哲学的诞生是文化与哲学之间互动的结果。早在“轴心期”“哲学的突破”时中国哲学与文化之间便表现出某种内在的亲和性。一方面，中国哲学向文化靠拢，哲学以文化作为自己的思考对象，以哲学理性来解析文化问题；另一方向，中国文化向哲学靠拢，以文化来规定哲学，文化问题逐渐走进哲学的领地，中国哲学就是在哲学与文化的互动中积极寻求自身发展的动力与命运。朱谦之先生认为，中国文化就是“哲学的文化”。[14](P170)通过对中国文化历史的考察，他指出，中国文化的特质就在“人生”。中国没有真正的宗教，也没有真正的科学，而只有真正的人生哲学。中国文化尊重生命的真理，以为人生值得生存，这是一种“教养的知识”，是一种“哲学的文化”。如果说在文化向哲学的逼近中，中国文化呈现出哲学的特质，表现为一种“哲学的文化”，那么，在哲学向文化的关切中，中国哲学也表现出它的文化性，或为一种“文化的哲学”。尽管“文化”的概念很多，但它始终是一个民族生活方式的表征，是人类智慧的具体运用和对象化的结果，它既是具体的又是抽象的。而哲学则纯粹是抽象的、思辨的，是对日常生活的精神超越，是对文化进行理性反思和观念整合的结果。正是在这一意义上，我们认为，西方传统哲学过分关注“形而上”学，而疏离了作为日常生活方式的文化，一开始便呈现出文化与哲学的对峙与分离；中国传统儒家哲学则密切关注“百姓伦常日用之道”，把哲学的视野投向了社会人生，投向了文化领域。以先秦儒家哲学为例，先秦儒家诸子津津乐道的不是世界统一于何物的形上问题，而是在思考礼乐征伐、修齐治平的人生问题和社会文化问题，中国儒家哲学自古就是一种“文化的哲学”。也正是在文化与哲学的既相互对抗又相互渗透的紧张和亲和中，我们可以断言，中国儒家哲学在“轴心期”“哲学的突破”时便表现为一种“文化哲学”形态。

文化的范畴化和文化方法论

不同的研究对象和研究方法是不同学科之间相互区别的根据，是不同学科成立的标志和学科建设的逻辑前提。文化哲学欲成为相对独立的学科，必须肯定和承认两个前提：“1.文化应是同其他学科不同的具有‘自性’的确定的客观存在；2.应根据一定的方法原则对文化范畴作出统一的规范化的解释。”[15](P36)因此，具有特定的研究对象和研究方法是西方文化哲学和儒家文化哲学赖以成立的学科依据。

文化哲学运思的对象（或客体）是文化，对“文化”的哲学式的理解是文化哲学赖以成立的首要条件。文化哲学的诞生标志就是“文化”获得了哲学的认可与关注，文化进入了哲学的范畴领域。

在西方，“文化”进入哲学的视野并成为一个哲学范畴经历了一个漫长的发展过程。“文化”一词源于拉丁语cultura，本义是指对土地的耕作和动植物的培育，后来才逐渐演变为培养、教育、发展、尊重、信仰等含义。到了19世纪的文化才开始取得它的现代意义。20世纪，文化才真正进入哲学的视野。结构主义人类学家列维·斯特劳斯将文化视为人类的无意识结构，这是对文化认识的深化。它标志着人们对文化的认识由具体走向抽象，由经验论开始走向文化哲学，但它的不足之处在于对文化的主体性重视不够。符号—文化学派的文化理论继续朝着文化的本质开拓。美国人类学家莱斯利·A·怀特用象征符号来解释人和文化的本质、基础，他声称：“人的行为是符号行为，符号行为是属人的行为。符号就是人性之全体。”[16](P22)德国哲学家卡西尔进一步把文化的功能规定为符号，认为人类文化形式都是符号形式，人是“符号的动物”,生活在日益精密的“符号之网”中。[17](P33-34)只有把人理解为符号的动物，才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。此外，20世纪一些重要的思想家如杜尔凯姆、赫伯特、米德、弗洛伊德和荣格等到学者都注意到符号对于理解人和文化的重要性。从文化哲学的角度看，符号—文化学派对文化的理论探索逐步逼近了文化的本质规定性。也只有当“文化”从传统思想势力、习惯和定势下剥离、显露出来，成为哲学意识观照的客体（研究对象）时，一种自觉的文化哲学才有可能成立。

在中国，“文化”一词最早是以动词出现的，《说苑·指武》云：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”“文化”是与武力相对应的“文治教化”，这与现代意义上的“文化”相去甚远。要考察中国文化要领的发展历程，我们不能不关注一个“文”字。古汉语中，“文”是一个非常复杂的字眼，有纹花、纹身、文字、文献、文学、文章、文彩、文饰、人文等到多种含义，梁昭明太子称：“文之时义远矣哉！”[18](P1)唐杨炯在《王勃集·序》中也感叹：“大哉文之时义也。”大体上，“文”是与自然状态相对待的人为的活动及其结果，“文”是相当于宽泛意义上的“文化”概念。

“文”最早指文身之文，《谷梁传?哀公十三年》载：“吴，夷狄之国也，断发文身，”注：“文身，刻画其身以为文也。”“文”的最初含义如实地记录了这一历史现象。“文”又泛指一切纹理、花纹，与“纹”相通。许慎认为：“文，错画也；象交文。”[19](P185)清人段玉裁注解说：“错画者，交错之画也。《考工记》曰：‘青与赤谓之文。’……造画者，文之本义。……黄帝之史仓颉见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，依数象形，故谓之文”。这里透露的消息是，人身之纹，器物之文，绘画之文和文字之文都是一种“象征”，一种“象征符号”，是圣人根据天下万物的形象及其活动的轨迹进行符号化创造的产物，这一思想带有普遍的文化意味。《易传?系辞传》中也有圣人观象制器，观物取象，以成八卦的记载，它意味着中国先人对文化的主体性、人为性的肯定以及对文化的本质——文化符号化的朦胧认知。顾晓鸣深刻地指出：“中国的先人用具有‘纹花’本义的‘文化’来指称文化概念，显示了先人对文化内涵的发现。……‘文’……几乎包括文化所有层次的‘象征符号’的认知。”[20](P163)这一思想在先秦儒家学者那里表现得尤为突出。

可见，在先秦儒家的典籍中，“文”一开始就与“纹”相通，带有“象征符号”的思维形式和本质特征。先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系。以“象征符号”的“文”为核心，先秦儒家把他们的文化观扩充到自然与人文的方方面面，构成了一个无所不包的文化通观，并创建了属于他们学派的文化哲学范畴体系。

作为人的行为方式的“文化”形态，“文”包括“服文”、“容文”、“辞文”、“德文”、“行文”等等。春秋战国时期的《国语》和《左传》对此有极明白的表述：“言，身之文也”，[21](P394)“夫服，心之文也”[21](P195)，孔子也说：“言之无文，其行不远。”[1]（P1106）《礼记》[3]进一步深化了这一认识：“是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。”是把“文”用人的行动系统和道德系统联系了起来。

“文”与“礼”也密切相关。孔子的“文之以礼乐”[4]（P969）直接把礼乐作为文化的基本内容和表现形态。荀子也指出礼乐是文化的基本表现形态。他说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”[22]（P316），直接把“文”与“礼”等同起来。

文化是人化，是人的生命形态的外在表征。文化与人的生命本质紧密相关，于是“文”与“质”，“文”与“人性”的思考也是先秦儒家文化哲学的基本主题之一。孔子认为，“文质彬彬，然后君子”[4]（P400），率先把文化纳入生命的内涵，文化生命（文）与自然生命（质）的相互渗透相互配合并达于一种理想适中的状态，便是生命的理想状态。孟子和荀子则提出了文化与人性的命题。前者认为修养在于发掘先天的善心善性[4]，后者则要求改变人性，“化性而起伪”[22]（P438），以进行文化创造。

甲骨文和金文中的“文”，是一种象形文字，它被解释为心的图形，李孝定云：“金文文多从心。”杨筠如《尚书核诂》：“古文‘文’……从文从心”。这一构形形象地传导出“文”的象征符号特点：不仅具体外在的感性形态，而且具有内在的蕴涵，是外在之文和内在之心的统一。[23](P197-204)因此，“文”又象征着心灵的平和、宁静、镇静和安抚。波兰学者K·高里科斯基进一步指出，这一含义所指的是“文化上的转变”，是以社会的、伦理的规范即“良好行为”和自我克制的规范来在精神上加以“装饰”，而这些规范则可产生精神上的宁静和内心的平和。[24]（P48-51）“文”与“心”的结合标志着人们对文化认识的深化，进一步凸现出文化的生命本质和文化的主体性。“文”向人心内部推进，与“情”（人的情感）也紧密结合在一起，荀子称“三年之丧，称情而立文”，认为礼文化最完美的形式就是“情文俱尽”[22]（P355）。在先秦儒家那里，“文”的主体性凸显使它又与“圣”紧密关联，圣人成为文化的载体和象征，成为文化的创造者与传承者。

“文”与“道”也有着深刻的内在关联。孔子之“道”，是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化价值理想的最高典范。孔子以周文化的继承者自居，他声称：

文王既没，文不在兹乎？[4](P578)

朱熹注解说：“道之显者之谓文”[25](P110)，文与道是相通的，文便是道。明代宋濂也认为：“明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。”[26](P1568)

总之，先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系，它包括文与质、文与礼乐、文与道、文与心、文与情、文与性、文与圣等儒家文化的核心理念，贯穿这一体系的是儒家文化哲学关于“天人合一”和“中庸”的方法论及其基本原则。

在《易传·贲卦·彖传》中，“文”又区分为“天文”与“人文”：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文指一切自然现象，人文则指一切文化活动及其产品，“文”成为贯通天人、无所不包的最为宽泛的概念，“天人合一”也成为先秦儒家文化哲学的方法论原则。在中国传统观念中，天是神圣的、完善的，是一切价值和道德的源头。在文化上，天文是人文的范本，是人文赖以产生的逻辑起点，人们草创人文，必须仰观天文俯察地理，从“天”那里得到启迪。因此，文化是沟通天人的桥梁、人类的文化创造在“天人合一”中得以发生和完备。《左传》把这种文化创造活动称之为“经天纬地谓之文”，这一方法论原则在《中庸》和《易传》中发挥得淋漓尽致。对于春秋时代的文化核心理念“礼”，荀子认为它“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”[22]（P249），“礼”的文化建构集中地体现了“天人合一”的基本原则。在文化发生论上，天与人是文化发生的本源，文化是“天人合一”的具体表现形式。在人的生命构成上，人的欲性生命与道德生命、文化生命的完成与满足也体现了天道和人道的统一。在文化发展动力上，天命也是文化推动力的终极根源。人的生命发展和文化创造以“天人合一”为最高境界，“天人合一”不仅是宇宙的完成，也是生命的完成，更是文化的完成。新晨

“中庸”的方法也是儒家文化哲学的基本原则。“礼”文化是儒家文化的象征和标志。礼不仅体现了“天人合一”原则，也是“中庸”的具体呈现。“曷为中，礼义是也”[22]（P122），“礼之用，和为贵”[4]（P46），“和”也就是“中和”，它们都是要求礼的行为要持中，不偏不倚，无过不及。“乐”在儒家思想体系中处于非常重要的地位。孔子云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[4]（P529-530）乐是人格修养完成的是最后阶段和最高境界，“文之以礼乐，亦可以为成人矣”[4]（P969）也表述了同一信息。如果说“礼”代表了外在的秩序，“乐”则代表内在心灵的安顿与和谐，“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所不免也。”[22]（P380），“乐从和，和从平”[21](P128)，乐与礼相辅相成，就是以乐之“和”，补偿“礼”之“分”，《礼记·乐记》更是一针见血地指出：“乐则中出，礼自外作”。“乐”比“礼”更能体现“中庸”的方法原则及其精神实质。“中庸”不仅是儒家文化哲学的方法论，也是儒家文化哲学的理想境界，它贯穿于儒家文化哲学的始终。“中庸”的含义就是“用中”，而“中”有四种基本内涵：性之中，道之中或礼之中，时之中，量之中或度之中。作为文化哲学方法论，这四种不同的含义又表现四种方法论原则：本体原则，中道（或中礼）原则、时中原则、适中原则。“中庸”的文化境界就是儒家文化的理想与现实、文化的一元与多元、文化的神性与人性的和谐统一。“天人合一”也是儒家文化哲学建构的基本方法。

运用“天人合一”和“中庸”的哲学方法，以“文”为核心，早期儒家创建了一个以“文”为核心包含象、仁、义、礼、道、质、心、性、情等在内的文化哲学范畴系统，这些理论关涉到文化的发生、发展、动力、本质以及文化生命与文化方法论等文化哲学的根本问题，形成了自己的独特的文化哲学思想体系。应当指出，这一文化哲学体系是潜在的、不自觉的，早期儒家哲学与文化之间界限不明，二者紧紧地纠缠在一起，哲学缺乏对文化的深刻反思与超越，早期儒家虽然提出了许多文化哲学范畴和理论，但都散见于经典文本中，期待着我们去发掘去整理。我们没有理由把现代时髦的理论强加于古人，更不能把朦胧的萌芽状态的进行无原则的引申或无端地夸大，但文化的本性决定了：任何一种文化的内在意义的发掘，不可避免地要在另一时空或群体的文化观照中才能实现。正是在西方文化哲学理论的观照下，我们认为，儒家文化哲学有它存在的社会历史前提、哲学认识前提和学科建设前提，有其存在的合法性。早在春秋战国时代，我国早期儒家就已深入到文化的本质，建构了一个相对完整的不自觉的文化哲学思想体系。

[参考文献]

[1]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局,1981.

[2]隐公卷第一[A],春秋公羊注疏[M],[清]阮元校刻.十三经注疏[C].北京：中华书局影印本，1980.

[3][汉]司马迁.史记[M].北京：中华书局第2版，1982.

[4]程树德.论语集释[M].北京：中华书局，1990.

[5]朱人求.孔子文化哲学思想初探[J].南昌大学学报（社会科学版）,1997(2)

[6]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：上海三联书店,2001.

[7]柳诒徴.中国文化史（上）[M].上海：东方出版中心,1996.

[8][清]顾亭林.周末风俗[A].日知录[M],参见[清]黄汝成.日知录集释[M].长沙：岳麓书社,1994.

[9]何怀宏.世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代[M].北京：三联书店,1996.

[10]程.当代文化哲学沉思[M].北京：人民出版社,1994.

[11][德]卡尔·雅斯贝斯.历史的起源与目标[M].魏楚雄等译，北京：华夏出版社,1989.

[12]余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社,1987.

[13][英]R.G.柯林武德.历史的观念[M].何光武等译，北京：中国社会科学出版社,1986.

[14]朱谦之.文化哲学[M].北京：商务印书馆,1990.

[15]刘进田.文化哲学导论[M].北京：法律出版社,1999.

[16][美]莱斯利·A·怀特.文化科学——人和文明的研究[M].沈原等译，济南：山东人民出版社,1988.

[17][德]恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳译，上海：上海译文出版社,1985.

[18][梁]萧统.文选序[A].文选[M].海荣、秦克标校，上海：上海古籍出版社,1998.

[19][汉]许慎.文部[A].说文解字[M].[宋]徐铉校定，北京：中华书局影印本，1963.

[20]顾晓鸣.有形与无形：文化寻踪[M].上海：上海人民出版社,1989.

[21]国语[M].上海师范大学古籍整理组校点，上海：上海古籍出版社,1978.

[22][清]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

[23]朱良志,詹绪佐.“文”义阐释的文化内涵[J].安徽师范大学学报(哲社版),1991(2)

[24][波兰]K·高里科斯基.中国人关于文化概念的演变[J].罗非译，国外社会科学,1990(9)

[25][宋]朱熹.论语集注[M].四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[26][明]宋濂.文说赠王生黼[A].宋濂全集[C].杭州：浙江古籍出版社,1999.

注释：

[1]文化哲学的萌生，通常认为是从19世纪中叶以后的新康德主义开始的。1910年，文德尔班发表《文化哲学和先验观念论》，首次提出“文化哲学”的概念，他认为，文化哲学就是价值哲学，文化哲学是以价值为中心对真善美应然价值以及价值在社会文化中的表现与作用的研究。到了20世纪80年代，文化哲学已成为当代显学。

[2]康德认为，“如果想要把一种知识建立成为科学，那就必须首先能够准确地规定出没有任何一种别的科学与之有共同之处的、它所特有的不同之点；否则各种科学之间的界线就分不清楚……这些特点可以是对象的不同，或者是知识源泉的不同，或者是知识种类的不同，或者是不止一种，甚至是全部的不同兼而有之。”参见康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆1978年版，第17页。本文对儒家文化哲学存在的合法性的论证基本上贯彻了这一理念。

第6篇：文化哲学范文

一、会计文化的涵义

欲探讨会计哲学观与会计文化的关系，首先就必须明确会计文化的涵义，而其关键又在于对文化这一概念的把握。

文化一词，始源于拉丁文，意为耕作、培养、教育与发展等，后逐步衍化为个人素养与整个社会的知识、思想的素养，艺术、学术作品的汇集以及一定时代、一定地区的全部社会生活内容等等。而最早给文化下定义的则是英国的人类学家泰勒，他认为文化是一个复杂的整体，包括知识、信仰、道德、法律、风俗及作为社会成员的人所获得的才能与习惯。至本世纪初，仅用英语给出的文化定义就达160种之多，其中较具代表性的有：美国的文化人类学家怀特认为：传统的风尚习俗、典章制度、工具、哲学、语言等等都可统称为文化，其可分成三个部分：（1）经济与技术；（2）社会结构；（3）意识形态。奥斯古德认为：文化有“感性”与“理性”的区别，感性是可以感觉的、具体实践中可以观察的文化作品和社会行为方式、风俗、习惯和宗教仪式等；理性可理解为那些在社会历史过程中形成的、与众不同的价值观念、行为准则和意识等。不少管理学家却认为：文化可以定义为人们的态度和行为，它是由一代代传下来的对于存在、价值和行为的共识，即人们的生活方式和认识世界的方式。而按马克思主义的观点，文化则是人类为了生存和发展，通过体力和智力的劳动而创造的物质财富与精神财富的总和，包括生产工具、生产方式、科学技术、社会组织、政治制度、哲学、文学艺术、、风俗习惯等。

虽然对于文化这一概念，迄今为止人们仍未达成共识，正如有的学者所指出的那样：“文化是一个没有严格定义的内涵极为丰富的概念，不同学者、不同学科赋予了不同的范畴。”但这一概念所涵括的内容大体上可区分为“可感觉”和“可理解”的两大层面或由三个层次所构成的复合体，则是基本公认的。所谓的两大层面，就是显形和隐形的两个方面的文化，前者即为行为、行动的结果，是可观察到的感性文化，如艺术品、建筑设施、工具器皿、组织结构、语言以及风俗习惯等；后者即为行为、行动的原因，通过行为行动的结果才能反映出来的理性文化，如哲学观、价值观、道德观、行为准则、、动机、情感、信念等。所谓的三个层次就是将两个层面的文化总体划分成物质、规范、精神三个文化层次，前者即为载体文化，是物质基础层；中者即为制度文化，是物质与精神文化的规范中介层；后者即为意识形态文化，是精神核心层。

在以上文化概念的基础上，则会计文化的涵义亦有显形与隐形之别。所谓的显形会计文化即为会计物质文化，至多包括与之相适应的会计制度文化在内；而隐形会计文化则为会计意识形态文化。其总体亦可由三个相互关联的层次所构成：（1）会计物质文化层，即人类会计实践中所创造的与会计相关的物质财富，包括会计工作、学习、生活环境及其与之相配套的设施、工具等物质资料；（2）会计规范文化层，即人类会计实践中所创造的与会计物质财富与精神财富相适应的组织制度，包括会计组织机构，会计规章制度、会计惯例、会计职业道德规范和会计行为准则等；（3）会计精神文化层，即人类会计实践中所创造的与会计相关的精神财富，包括会计哲学观、会计法律观、会计价值观、会计道德观、会计艺术观、会计教育观、会计人才观、会计思想、会计信念、会计科学理论与方法等。

二、会计哲学观与会计文化的关系及其在会计文化中的地位与作用

以上三个会计文化层次，由于物质是第一性的，世界上的任何事物和现象都是物质的表现形态，因而会计物质文化是会计文化的物化形态，其他两个会计文化层都是建立在其基础之上的。会计规范文化由于是为了协调会计活动和会计人员的行为而形成的会计组织制度文化，其既以会计物质文化为基础，又以会计意识形态文化为指导，介于两者之间，因而会计规范文化是会计文化的制度形态，是会计文化的中间层。会计精神文化由于是意识形态文化，虽然是对会计物质文化的反映，但正如列宁所指出的那样：“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界。”其不仅反作用于物质文化，而且亦能能动地影响和指导会计物质文化和会计规范文化，因而会计精神文化是会计文化的观念形态，是会计文化的核心即最高层。

而所谓的会计精神文化层次中的会计哲学观，就是人们对世界上的一切会计事物、对于整个会计世界的最根本的观点。其内涵极其丰富和深刻，其命题是普遍和一般的，它和其他会计观念的不同之处就在于其所涉及的不仅仅是会计世界的某一个方面或某一个局部的问题，而是整个会计世界的包括自然界、社会、人类思维的一切有关会计事物的最普遍性的问题。由于哲学是研究自然、社会和人类思维发展的最一般规律的科学，是自然科学和社会科学的概括和总结，全部的科学和人类的意识形态总是在一定的世界观和方法论的支配和影响下进行的，都得接受哲学的支配，哲学在其中起着方法论的作用。因而会计哲学观对会计精神文化、规范文化、物质文化亦都具有世界观和方法论的作用，尤其是蕴含在会计哲学观中的思辨性，是会计哲学方法的精髓。因为这种思辨方法对会计文化与会计科学思想的发展具有开拓作用，如果没有超验的思辨性观念，许多会计的重要发现和规律、理论是不会被发掘和开创出来的。其不仅能对传统的会计文化及其会计理论方法进行反思和作出相应改变，而且能对新的会计文化及其会计理论方法确立其应有的位置，它的功用主要就在于能弥补经验（实证方法）的不足，使理性的火花爆发在实践之前。因此会计哲学观的思辨性是会计世界观发挥方法论作用的直接形式，在一般情况下，表现为会计文化与会计科学活动中的理性原则。具体表现在：

其一，会计精神文化即会计意识形态文化是对会计存在的反映，是人们对会计环境、会计自然过程、会计社会关系等整个会计世界的各个方面的认识。因而会计精神文化的具体表现方式（内容）是多种多样的，其中主要包括会计哲学观、会计政治法律观、会计价值观、会计道德观、会计艺术观、会计思想、会计理论等等。而这一切会计意识形式都离不开会计哲学观的支配和影响，不与唯物哲学观相联系，就必然与唯心哲学观相联系，因为会计哲学观是对整个会计世界的最根本的观点，人们的会计价值观、会计思想等有关对会计存在的反映和对会计世界的各个方面的认识，都是在一定的世界观和方法论的统驭下进行的，都得接受会计哲学观的支配。

其二，会计规范文化即会计制度形态文化在客观上是对会计存在（物质）、主观上是对会计意识（精神）的反映，是人们对会计活动过程、会计社会关系、会计人员行为等各个方面进行组织与制度上的规范与约束。因而会计规范文化中的会计组织机构的建立、会计法规制度与会计行为准则的制定、会计道德规范与会计惯例的形成等等都得接受会计哲学观的支配和影响，有什么样的会计世界观就会有什么样的会计组织机构和会计准则、制度。

其三，会计物质文化即会计物态文化是一种客观存在，是会计文化的物质表现形式。会计物质文化中的会计工作、学习、生活环境和与之相配套的设施、工具等，都会受到世界观的影响。在不同民族（如阿拉伯民族和盎鲁撒克森民族）、不同社会（如奴隶社会和现代资本主义社会）、不同阶层（如资本雄厚的跨国公司总裁和手工操作的小作坊主）所具有的不同会计哲学观下的会计物质文化是有区别的。因为，虽然存在决定意识，不同民族、不同社会、不同阶层的不同存在环境决定他们具有不同的会计哲学观，但这种不同的会计哲学观又会反作用于会计存在，即又能能动地影响和作用于会计物质文化。

由此可见，会计哲学观是指导会计文化发展的世界观和方法论，不仅统驭和支配着会计精神文化的各个方面，是会计精神文化构成内容中的灵魂和最高层次，而且亦支配和影响着会计规范文化和会计物质文化。又由于会计精神文化本身又是会计文化的核心和处于三大会计文化层的最高层，因此，会计哲学观无疑是会计文化的最高层次，对整个会计文化都具有支配和影响的作用。

三、会计哲学观的主要特征与内容

由于会计哲学观是对会计世界的最根本的看法，是引导会计文化与会计科学发展的世界观和方法论，因而具有如下几个基本特征：

1、抽象性-以认识会计世界总体为己任的会计哲学观，因其所涉及的不是会计局部的、具体的、特殊的问题，而是有关会计世界一切事物的最普遍的问题，具有高度的抽象性。

2、思辨性-会计哲学观虽然亦要求以经验为基础，但又必须超越经验，以普遍的概念、范畴、判断、推理的逻辑形式与方法来反映会计世界，具有强烈的思辨性。

3、不够确定性-会计哲学观对具体问题的探求不像实证法那样可得到精确的、单义的、确定的结论，而是可作不同的解释，不同的人虽然采用同一哲学观，仍可得出不同的结论。

4、难以检验性-会计哲学观对问题的解释不可能像实证法那样在可控条件下对具体结论可进行实验的直接检验，因其检验必须通过大量的、长期的实践活动的总和方能奏效。

另则，会计哲学观是会计意识文化的构成部分，因而它的形成除却与会计科学一样主要依源于会计存在（会计实践）外，还有一个重要途径就是各种会计意识文化如会计价值观、道德观等通过长时期的对会计人员的熏陶，潜移默化到他们的头脑中，逐步形成了指导会计人员行为的哲学观念，因而它的内容亦就有了狭义与广义之别。所谓的狭义会计哲学观的内容就是会计哲学观的内涵所具有的会计世界观、会计方法论和会计认识论，因为哲学就其本质而言，就是关于世界观、方法论与认识论的科学。而广义会计哲学观的内容除狭义的会计哲学观外，还包括会计价值观、法律观、道德观、思想、信念等，实际上就是囊括了会计意识文化的内容。

笔者认为，虽然一切会计意识文化的具体表现形式（内容）都得接受会计哲学观的支配，甚至可以说会计价值观、会计思想等会计意识文化内容的形式都离不开会计哲学观的辐射与影响；反之，会计意识文化的其他内容的发展亦会促进会计哲学观的更趋完善与成熟。但如就以此将会计意识文化的内容作为广义的会计哲学观的内容，却未免有些不符逻辑。因为一则，虽然会计哲学观是会计意识文化的构成内容之一，但却统驭和支配着会计意识文化的其他内容，是会计文化的最高层次，会计意识文化的其他内容在会计文化中的地位与作用不能与之并列；二则，会计哲学观与会计意识文化中的会计价值观、会计思想等内容，毕竟是不同的概念，如将这些内容作为会计哲学观的内容，则在内涵上不相一致。所以以狭义的内容即会计世界观、会计方法论与会计认识论作为会计哲学观的内容，不仅更符合会计哲学观的自身规律，而且亦更切合实际。以马克思主义哲学为指针，其三大内容的具体构成如下：

1、会计世界观。会计世界观是会计哲学观最根本的观点，主要包括会计世界是物质的世界、运动是会计物质的根本属性、空间与时间是运动着的会计物质的存在形式共三个密切相连、不可分割的观点，是研究和解决一切会计问题的起点与基础。会计唯物观认为会计所反映和利用会计信息的管理活动过程是一个物质运动过程，是一种客观存在。因会计就是以货币为计量手段，通过对价值运动（具体表现为资金运动即企业发生的各项经济业务活动）的事前预测、决策，事中控制、监督，事后核算、分析，然后对外进行会计反映和对内进行会计管理的物质活动。因而客观性即真实性原则就成为了指导和规范会计业务活动的《企业会计准则》的第一原则。会计的运动观认为，一切会计事物尤其是会计对象的资金（价值）始终处在永不停息的运动变化之中，其不仅有量（存量与流量）和结构（来源与占用）的运动变化，而且还有静态（资产=负债+所有者权益）和动态（利润=收入-费用）的运动变化，因而配比性、权责发生制、一致性等原则就成为了指导和规范整个会计运动的原则。会计的时空观认为一切会计事物包括会计信息管理活动过程都是在空间和时间中运动的，会计运动的空间就是会计核算、报告的范围（空间位置），会计运动的时间就是会计核算、报告的期间（时间界限）。因为会计信息管理活动既是一个有一定空间范围又是一个有一定时间顺序的运动，离开空间与时间的会计活动是不存在的。因而会计主体假设、会计持续经营和期间假设，就成为了会计运动的前提和会计实务处理的基础。

2、会计方法论。会计方法论是会计哲学观的揭示会计世界发展的最一般的规律，主要包括会计对立统一、质量互变、否定之否定三个相互联系的基本规律，为会计科学理论研究和会计工作提供了方法的总原则。会计对立统一规律揭示了任何会计事物都不是孤立地存在着的，而是同周围的其他会计事物相互联系、相互依赖、相互制约、相互作用并由此形成会计的统一整体才能存在和发展的。因而在会计理论研究和会计工作中，必须正确处理好会计矛盾的普遍性和特殊性（如全国通用的会计准则和各企业内部的具体会计制度）的关系、会计的主要矛盾和次要矛盾（如重要会计事项和一般会计事项的核算与信息的揭示）的关系、会计矛盾诸方面的同一性和斗争性（如会计分配上的国家、企业、个人利益）的关系等。会计质量互变规律揭示了任何会计事物都是质和量的统一体以及会计事物的量变若突破一定的“度”（界限），就会引起质变。如历史成本？面值货币单位会计核算模式，在物价变动不大的区间内是可行的，若发生了持续性的严重通货膨胀，物价上升指数超过10%或15%这个“度”，则会计核算模式就必须发生质变，即采用现行成本？固定货币单位等通货膨胀会计核算模式才能适应。会计否定之否定规律揭示了任何会计事物的内部都有肯定和否定两个方面，一般而言，在会计事物发展的总过程中，经两次否定-由肯定到否定，再由否定到第二次否定，即否定之否定，会计事物的运动就表现为一个周期，从表面上看好像回到了原来的出发点，但在实质上是更高级的新东西，这说明了会计事物发展的迂回曲折性。如关于会计属性的研究，50年代伊始就有人提出会计只是文字和数量相结合的技术性工作，到了60年代，尤其是“”时期，则完全予以了否定，一边倒的观点是会计具有鲜明的阶级性。后经拨乱反正，产生了会计具有阶级性和技术性的两重性的综合观点。至90年代，会计理论界通过反思，逐渐否定了会计的阶级属性，重新提出了会计具有技术性和社会性或技术性和中立性的双重属性观点，较50年代的单重技术性观在会计理论研究上显然是一大进步。

3、会计认识论。会计认识论是会计哲学观中认识会计世界和改造会计世界的科学武器，会计认识来源于会计实践，在初级阶段产生感性认识，随着会计实践的发展而逐步发展成为高级阶段的理性认识，理性认识反过来又回到会计实践，如在会计实践中达到了预期目的，证明理性认识是正确的，则就完成了一个具体过程的会计认识运动，这亦就是会计认识论的基本原理，无疑对会计实践和会计理论都具有十分重要的指导意义。如传统的按企业所有制性质、企业经营方式制定的财务会计制度已愈来愈不适应十一届三中全会后的我国市场经济体制和改革开放新形势下的会计实践的需要，伴随着十多年的会计实践的发展，在会计界已形成了必须重新制定不分行业、不分所有制与国际惯例接轨的适用于我国境内所有企业的新的财务会计制度这一共识，经反复不断的会计实践和会计科学理论的探索研究，终于出台了由财政部制定的《企业会计准则》，并于1993年7月1日起在全国试行。通过这几年的会计实践检验，证明这一新的基本会计准则是正确的，在此基础上又在逐步制定和推行具体会计准则。因而我国会计准则的制定和推行这一过程，就是对会计认识论基本原理的最好应用。

主要参考文献

[1]胡军：《跨文化管理》，暨南大学出版社1995年版。

[2]郝振平：“关于会计文化研究的几个方面”，载《四川会计》1997年第1期。

[3]《列宁全集》第38卷，人民出版社1960年版。

[4]夏基松：《现代西方哲学教程》，上海人民出版社1985年版。

第7篇：文化哲学范文

文化哲学是20世纪世界范围内兴起的、从文化角度看待人类生存问题的一种方法论视角，在我国上世纪八九十年代成为哲学界颇有影响的研究领域之一。学者们对文化哲学的研究对象和研究方法进行了卓有成效的研究，取得了相同或不同的思考结果。当今人类社会发展日新月异，不断出现的新的文化现象、生存方式和问题，对文化哲学研究提出了新的需求，促使我们对文化哲学进行更加深入的探讨。本期学术笔谈发表的三篇文章，是作者从不同角度对文化哲学的思考和阐发，希望能对读者有所启迪。

一

我国整个人文学术界特别是哲学界对文化哲学的兴趣由来已久。从20世纪第二个十年间的“新文化运动”起，对“文化”的研究就被作为一种以整体论、主体论的“哲学方法”解读当时的“中国问题”的思路。自此起近百年间，这种研究借鉴和吸收了不少西方学者的思想资料和研究构架，同时也承接和延续了中国近代学术传统，形成了自身的哲学特色，诸多先贤的这种努力已有累累成果。现在回头静心细读，对我们今天的研究当具有“重新装备”和“重新奠基”的意义。另一方面，从20世纪80年代以来，以“文化眼光”考量社会现实，以“文化战略”筹划社会发展，已经蔚然成风。正是上述两种历史性的文化学术条件，催生了20世纪90年代“文化哲学”研究的兴起。新起的研究潮流中，各家的“学科”依据不尽相同，视角和方法也各有异样，但大多都注重从哲学层面对国人当代十分复杂的思想情绪和文化执着进行学理分析和心理“制引”，确也显出有效有益的业绩。各家论著的被引用和被关注或是明证。

面对目前我国社会的文化思想态势，我认为，文化哲学研究者的学术任务，应该主要着力于两个问题：一个是对文化哲学形上建构的进一步探索；另一个是对解决当前文化现实问题的探索性的哲学式尝试。

在前一个问题上，我们似乎还是应该“再一次地”回到我们的核心主题词——“文化”上，对它进行新一轮的“哲学复述”。

关于“什么是文化”，我们不必再重复泰勒等的几百种“文化学”的（其实大多都是“人类学”的和“社会学”的）文化定义。从哲学的高度，我们可以以对象化的思维方式直觉到文化是一种“存在着的”精神“氛围”或者“弥漫”。而对于“他在”的观察者来说，我们（作为刚才的观察者）实际上也是他（周围“场”中）的氛围和弥漫。我们与他者的“共在”就这样在互置和互融中构成一个统一的“场”。这就是我们与他者共同形成的“更大的我们”的“存在”之场。这“存在”包括了下述五个“领域”（或者组成部分）：1、作为我们的“原初的氛围”的自然界；2、我们在自然界养育下所创造的“文化的物质世界”；3、我们在自然界的昭示和支撑下所建构的我们的“社会”（即各个级别、不同规模和不同模态的人类文化共同体）；4、我们不断培养和教化着的人的“自身的身体和心灵”；5、人类不断扩展着的共同的整个精神世界。这个存在是一个“整体的存在”，它是我们人的“生命之所依”，也就是我们“生命自身”。这个“存在”就是“我们的文化”，或者说，这个“文化”就是“我们的存在”。在这个意义上（也仅仅在这个意义上）来说，“存在哲学”就是“文化哲学”：就我们的生命本身及其氛围而言，没有任何“存在”不具有文化的性质；没有任何存在在我们谈及它的时候可以不谈到文化。文化就这样“覆盖着”我们的生命，它就是我们的“存在之场”。它就是“存在”。

更重要的是，文化在其具体内容上把形上的存在开显为“此在”。此在就与生存（或者“实存”）在“形”的层面具有了同样的意义。所以，文化本身兼具存在与此在的两种性质。它既具“生之变道”，又显为“万象之形”。

所以，以文化哲学对形上的研究，导致对“存在”的进一步解释。存在就是生命；而生命具有两个相互制约、而不可对任何一方做任何弃舍的方面：“生命之动”与“生命之形”。

“生命之动”就是生命活力。它就是生命由于“生”（“活着”并“活得更好”）的欲望和追求所表现出的“活生生”的朝气蓬勃的样子。它是一切人的（民族的）文化运动和“存在”样式变动不居的“原动力”。人（民族）之所以能够“创造历史”，正是人（民族）的活跃着的“生命力”在创造历史；如果人（民族）的生命力萎缩了、衰弱了，甚至连“活着”的兴趣和勇气都没有了，他就不可能创造历史。也就不可能有自己的“进步的”历史。反之，只有那些具有生命朝气和对生活有更好、更高追求的人（民族），才是文化的人（民族），才能创造历史，使自己生活得更好。

“生命之形”就是生命通过自我意识的自我教化塑造自我实体形象和活动的实体制度。也就是说，生命是活动的，而活动必然要落实到“形式上”，即按照一定的程序和规则来进行，同时，生命活动也必然以外在的形式（质料之物或者符号之物）为其活动的直接目的，或者为其活动的工具。也就是说，生命本身必然要用“形式”把自己“表现”出来。在严格意义上说，任何生命本身都是“形式的”，个体的生命形式就是“身体”。没有无形式的生命。生命以自己的“生命力之动”永远在“为自己塑形”，这“形”就是处于历史流变“不定”中的暂时的“定”，由于“定”都是由生命自己规制（建构规则和制度，或者按照生命心灵的外在性活动规则设置）出来的，所以就叫做“规定”。

所以，人类的各个历史时期，人的存在就都表现为人把自己文化（向文雅、文明而变化）的过程。之所以形成连续不断的序列，就是因为人的生命欲望和对生活得更美好的从不间断的、且日益强烈的追求；而这个连续不断的过程，都无一例外地是以人类的各种暂时性的制度和“创造物”（形式）的不断新旧更替所表现出来的。一方面是文化活力，另一方面是不断更替的各种各样的实体的文化形式。历史的发展在其实质上就是文化生命力总要以其前所未有的活跃和力度（在发生学意义上）创造出新的“文化形态”（制度和符号），或者（在历史学意义上）否定和摧毁旧有的“文化形态”（制度和符号）而创立新的“文化形态”。

我们可以看出，文化，实际上就是人的生命（“存在”）的两种相互联结、且相互作用的特点的表现：以生命力的活跃来推动和实现自己的发展，而以对实体的文明形式的创制来一步步把自己的发展“落到实处”。历史就是人不断鼓舞、激扬自己的生命的“文化活跃性”并同时也就以此来为自己创建新的“文化形态”、文明的总体过程。

二

生命力的活跃和旺盛，靠的是人（民族）以一种“狂欢”和“冲动”的态度来激发自身。中国文化的“乐”中包含了这种态度，而西方文化中的“酒神精神”直接就是这种态度。在一定意义上，这种狂欢的态度伸展人（民族）的可能的“自由”程度，冲决一切对人（民族）的“生命优化”欲望的限制性形式。这就是人（民族）的“文化创造精神”，它是一种相对于固定成型的文化形式来说的否定性力量、批判性力量。人正是靠生命的这种活跃性来不断发展和提升自己的。

而生命的形态化（即文明化），靠的是人对制度和符号的自我创设能力。这种创设在最初的意义上有两种方式：被动的创设和主动的创设。被动的创设结果就是“禁忌”的形成，这就是人为自己规定“不应该做什么”；而主动的创设结果就是图腾的形成，这就是人为自己规定“应该做什么”。在此基础上，文化史形成了这两种创设的漫长系列。泛而言之，中国文化中的“礼”与“教”和“为”与“不为”，西方文化中的“阿波罗精神”和“理性”精神等，都与这种创设能力及其成果有关。在一定意义上，这种创设能力建构人（民族）所赖以存在于其中的自然界（天地）环境“框架”、社会（共同体）“制度”、人（民族）自身的行动和思想“规范”，以及人（民族）的精神生活“境界”。人正是靠生命的这种创制能力来筹划、落实自己的人生愿望和理想。

第8篇：文化哲学范文

一、 哲学的涵义

在我国传统文化中，哲乃智的意思，顾名思义，哲学就是智慧的代称。同样在西方，哲学被叫做“Philosophy”，它是从“Philein”和“Sopia”这两个古希腊文的词衍化来的，这两个古希腊词的意思分别是“爱”和“智慧”，统称“爱智慧”。显然，从哲学这个词的演化来看，哲学一直被古代人看作是人类最高智慧的结晶。在近代现代科学的发展过程中，哲学的地位一直是至高无上的，因为近代自然科学的发展已经不断证实，自然界是统一的，万事万物都是按照同样的规则存在与发展的，哲学作为探讨万物最基本的存在与发展的规律的一门学问，自然被看作是科学中的“科学”，同时是所有知识的精华。

人与动物真正的区别在于人是有思想的，而动物则没有，因此思想是人具有的特性。有了思想，人也就要考虑人生的意义和价值。工作是快乐的还是痛苦的，这都是人们思考的结果。如果没有了思想，人的生活也就没有了价值，所以哲学是文化的核心，它决定了人的价值观。

思想凝结在物质产品中便成了文化。文化是人的文化，是有了人才有的。只有痛苦和人生的悲剧才能强有力地告诉我们一定要珍惜自己的幸福生活。我们说企业文化的核心是企业的核心价值观，就因为企业中的人都是有价值观的，要使企业能够形成一种统一的核心理念，就必须深入了解人的价值观，让企业中的人都觉得企业能够带给他们人生的幸福，这样工作才是有意义的，当然企业的凝聚力自然也就加强了。

苏格拉底宣称人的主要任务是“回归自己的心灵”“认识自己”，他指出哲学的任务就是去指导人们如何去过一种有意义的生活。对于哲学来讲，最基本的就是关于人的哲学，所以哲学简直可以称为人学。你如果想使自己的生活更丰富更美好，那么哲学是必不可少的。哲学是通向美好生活的保障。

可以说，美好或幸福的生活几乎是每个人的追求或愿望。那什么是美好或幸福的生活呢？事实告诉我们，即便有了充裕的物质生活，我们也并不一定能过上美好幸福的生活。真正的幸福只有在精神世界里才能寻找得到，可见，幸福首先是人对生活的一种看法，是人对生活的一种态度。这就是为什么在企业管理中只通过物质上的激励并不能完全满足人性的需求，你只有承认人有精神上的需求，你才能管理好人。

企业管理从根本上来说，就是解决人与人之间的矛盾，领导与员工、员工与消费者、员工与员工之间的各种矛盾等，而哲学在人的思想中居统帅地位，对人的一切活动具有指导作用。因此管理的一切问题都与哲学有关。它不仅能够使我们洞察人们不断发展的需求，而且能够使我们理解员工的需要，从而能够使管理者有效地协调生产与需求之间的矛盾。

哲学思想是企业活动的灵魂，是企业行为的先导，它是“一只看不见的手”，支配着企业的规章制度、组织结构战略决策等等，企业经济运行的每一个环节、每一个层次无不渗透着经营管理思想，企业的发展或停滞、成功或失败无不融入了正确或错误的经营管理思想。这些经营思想无不扎根于管理者的人生哲学之上，而他们的这种人生哲学就是我们所说的企业家精神，它是企业文化的重要组织部分，所以说企业哲学是企业文化的核心。

企业哲学通常涉及到五个方面的关系：

（1）对人性的假设（善、恶、）

（2）人与自然环境的关系（征服、协调、支配）

（3）时间取向（过去、现在、未来）

（4）行动指向

（5）人群关系

我们大部分的企业还没有达到文化管理的阶段，还处在科学发展过程中。哲学被爱因斯坦称作“所有自然科学之母”，企业管理学在发展过程中，离不开哲学的指导。哲学的思想是博大的，只要它能被管理者掌握，就会爆发出巨大的力量，从而指导企业在竞争中战无不胜。

二、 中国哲学下的企业文化：

1、《周易》之“变易”思想对塑造企业文化的指导

有人认为，企业文化一旦制定就长此以往，百年不变等。这种观念是错误的。企业文化并不是一成不变的东西，它随时代而发展。所以对企业文化的真正重视，就必然要求企业能够顺应时代的要求，不断调整、更新企业文化，企业文化不但需要建设，还需要完善。

《周易》之“变易”思想是指：宇宙万物、人类社会，无时无刻不在发生变化，市场信息更是变化多端，事物的运动变化就是“变易”。“变易”的法则是自然法则、社会法则，也是企业管理的法则。

(1). 以文化为核心的管理结构——八卦结构图

现在我们把企业看成一个小宇宙，画出它的八卦结构图。先从内部结构到外部环境，从物质条件到精神因素进行整体观察，以文化为中心，找出四对具有关键作用的对称依存的因素，参照先天八卦的类比内涵排定位置，就是一个易经以文化为核心的管理模型。

乾为天，表意领导；坤为地，表意职工管理者与被管理者的对称依存；离为火，表意生产，生产要热火朝天；坎为水，表意市场，市场无定势，变幻莫测就如流水一样，表意供应与需求的对称依存。兑为为泽为说，表意交流与沟通；艮为山，表意固定的规矩，这是灵活与固定的对称依存。

巽为风，表意激励，要激励职工，让他们有一种如坐春风的感觉；震为雷，表意机制，行赏论罚，要如雷般有权威和威力，这是创新与稳定的对称依存。以此提出现代企业管理的三个观念：自强和奉献；沟通和融合；损益即利益驱动。

这四对关系，以企业文化为核心，通过企业文化的功能来处理管理者与被管理者之间、市场与生产之间、沟通与规矩之间、激励与机制之间的关系，以达到平衡和促进效率的作用。面对外部市场的竞争压力，企业内部以共同的价值观念和经营哲学为凝聚力，增强团结合作精神，一致对外，不变应万变，在太极的阴阳变化中求得生存、发展。

惠普（中国）公司在“沟通”与“规则”这对关系中就是典型的例子：员工的办公地点不固定，总是处于流动性的办公状态之中，企业的管理者也是遵循这一规则。这种规则的实行，对惠普的企业文化建设也产生了新的推动。比如，惠普提倡成员与成员之间的坦诚相见，提倡“沟通” 成员之间面对面的沟通不再局限于本部门，即便是与公司管理层的沟通也不再是困难的事情。在遵守规则的前提下增强沟通，我们谓之为“沟通文化”。

（2）文化与管理职能的完善——阴阳五行思想

阴阳五行与太极是紧密相连的，五行就是指金木水火土五种物质形态，中国古代哲学家认为他们就是构成宇宙的五种基本元素，他们之间的相生相克构成了万物。五行中的任一事物与其他事物之间有着四种不同的关系：生我，克我，我生，我克。以土为例，生我者为火，克我者为木，我生者为金，我克者为水。这在一企业中要强调的是要做到人尽其才，要搭配得当，选择能帮助企业发展，能完成企业所托使命的人，来担任企业各部门的主要负责人及各部门员工，才能使企业能够得到良性的循环与发展，使企业整体欣欣向上，一个企业的整体文化氛围立现。

土代表文化，是对员工思想上的指导和控制，这是一个企业的中心力量，一个企业没有一个强有力的中心思想文化是不行的。就是所谓的中心土，中心土要肥沃，深厚，有强健的生命力，一个企业的文化强厚才能使企业得到长远发展。然后再从决策机构中选一有力的领导者，即是土生金，金表示有力，果断，作为领导者这是不可或缺的。

金然后生水，水象征智慧，渗透力极强且灵活应变，领导者要把职工组织好，动员起来，没有灵活的手段，没有过人的智慧是做不到的，所以组织职工即如水，水能载舟，也可覆舟，你没组织经验可能会翻船。组织职工之后，就得制定一个切实可行的计划，计划制定出来后就要像树木那样生长开来，即是水生木。当企业就像树木那样长大了后，部门增多了，就要再重新协调处理好各种关系，才能提高职工们的积极性，使他们产生火一样的热情，这就是木生火了。职工们的积极性提高了，产量上来了，利润也就增加了。

（3）. 企业文化塑造与企业环境关系处理——“天地人”三才思想

《易传》说：“财成天地之道，辅相天地之宜、范围天地之化。”既肯定了天地环境的客观第一性，又肯定了人事的主观能动性，积极促成天人关系的协调而为人所用。在立体空间中，天为上，人为中，地为下，各自向自己的发展方向向前发展。当天地人皆为正方向时，即达到最优组合，为《周易》之“乾”卦，对一个企业来说，此时是整个组织达到完美统一，欣欣向荣，和谐发展。在这个空间组合里，由“天地人”三才的方向组合成八个不同的卦，各个卦有各个卦的优缺点。当天地人皆为负方向时即为坤卦时，企业已经到了濒临破产的边缘，事事不如意，人人互相叛逆猜疑，整个组织极不协调。

天地人，三才统一，和谐一致，是中华民族数千年以来一脉相承的整体思维模式。因此，我们强调组织的集体思想、机制、目标要和谐统一，这样企业才会兴旺发达。《孟子》云：“天时不如地利，地利不如人和”。“人和”就是把人的积极因素调动起来，搞好人际关系，以转化天时、地利方面的不利因素。人应该发挥其在宇宙中的地位，认识并利用自然规律，因时制宜、因地制宜，促成事物的发展。作为一个管理者来说，应该充分发挥人的主观能动性，协调天地人三者之间的关系，以促进企业的良性发展。在企业文化建设中，将要更加注重企业精神、企业价值观的人格化和“人企合一”的境界。

2、人事管理——儒家之人本思想

中国儒家文化的实质的人伦文化、家族文化，提倡仁、义、礼、智、信、忠、孝、和、爱等思想。儒家思想的基本内容包括三个部分，即“仁、义、礼”三学。仁学，讲求尊人，敬人、爱人和安人之道。义学讲求经权变通之道。礼学是规矩之学，讲求行为规范之道。

企业文化理论本质特征是倡导以人为中心的人本管理哲学，反对“见物不见人”的理性主义管理思想。它主张将培育进步的企业文化和发挥人的主体作用作为管理的主导环节。新企业文化将从商业氛围中解脱出来，更重视人，倡导以人为中心的人本管理，发挥员工的主观能动性和创造性。21世纪的企业文化必须是“以人为本”、充满活力的。

（1）对儒家思想“和”的吸收。内涵是指爱人、仁慈、和谐、互助、团结、合作、忍让，它最初渊源于中国儒家伦理，但又对儒家思想进行了发展。

中国儒家理论强调的是“仁、礼、义”，使得人们追求与他人的和谐相处，所有日本的企业都依循“和”的观念行事。日本企业的人本主义管理本企业管理成功的奥秘则在于日本企业强大的企业文化；企业文化既是一种文化现象，又是一种管理思想，日本企业文化是中国传统文化，特别是儒家思想与日本传统文化和民族心理相结合形成的；强调集体主义观念，培养员工“以厂为家”的团体精神等。日本企业文化的精粹——“大和精神”，是儒家人本文化影响的产物。

（2）对儒家思想“仁”的吸收

仁，简而言之，就是彼此的关怀，仁构成了人类社会中最本原的向心力和凝聚力。仁学，注重“人”与“人际关系”，抬高人的地位，强调人的作用，从一定意义上讲，

仁学就是人学，是一种以人为本，关于处理好人际关系的学说，是一种以人为本的学说。思想以人的管理为中心，强调员工的教育培训，如松下幸之助有句名言：“经营就是教育”就是这一思想的写照；强调企业内良好的人际关系，如日立的“和”，松下的“和亲”，丰田的“温情友爱”等管理思想；即把儒家人本思想的重视思想统治，讲求伦理道德与日本民族精神结合为一体，形成这一日本企业文化之魂。

3、文化与制度的软硬制约合一——法家思想

中国古代法家以韩非子为代表，强调要制定一套严密的法规制度，但法家的思想毕竟与儒家有相通之处，因此法家思想强调的是法制与人本思想相结合。所以，现代企业管理手段应该软硬结合，既重制度约束和经济、行政手段的运用，更重思想引导、精神激励，以此建立适合本企业具体背景的文化体系。

要想制定出优秀的企业制度，首先要建立一种能尊重人性、积极发挥职工创造性和积极性的体制和制度，如质量管理制度、财务制度、销售制度、奖惩制度等，这些规章制度是“硬管理”，是必要的，但是它是属于刚性的，无法顾及人的复杂情感及多方面的需要，所以制度的调节范围和功能是有限的，即使是积极的体制和制度，也不是维系企业组织的惟一手段，最根本的任务还在于培养共有的文化。企业文化对每个企业成员的思想和行为都具有约束和规范作用。

“企业文化”管理思想注重的是企业的精神、价值观、传统等“软因素”相协调、相对应的环境氛围，包括群体意识、社会舆论、共同礼仪和习俗、英雄形象及其物质文化等，从而形成强大的心理压力，这种心理约束进而对企业成员的行为进行自我控制。

4、企业文化塑造的战略思想——兵家思想

孙子曰：“兵无常势，水无常形，能因敌变化取胜者，谓之神”。市场是瞬息万变的，经营者应依据市场变化灵活采取对策，与前方市场相对应的是企业后方的生产，市场策略变了，生产与管理的观念也应适应市场的变化，一个企业的文化底蕴如何，就看其能否经得起变化的考验。日本企业家非常推崇孙子“上下同欲者胜”的思想，将其与儒家思想结合创立了温情主义的合作型管理模式，营造了“上下合作一致、共同应对市场竞争考验”为价值观的企业文化。

企业的价值观是受企业内部职工及周围的人文环境影响的。关于企业文化战略规划，凡事预则立，不预则废，企业文化工作也是这样，应该由企业文化部门根据企业整个内外部环境及企业的实际需要来制定企业文化战略及计划。企业文化运作管理，企业文化塑造是长期的持续的工作，并且企业文化还应落实到企业每一项经营管理活动中去，企业文化部门应对整个企业的企业文化工作进行有效的管理与控制，并根据运作的实际情况对企业文化战略作出修正与调整。

企业理念的完善和更新，企业环境随时都在变化，所以企业的事业理念应随之不断完善和更新，否则就会出现经营的被动及危机。由于企业文化系统与环境的水乳交融，其对环境变化的敏感度要比企业战略及管理系统高，因此，企业文化系统要先于战略系统对环境变化作出判断，进而通过自身的变革来促进战略和管理变革，使企业长期处于主动和有利的位置，其实这也是企业持续经营的关键。

5、企业文化塑造与禅学思想

“禅”是中国文化的精髓，以佛家感悟人世为核心，但又融合了儒家和道家的思想精华，其实质就是一种对人生的哲学感悟。做企业跟他们有什么关系？其实，做企业就是做人，做人的道理就是做企业的道理，企业管理者由于处在一个纷杂错乱的现实社会，往往“一叶障目不见泰山”，参禅可以让他们摆脱日常的琐事和烦恼，沉寂下来，认真思索企业和人生的真谛。人生就好比一杯浑浊的水，当它高速转动时，我们不知道里面是什么东西，只有它沉寂下来，才能够澄清。做企业也是这样，需要管理者用禅者的智慧去洞察企业的生存，用哲学的方法去思考企业的发展，这就是企业哲学。

企业高层管理者必须要有禅者的智慧和感悟，认真思索企业为什么要生存，为什么要发展，企业与社会的关系，企业与员工的关系，企业如何看待利润等问题，如果无法厘清这里问题，企业的发展就缺乏方向和持续动力，这就好像一艘在大海中航行的既没有导航器，又缺乏动力的轮船一样，是非常危险的。那如何才能找到答案呢？也许从对“禅”的参悟中能找到解决方法。企业文化的建设是个系统工程，它的过程与参禅的三个阶段是有异曲同工之妙的。

第一个阶段：看山是山，看水是水。

处于初创期的企业，刚刚学习或导入一种文化理念，往往产生一种看似简单的感觉，然后是“照猫画虎”，但只是“形似”而非“神似”。这是企业的必经阶段，企业的文化建设不可能一下子就变得很卓越，必须经历一个由混乱到有序的阶段。这个阶段企业文化建设的重点是宣传与贯彻，结合公司的实际进行学习与研讨，领导者要以身作则，率先垂范，不要流于形式。

往往有不少人对企业文化是一种片面理解，一种是知道一些，但是感觉自己什么都知道；一种是不知道什么是企业文化，但对企业文化产生强烈的质疑，究竟这个东西有没有用？只有极少数的人对企业文化有一定的正确的认识，但往往太着急，不知道如何进行企业文化建设，如何入手，如何抓抓关键。这个阶段，是典型的“看山是山，看水是水”的阶段，主要是因为孤立的、静态的、片面的看待企业文化，而没有把企业文化作为一个系统、动态的工程对待。

第二个阶段：看山不是山，看水不是水。

经历了第一个阶段的企业，企业文化的各种理念都得到了大家的理解，但是不一定认同，如果没有认同，就无法转化为自己的行为，企业文化仍然不能“落地”。这个时候产生的感受就是“似是而非”，本来以为企业文化很简单，但实施企业原来这么复杂。虽然高层努力在推，可“雷声大、雨点小”，对企业没有什么实际用处，所以对企业文化就产生怀疑的态度，甚至是打入“冷宫”。这个阶段企业文化建设的重点是坚持、坚持、再坚持，努力打造一种“执行文化”，把企业文化转化为企业的制度、流程、考核、奖惩等。笔者认为，文化与管理是密不可分的，管理是基础、文化是方向，只有这两者有机结合才能发挥企业文化的巨大威力！

第三个阶段：看山还是山，看水还是水。

这个阶段的企业，首先需要企业高层，尤其是总经理自己先悟透什么是企业，什么是企业文化，企业文化建设的关键是什么，企业文化与企业经营业绩的关系是什么。

企业与社会是一种共生互生的关系，企业必须具有社会责任感和使命感，企业必须追求利润但又不能惟利是图，企业必须要与社会、股东、员工和客户和谐相处、互利互惠，企业必须有物质基础上的精神追求，这就是基本的企业哲学思想，企业总经理必须深刻理解。

这个阶段的企业文化建设，要处理好长期与短期、物质与精神、有形与无形、制度与文化的关系，强调和谐与平衡，要注重企业理念的制度化、企业精神的行为化、企业制度的执行化、企业管理的人性化。这个阶段的企业文化建设，要注重企业文化与企业核心竞争力、企业品牌的结合，用文化作为企业致胜的“终极武器”！

“看山还是山，看水还是水”，但这个阶段的企业文化建设者们已经不是抱着“轻视”或者“敬畏”的态度，而是怀着一种尊敬的心态去对待企业文化，山虽然还是那个山，水虽然还是那个水，但是因为有了人的悟性和智慧，已经成为有了灵性的山与水，企业老总才可以游刃有余、松弛有道。

企业文化的最高阶段，是“省悟”的阶段，这个时期，企业需要追求“天人合一”思想，企业要考虑如何顺应天道，包括经济规律、伦理道德、人文观念等，要把人的需求与企业发展和社会进步有机结合起来，增强企业的使命感与责任感。企业文化的最高阶段对企业家提出 了更高的要求，需要企业家具有禅者的智慧和修养，“无为而无所不为”，通过对企业生存与发展的深度思索，为企业的持续和谐发展提供一套系统的指导思路和方法。

6、企业家对企业文化的塑造——“修身、齐家、治国平天下”

管理者，特别是高层管理者的观念和行为起着至关重要的作用。在企业文化中，管理者是企业利益的代表者，是群体最终的责任者，是下属发展的培养者，是新观念的开拓者，是规则执行的督导者。总之，在企业文化建设中，每一位管理者能否把握好自身的管理角色，实现自我定位、自我约束、自我实现、乃至自我超越，关系到一个优秀的企业文化建设的成败。

（1）“修身”

修身可用儒家思想来解释，作为一个企业的管理者，一定要有良好的个人“修养”，个人修养欠佳者，目光短浅，只看重眼前一点蝇头小利，而忽略了企业的长远利益，这样对企业是极为不利的。兰德公司估计，世界上破产倒闭的大企业，85％是因企业家决策失误所造成的。在未来的竞争中，企业文化的第一设计者，企业家素质和决策力将越来越重要。

企业家的特点是善于创新，建设一个好的企业文化是必须有创新精神和创新能力的。由于企业家重视企业文化，下功夫创新的建设，日积月累，才会形成一种好的企业文化。当前面临的一项重要任务是：努力创造条件，发挥企业家的作用，促进企业文化建设。张瑞敏个人在海尔充当的角色，他认为“第一是设计师，在企业发展中如何使组织结构适应企业发展；第二是牧师，不断地布道，使员工接受企业文化，把员工自身价值的体现和企业目标的实现结合起来。”实际上，海尔的扩张主要是一种文化的扩张——收购一个企业，派去一个总经理、一个会计师、一套海尔的文化。

（2）“齐家”

如果把一个企业看做是一个大家庭，那么齐家就可理解为是管理好这个企业了，但是管好一个企业要比管理好一个家庭要难得多，因为一个家庭才几个人而已，而一个小的企业也有十几上百人，大的甚至有几万人，俗话说得好：人上一百，种种色色，如何把百来上万的思想统一，形成一股强大的向心力，使之为企业的利益服务呢？这光靠儒家的思想还不行，即仅有“企业文化”的约束力是不够的，还必须得借重法家的一些思想，要制定一些严格的规章制度，必须使每个员工遵从，而且要奖惩分明，只有这样才能提高企业效率。这就是要企业制度与企业文化合二为一，相互相承。

（3）“治国平天下”

一个好的企业家决不会只满足于现状，他眼中没有最好，只有更好，当他的产品在国内销量不错时，他就会向世界市场进军，开始了他的治国平天下的历程。一个企业做大了，我们可理解为一个小的王国，那么他（企业家）怎么才能治理好这个“国家”进而平定天下，占领更多的市场呢？这样我们的兵家思想他又用得着了，市场如战场。“治国”之谋才大略，需要的是企业家的文化底蕴及对市场的战略思想，而仅靠一个管理者单打独斗是不够的，这就必须要在市场的大后方——企业内部树立起“国家兴亡、匹夫有责”的集体奋斗的思想观念，塑造团体积极文化，搞好企业文化建设工作，这就是企业家在企业文化建设中的作用。

第9篇：文化哲学范文

一、企业文化的内涵和作用

企业文化是在一定的社会经济条件下，通过社会实践所形成的并为全体职工遵循的共同意识、价值观念、职业道德、行为规范和准则的总和，是企业在自身发展过程中形成的以价值为核心的独特的管理模式，是一种凝聚人心以实现自我价值、提升企业竞争力的无形力量和资本。企业文化一旦形成，就会成为一种相对稳定的文化定势，将员工引导到企业经营目标上来，使员工将实现经营目标自觉地变为自己的行动。由此可知，企业文化并非仅止于制度、标语、厂服等形式层面,而是由企业员工理想、信念、哲学、道德、作风等群体意识凝聚而成的深层的价值观念，其核心是共同的价值观。

企业文化在企业的发展过程中具有两个最重要的作用:

1.企业文化通过塑造良好的企业形象来提高企业核心竞争力。现代企业的竞争已从价格、质量、技术等竞争转化为高层次的形象竞争。良好的企业形象，不仅能增强企业内部员工的向心力和凝聚力，也能使企业获得社会和顾客的认可与支持，促进企业经济效益的提高。在物质层面上，优秀的企业文化体现为企业可以为社会输送合格、高品质的产品；在精神层面上，企业文化向社会传递着企业的精神风貌，展示着企业良好的形象。

2.企业文化用一种精神力量把企业员工凝聚在一起，形成企业向心力。对企业而言，每一位员工，都有自己的工作范围，有自己的目标和利益。所以在工作中难免会产生矛盾、误解或不和谐的现象，这不利于企业的团结，也不利于企业的发展。优秀的企业文化可以整合员工的价值观念、行为规范，促使企业内部协调一致，为共同的价值目标而努力，使企业具有极强的凝聚力和竞争力，最终赢得竞争的胜利，求得企业的进步与发展。同时，企业文化对员工的约束是一种软约束，这种软约束可以大大提高员工素质。因此，企业文化是企业存在的重要前提。企业的生存与发展离不开企业文化。而企业又是在社会中存在和发展的，企业文化建构应有哲学视野。

二、企业文化建构原则

1.企业文化来源于企业运行实践。文化是在实践中形成的，这是文化发生的一般规律。企业文化也是伴随着企业的诞生而存在的，它是对企业在经营、发展中形成的经营思想、管理模式、以及处理与客户关系的一些基本原则的理论提升。企业文化的形成应是对企业运行实践的总结，它是来源于全体员工的生产实践，又去指导员工的行为。企业文化不是企业家为了创造企业文化而设计出来的人为的设计文化，或者某些企业为了所谓的企业文化而提出一些互相模仿，内容雷同，没有自己特色的口号之类的东西。企业在日常运行中，一定会自然而然地产生某种管理模式和方法，这种模式和方法可能是对企业有利的，也可能是不利的。为了生存发展的需要，企业就需要不断的调整，将不利因素变成有利的因素。如此不断地积累，就会形成一套企业特有的经营管理思想。企业家们的功劳就在于：把这套经营管理的模式加以总结、提炼，使之升华为企业文化。这样形成的企业文化，才更富有个性，更能符合企业的实际。

2.企业文化建构应体现时代性、民族性，在此基础上综合创新。企业文化根植于社会主流文化这个大的系统，它不能偏离、更不能背离主流文化。当代中国的主流文化就是中国特色的社会主义文化，即以马克思主义为指导，以培育有理想、有道德、有文化、有纪律的公民为目标，发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的、科学的、大众的社会主义文化。因此，企业文化建构应体现建设中国特色的社会主义这个时代主题。