民俗典籍文字研究精选(九篇)

第1篇：民俗典籍文字研究范文

关键词：禅宗语录 词汇 研究综述

禅宗是佛教中国化的产物，它不仅满足了平民阶层的需要，也反映了唐宋之交中国的社会面貌。禅宗在讲法过程中，不喜拘泥于经典权威，善用自己的语言来阐述佛理，因此禅宗语录中含有大量的方言口语成分，并师徒相传存留至今，成为唐宋时期词汇研究的重要文献资料。

一、研究概况

（一）研究价值

禅宗语录记录的是禅宗师徒之间进行的宗教性对话，其中有大量流行于当时的口语化词汇，生动地反映了唐宋时期百姓的生活方式。这种对话体的运用与禅宗基本的宗教理念是分不开的：首先，“不立文字，教外别传”是禅宗用语的重要原则，禅宗反对书面文字以及艰涩的佛教用语，推崇口头语及非教理的俗语；其次，禅宗在主客机锋应对之际随机应变，因此师生之间的对答自然反映当时的口语；再次，禅宗提出“平常心是道”，主张将禅理寓于寻常事务之中；最后，禅师为了教化民众，有意使用通俗易懂、生动活泼的语言。

（二）研究资料

禅宗以“顿悟”为教义，注重口耳相传，因此有语录流传至今。禅宗语录主要指以对话为中心的语录，但也包括由传记集成的灯史，主要反映了唐末五代至北宋时期的口语情况，是这一时期词汇研究的重要原始语言资料，主要的作品有《祖堂集》《景德传灯录》《五灯会元》等。但是，宋以后的禅宗语录由于收录繁杂、版本混乱导致可信度降低，所以不能作为词汇研究的可信资料。

（三）研究历程

鉴于禅宗语录的语言学价值，语言学学者早于宗教学学者在上世纪80年代初就已进入这一研究领域，但当时对相关佛典资料的研究并没有给予足够的重视。学者们最初探讨的主要是禅宗语言的语义和语法问题。随着“禅宗热”的兴起，90年代后关注禅宗文献的学者逐渐增多。由国内从事语言研究的100多位学者共同成立的“禅藉俗语研究会”是禅宗语录相关研究走向初步繁荣的标志，研究会会址设在日本京都的禅文化研究所，同时还创办了专业性会刊《俗语言研究》。与20世纪相比，近年来的禅宗词汇研究更为全面系统，取得了一些有价值的成果。

（四）研究面临的困难

1.研究基础薄弱。禅宗语录大多是唐代以后的文献资料，根据吕叔湘先生的汉语史分期可知，禅宗语录属于近代汉语部分。词语的研究向来重上古汉语，轻近代汉语，因此前人对禅宗语录的研究较为薄弱。

2.文献资料整理存在困难。禅宗语录的部分文献资料由日本传入，出现时间晚且整理困难，因此文献整理相对缺乏，文字错讹多，版本也存在不少问题。还有一些资料的产生年代也不容易搞清，需要慎重对待。

3.语言情况复杂。唐五代时期政权对峙、社会动荡，使得当时的汉语与方言、其他民族的语言之间呈现出复杂的情况。这要求词汇的研究必须关注时的口语、方言及其他民族的语言，存在一定难度。

二、研究成果

（一）词语考释

传统语言学主要以先秦两汉时期的文献资料为研究对象，重书面语，轻口语词，重僻字僻义的考释。“五四”以后，白话文取代了文言文的正统地位，口语词和常用词开始占据重要地位。禅宗语录为词汇研究开辟了新领域，也取得了令人瞩目的丰硕成果。汉语词汇研究的重点是词语考释，研究者在词语考释方面付出了很大的努力，使得禅宗词语的研究有了一定的进展，也对近代汉语词汇的研究做出了补充。考释禅宗语录词语的专著中有代表性的是袁宾撰写的《禅宗著作词语汇释》（1990），这本书是禅宗语录词汇研究取得初步成果的标志，在禅宗方俗词研究方面具有填补空白的重要价值。此外袁宾的《中国禅宗语录大观》（1991）一书中选录并翻译了中国历史上从南北朝到清代的400余名禅师的上千条禅语，其中，唐末五代是禅宗的鼎盛时期，也是研究的重点时期，该书对此期间有创造性的、体现禅宗精神的词语进行逐条阐释。体例上以时间为轴，兼顾禅宗师承、疑难词语的阐释，为禅宗精神的体悟扫除障碍。《禅宗语录辑要》（1995）、《禅语译注》（1999）进一步对禅宗语录的重点词语进行补释，收录了日本典籍《大正新修大藏经》所辑禅宗语录中的疑难词语，是研究中国禅宗思想的重要资料，也是异文比勘的重要语料，为解释疑难词语提供了新的路径。

见于各类报刊杂志中的论文以《祖堂集》为要，《祖堂集》是今天所能见到的最早的一部禅宗文献，因而最早受到关注。蒋绍愚最早注意到《祖堂集》的词汇价值，并在《词语试释》（1985）中对其进行词汇考证，之后关于《祖堂集》词汇的考释工作相继开展起来，如吕幼夫《词语选释》（1992）、鞠彩萍《词语训释》（2007）、詹绪左《词语札记》（2008）分别考释了《祖堂集》中的几则疑难词语。其次关注的是对《五灯会元》的词语考释，主要成果有袁宾《词语续释》（1987）及相关考释文章、董志翘《语词考释》（1990）、滕志贤《词语考释》（1995）、黄灵庚《词语扎记》（1999）等。对《景德传灯录》的词汇考释则相对薄弱。另外还有对禅宗系统中的词汇做出的词语考释，例如卢烈红《禅宗语录词义扎记》（2005），雷汉卿、马建东《禅籍词语选释》（2006），雷汉卿、孙艳《禅藉词语考释》（2006），邱振强《释词二则》（2007），何小宛《禅宗词语释义商补》（2009）等。考释工作对解决唐宋典籍中的疑难词语、辞书的编纂和修订都有借鉴意义。

（二）特殊词语

俗字与近代汉语词汇研究的关系尤为密切。有些词语很普通，但是由于人们不熟悉就成了疑难词语，一旦认出其俗字，疑难就迎刃而解了。禅宗语录中有很多俗语词，也有很多特殊词语，不少学者对此进行了相关研究。俗语词研究代表性的论文有：袁宾《唐宋俗语词札记》（1986）；雷汉卿的《禅籍俗语词札记》（2004），创造性地结合了现代方言，将俗语词置于广阔的农禅语境下来省察，对“雅诂旧义所不能赅”的词语，尝试联系现今的方言词进行对比证明。另一方面，对禅宗妙语、谚语进行辑录的著作也有不少，专著有：钟学梓《禅语三百则》（1995）、中国佛教文化研究所编《俗语佛源》（1993）、日本秋月龙z著、汪正求译《禅海珍言》（1997）。单篇论文有：董志翘《语词考释》（2001）、周裕锴《禅籍俗谚管窥》（2004）、范春媛《禅籍谚语研究》（2007）、薛春华《禅宗语录熟语研究》（2011）、李涛贤《禅宗俗谚初探》（2003）、张泰《成语研究》（2009）等。以上论著都涉及了禅籍俗语，但是关于俗谚的相关问题仍需进行深入研究。

（三）辞书编纂

辞书可以分为两类，一类是断代词典，其中包括唐代禅宗词汇的内容，值得注意的有五部：龙潜俺编《宋元语言词典》（1985）；刘坚、江蓝生主编的《唐五代语言词典》，该词典对唐五代的词汇搜罗全面、诠释详尽，注重发掘唐代的口语词和方言词；袁宾编《宋代语言词典》，其中所收词语以宋代新词新义为主，主要是宋代的口语词、习用语，其中包括禅宗类；李崇兴编《元代语言词典》，其特点是收录了大量的口语词、俗语词。如果说前几部词典尚在初始阶段，那么后几部词典就已臻于完善。另一类是专门性的禅宗词典，如袁宾主编的《禅宗词典》（1994）比较集中地汇集了这一方面的成果，《禅宗词典》与由袁宾、康健主编的《禅宗大词典》（2010）是目前国内仅有的两部研究禅宗方面的专门工具书。在日本，从江户时期开始，就出现了一股训释禅籍的风潮，产生了一批有价值的阐释禅宗词汇的专门性工具书及相关专著。具有代表性的有安藤文英、神保如天编《禅学词典》（1915），山田教道《禅宗辞典》（1918），中川涉庵编《禅语字汇》（1956），柳田圣山编《训注鉴济录》（1961），驹泽大学禅学大辞典编纂所编《禅学大辞典》（上下两卷和别卷）（1978、1985），柴野恭堂《禅语惯用语俗语要典》（1980），平田精耕编《禅语事典》（1989），入失义高、古贺英彦编《禅语辞典》（1991）等。

（四）语料分析研究

标点禅宗文献的难度较大，一方面因为禅宗具有特殊的教义，往往不为人所明晰；另一方面是因为禅宗语录多为古代白话语录体，包含了大量当时的口语词和口语语法现象，若不明其中缘由就容易出现误断、误校等现象。以下几篇论文就是针对语料整理工作中出现的失误作出的修正：鞠彩萍《禅籍点校匡补》（2005）对《祖堂集》（中州古籍出版社，2001）、《古尊宿语录》（中华书局，1994）、《五灯会元》（中华书局，1984）中校勘或标点的遗误之处进行了匡补；雷汉卿在《近代俗语词研究与禅宗文献整理漫议》（2014）中对文献校勘和标点方面出现的错误进行了总结，分析出由于不明俗语词而误校误改例、误解词义例、标点致误例三种可能造成遗误的原因，并对《祖堂集》《五灯会元》《古尊宿语录》《景德传灯录》中部分俗语词的误用进行了校勘；李彬在《上海书店本语词训释商兑》（2016）中对词语释义方面一些值得商兑的地方作出了修正；以及张美兰在《高丽海印寺海东新开印版校读札记》（2001）中揭示了校读《祖堂集》原典过程中发现的一些问题等。

除此之外，还有一些值得关注的研究成果：专书词汇研究，如柳田圣山《祖堂集索引》（1980）、詹绪左《词语研究》（2016）等；词汇分类研究，如张子开《禅宗语言的种类》（2008）；词汇比较研究，如雷汉卿《试论禅语言比较研究的价值》（2011）、苗玮《与词缀比较研究》（2013）等；构词法的研究，如齐焕美《词缀研究――兼及汉语史词缀使用的若干问题》（2006）、陈前瑞与张华《从句尾“了”到词尾“了”――中“了”用法的发展》（2007）等。

三、研究方法

1.异文比勘。禅宗语录的流传过程漫长而复杂，出现了一些不同的版本。将同一文献资料进行不同版本间的异文比较，有助于发现语料整理方面的失误、破解疑难词语的词义，也能反映出在传抄过程中不同时代、不同经手人在词汇和语言风格方面的差异，是词汇研究的基础工作。

2.词例归纳。文献中的词汇数量众多且繁杂无序，在整理研究词汇的过程中发现词汇规律、科学地分类归纳，更有利于发现禅宗系统的词汇特点，理清词汇的发展脉络，为进一步做史的研究带来便利。

3.共时和历时相结合。将传统的文献和“活”的语言结合起来，如利用方言这个语言的“活化石”，引进亲属语言和其他语系的语言，扩大研究视野，寻找共同的词义理据。

4.现代技术手段的应用。这使得检索资料更为方便。因此，与十年前相比，现在的可用语料更为丰富。例如大量的语料库、数据库都可以参与到文献的整理、校对、分析工作中。

四、研究意义

1.禅宗文献是佛教典籍的重要组成部分，是可以与敦煌文献比肩的佛教文献宝藏。对禅宗语录词汇的研究可以为其他佛教典籍如敦煌文献、魏晋佛教文献等的研究提供借鉴。

2.禅宗的繁盛时期是唐五代至宋代，也是词汇发展的关键期。这一时期记录的当时的口语和方言，是研究初期近代汉语的重要材料，也是划分近代汉语和中古汉语的重要依据，对汉语史的研究有重要意义。

3.对禅宗语录进行词汇学的研究，挖掘其中的口语词、方言词、俗语词等的内涵，从而描绘出这一时期的生活图景，揭示唐宋时期本民族的生活方式和思维方式。

五、研究评述

1.研究角度。禅宗语录词汇研究不仅仅是词语考释，应该包括更多的内容，如构词法研究、常用词演变研究、各阶段词汇系统的研究、近代汉语词汇发展史的研究等。一方面，尽管词语考释是基础性工作，尤其是对疑难语词、特殊语词的考释，但较少有人从汉语史的角度探讨语词的产生、发展和演变规律，词语与词语之间内在的联系以及词义系统等问题；另一方面，汉语词汇中占绝大多数的是基本词汇和常用词汇，因此应加强对常用词的研究，不对常用词作史的研究，就不能窥见一个时期的词汇面貌，也不能发现不同时期之间词汇的发展变化。

2.研究方法。虽说词汇的研究方法因研究角度的不同而有一定的差异，但也有共通之处。从已有成果来看，禅宗词汇研究很好地吸取了传统训诂学的优良传统，从语言材料出发，注重实证。但是在研究方法上可以尝试运用有关现代语言学的理论，例如语法化、词汇化、认知语言学等。理论的利用和总结应随着研究的深入而得到更多的重视。

3.跨学科研究。可以将禅宗思想研究和禅宗词汇研究有机地结合起来。随着在中土的不断发展，禅宗逐渐形成了不同于中国传统典籍用语的独特语言形式，它吸收了唐宋时期的俗语、方言、官话、文言、白话等多种语言形式。禅宗的主要叙述方式是对话体，因此其语言逻辑有时是跳跃的，甚至是混乱的。超常出格的语言不仅表现为使用动作语、棒喝语、隐语、反语等，还表现为有意识地运用方言俗语词。同时，禅宗语言还逐渐形成了某种约定俗成的宗教语言和行业语言，其中部分语词的暗示性很强，是圈内人的默契。所以说禅宗词语研究不仅有语言的障碍，更有文化的隔膜。

六、研究展望

1.资料整理。这是词汇研究的基础，基础打不好，进一步的研究就无从谈起，但是对书面材料的整理问题比较复杂，有时代问题、真伪问题、文白夹杂问题、地域方言问题、宗教行业语问题等等。尽管在此之前已经做了一部分工作，打下了一定的基础，但仍要对复杂的语料进行词汇方面的鉴别。

2.参证方言。在这方面，近代汉语比古代汉语的条件更为便利，近代汉语的词汇有很多仍保留在现代汉语的方言中。现在已经有学者注意到了禅宗词汇与汉语方言研究之间的紧密关系，已有部分作品关注了词汇中方言的遗留问题，或者涉及到了方言词汇研究的内容。

3.上下贯通。~汇研究尽管属于“近代汉语”范畴，但是把它限制在“近代汉语”的范围内也是不太合时宜的。因为语言的发展是割不断的，向上追溯很多词汇现象可以追溯到魏晋时期的佛教典籍，向下衔接，其与近代汉语和现代汉语的关系更为密切，所以在研究时应注意上下贯通。在词义研究上，不仅要考释单个词语，更要对一组词或一类词作整体的史的研究。

禅宗语录词汇研究作为近代汉语词汇研究中的重要组成部分，是汉语词汇研究的新领域，也是当代词汇研究的发展方向之一。虽已取得一定成果，但研究者仍需要共同勤勉不舍，体会禅宗文献词汇的精妙之处，挖掘其中的词汇研究价值，进一步推动近代汉语词汇研究的发展。

参考文献：

[1]陈前瑞，张华.从句尾“了”到词尾“了”――《祖堂集》《三

朝北盟会编》中“了”用法的发展[J].语言教育与研究，2007，（3）：63-71.

[2]邓海荣.禅宗语录词语札记二则[J].西南民族大学学报（人文社

科版），2004，（3）：436-438.

[3]董志翘.《五灯会元》语词考释[J].中国语文，1990，（1）：

64-68.

[4]段观宋.禅宗语录疑难词语考释[J].东莞理工学院学报，2001，

（1）：52-55.

[5]范春媛.禅籍谚语研究[D].南京：南京师范大学博士学位论文，

2007.

[6]方一新，刘哲.近二十年的古汉语词汇研究[J].中国语文，

2015，（1）：73-86.

[7]方一新.20世纪的唐代词汇研究[J].浙江教育学院学报，2003，

（6）：7-15.

[8]冯卓.近十年近代汉语词汇研究成果综述[J].长春师范学院学报

（人文社会科学版），2013，（1）：50-52.

[9]何小宛.禅录词语释义商补[J].中国语文，2009，（3）：

269-271.

[10]黄灵庚.《五灯会元》词语札记[J].浙江师大学报（社会科学

版），1999，（3）：22-26.

[11]蒋邵愚.《祖堂集》词语试释[J].中国语文，1985，（1）：

142-148.

[12]蒋绍愚.近代汉语研究概述[J].古汉语研究，1990，（2）：

1-11.

[13]蒋绍愚.近十年间近代汉语研究的回顾与前瞻[J].古汉语研

究，1998，（4）：37-44.

[14]鞠彩萍.《祖堂集》词语训释[J].常州工学院学报（社会科学

版），2007，（1）：77-79.

[15]鞠彩萍.禅籍点校匡补[J].语言科学，2005，（3）：81-89.

[16]雷汉卿，马建东.禅籍词语选释[J].天水师范学院学报，

2005，（6）：71-74.

[17]雷汉卿，孙艳.禅籍词语考释[J].佛教研究，2006，（1）：

58-62.

[18]雷汉卿.禅籍俗语词札记[J].江西社会科学，2004，（2）：

48-52.

[19]雷汉卿.近代俗语词研究与禅宗文献整理漫议[J].燕赵学术，

2014，（1）：1-11.

[20]雷汉卿.试论禅语言比较研究的价值：以词汇研究为例[J].语

言科学，2011，（5）：551-560.

[21]雷汉卿.试论禅宗语言比较研究的价值[J].语言科学，2011，

（5）：551-560.

[22]李彬.上海书店本《景德传灯录译注》语词训释商兑[J].南京

师范大学文学院学报，2016，（3）：173-177.

[23]李崇兴.元语言词典[Z].上海：上海教育出版社，1998.

[24]李涛贤.禅宗俗谚初探[D].成都：四川大学硕士学位论文，

2003.

[25]李壮鹰.谈谈禅宗语录[J].北京师范大学学报（社会科学

版），1998，（1）：65-71.

[26]刘坚，江蓝生.唐五代语言词典[Z].上海：上海教育出版社，

1997.

[27]龙潜俺.宋元语言词典[Z].上海：上海辞书出版社，1985.

[28]卢烈红.禅宗语录词义札记[J].中国典籍与文化，2005，（1）.

[29]吕幼夫.《祖堂集》词语选释[J].辽宁大学学报，1992，

（2）：46-48.

[30]苗玮.《祖堂集》与《五代史评话》词缀比较研究[D].杭州：

浙江财经学院硕士学位论文，2013.

[31]齐焕美.《祖堂集》词缀研究――兼及汉语史词缀使用的若干

问题[D].上海：上海师范大学硕士学位论文，2006.

[32]邱振强.《五灯会元》释词二则[J].中国语文，2007，（1）：

68-71.

[33]沈氏雪娥.禅籍方俗词三题[J].钦州学院学报，2013，（1）：

33-37.

[34]谭伟.《祖堂集》文献语言研究[M].成都：巴蜀书社，2005.

[35]滕志贤.《五灯会元》词语考释[J].古汉语研究，1995，

（4）：90-91.

[36]徐时仪.试论古白话词汇研究的新发展[J].南阳师范学院学报

（社会科学版），2009，（1）：47-52.

[37]薛春华.禅宗语录熟语[D].上海：上海师范大学硕士学位论

文，2011.

[38]袁宾，康健.禅宗大词典[Z].武汉：崇文书局，2010.

[39]袁宾.《五灯会元》词语续释[J].语言研究，1987，（2）：

125-134.

[40]袁宾.禅语译注[M].北京：语文出版社，1999.

[41]袁宾.禅宗词典[Z].武汉：湖北人民出版社，1994.

[42]袁宾.禅宗语录辑要[M].上海：上海古籍出版社，1995.

[43]袁宾.禅宗著作词语汇释[M].南京：江苏古籍出版社，1990.

[44]袁宾.禅宗著作词语释义[J].中国语言学报，1991，（4）：174-184.

[45]袁宾.宋代语言词典[Z].上海：上海教育出版社，1997.

[46]袁宾.唐宋俗语词札记[J].山东师大学报（社会科学版），1986，（4）：72-78.

[47]袁宾.中国禅宗语录大观[M].南昌：百花洲文艺出版社，1991.

[48]詹绪左.《祖堂集》词语研究[D].上海：上海师范大学硕士学位论文，2006.

[49]詹绪左.《祖堂集》词语札记[J].安徽师范大学学报（人文社会科学版），2008，（1）：65-70.

[50]张美兰.高丽海印寺海东新开印版《祖堂集》校读札记[J].古汉语研究，2001，（3）：79-84.

[51]张鹏丽.禅宗语录语言研究述略[J].南京理工大学学报（社会科学版），2009，（4）：59-62.

[52]张泰.《景德传灯录》成语研究[J].西南农业大学学报（社会科学版），2009，（2）：112-116.

[53]张子开，张琦.禅宗语言的种类[J].佛教研究，2008，（4）：56-70.

[54]张子开.系统地、多角度地研究中国禅宗文献语言的开拓性之作[J].h字化，2000，（4）：49-52.

[55]中国佛教文化研究所.俗语佛源（增订版）[M].上海：中西书局，2013.

[56]钟学梓.禅语三百则[M].南昌：江西人民出版社，1995.

[57]周裕锴.禅藉俗谚管窥[J].江西社会科学，2004，（2）：42-47.

[58]曾昭聪，刘玉红.佛典文献词汇研究的现状与展望[J].暨南学报（哲学社会科学版），2010，（2）：109-115.

[59]安藤文英，神保如天.禅学词典[Z].无我山房，1915.

[60]柴野恭堂.禅语惯用语俗语要典[M].思文阁，1980.

[61]驹泽大学禅学大辞典编纂所.禅学大辞典[Z].大修馆书店，1978.

[62]柳田圣山.训注鉴济录[M].其中堂，1961.

[63]柳田圣山.祖堂集索引[M].东京：京都大学人文科学研究所，1980.

[64]平田精耕.禅语事典[M].大展出版社，1989.

[65]秋月龙z.禅海珍言[M].汪正求译.桂林：漓江出版社，1991.

[66]入失义高，古贺英彦.禅语辞典[Z].思文阁，1991.

第2篇：民俗典籍文字研究范文

敦煌典籍写本尽管基本上是些残卷，但它们却可能是印刷术出现以前，我国手写本（含少量刻印本）典籍的最大一批遗存，无论在文献学意义上还是在文化史以至中古史意义上，都堪称国之瑰宝。从这批典籍写本产生的时代看，有六朝本，有北朝本，有隋唐本，有五代宋初本，时间跨度长达五六百年；从文本的性质看，有白文本，有注疏本，有音隐本，有略出（辑要）本等；从写本的功用看，有读本，有生活实用本（如药书、历书等），也有的像是著述者的工作用本。不少写本后面有著作者或抄写者、持有者留下的题记。用现代学术眼光看，典籍写本包含的诸如此类情况，都是重要的学术信息。可以说一卷卷敦煌典籍写本，犹如浓缩的历史化石。它的字里行间凝聚着历史文化的多样情境，蕴含着前所未知的文化变迁过程。九十多年来，前辈学者筚路褴缕辛勤探讨这批典籍，揭示它们的历史文化内涵，不断地增进人们对敦煌典籍及相关情境的认识。我们这部书稿，是想在前贤大量研究的基础上，做一些整合性的归纳与梳理；并对典籍宝藏蕴含的各类学术信息（特别是深蕴其中的历史文化情境），试做一些新的探索和表述。

这批典籍卷子经历了唐朝五代宋初时期。这个历史时期属于我国中古时代的后期。它是继春秋战国之后我国又一次大的社会变革启动的时代。这次社会变动发轫于隋朝末年。在当时席卷全国的农民战争中，士族大土地占有制受到冲击，延续了三百多年的门阀制度走向衰落。中古农奴制的主要形式覆客制趋于废弛，依附大族田庄属于贱口身份的众多农奴，摆脱了贱口依附关系，许多人转化为均田民（良口身份）[3]。到开元天宝之际，“恣人相吞，无复畔限”[4]，均田制亦告瓦解，地主大土地占有制急剧发展，贫富分化再度加剧。“丁口转死，非旧名矣；田亩移换，非旧额矣；贫富升降，非旧第矣。”[5]发生在社会底层（广大农村）的结构性变动波及到政治领域，撼动着传统的文化思想、道德观念以及社会风俗等多个层面，在唐宋之际相当长的历史时期里，不断地促动着这些层面的变革。作为传统文化的文本载体，中古四部典籍的形式和内容是相对稳定的，一般并不随同社会经济和政治的动荡而变化；但是在社会渐进式变革的大背景下，典籍文本的著述、注疏、节辑、读用、保存和流传，毕竟都同特定时代、特定人群相关联，有关的人事、风尚和趣向，或多或少地在典籍文本上留下各式痕记。这类“痕记”是历史的“雪泥鸿爪”式记忆。对它加以解读分析，就会从这些“痕记”中或隐或显、或直接或曲折地呈示出同变革时代的启动相关的某些史相脉络；有的还会带有中古向近古转进时代的特征。

导论试从以下三个方面描述或勾勒这些史相脉络：

一、 敦煌先唐典籍及其文化意涵。

二、 社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”。

三、 敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化。

一、敦煌先唐典籍及其文化意涵

敦煌四部籍的文本显示，中华传统典籍文化经过长期流传筛洗，至隋唐之际已形成相对稳定的主流与核心部分。它大致包括以诸经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传、论语、孝经、尔雅等）、三史（史记、汉书、东观汉记）、诸子及某些文学总集为代表的典籍文本。到唐五代时期，这些典籍基本上仍然作为中华传统文化的基石而存在，并稳定地传承着。这一现象的集中体现是唐代以前撰写的各类典籍注本的先唐抄本、唐初抄本，一直在敦煌行用着，一直流传到五代宋初。

以儒经写本为例。258卷敦煌儒经卷子的年代可分为三种情况：先唐抄本，唐抄先唐本，唐本。前两类儒典本子，适足显示出先代儒学传统由中古前期（魏晋南北朝）至中古后期（隋唐五代）的稳定传承。这里选取唐初国学所立五经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传。后增周礼、仪礼、谷梁传、公羊传，并称九经）为考察对象，将五经敦煌本的情况简述如下。

1.周易。敦煌残卷共11卷1。内晋·王弼注《周易》5卷，陈·陆德明《周易释文》2卷。其中p.6162号王注本，早于陆作《释文》时所见王注本。p.2530号王注本卷尾有显庆五年（660）题记，《释文》本（s.5735+p.2617号）尾题“开元二十六年写，明年校勘”。

2.尚书。敦煌残卷共34卷。其中魏晋以来相传的隶古字《尚书》26卷，隶古字《尚书释文》1种，两种先唐本占百分之八十。另有今字（楷书）《尚书》5种2。p.2643号残卷，“经文多遵古字，传则间从今文”，卷末题：“乾元二年（759）正月二十六日义学生王老子写了。”王重民称：“此真卫包改字以后之古文”3。愈可见民间习写古文《尚书》，并未随卫包改字而绝迹。

3.毛诗。敦煌残卷共25卷，“皆唐以前人手写”的毛传郑笺本,“盖六朝人讲习之诗经卷子”。其中《毛诗故训传》之p.2529号卷有朱笔点校；p.3737、p.2978两号卷有朱点句读；p.2570号卷末题记：“寅年（942？）净土寺学士（郎）赵令全读。”潘重规认为，s.2729号卷或为隋·刘炫《毛诗音》；p.3383号卷或为晋·徐邈以后、陈·陆德明以前之《诗音》。s.10、p.2669两号俱为六朝音隐本，p.2669号卷末“朱点句读及四声，有朱笔、黄笔校改”，卷末题：“大顺二年（891）五月十九日。”4s.789、s.3330、s.6346等三号残卷，或为六朝定本《毛诗诂训传》的唐写本5。

4.礼记。敦煌残卷共12卷。其中郑玄注《礼记》5卷，《礼记音》2卷，为先唐抄本，约占百分之六十1。

5.左传。敦煌残卷共35卷。其中晋·杜预《集解》27种，占百分之七十七2 。

唐文宗开成年间，诸经勒石，更增论语、孝经、尔雅。这三部经籍的敦煌本情况是：

6论语。敦煌残卷共约110卷。除白文本外，东汉·郑玄注本近40卷，另有郑注《问对》、郑注《对策》；晋·何晏《论语集解》近70卷[6]。

7孝经。敦煌残卷共31卷28种。其中东汉·郑玄注本12种[7]。

8．尔雅。敦煌有三残卷，一卷为白文（p.3719号）,两卷为郭璞注(p.2661+p.3735号,可拼合)。郭注本为六朝写本，卷尾三通题记，分别写于天宝八载（749）、乾元二年（759）、大历九年（774）。显示此卷六朝本传至中唐仍在行用。

在敦煌本诸经中，后来新增之《论语》注本和《孝经》注本两种，竟多达140卷，占全部敦煌儒典（258卷）一半以上。出现这一特殊现象，同唐国学修习科目安排有关，也同唐设童子科有关。唐国子监以经史课士，分九经为三等：《礼记》、《左传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《书》、《公羊传》、《谷梁传》为小经，生员通其一、通其三、通其五皆可，均非必修之科。后增之《论语》、《孝经》，则为国子学必修之科，初不在九经之数，修习年限共为一岁。可知此二书是国子学先修科目，《论》、《孝》卒业始进修九经[8] 。唐又有童子科，规定10岁以下能通一经，并《孝经》《论语》每卷诵文十通者，予官；七通者，予出身[9]。这就意味着唐代城乡士子，自童蒙至国学，人人须自幼修习《孝经》、《论语》。由敦煌卷子可知，唐代的学童士子习此二经，仍以先代郑玄注（《论语》还有何解）为范本。

南北朝时代，“大抵南北所为章句，好尚互有不同”[10]。南朝儒学通行魏晋师说，北朝儒学通行东汉师说。唐初孔颖达等奉敕撰《五经正义》，“?魏勇宥?咏?蟆保??狙爻心铣?娜逖?Τ小R院蟪?⑽?寰?穸ㄗ⒈荆?兑住啡蹂鍪瑁?妒椤啡】状?ス哦ǎ?妒?贰ⅰ独瘛啡≈Wⅲ?蹲蟆啡《沤狻7垂鄱鼗屯ㄐ械娜宓渥⒈荆?胩瞥?⑺?ú⑽薅?隆6鼗驮诤航?痹??逖е卣颍?谐缰睾貉У拇?常?瘫4嬷Wⅰ⒖状?芯砩醵啵恢撂瞥酰?滞?笔艿侥戏绫苯ビ跋欤?视侄啾4嫱跏琛⒍沤庖培?L拼?鼗腿逖У脑ㄔ矗?狄阅媳奔娉小⒑航?⒑胛?厣??/p> 在敦煌本史、子、集诸部残卷中，先唐传下来的典籍写本和唐代抄写的先唐典籍亦为数甚多。史部如：武德初年抄晋·裴?《史记集解》（p.2627号）；唐初抄晋·蔡谟《汉书集解》（p.3669+p.3557号为《刑法志》,s.2053号为《萧望之传》)[11]。晋·孔衍《春秋后语》（p.5532背、p.2702、s.713号为卷一、二、三《秦语》，p.3616、p.2872背为卷四、五《赵语》，p.2589号为卷七《魏语》等）[12]。子部如：六朝写本《孔子家语》（s.1891号），六朝写本陶弘景《本草集注序录》（日藏），唐抄六朝本《瑞应图》（p.2683号）、《白泽精怪图》（p.2682号），唐抄本六朝《易三备》（s.6015、s.6349号），唐抄梁·徐逸等撰《华林遍略》（p.2526号）[13]，以及六朝写本《老子想尔注》（s.6825号）[14]，梁武帝《老子讲义》（罗振玉旧藏）；晋·郭象《庄子注》（p.2508、p.2531号、罗振玉旧藏等15个残卷），疑是陈隋间写陆德明《庄子释文》（p.3602号）；晋·张湛《刘子注》（s.777号）；晋·葛洪撰《抱朴子》（孔氏藏）、隋·费长房《历代三宝记》（p.3739号）等。集部如：陈隋间抄写梁·萧统《文选》原本（p.2554、p.2493、p.2645、p.2658诸号），以及与江都选学大师所作之音相合的《文选音》（p.2833号）[15]；隋·智骞《楚辞音》（p.2494号）等。这些先唐典籍大都见于《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》著录。尤其如裴解《史记》、蔡解《汉书》、郭注《庄子》、陶弘景《本草集注》、葛洪《抱朴子》、萧统《文选》等，或为名籍，或为名籍名注，均自魏晋六朝至隋唐传承不辍。这些名籍名注和前揭儒经名注典籍，同属中华传统文化典籍的主流、主体之列。唐代以后，这些典籍，有的以刻本形式传承不废，直至今世（如郭注《庄子》、《抱朴子》等）；有的散入后出的新注本传续其文化生命（如裴解《史记》、蔡解《汉书》、陶注《本草》等）。它们都是中华文化的不刊之典。这些宝典残卷以其千年以前的文本状貌重现敦煌，灼然昭示着古老中华文化的辉煌传统、悠远历史和不朽的生命力。它是敦煌四部籍所蕴中古文化嬗变中，相对稳定的文化“本根”。

二、社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”

在魏晋南北朝时代，门阀士族垄断文化，只有士族子弟能够受到充分的教育，得能经常接触典籍的士人范围就更小了。由隋入唐，士族没落。开天以后，庶民地主急剧兴起，庶民阶层迅速扩大。科举制度创行，为广大庶民阶层开通仕途，唤起民间士子修习文化、学优而仕的普遍愿望。尤其中唐以后，社会教育愈益深入下层，不同层次的学郎生徒日渐增多。中古社会以典籍抄本为媒介的文化传播，已然面对庞大的民间受众群体。这在中国古代是前未曾有的文化现象。在此情况下，一方面是科举的课试科目与国、州、县学的设科，要求通行的典籍文本做相应的调整；一方面是社会关系的变动以及由此引起的礼制风习变化，也使某些前代经籍、先儒注疏显得陈旧过时，不适应当世。如开元初年，《周礼》和《仪礼》因其“烦重”，《公羊》和《谷梁》因其多含“诡危之论”，遂告“四经殆绝”[16]，其根本原因即在四经同社会现实的隔膜。

时代变迁推动文化变迁。贞观四年（630），唐太宗诏命颜师古重新考定五经，复命孔颖达著《五经正义》，着手于传世经籍的甄别此后种种因革情景，亦借敦煌写本留下些许“痕记”。如s.789、s.3330、s.6346号等三件《毛诗》残卷，可能即是贞观七年（633）颁行之颜氏《毛诗》定本[17]。贞观间与颜氏定经、孔氏正义同时，魏征等辑《群书治要》一书，通行朝野。敦煌写本s.1443背、p.3634＋p.3635、s.133、p.2767＋s.3354号等六个残卷，即为《群书治要》内之《左传》节本[18]。开元十年（732）六月，“玄宗自注《孝经》，诏（元）行冲为疏，立于学官”；“天宝二年（743）五月二十二日上重注，亦颁于天下”[19]，废萧梁时并立国学的孔、郑二家注《孝经》[20]。敦煌写本s.6019号为《御注孝经》一帙；s.3824b为《御注孝经集义并注》书题，撰人未详，亦未见公私书目著录，显示玄宗注《孝经》颁行后，儒士们竞为御注做注解的情景。尤其是释门和民间文人，借御注《孝经》颁行天下，更将《孝经》大义编为俗曲歌谣，在民间广为传唱，倡扬孝道。敦煌写本p.2721号《新合孝经皇帝感》、p.3731号《皇帝感新集孝经十八章》等，便是当时流传民间的这类唱本卷子。p.3731号卷唱辞云：“新歌旧曲遍州乡，未闻典籍入歌场。新合孝经皇帝感，聊谈圣德奉贤良。”“开元天宝亲自注，词中句句有龙光。”“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”“立身行道德（得）扬名，若（君）臣父于（子）礼非轻。事君尽忠事父孝，感得万国总欢情。”[21]唐玄宗《御注孝经》先立学官，又借通俗讲唱广诵民间。从《新合孝经皇帝感》写卷，可以深切感知玄宗一注再注《孝经》的强烈意图，那就是在“恣人相吞”的社会大动荡初起时，向全国臣民灌输“君臣父子之礼”，以求安定社会秩序；同时也可感受《御注孝经》倡行天下之后，“万国欢情”的社会企盼心理。

开元间，唐玄宗又命李林甫等注《礼记》《月令》篇，以《御刊定礼记月令》为名颁行[22]。敦煌有《御刊定月令》冠首的四种《礼记》写卷（殷四三、s.621、p.4024、p.4042号）。按，唐以前及宋景?以后，传本《礼记》篇次皆以《曲礼》为第一，《月令》为第五。玄宗虽删定《月令》，并“自第五易为第一”，冠之于《礼记》卷首，其实注文“仍多袭郑氏之旧”，“盖其所重在变易章句次序，以符合当代之时令也”[23]。s.621号《御刊定月令进书表》曰：“陛下悬法授人，顺时设教。”揭示当时唐玄宗稳定社会秩序之努力的另一面，即通过删定重颁《月令》，教臣民恪遵四时十二月之新礼。如p.4024号《御刊定月令》之《丧服仪》、《服衣仪》，便是“非诠礼经”，乃为“应社会与时代需要而作”。[24]

天宝三载（744），唐玄宗有鉴于孔安国传古文《尚书》不便于识读，诏集贤学士卫包改古文《尚书》为今文（楷书）。这是当时对书经传统文本的又一项改革之举，影响深远。卫包改字以后，《尚书》便以楷字本正式流通，《尚书》古文便只能从陆德明《经典释文》之《音义》中见到了。宋开宝五年（972），陈鄂更删定《经典释文》，别为今字《音义》，古文本不复得见，逐渐失传。敦煌写本发古文《尚书》千年之覆；同时有6种楷字《尚书》（p.3015、p.2630号等）相伴，为天宝年间《尚书》文本改革留下实证。值得注意的是p.2748号尚书残卷。此卷大约写于唐中叶卫包改字以后，卷中却仍然存有古字。王重民分析此一现象说：“揆其所以各异之原因，盖除卫包奉诏刊定今字本以外，别有民间自由改写之今字本”，“其所改从，一随自然之势”，“凡一切改革运动，必有其前因后果，有非为时君一人之力所能左右者”[25]。亦显示唐玄宗命卫包改字，确是顺应中古汉字改革大势的睿智之举。

同《尚书》字体的改易相比，敦煌书仪写本所见唐中叶以后的礼俗之变，属朝野风尚、礼治宗法范畴，反映着社会观念的深层次变革。敦煌书仪写卷颇多“新集”、“新定”，如杜友晋《新定书仪镜》（p.2619背等号）、张敖《新集诸家九族尊卑书仪》（p.3502背）、《新集两亲家接客随月时景仪并序》（p.2042背）、《新集书仪》（p.4699）等。书仪而有“新定”、“新集”之必要，反映相关的社会礼仪已经发生变化，要求通过“新定”、“新集”的方式修订以前的书仪。如关于吉凶书仪，吴丽娱研究“通婚书”、“婚礼程式”发现，“新定”、“新集”书仪反映的婚礼仪俗，“以体现唐代北方民俗为主”；尤其“唐后期书仪反映民俗的地方色彩更重”，“在婚姻礼制方面，以俗代礼的情况越来越多”。“以俗代礼”，成为中晚唐社会礼俗变化的趋势和特征。吴丽娱还指出：“愈到唐代晚期，吉凶书仪内属于官员往来文范者愈多”，“官牍文范的增加，与朝廷礼制和内外族之吉凶仪目的相对减少、简化，说明唐初重家族礼仪的社会生活，和以朝廷为中心的政治生活，到唐后期已经愈来愈向官场为中心转化。”这也是唐后期产生表状笺启书仪的缘由（参见本书《书仪章》）。书仪编订者正是有鉴于此，便自然而然地将中晚唐民间礼俗、官场酬酢等社会交往领域里发生的种种渐进式变革，通过“新定”、“新集”的方式反映了出来。“新定”和“新集”，是书仪编订者用文本形式记载已变化了的社会现实的巧妙方式。

透过敦煌本之史、子、集诸部典籍卷子，也可从某些侧面瞥见有关唐代尤其唐中后期社会变化的种种史影，诸如门第升降之变、兴衰治乱之变、地理人文之变、之变、文学艺术之变、医药科技之变等等。

“上品无寒门，下品无势族”的中古士族制度，唐代已经弛废。然而崇尚门第的社会观念，盛行四五百年之久，至唐代依然根深蒂固。李唐王朝一再重修氏族志、姓氏录，既是对朝野盛行的门第观念的认同，又反映皇室贬抑先朝旧族、“崇重今朝冠冕”的努力。敦煌本有氏族谱（北图位79号）和姓氏录（s.2052号）二残卷。论者起初以为是贞观氏族志残卷、显庆姓氏录残卷。毛汉光考定北京藏谱可能撰成于天宝元年至宝应元年间（742－762），伦敦藏谱可能撰成于元和十五年至咸通十三年间（820－872）；揭示唐代自太宗始，撰修氏族谱即呈双线发展：“一是诏修谱，二是士大夫私修谱”。毛氏更称：“由于贞观六年（632）是第一次以唐代政治社会大族为背景整理谱系，其后诏修谱都以此为圭臬，加以变动。这个氏族志初奏本最合士大夫意，故初奏本亦可能是若干士大夫私修谱的基准，北京藏谱即其一也”，它还保持着“氏族志初奏本的外壳”；伦敦谱可能亦是私修，但承袭关系已难考证[26]。宋·王应麟《玉海》卷五十著录唐谱甚多。毛氏所揭唐代民间竟相修谱之事确实存在，且中晚唐愈甚。民间修谱愈频繁，愈可彰显中晚唐时代由于地产得丧、科场进退、仕途陟黜等种种原因，导致朝野士人社会地位的升沉变动。中晚唐人们社会身份调整的频率与规模，在中古时期为前所罕见。

安史之乱以后，河陇诸州相继被吐蕃占领，许多地区与唐朝隔绝近百年之久，史籍记载河陇史事也甚疏略。p.2555号写卷两面为当时陷蕃文士所作诗歌的唐抄本，初经法·戴密微（paul demieville）摘要校录，再经陈祚龙新校重订，共58首，名为《李唐词人陷蕃诗歌初集》[27]。这部诗集可以反映安史之乱至咸通百余年间的唐蕃关系，其诗篇尤其坦示出吐蕃治下汉族士人鲜活的心路历程。试看如下诗句：“近来殊俗盈衢路，尚且蒿莱遍街陌。屋宇摧残无个存，犹是唐家旧踪迹。”“不忧儒节向戎夷，只恨更长愁寂寂。”（“晚秋羁情”）胡语充耳，胡服映目，诗人遭囚羁；断垣残壁，蒿莱丘墟，竟是唐家故地。“朝行傍海涯，暮行幕为家。千山空皓雪，万里尽黄沙。戎俗途将近，知音道已赊。回瞻云岭外，挥涕独咨嗟。”（“至墨离海奉怀敦煌知己”）蕃兵押解，诗人西迁，过雪岭，度流沙，随处帐幕为家；戎夷之地日近，故乡渐行渐远，回望乡邦独自垂泪。这些诗篇是公元八九世纪西陲文士的“心史”。“大漠孤烟直，长河落日圆。”“男儿何不带吴钩，收取关山五十州。”将往昔此类边塞诗同陷蕃诗对照诵读，会有隔世之感，也会真切地感受到盛唐的衰落。

同陷蕃诗作于同一时期的敦煌曲子词，同样包含历史情境的描写。试看“曲子望江南”（p.3128号）：

之一：“曹公德，为国托西关（门）。六戎尽来作百姓，压坛（弹）河陇定羌浑。雄名远近闻。尽忠孝，向主立殊勋。静（靖）难论兵扶社稷，恒将筹略定妖氛。愿万载作人君。”此首大约作于后唐同光元年（922）（任二北说）。后唐庄宗曾加归义军节度使曹议金以“河西、陇右、伊西庭、楼兰、金满等州节度使、检校太尉、兼中书令、托西大王”。曹议金控扼河陇诸族，抚绥六戎部落，安定后唐的西边陲，这首曲子赞颂他“为国托西门”的功绩。之二：“敦煌悬（县），四面六蕃围。生灵苦屈青天见，数年路隔失朝仪，目断望龙墀。新恩降，草木总光辉。若不远仗天威力，河隍（湟）必恐陷戎夷。早晚圣人知。”此首大约作于后晋开运元年（944）（任二北说）。自后晋开国（936）以来，敦煌困于六蕃之围，难得与后晋往来。直到天福七年（943）始得遣使入贡。后晋效后唐封曹议金故事，于开运元年（944）封议金之子曹元忠，“新恩降”指这件事。这首曲子抒发敦煌被蕃兵围困的苦情，众百姓期盼挣脱戎夷羁绊、早日回归天朝的心情，就像草木渴望阳光一样。之三：“边塞苦，圣上合闻声。背蕃汉经数岁，常闻大国作长城，今（金）榜有嘉名。太傅化，永保更延龄。每抱沉机扶社稷，一人有庆万家荣。早愿拜龙旌”。此首大约是“背蕃归曹（汉）”的边民作于开运二年（945）（任二北说）。当时曹元忠进为“检校太傅”。诗人希望边民之苦上达“圣（后晋皇帝）听”，并称誉曹元忠翼赞后晋之功。潘重规评论《曲子望江南》说，“敦煌人民陷在异族统治之下，……纵然天荒地变，俗改时移，而人心思汉。我华夏民族精神涵濡贯注发挥出来的热爱祖国的魔力，是愈压抑，愈坚强。”“他们爱抗蕃归汉的官吏政府，就是爱自己的国家民族。这一段民族的真爱，只有文学作品才能反映得最真切。”他以敦煌曲子积淀着丰厚的历史内涵而称之为“词史”，甚至认为它的“历史价值显得更重要”[28]。

唐末宋初，于阗国一度十分活跃，与周边往来甚密切。其时中原方值五代嬗替，正史对于阗记载不多。敦煌于阗文写卷提供了若干有关当时于阗国的历史信息。如于阗文《使河西记》（俄国钢和泰藏）和《克什米尔行程》（英国国家博物馆藏，编号ch.i.0021a），分别记载于阗王娑缚婆（即李圣天，912—966）时代，自于阗向东赴河西、向南越克什米尔的交通路线及各路段行程。关于于阗至沙州路段，此前有宋云、玄奘记载，此后有高居诲记载，但均简略。《使河西记》详载此段沿路地名，对了解丝绸之路此段的交通路线、城国位置、沙漠绿洲变迁等，都很有价值。如罗布三镇在交通线上的相对位置、当时楼兰（即玄奘所经纳缚波故国）的具置（在今米兰）等，均赖此《记》得以明了。其中于阗至且末段，多已移至丝绸之路古道以南，从而揭示自然地理变迁之重要事实：北宋初期，塔克拉马干沙漠南侵、一些城镇被流沙掩埋、丝绸之路被迫南移。关于沙洲至朔方段，自吐蕃阻断河陇后，沙洲外出初取回鹘路，继由灵夏道，灵州成为归义军与中外往来的通路。但汉文典籍记载这条路线只记到州县为止，《使河西记》则详记州、县以下各程站，提供了十世纪沙州至朔方的详细完整的交通路线。[29]

关于中国至克什米尔的交通线，以往法显、宋云、玄奘、悟空等西行求法的记载，一般只记到国都，很少记录所经小城、村镇。《克什米尔行程》写卷用于阗文拚写出自于阗至克什米尔所经大小地名，多数前所未见，揭示了公元十世纪中国与外域交通的宝贵一页[30]。汉文写卷《西天路竟》（s.0383号）是北宋乾德四年（966）僧行勋等157人奉诏西域求法的行记之一。它简略地记录了自宋东京开封一直到达南印度海边的完整行程。“唐以后入印行程，唯此与《继业行程》（同次赴印僧人行记）最为详赡”[31] 。同样揭示了公元十世纪中国与外域交往的宝贵一页。

关于中古时期汉语音韵，隋·陆法言从“南北是非，古今开塞”着眼，集晋以来各地诸家细分之韵部撰《切韵》，是为中古音韵学奠基之作。但《切韵》及随后唐人所撰各种韵书却大多失传，可资中古音韵研究的书，主要只有宋代重修的《广韵》了。《广韵》号称隋唐以来韵书的结集，可是《广韵》以前的音韵史既已不明，中古音韵研究也就无所措手足，以致清代学者竟会误认为《广韵》就是陆法言的《切韵》。敦煌保存的韵书残卷问世后，经王国维、刘复、罗常培等反复研究，中古音韵学草创时期韵书发展的某些规律和事相终得揭示。

中古韵书发展似有如下规律：“同一系统之书，其韵字多寡，视年代为比例——后出者多，前承者寡。”依成书先后排序，敦煌所出（及传世）各韵书写卷的字数大致为：最接近《切韵》原本的“切一”（s.2683号），一万一千字左右；伯加仟一字本（s.2071号，即“切三”），增字一千一，约一万二千余字；接近长孙?言笺注本的“切三”（s.2055号），又增六百字，约一万二千八百字；郭知玄朱笺本，更增三百字，约一万三千一百字[32] 。导致唐代韵书韵字愈增愈多的原因，除随时代变迁、社会音素不断发展而外，主要根源出自科举以诗赋取士以及好尚诗文的时代风气。唐人做诗文讲求叶韵，韵书的功能于是发生变化：“韵书之作，本以审音，降及李唐，渐失其旨。一向之用以审音者，至唐时则变而供行文叶韵者所检取。行文叶韵，字愈多而愈便。法言的《切韵》所收者万余字耳；而其分韵或宽或狭，实用殊感困难，故有诸家之增订，有许敬宗之通用。文人学士，唯患韵字之少，岂有恶其繁重从而删去之者。”[33] 唐·王仁煦《刊谬补阙切韵》（p.2011号，项子京本，故宫本）对陆法言《切韵》的“刊”与“补”，以字的形、义为主，即“是为了便俗而作，走的是把陆书引向字书、词书的路子”[34]。文人学士的需求愈是迫切，韵书的增订就愈是快速，旧韵书的淘汰也愈是快速。陆法言《切韵》及唐代许多韵书迅即消失得似乎了无踪迹，奥秘正在这里。

中古音韵学往往伴随社会实用语言的发展而发展。依久佚古籍唐僧守温韵学之敦煌残卷（p.2011号）得知，唐末守温所定音韵字母实为30个，分标唇音、舌音、牙音、齿音、喉音五目。《通志》《玉海》托名守温著录的36母，其中邦、滂、奉、微、床、娘六母乃是宋人为分别唇音轻重增益的。但不可据此断言正齿音、轻唇音等在唐末尚未分化。据该残卷，唐末齿目之音已可分为三等：“精、清、从”是齿头音，“审”是梵藏有对音的正齿音，“穿、禅、照”是梵藏无对音的正齿音。又，在唐《归三十字母例》中，唇目“不、芳、并、明”（重唇音）后面，又列“夫、敷、苻、无”四字，显示“唇音轻重亦有别”[35] 。据守温韵学残卷得以揭示，唐宋之际汉语音素的发展及韵学传承的这一重要事相。

在敦煌的藏文写卷中发现多种汉籍的藏译本残卷，如《尚书》（p.t.986）、《春秋后语》（p.t.1291）、《史记》（p.t.1287）、《孔子项托相问书》（p.t.724、p.t.992、p.t.1284）等；亦有佛经汉藏对音本残卷。《尚书》、《史记》等残卷的藏译文显示，当汉籍的一些事物或名词（如“血流漂杵”等）不易为吐蕃人理解时，译者往往不拘泥原文而采用音译法；有时还会在译文中增添一些原典籍没有的内容（参见本书《藏文典籍章》）。藏译汉籍涉经、史、子，种类多样，显示八九世纪在西陲的吐蕃辖区某地（也有可能在敦煌），吐蕃统治者可能设置了一定规模的译场，集中译人，专门翻译中原汉文典籍。

20世纪初，在南疆也发现若干可能出自吐鲁番的汉籍回鹘文译本，其中有唐·慧立、彦??撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》（即《玄奘传》）残卷、《光明最胜王经》残卷和一叶有关千手千眼观音菩萨的佛经残卷。这三个残卷的“尾题”表明它们的译者是同一人：“十姓回鹘国中的后学别失八里人僧古萨里（singku sali）都统”。耿世民定此残卷为十姓回鹘西迁后至元代（9－12世纪）译作（冯家升认为是十世纪之译作）[36]。这批汉籍回鹘译卷揭示，在十世纪的回鹘高昌，曾有专人从事汉文典籍翻译。所译汉籍当不会只限于僧传和佛经，译人亦当不限于僧古萨里一人。在十世纪的高昌，可能像八九世纪的敦煌一样，设置了一定规模的译场，集聚译人，翻译汉籍。唐宋之际西陲的藏文和回鹘文译业，反映九十世纪西北地区的少数族同中原汉文化的交流，比初盛唐时期大为深化。中古时期中原传统文化在西陲的翻译传播，大有益于北方各民族的接近和融合。

汉传佛教自中晚唐以后出现禅宗在民间独盛的局面。关于禅宗和北宗的历史，由于过去传世的禅学文献多编撰在南禅五宗形成之后，不仅对北宗的历史多有偏见，即使对早期南宗的历史也有门派之见。敦煌卷子里既保存了慧能神会一系早期南宗的资料，如《六祖坛经》（s.5475号）、《神会语录》（s.6557、p.3047号）等，又保存一批神秀一系的北宗资料，如净觉撰《楞伽师资记》（s.2054、p.3294号等）、杜?F撰《传法宝记》（p.2634、p.3559、p.3858号等）、《大乘无生方便门》（北图生24背）等[37]。这些残卷为深入研究早期南宗和北宗的历史提供了珍贵的资料。值得注意的还有《导凡趣圣心诀》（p.3559号或p.3664号）一文，它提出北宗传法次序的又一说法。关于北宗传法次序，菩提达摩到弘忍的五传系统没有争议。弘忍以下的法系，传统说法是神秀一系的说法：弘忍（601—674）—神秀（606？—706）—义福（658—736）——普寂（675—739）。敦煌本《楞伽师资记》即此说法。《导凡趣圣心诀》的另一说法则是：“弘忍传法如，法如传弟了道秀（即神秀）等。”写在《导凡趣圣心诀》同一卷子后面的《传法宝记》，记载着同一传法世系：菩提达摩—惠可—僧璨—道信—弘忍—法如—神秀。且称：“及忍、如、大通（即神秀）之世，则法门大启，根机不择。”《传法宝记》又记载了法如逝世前对门人的“遗训”：“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下谘禀。”神秀的两个大弟子义福和普寂，都是先从法如、后转神秀门下。冉云华揭示了仅见于这两份敦煌文献的关于北宗传法世系的又一说法。他认为：“《心诀》和《传法宝记》二文共抄在一份卷子上，都属于北宗禅法的某一支流；很可能是由法如门下到神秀那里习禅的弟子。”他还认为《传法宝记》“只是按禅师们的去世日期依次撰写的，……故有先有后。”[38]无论达摩至神秀的北宗传灯谱是六传还是七传，敦煌禅宗文献至少昭示一个基本事实：在中晚唐时期，不仅南禅诸宗处在孕育形成过程中，北禅诸派也支脉发衍处在发展过程中。所以北宗还没有最后形成诸派共认的传灯谱系。

中古时期，中外多种宗教在敦煌等西陲地区共存共荣，是世界古代历史上仅见的现象。说这里有多元的宗教文化生态，不仅是指当时世界几大宗教（佛教、道教、景教、火?教、摩尼教）的经典都见于敦煌文书，尤其是当时西域各宗教在敦煌等地都置有祠寺为弘教据点，有的还在当地吸收法徒。有些敦煌卷子，还从不同的角度，反映唐代中后期西北地区多民族宗教生活及杂信仰的一些有趣事相。如藏文卷子《苯教丧葬仪轨》（p.t.239号）之“灵魂回向文”，出现“地狱”、“饿鬼趣”、“畜牲趣”、“人趣”、“天趣”、“无量宫”等佛教名词；“温洛回向文”曰：“依止三宝，发善恶，念善神咒。……战胜阎王的魔鬼及三界中的一切敌人。”同佛教原文已经没有什么区别[39]。可知公元8世纪以后，佛教经义已渗入吐蕃古老的苯教仪轨，苯教丧葬仪轨进入佛教化过程。陈寅恪指出，敦煌本汉文《金光明经》，以及《金光明经》西夏文译本、畏兀吾文译本、吐蕃文译本等，在本经之首均冠以《冥报传》。陈氏揭示说：“斯盖当时风尚，取果报故事与本经有关者编列于经文之前，以为流通之助。”[40]借相关的果报故事推动《金光明经》流通的做法，或起始于汉地释门，吐蕃、回鹘、西夏各族释门随后从而效之。这个事实透露中古华夏西北各族的佛教信众们，相信业缘果报的心理是相同的。

又如《唐朝年代纪》残卷（s. 2506号）存开元九年至天宝十三载（721—744）间大事，并在每年之下纪甲子名及所属五行。这样的体例写法不见于编年体史籍。王国维揭其为“术数之家”所编，“盖占家所用历，以验祸福者，非史家编年书也”[41]。敦煌《灵棋卜法》残卷（p.3782号）记载“二上三中二下”卦象占辞：“上下俱安，心不生奸。坦然无忧，勿信流言。”黄正建据四库全书本《灵棋经》，揭其乃唐人李远由长安赴闽至泗川，向术士李安问卜得此卦辞[42]。宋开宝七年（974）《批命书》残卷（p.4071号）署曰：“灵州大都督府白衣术士康遵课。”卷尾称：“上有廿八宿十一曜行度，十二?神、九宫八卦、十二分野，总在其中。”饶宗颐揭白衣术士康遵当出自撒马尔罕的康居国，宋初寓居灵州都督府中，都督衙门安置他为人批命。康遵便利用《聿斯经》之十一曜为人推算本命、批流年。十一曜被用于禄命，可知旧天文学与术数分不开[43]。以上三个残卷揭示唐宋之际，举凡世间人事、灵棋卦象、十一曜天象等，俱可用以占卜祸福，显示民间禄命类杂信仰，方法趋于多样。

敦煌丁部籍对于中古文学史研究助益甚多。其荦荦大者可举三端：（1）章回小说及弹词源头浮现；（2）唐代通俗诗一脉的源头浮现；（3）词（长短句）起源之厘清。

敦煌写本《佛曲三种》之二《维摩诘经文殊问疾品演义》（罗振玉藏见《敦煌零拾》），文体仿效佛经之长行间以偈颂，为散文与诗歌互用。溯此文缘起，盖自六朝之世《维摩诘经》汉译后，维摩诘居士的生动故事便得滋乳流传民间，形成散韵相间的演义。以后传行既久，又发生衍变：“其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说，其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词”；而佛典《维摩诘经》，实为“演义小说文体原始之形式”，就文学流别而言，本经与演义“为同类之著作”[44]。陈氏且指出，中国早期小说题材“大抵为佛教化”。近古章回体小说、近代弹词等说唱艺术形式的源头，由此浮现。

唐代民间盛传的梵志诗亡佚已久。敦煌的《王梵志诗集》残卷（p.2718、p.3266、p.2914、s.778、s.5441等号）将其五言通俗诗风重现于世：口语式的诗句，格言式的韵文，爱憎分明，意味隽永，琅琅上口，通俗易懂。它的语言音韵、题材立法以及创作方法、文学思想，上承《诗经》、汉《乐府》以来的现实主义诗歌传统，下启元白新乐府运动以至晚唐皮日休、罗隐、杜荀鹤等人的通俗诗。初唐（王梵志创导）的通俗诗文学样式，经中唐至晚唐，发展线索一脉相承。从中清晰地显示，元稹的“刺美见事”（《乐府古题序》），白居易的“文章合为时而作，歌诗合为事而作”（《与元九书》）等文学主张，以及“妇孺能解”的文学追求，均可见梵志诗的深刻影响，是以梵志诗的文学理念和创作实践为先导的。自《诗经·国风》篇至晚清通俗诗，在我国现实主义诗歌的灿烂星河中，梵志诗是座耀眼的里程碑。

词的起源问题自宋代以来即众说纷纭。一般持中唐说，另有盛唐说、隋说、六朝说，也有晚唐说[45]。敦煌本《云谣集》（p.2838+s.1441号）及大量曲子词残卷，揭示早期曲子词的种种真相。《云谣集》收曲子30首。王国维指出其中<凤归云>等8个曲调见于唐·崔令钦《教坊记》，“固开元教坊旧物”[46]。林玫仪举出若干包含有词作时代信息的词句，如“征衣才缝了，远寄边隅”（<凤归云·绿窗独望>）、“战袍待■，絮重更薰香，殷勤凭驿使追访”（<洞仙歌·悲雁随阳>）以及“每岁送寒衣，到头归不归”（<菩萨蛮·香销罗幌堪魂断>）等，揭示“送征衣”是府兵制时代特有的行事，相关曲词“为天宝晚年以前的作品，应无可疑”；并由此断言“词成立于盛唐”“确然有据”[47]。《云谣集》中有二首<凤归云>，两词句法和用韵各不相同，可见唐人词律甚宽。在唐末，词型尚未固定，同一词调用韵及句式还相当自由。饶宗颐指出敦煌卷子中的“词”字，泛指曲词、词文、变词、章曲等，几乎就是讲唱文学之统称；而长短句之体式，又为乐府、佛赞、变文所共有。这种情况显示着“词”体初兴时代的特点。曲子《怨春闺》（p.2748号）：

好天良夜月，碧霄高挂。羞对文鸾，泪湿红罗帕。时敛愁眉，恨君颠罔，夜夜归来，红烛长流云榭。 夜久更深，罗帐虚薰兰麝。频频出户，迎取嘶嘶马。含笑阖，轻轻骂。把衣??荨X夏徒鹬Γ?鋈胨??毕隆?/p> 饶氏称此为“敦煌曲子中偶见的抒情之作，其叠字技巧尤胜，已开散曲先河”，更将元代盛行民间的文学样式——散曲的源头，追溯到敦煌写卷了[48]。

东晋南朝时期，向民众彰扬经义法理的释门声业大盛。佛寺的经师、唱导师运用“升降曲折”的声调和“清静哀婉”的曲调（共为声业之声部），转读佛说经典，赞唱法缘事理（共为声业之文部），“以声糅文，声文两得”。文部之非佛经的法缘事理词文，到唐展出一种宗教文学的独立体裁—佛赞。佛赞的长短句体式虽然与后来所谓的“词”体相同，但佛赞在敦煌卷子里多为专集，与“词”已“分道扬镳”（饶宗颐说）。声部“七声”的考校导致汉语声调（五声或四声）规律和反切法的发现；声部的“佛曲”以传统乐府和民间乐曲为母体，融入天竺“呗匿”的“清静佛性”旋律，创生中国化的“佛曲”—梵呗[49]。

章回小说、白话诗、曲子词等新兴的文学体裁样式，佛赞加梵呗的新“文艺”样式，相继产生在中古后期（晋唐），萌芽于释门的法集斋会（佛经演义和佛赞梵呗）、宫廷的教坊梨园（曲子词）以至民间乡里（白话诗），并非偶然现象。这些新文学艺术样式如此集中地萌生，乃是中古贵族化社会向近古世俗化社会的历史过渡在文学上的反映。它顺应中古由身份性社会向非身份性社会演进的大势。在良贱制度和人身依附制度普告弛解的时代，新兴的庶民阶层也需要他们看得懂听得懂的文学艺术作品。这几种内容与形式都贴近民众的文学新样式的涌现，意味着中古后期文学向着“人学”本质的回归迈出坚实的一步。

敦煌医药典籍、天文历法卷子，揭示唐代医药学与科技领域的伟大成就，生动地展示出中国中古时代科技文明达到的高度。

敦煌医卷《辅行诀脏腑用药法要》（张??喜兀┧?展乓椒街校?幸韵跏?湫刍浦巍靶耐础敝?剑?任饕绞褂孟跛岣视头乐涡慕释匆?缫磺Ф嗄辍！恫恢??椒降谑??帧罚?.3347号）之“消渴病七方”，提出治疗消渴病的四种方法：（1）以鲫鱼为主药佐葱豉，健胃消食，下气调中；（2）以黄连清热泻火解毒，治胃火炽盛、实热消渴证；（3）以桑叶甘苦而寒，入肺、肝及手、足阳明经，清热祛风，凉血明目；（4）用黄连主清心、胃之火热，用花粉润肺胃之燥而生津，用生地黄滋阴养液，用牛乳补益肺胃，生津止渴。经现代检验方法研究证明，此方剂配伍选择药物精辟而准确、针对性强，显示唐代医药学已经进入全面地认识疾病，深刻地认识药物性能的阶段。

唐·孟铣著《食疗本草》（s.76号）是中外医药史上第一部饮食疗法专著。它继承并发展华夏先人“药食同源”的理念，突破以往医药典籍只重药物治病的传统思维模式和医药学框架，将历代积累的“药食”知识，做出系统的整理与总结，开辟了“食物治病”的崭新的医药学发展路径，为中医治疗学开拓一片新天地。《食疗本草》的出现，体现中国古代预防医学思想（不治已病治未病）的新发展，它尤其是“天人合一”传统观念指导医学的新实践，标志在公元七八世纪，我们先人对自然与人类关系的认识取得长足进步，已经从“天人和合”的理念范畴，跨进食疗医学的实用范畴。

《新集备急灸经》（p.2675号）医卷的序言格外引人瞩目：“脉不调，百病皆起。或居偏远，州县路遥，或山河、村坊、草野。小小灾病，药饵难求，性命之忧，如何可治。今略诸家灸法，用济不愈。”字里行间充满对下层民众多病患、求医难的同情和关怀。这部灸经搜选简易可行的灸法医方，特为地居偏远、药饵难求的贫穷百姓“备急”之用。这类“备急”医方、不知名医方，敦煌医籍中甚多。此一现象显示，唐代医药业已经把居住在边陲乡野的百姓纳入医药服务的视野。社会的医药业者关注于下层民众的保健，体现出人本思想和人文精神的巨大进步。这种文明精神的进步，同样是庶民人格定位提升、身份性社会向非身份性社会转化的证明。

武则天时代的医卷《唐人选方第一种》（p.2565号）有“羊髓面脂方”，列丁香、麝香、香附子、青木香、白附子等中药19种，配伍基本以芳香、润燥、活血之剂为主。这是一付美容方。美容方（以及养生方）的出现，显示盛唐时代人们随着经济发展和生活水平提高，不仅追求健康，而且也追求美。社会特定阶层对美容方剂的新的需求，她们对生活质量的强烈关心，反映唐代社会人们文明而高雅的精神风貌。

敦煌几件天文和星图卷子，清晰地显示了我国古天文学的恒星分类体系由早期的“星土分野”说向“三垣”说的转换。《三氏星经》抄本（p.2512号）称：“石氏、甘氏、巫咸三家星经，合赤、黑、黄三家有二百八十三官，一千四百六十四星。”这是现今所知我国古代经命名之星定数（1464）的最早记载。马伯乐[50]、李约瑟[51]关于古代恒星观测的统计数，均根据敦煌这个抄本记述为283官1464星。抄本中以中夏十二州配二十八宿分野，与《史记·天官书》相同；配二十八宿的79个郡国名称，也都是汉代的郡名和封国；各宿下面的郡名及其入宿度，与《晋书·天文志》所录“州郡躔次”基本一致。《晋志》称此说为鬼谷子、范蠡、陈卓等八人所定，唐·李淳风《乙巳占》称之为“陈卓分野”。“星土分野”之说，迎合东汉盛倡之谶纬思想，引谶纬入天文，属于较早的谶纬星占。隋唐以前盛行的全天恒星区划方式，即此“星土分野”说。

在p.2512号抄本中，还有一首依三家星经写作的《玄象诗》，是教人认识星座的通俗诗。诗中有句曰：“市垣虽两扇，二十二星光”；“太微垣十星，二曲八星直”；“紫微垣十五，南北两门通，七在宫门右，八在宫门东”。《玄象诗》倡扬“三垣”说，同著名的《步天歌》相似。《步天歌》通常被视为唐人所作，它将全天恒星分属三垣（天市、太微、紫微）二十八宿。“三垣”说反映中国古代天文学对恒星系的新认识，在入唐以后，渐次取代“星土分野”说。引人注意的是，抄本中《玄象诗》所记市垣、太微垣之星，还不如《步天歌》所记完备。这一现象表现，《玄象诗》可能早于《步天歌》。三垣名称始见于《玄象诗》，该诗应是迄今所知依据“三垣”说认星的最早的通俗歌辞。隋唐以后，全天恒星的区划分类方式，随着天文学的发展逐渐改变。“星土分野”说湮没不彰，《玄象诗》《步天歌》与三垣二十八宿分大区体系代之而兴。“自唐后期至唐宋之交（十世纪初的五代十国时期），或即为这两种体系的交替时期。”[52]p .2512号卷子既抄存早期的“星土分野”说，又记载后来的“三垣”说，将我国古代在恒星认识史上的一大进步——“星土分野”说向“三垣”说的转换，清晰地展示了出来。

敦煌写卷《全天星图》（s.3326号）[53]则是用星图的形式，直观地体现《玄象诗》（p.2512号）记述的“三垣”说。此图分13幅，前12幅将赤道内外的三家星绘成可连续的分片横图，石氏与巫咸氏星用橙色圆点外加圆圈表示，甘氏星用黑点表示，所绘各星座就是《玄象诗》第一段至第三段（天市垣、太微垣）介绍的星。末尾一幅为紫微垣星座，亦即《玄象诗》第9段中紫微垣诸星。《全天星图》展示的新的恒星分类体系，将赤道上下各星绘成横图，北极周围的紫垣单独另绘一图。这种画法比较先进，类似于麦卡托（1512—1594）的圆桶投影法，但《全天星图》比麦卡托发明此法要早600年[54]。“《全天星图》及敦煌藏《敦煌星图乙本》，是这一新的恒星分类体系的图式表现；《玄象诗》、《步天歌》是这一新体系的文字表达”（潘鼐语）。

三、敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化

敦煌的典籍写本蕴含大量唐五代时期有关敦煌地区的社会文化信息，如那里的文化学术事业，那里的人文风尚，以及民族文化交流、中外文化交流等。若论中古时代的地区文化，环顾宇内，除都城长安以外，当以敦煌地区社会文化情境的历史展示，最为翔实生动。陈铁凡曾概述中古敦煌学术传统之演进轨迹：

窃以敦煌为西北重镇，与汉魏故都不过千里之遥。声教所既，人文蔚然。尝考史籍地志，自西汉至六朝，敦煌郡内以经史名家者，代不乏人。若张?J、周生烈、张参、张芝、令狐德、令孤?等，皆一时之隽彦也。讵李唐而降，渐次式微。揆阙原由，殆必兵燹乱离有以致之。[55]

陈氏所称敦煌郡的经史学术传统，唐代虽趋衰微，却没有中绝。人们注意到敦煌地方修撰史志图经等文化学术活动，至晚唐五代仍在延续。有关此一情景，《敦煌录》（s.5448号）及《寿昌县地境》残卷（敦煌祁子厚家原藏）的撰著有所披露。《敦煌录》的撰者据考为张俅，即敦煌写本中屡见的张球。他是归义军前期（张氏时期）一位著名文士，官至朝仪郎。除记述敦煌史地的《敦煌录》，张球又撰《南阳张延绶别传》（p.2568号），记述张议潮后人延绶行事。李若立《?金》略出本（p.2537、p.2966号）亦张球删定。张球“已迈从心”即70岁以后（唐乾宁元年<894>前后），尚寓居敦煌郡城西北小寺聚徒授学。《略出?金》一书，或为充作学郎读本之用。可知张球乃是张氏归义军时期的敦煌史地学者兼教育家。《寿昌县地境》卷尾有题记：“晋天福十年（945）乙巳岁六月九日，州学博士翟，上寿昌张县令《地境》一本。”向达指出这位进呈《地境》的敦煌“州学博士翟”，就是唐天复二年（902）的“敦煌郡州学上足子弟翟再温（奉达）”。天复二年翟奉达在敦煌州学受业，时年20岁，其后历任节度随军参谋、国子祭酒、守州学博士、行沙州经学博士。他是继张球之后又一位敦煌的著名学者。翟奉达的主要学术贡献是撰造敦煌行用的历日，撰写《地境》之类“舆地之学”乃其“余事”[56]。敦煌本《大唐同光四年（926）具注历》（p.3247号）、《甲寅年（954）历日》（p.2765号）、《显德六年（959）具注历日》（p.2623号）均为奉达所造。其后又有历日数种，参与撰造者有翟文进，或系奉达后人，则翟氏可谓敦煌历学世家[57]。石室写本中的地方史传著作，还有《敦煌名族志》（p.2625+p.4010号）、《敦煌汜氏人物传》（s.1889号）等，同晚唐古代敦煌势族相关诸籍。

敦煌写本中的“图经”残卷，除贾耽《贞元十道录》（p.2522号）、韦澳《诸道山河地名要略》（p.2511号）等总志类残卷外，还有多种敦煌方志残卷，如《沙州图经》（s.2593、p.5034号）、《沙州都督府图经》（p.2005、p.2695号）、《沙州伊州地志》（s.367号）、《沙州志》（s.788号）等。敦煌方志残卷的集中出现，揭示唐代敦煌曾经有过活跃的图经撰著活动。唐朝是我国方志学发展的重要时期。从中央到地方州县组织编纂方志，是唐朝廷了解掌握国情的一项重要举措。唐代方志的内容包括行政区划内的河川田土、人口物产、交通道里、衙署公廨等项，为朝廷制订相关的政略与政策提供基础。唐朝重视编纂方志，反映统一的中央集权的封建帝国控驭广土众民的努力。沙州都督府及敦煌州、县衙署参与组织方志撰著活动，当是唐代举国修志活动的一部分[58]。

敦煌写本显示晚唐五代敦煌之学术事业，除史地之学、畴人之学以外，尚有书仪、算学等。敦煌本《新集吉凶书仪》（p.2646、p.2556、p.3246、p.3249号），原题“河西节度使……张敖撰”。敖为张议潮族人，可能随议潮入长安，得试太常寺。王重民认为此书或即依据得自长安的《元和新定书仪》删纂而成[59]。我国现存最古的算书写本——敦煌本《算书》（p.2667号）及《算经一卷并序》（p.3349号），以敦煌地方的量制单位：合、升、■，代替传统量制：合、升、斗、斛，表明这两部通行中夏的算学典籍，亦经过敦煌学者之手给予改纂[60]。上述典籍所撰内容，都有同敦煌地方相关者，大略显示出晚唐五代敦煌本地的文化学术事业，颇具一定的规模。

石室庋藏的典籍写卷还有一个特点——富于初盛唐（含隋）典籍。敦煌石室收藏的初盛唐典籍写卷大致有两类：

（1）君臣撰述。如《高宗天训》（p．5523号），“历叙古今后妃荒淫之事，归之于鉴戒”，“与帝范、臣轨相近”[61]；隋·李文博《治道集》（p.3722、s.1440号）、“杂载前贤所论治理之要”[62]；魏征等辑《群书治要》（s.1443背、p.3634+p.3635、s.133、p.2767+s.3354号）；虞世南《帝王略论》（p.2636号），“起于太昊迄于隋，略记载帝王事迹”[63]；杜正伦《百行章》（s.1920、s.3491+p.3053号等），书名取“士有百行”义，其<进书表>曰：“世之所重，惟学为先；立身之道，莫过忠孝。”（p.3306号）全书摘引《孝经》《论语》及史传典故、佛家教诫等，倡扬“忠孝节义”主旨[64]；张仁??《九谏书》（p.3399号），“九谏之目：诛暴乱、纳直谏、省重刑、用轻典、均赏罚、息人怨、简牧宰、弃贪佞、委贤良。”[65]

（2）朝廷律令。如永徽令（s.1880、s.3375、s.11446、p.4634号），武周时的唐律写本（p.3608+p.3252号），神龙散颁刑部格（p.3078+s.4673号），开元律疏（北图·河17号），开元公式令（p.2819号），开元户部格s.1344、北图·周69号），开元水部式（p.2507号），天宝令式表写本（p.2504号）等。

石室所藏初盛唐君臣撰述类典籍，内容主旨大抵是以儒家仁政理念与忠孝思想昭示君臣，这样的撰述宗旨于《高宗天训》《治道集》《帝王略论》《九谏书》等，均甚鲜明。庋藏初盛唐朝颁律令一类，则推重其法律与秩序的象征含意。在二三百年漫长岁月中，敦煌僧俗人士始终珍藏着这些初盛唐时代的典籍，不仅具有重要的文化典藏意义，而且具有重要的人文精神内涵。置身于扰攘多难的晚唐五代，敦煌人心目中的初盛唐是伟大的时代，是唤起人们崇敬与仰慕的时代。倡扬仁政理念和忠孝思想、象征法律与秩序的初盛唐典籍，也就被敦煌人们视作盛世之遗范，世代传承珍藏。它们的象征意义已然超乎写本之外。

《新唐书·吐蕃上》记载，唐太宗贞观年间，吐蕃“遣诸豪子弟入国学，习《诗》《书》”，“又请儒者典书疏”，创开中夏与吐蕃文化交流的历史。如前所述，藏文本《春秋后语》写卷与近十件此书的汉文残卷、藏文本《孔子项托相问书》写卷与15件此书的汉文残卷，一起重现敦煌石室，昭示如下可能，即在公元8至9世纪的蕃占时期，敦煌可能设有译场，延专人从事汉籍藏译的文化传播事业，写下汉藏文化交流的新篇章。潘重现《简谈几个敦煌写本儒家经典》一文，又有这样的目击记述：

我在巴黎国家图书馆读伯三四二号敦煌《论语集解》残卷，正文行间夹有藏文，如“子在回何敢死”侧有藏文署名；“愿为小相焉”侧有藏文虎年纪年。可见这个卷子是吐蕃人的读本。又伯三七五号《论语集解》卷第四残卷，卷纸背有涂鸦云：“中和二年（882）十二月学生苏师子、苏贤子”，又有漫画及藏文。伯二六六三《论语集解》残卷，卷末有藏文数字，并有涂鸦云：“丑年三月胜六日学〔生〕吴良义。”这类卷子可能是汉人读《论语》，同时也学习藏文的证据。

对写卷细致入微的观察，再现了蕃占时期以迄唐末，居住敦煌一带的吐蕃人修习中原儒经、西陲汉人则热心学习藏文的生动情景。前文还曾说到公元十世纪的高昌，可能设有回鹘译场，翻译家僧古萨里在此将汉籍《唐三藏法师传》和《金光明经》等译为回鹘文。凡此从中可见，在中古后期西陲的敦煌高昌诸重镇，汉文化与藏文化、汉文化与回鹘文化的融汇交流相当密切。

敦煌写本中还发现印度古代史诗《罗摩衍那》的古藏文译述本（s.t.737，p.t.981、983号）[66] 。这是现今所知该史诗最早的外文译本。这部印度史诗的藏文本何时译于何地不详。它有可能完成于设在吐蕃本土或吐蕃占领的中夏西部地区某译场中。若然，则古代藏族是最早引进、译介古印度史诗的华夏民族。周一良曾详考p.2129号俗讲故事源流，指出该卷“不谨口舌”的乌龟故事，始见于印度《五卷书》（公元前二世纪），再见于印度佛教律藏，后见于三国·康僧会译《旧杂譬喻经下》、刘宋·佛陀什、竺道生译《五分律》、唐·义净译《毗奈耶》，以后敷演为俗讲文；此故事又自印度西向传播，公元6世纪译为波斯文、叙利亚文，8世纪译为阿拉伯文，8世纪以后译为希腊文、希伯来文、西班牙文，20世纪译为法文[67]。左景权则详考《佛说生经》卷一《甥舅经》（p.2965号）所述印度故事“舅甥窃库”流传的来龙去脉：东向传至中国、日本；西向传至埃及、希腊[68]。周、左二氏的精湛考证虽仅涉两则古印度故事，却有着广阔的学术视野。二文揭示中古时期以印度故事为媒介，在南亚至东亚、南亚至西亚南欧的广阔地域，已然确立了彼此之间内在的文化联系和精神契合。中国和域外文化融汇的这一情景，越发显示出中古时期的敦煌，在古代欧亚文化交会舞台上的重要地位。

[1] 陈铁凡《三近堂读经札记》为213卷，《敦煌学》第一辑，1974年。

[2] 敦煌文献中由僧俗日常生活里累积下的大批实用文书，如籍帐、契约、入破历、社邑文书、寺院行政文书等，属于史部，因不是本书研究的对象，未予计入。

[3] 吐鲁番出土文书《唐宝应元年（762）建午月4日西州使衙榜》（七三tam五o九：八/二六a），揭示唐代解除寺院贱口依附关系的进程，在唐肃宗时扩展到西陲地区。

[4] 《册府元龟》卷495《田制》。

[5] 《旧唐书·杨炎传》。

1 陈铁凡《敦煌本易、书、诗考略》，《孔孟学报》第17期，1969年4月。

2 同注1。陈铁凡《敦煌本尚书述略》曰：“天宝改字以后，古文旧本虽藏在书府，然民间实未尽绝。盖当时士林沿用古文既久，自不免有墨首之士，执其残编，传之子弟也。……故虽改字多年，而荒服老儒，仍各遵其师承，崇其旧籍。”可见敦煌之先唐文化传统的强固。文刊《大陆杂志》第22卷第8期，1961年。

3 王重民《敦煌古籍叙录新编》第一册第三条。

4 潘重规《巴黎伦敦藏敦煌诗经卷子题记》，《新亚学院学术年刊》1964年第11辑。

5 苏莹辉《从敦煌本毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》，《孔孟学报》第22期。

1 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》第21期。此文称：“汉末，马融传小戴礼，郑玄受业于融，撰《礼记注》。唐孔颖达等撰《五经正义》，《礼记》即采郑本。由是郑注孔疏之《礼记》相传不绝。”

2 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。此文称：“（晋时）杜预《集解》与服虔注并立国学。隋时杜氏盛而服义微。唐时孔颖达撰《正义》，一依杜氏。于是杜氏定于一尊，以迄今世。”

[6] 王素《唐写本<论语郑氏注>及其研究》，文物出版社，1991年；李方《<论语集解>校正》，江苏古籍出版社，1998年。

[7] 陈铁凡《敦煌本孝经考略》，《东海学报》第19卷，1978年。此文称：“魏晋以降，郑注独传。南北朝立之学官.唐开元间令诸儒质定世所传孔安国撰《古文孝经传》与郑注优劣，迄无定论。于是二家并立国学。其后玄宗自注《孝经》，欲行天下；勒之于石，以定一尊。今敦煌本孝经，《御注》仅存一卷，郑氏则有十余帙。意者，御注虽以功令行，而民间独以郑本传授耶！五代后，孔传、郑注，相继亡佚。”

[8] 《文献通考》卷41《学校》2。

[9] 《文献通考》卷35《选举》8。

[10] 《北史》卷81《儒林传序》。

[11] 《叙录新编》曰：“有唐初叶，颜师古注（《汉书》）未大行，蔡谟《集解》颇行于世。《索隐》、《正义》所征，郦元（《水经注》）、李善（《文选》注）所引，均据蔡谟旧本。”又谓：“魏晋六朝时代，颇重音读，其作音之法，每点识四声，以示字义。……可于此卷（s.2053号）觇之。”

[12] 《叙录新编》谓：“以衍书方之《国策》，事核于前，文该于旧，一人之事，载在同卷，两国之史，例不并书，翻检至为便易。六朝以来，《后语》较《国策》为通行者，盖以此故。”

[13] 罗振玉、刘师培谓此残卷为北齐《修文殿御览》，洪业谓是《华林遍略》。

[14] 《叙录新编》谓：“是书自两晋以来，终李唐一代，普为道徒所传诵。”

[15] 周祖谟《论文选音残卷之作者及其音反》，《辅仁学志》第8卷第1期。

[16] 开元八年（720）李元?疏，见《通典》卷15《选举》3。敦煌典籍不见《周礼》、《仪礼》、《公羊》；《谷梁》亦仅见残卷数件而已。

[17] 王重民《敦煌古籍叙录新编》卷一。苏莹辉以为应属六朝《毛诗》定本，见《从敦煌毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》，《孔孟学报》第22期。

[18] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》第21期，1971年。

[19] 《新唐书》卷200《儒学下》元行冲本传；《唐会要》卷36《修撰》。

[20] 据陈铁凡《孝经考略》统计，敦煌本《孝经》31种，郑玄注12种，约占43％；白文本12种，其它注疏本3种。显示郑注《孝经》唐末仍在敦煌民间畅行。见《东海学报》第19卷，1978年。

[21] 郑阿财《唐代佛教文学与俗曲》，现代佛教协会学术研讨会（台北·2002年3月）论文（未刊稿）。

[22] 《新唐书》卷57《艺文一》。

[23] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。

[24] 按，王重民定名此卷为《丧服仪》（？）。饶宗颐将此卷与p.4042号《御刊定月令》缀合，见氏著《楚缯书疏证》，《中研院集刊》第四十本。

[25] 《敦煌古籍叙录新编》第一册，第294页。阮元《十三经校勘记序》曰：“天宝三载，诏集贤学士卫包，改古文从今文。说者谓今文从此始，古文从此绝。殊不知卫包以前，未尝无今文；卫包之后，又别有古文也。”又曰：“盖变古文为今文，实自范宁始。宁自为（今文）《集注》，后之传写孔传者，从而效之，此所以有今文也。”

[26] 毛汉光《敦煌唐代氏族谱残卷之商榷》，《史语所集刊》第43卷第2期，1971年9月。

[27] 陈祚龙《新校重订敦煌古钞李唐词人陷蕃诗歌初集》，《夏声月刊》第133期，1975年12月。

[28] 《敦煌词史》，（台北）《中央日报·副刊》1980年7月5日。

[29]　黄盛璋《于阗文<使河西记>的历史地理研究》，《敦煌学辑刊》第2辑，1986年。

[30] 黄盛璋《敦煌写卷于阗文<克什米尔行程>历史地理研究》，《新疆文物》1994年第4期。

[31] 黄盛璋《<西天路竟>笺证》，《敦煌学辑刊》第2辑。

[32] 蒋经邦《敦煌本王仁煦刊谬补阙切韵跋》，《国学季刊》，1934年6月第4卷第3期。

[33] 丁山《唐写本切韵残卷跋》，《北大国学周刊》，1926年1月第4期。

[34] 姜亮夫《切韵系统》，《浙江师院学报》，1955年第1期。

[35] 罗常培《敦煌写本守温韵学残卷跋》，中研院《史语所集刊》，1931年第3卷第2期。

[36] 耿世民《回鹘文<玄奘传>第七卷研究》，《民族语文》1979年4期；黄盛璋《回鹘译本<玄奘传>残卷五玄奘回程之地望与对音研究》，《西北史地》1984年3期。

[37] 宇井伯寿《禅宗研究史》，岩波书店，昭和46年（1970）第4版。

[38] 冉云华《敦煌卷子中的两份北宗禅书》，《敦煌学》第8辑，1984年。

[39] 参见本书《藏文典籍章》。

[40] 陈寅恪《敦煌本唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经跋》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年。

[41] 王国维《唐写本失名残书跋》，《观堂集林》卷21。

[42] 参见本书《杂占章》。

[43] 饶宗颐《论七曜与十一曜》，《选堂集林·史林》，香港中华书局，1982年。

[44] 陈寅恪《敦煌本<维摩诘经·文殊师利问疾品演义>跋》，《金明馆丛稿二编》。

[45] 参见林玫仪《由敦煌曲看词的起原》，《书目季刊》八卷四期，1975年。

[46] 王国维《唐写本<云谣集·杂曲子>跋》，《观堂集林》卷21。

[47] 同注5。

[48] 法·戴密微、饶宗颐《敦煌曲—八至十世纪唱本》之<引论>。

[49] 参见张弓<从经导到俗讲——中古释门声业述略>，<中国社会科学院研究生院学报>1995年第6期。

[50] 马伯乐《汉以前中国天文学》，刊《通报》第26期，1929年。

[51] 李约瑟《中国科学技术史》第3卷，1959年。

[52] 潘鼐《敦煌卷子中的天文材料》，刊《中国古代天文文物论集》，1989年。

[53] 潘鼐认为此图绘于8世纪初唐中宗时期。夏鼐认为编绘于开元中或稍晚，转抄于开元天宝时，见《中国古代天文文物论集》所载夏鼐《另一件敦煌星图写本一<敦煌星图乙本>》。李约瑟认为其时代约在公元940年左右。

[54] 席泽宗《敦煌星图》，《文物》1966年第3期。关于此图断代，席氏采李约瑟940年说。

[55] 陈铁凡《三近堂读经札记》，《敦煌学》第一辑，1974年。

[56] 向达《记敦煌石室出晋天福十年写本寿昌县地境》，《北京图书馆图书季刊》第5卷第4期，1944年；氏著《唐代长安与西域文明》第429—442页。

[57] 王重民《敦煌本历日之研究》，《东方杂志》第34卷，1933年；周丕显《敦煌科技书卷丛谈》，《敦煌学辑刊》第2辑，1981年。

[58] 参见傅振伦《从敦煌发现的图经谈方志的起源》,《敦煌学辑刊》第1辑,1980年。

[59] 《敦煌古籍叙录新编》第12册。

[60] 李俨《敦煌石室<算经卷并序>》，《国立北平图书馆馆刊》第9卷，1935年。

[61] 《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十五条。《新编》且曰：“凡有断案处，则以‘臣以’，‘臣案’冠之，则原书为御撰无疑”，用武周新字，“写于武后之世无疑”。

[62] 《玉海》引《中兴书目》“治道集提要”。转引自《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十四条。《新编》且曰：“残卷中世、民缺等，犹是太宗时写本。”

[63] 《敦煌古籍叙录新编》第六册第三十五条。书为虞世南任秦府太子中舍人时承诏撰。

[64] 参邓文宽《敦煌写本<百行章>述略》，《文物》1984年第9期。

[65] 陈祚龙《敦煌写本<九谏书>校诂》考订此文作于武周神功元年（697）闰十月至圣历元年（698）八月之间，见《大陆杂志》第24卷第8、9期，1962年。

[66] 参见陈践《敦煌、新?古藏文写本述略》，《甘肃民族研究》1983年第1—2期。

第3篇：民俗典籍文字研究范文

关键词：《龙城石刻》；俗字；民

一、引言

存放在柳州市柳侯公园内的《龙城石刻》碑文上共有八排竖行共26字（此处石碑文上的字全部转为简体）：石刻龙城柳神所守驱厉鬼驱匕首福四发制元丑囗（疑为“元”）和十二年柳宗元。其中第六排上“囗”字起，有一裂痕分别经过“丑”的末笔、第五排的“民”字和“制”字中间。有人认为此碑出自唐朝著名文学家、曾任柳州刺史的柳宗元之手，也有人持否定观点，认为此碑是后人伪造的。不过，由于目前还未出现能鉴定为真迹的柳宗元书作，所以不能进行文字比对来辨别《龙城石刻》是否为柳宗元真迹。

二、“‘民’字不避讳”不能作为鉴定石刻真伪的凭据

《龙城石刻》的“民”字引起了较多的争论。因为此“民”的写法比较特别，其末笔戈钩穿过了上面的口字框。而查阅大多数的字典，可知，通行的“民”的写法，它的口字框是完整的，末笔的起点并不从口字框内开始。

杨群先生根据此字的写法，从避讳的角度上否定《龙城石刻》为柳宗元书法真迹。他认为在避讳相当严格的唐朝背景下，“为避唐太宗李世民名讳，凡‘民’字都缺笔作‘’，或用‘人’来代替。柳宗元是唐王朝一位比较高级的官员，他不会不知道当时这个非常紧要的避讳制度”。

避讳制度可以远溯到周朝。历史上，避讳制度在唐朝时期达到继汉代之后的第二个高峰。阴小宝的论文中提到，“唐太宗时期的避讳制度是相对宽松的。而到唐高宗时期，避讳制度就开始严格，开始全面避唐太宗讳。不但避本字，也避带“世”、“民”部首的字”。但是，根据唐太宗时期的法律规定，如果 “世”、“民”两字不连续，那么就不需要特别地避讳。在李世民自己所书的《晋祠铭》中就有一个“民”字。

不仅如此，流传下来的柳宗元的文章中也不止一次出现“民”字，在同代的其他文字作品中“民”字也会出现。如：

① 柳宗元《永州铁炉步志》：余以为古有太史，观民风，采民言，若是者，则有得矣。

② 杜甫《晦日寻崔戢、李封》：上古葛天民，不贻黄屋忧。至今阮籍等，熟醉为身谋。

③ 李白《酬崔五郎中》：崔公生民秀，缅邈青云姿。

④ 杜牧《侍郎自中书舍人迁刑部郎中》：马群先去害，民籍更添丁。

由此可见，唐朝的避讳制度并不那么严格。杨群先生认为之所以出现“民”字是因为后人的校勘错误，但是一些文人的作品中“民”字情况出现不占少数，甚至抄于大唐天宝十载（751）的S.6453《老子道德经上下卷》也多次出现“民”字本形。由此判断得出，“民”字在当时的文章中出现情况是确实存在的，校勘错误只是“民”字出现的部分原因。

另外，“民”在《龙城石刻》出行时的写法与通行的写法是不一样的。它们的区别就在于，前者的末笔戈钩穿过上面的口字框，而后者的末笔是不穿的。笔者认为单纯地把两种写法的“民”等同起来，而不探究其写法区别上的意义，这是不科学的，也不能成为“‘民’字不避讳”的有利证据。

三、《龙城石刻》的“民”字写法可能是以俗字避讳

《龙城石刻》的“民”字之所以写法如此特别，笔者推测为是俗字写法的原因。即当时民间所采用的写法和政府规定的写法有所出入。

唐朝时期，因为君王唐太宗李世民的名字中含有“民”，所以“民”被认为国讳，书写过程中要尽量避免使用。《历代避讳字汇典》中“民”的一般避讳方法有省阙、改称、代字、选字、变体等，但是记录中并没有关于末笔戈钩穿过口字框的记录。不过，经笔者查阅相关的资料后，发现不少记录俗字的字书、石碑材料中的“民”字的戈钩穿过口字框。这些证据可以证明“”字属于俗字的范围之内。

①《六朝唐五代石刻俗字研究》一书中有记录：民—。

②《广碑别字》中有记载：“”是“民”字的俗字，早在《汉淮源庙碑》就出现过。

③《碑别字新編》有记录：“”字是“民”字的俗字，在《汉淮源庙碑》有记录。

④“愍”在《魏故元绪墓志铭》中也有俗字写法为“”。其字左部“民”字写法与《龙城石刻》的写法一样。

不仅如此，“民”字较为早期的写法中，其中一种写法便是它的末笔戈钩是穿过口字框。例如许慎的《说文解字》中注释“民”字即用了其末笔戈钩是穿过口字框的俗字写法。而“民”在甲骨文的写法中也是末笔的戈钩穿过了上面的口字框。对此，学者郭沫若的分析是，此字写法源于周朝时惩罚奴隶的一种残酷刑罚，即俘虏囚犯以刺穿其左眼为标志。

对于“俗字”，张涌泉先生是这样解释的，“俗字是一种不合法的、其造字方法未必合於六书标准的浅近字体，它适用于民间的通俗文书，适宜于平民百姓使用”。《龙城石刻》的“民”字的戈钩虽然穿过了口字框，但是表达的内容和实质和口字框完整的“民”字都是一样的，从民间字书中此种写法是普遍出现的。所以，《龙城石刻》中“民”的写法应该被看作是正字“民”的俗字写法。

对于“俗字避讳”这个现象，学者窦永怀先生认为“俗字避讳发生在唐代是必然的现象”。他认为，能够有避讳作用的俗字要具备“所讳之字的俗写字形要丰富，并具有良好的扩展性，即能够成为其他汉字的部件，具有笔画少、字形简单的特点，使用频率高”。

从上述条件来看，“民”字是具备拥有其俗字字形条件的正字。首先，“民”字只有5划，笔划数少；其次，“民”字既可以作为单字出现，也可以做为其他字的构字部件，如“珉、泯、岷、苠、鈱、姄、呡、眠”等。

另外，根据窦先生的统计，就《广碑别字》所收录的从杨隋至赵宋间主要讳字俗写字形数量来说，正字“民”被相应的俗字代替就出现了14次之多。

以上均说明，末穿口字框的“民”字作为正字“民”的俗字用来进行避讳是可能的。因此出现在《龙城石刻》上的 “民”也是极有可能是用来避讳的。

四、石碑上的其他俗字写法。

《龙城石刻》中除了“民”字是俗字，还出现了其它6个俗字。现一一列举。

①“”为“出”的俗字。《说文解字》训为：“进也。象艸木益滋上出达也。”此字形在东汉时期的郑固碑就出现过，由隶变而成，是“出”的俗字写法。

②石碑上的“”，为“驱”的俗字写法。与其繁体字“驅”相比，石碑上的“驱”字部首的最后一笔为一撇而非四点。金文释“馬”部后四点为模拟马的鬃毛，现为一撇。

③石碑上的“”、“”二字也为“鬼”、“醜”的俗字写法。这两个字的“鬼”部件的起笔都为一竖，末笔为一点，分别与正体字“鬼”的起笔一撇和末件“厶”相区别。

④石碑上的“”字也与现通行的“柳”字有别，即将“卯”的左边改为“夕”则变为此字的右件。此字形在唐《赵越宝墓志》也曾出现过，另见于唐《唐上柱国边真墓志》。

⑤石碑上的“”为“匕”字的俗字写法。两者的区别在于前者的末笔一撇穿过首笔，而后者的末笔与首笔是不连接的。此字形在汉代的《汉曹全碑》就曾出现。

四、小结

《龙城石刻》共26个字，俗字就有8个，所占比例将近三分之一，比重还是很大的。这里可以从侧面说明碑文书写的社会背景可能出现俗字通行的情况。唐朝中后期国力由盛转衰，中国陷入割据和混战之中，这一时期俗字通行并且达到高潮。这与《龙城石刻》碑文上俗字比重大的特点不谋而合。《龙城石刻》放弃通行字“民”而采用俗字的写法进行书写，也可以从侧面证明，书写的时间可能为当时实施避讳制度的朝代。

综上所述，虽然无法确定《龙城石刻》确实出自柳宗元之手，但是可以确定碑文书写的时间应该是俗字通行的时代，可能就发生在实施避讳制度的中晚唐时期。（作者单位：广西大学文学院）

参考文献：

[1]张显锋.“人风”并不避讳[J].《荆州师专学报》（社会科学版），1984（1）：139

[2]秦公、刘大新.碑别字新編[M].北京：国际文化出版公司， 1995

[3]杨群.柳州“龙城石刻”新考[J].上海：上海大学学报（社会科学版），1987（1）：78

[4]阴小宝.唐代避讳研究[J].陕西师范大学硕士学位论文

[5]朱关田.中国书法史·隋唐五代卷[M].江苏：江苏教育出版社，1999： 41

[6]窦怀永.论敦煌文献残损对避讳断代的影响[J].兰州：敦煌学辑刊，2011（1）：168

[7]王彦坤历代避讳字汇典[M].河南：中州古籍出版社， 1997： 314-326

[8]欧昌俊、李海霞.六朝唐五代石刻俗字研究[M].四川：巴蜀书社，2004：206

[9]秦公、刘大新.广碑别字[M].北京：国际文化出版公司， 1995： 152

[10]秦公.碑别字新編[M].北京：文物出版社，1985：15、239

[11]许慎撰.段玉裁注.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1981.1： 627

[12]吴钢辑，吴大敏编.唐碑俗字录[M].陕西： 三秦出版社， 2004年：110

[13]郭沫若.甲骨文字研究[M].北京：科学出版社，1982

[14]王彦坤.历代避讳字汇典[M].河南：中州古籍出版社，1997： 314-326

第4篇：民俗典籍文字研究范文

（一）关于罗贯中的籍贯

明代以来，关于罗贯中的籍贯有东原、太原、钱塘诸说。多种明代《三国》刊本均题署“东原罗贯中”，加上嘉靖元年本卷首的庸愚子（蒋大器）《〈三国志通俗演义〉序》等文字记载，是为“东原”说的主要依据。1931年，郑振铎等人发现天一阁收藏的《录鬼簿续编》，其中有“罗贯中，太原人”一语，许多人便以此为“铁证”，认为罗贯中是今山西太原人。从此，罗贯中的籍贯便集中为“东原”、“太原”两说。中华人民共和国成立以来，几部比较权威的文学史、小说史均主“太原”说。近十几年来，有关专家围绕两说进行学术争鸣，发表了一系列有影响的论文。

关于“东原”说。刘知渐在《重新评价〈三国演义〉》（载《社会科学研究》1982年第4期）中认为：嘉靖元年本《三国志通俗演义》卷首的庸愚子（蒋大器）《三国志通俗演义序》称罗贯中为东原人。这个刻本很精整，致误的可能性较小，因此，罗贯中是东原人的可能性似乎更大一些。《录鬼簿续编》出于俗手所抄，“太”字有可能是“东”字草书之误。王利器在《罗贯中与〈三国志通俗演义〉》（载《社会科学研究》1983年第1、2期）中认为：东原乃是罗贯中原籍。《录鬼簿续编》作“太原人”，系因其传抄者少见东原，习知太原，故尔致误。东原即汉东平郡，治所在今山东省东平县东。这不仅可以从大多数明刻本“认定罗贯中是元东原人”找到根据，而且可以从罗贯中在《水浒全传》中把东平太守陈文昭处理为全书唯一精心描写的好官这一点看出端倪，因为元代慈溪县令陈文昭与罗贯中同为理学家赵偕（赵宝峰）门人，且有政声，故罗贯中借其名为自己故乡东平的太守。刁云展在《罗贯中的原籍在哪里》（载《三国演义学刊》第2辑，四川省社会科学院出版社1986年8月第1版）中认为：《三国演义》最早的几种版本大都署名“东原罗贯中”，罗贯中创作的其他小说《隋唐两朝志传》、《三遂平妖传》和一百十五回本《水浒传》，也都署名“东原罗贯中”，“这是作者本人题署，应当相信。”反之，其他记载则可能弄错。

关于“太原”说。李修生在《论罗贯中》（载《山西师院学报》1981年第1期）中认为：罗贯中原籍太原，他的祖先可能是随宋王朝南迁至杭州的，故又称杭州人。孟繁仁在《〈录鬼簿续编〉与罗贯中种种》（载《三国演义学刊》第2辑）中认为：《录鬼簿续编》的作者既是罗贯中的“忘年交”，他关于罗贯中的记载就应该是最权威、最可信的。罗贯中创作的小说、戏曲，在选材上都与山西、太原有一些瓜葛：《三国演义》塑造最为出色，最为成功的人物关羽，是山西解州人；《隋唐两朝志传》中的重要人物李渊父子，是从太原起兵而夺取天下的；《残唐五代史演义传》中的重要人物李存孝，是山西雁北人；《赵太祖龙虎风云会》中的赵匡胤，未发迹时曾流落太原；《平妖传》中的文彦博，是山西介休人。这种“瓜葛”，正与作家的“故土性”有密切关系。元代在晋阳（太原）有一个罗氏家族，罗贯中很可能属于这个家族。刘世德在《罗贯中籍贯考辨》（载《文学遗产》1992年第2期）中认为：“‘太原’不可能是‘东原’的讹误”。并提出：《水浒传》、《三国志通俗演义》中有三处属于古东平范围内的地理错误，由此可见，罗贯中非东平人。

面对两说之争，沈伯俊在《关于罗贯中的籍贯问题》（载《海南大学学报》1987年第2期）中，对“太原”说作了比较细致的商榷。首先，从三个方面对《录鬼簿续编》抄本的权威性提出质疑：其一，在罗贯中作品的署名和《续编》的记载之间，前者应当更为权威。其二，庸愚子写于弘治甲寅（1494）的《〈三国志通俗演义〉序》称罗贯中为东原人，比之嘉靖元年以后的《续编》抄本，显然也更可信。其三，《续编》抄本确实颇有一些错字、脱字、衍文和颠倒之处，因此，由于传抄者“少见东原，习知太原，故尔致误”的可能性也就不能完全排除。其次，文章指出，用“故土性”来解释罗贯中的籍贯是靠不住的。事实上，一般认为是罗贯中所作的几部作品，其主人公没有一个是山西人。再次，指出民间传说一般不应成为考证历史人物生平的依据。文章还提出：尽管个人倾向于“东原”说，但终究只是认为“东原”说比“太原”说可靠一些，还不能遽尔否定“太原”说。要想真正解决问题，可以着重从三个方面努力：（1）注意《录鬼簿续编》有无别的抄本。如果幸尔发现新的抄本，就可以判定其中的“太原”二字究竟是否误抄。（2）注意有关罗贯中生平的新发现。（3）确认《三国志传》是《三国演义》的祖本，并判定其成书年代，那么，其题署“东原罗贯中”与庸愚子《三国志通俗演义序》中所说的“东原罗贯中”互相印证，就可以成为确定罗贯中籍贯的有力证据。

1988年起，孟繁仁接连发表《〈题晋阳罗氏族谱图〉与罗贯中》（载《城市改革理论研究》1988年第2期）、《太原〈罗氏家谱〉与罗贯中》载《文学遗产》1988年第3期）等文，以山西清徐发现的《罗氏家谱》为主要依据，将“太原”说进一步坐实为“清徐”说，认为《罗氏家谱》中第六代罗锦的次子即罗贯中。陈辽在细读《罗氏家谱》之后，写了《太原清徐罗某某绝非〈三国〉作者罗贯中》一文（载《中华文化论坛》2000年第1期），指出：清徐罗氏从康熙年间的罗鳌（《罗氏家谱》中的第十四代）起，便将“先祖”、“远代祖宗”与《家谱》中的“始祖”、“第一代”混为一谈，即将五代后唐时期从成都来到梗阳（即今清徐）的“先祖”等同于生活在元代的《罗氏家谱》第一代罗仲祥，从而造成巨大的时间差错。如果罗仲祥真的是五代后唐时人，则第六代罗锦之子应当生于1086年左右（北宋中期），他与元末明初的《三国演义》作者罗贯中毫不相干。由此可见，“清徐”说难以成立。

1994年，刘颖独辟蹊径，在《罗贯中的籍贯——太原即东原解》（载《齐鲁学刊》1994年增刊）中指出：历史上有过三个太原郡，分别在今天的山西、宁夏、山东。《录鬼簿续编》所说的“太原”，很可能是指东晋、刘宋时期设置的“东太原”，即山东太原，与“东原”实为一地。东太原这一建制早已废置，但因《录鬼簿续编》的作者有用古地名、地方别名等生僻地名的习好，故对罗贯中的籍贯也用了生僻地名。此处的“太原”，与《水浒传》、《三国志传》上题署“东原”都是对的，只是分别用了两个生僻的古地名。这是一个具有启发意义的思路。随后，杨海中的《罗贯中的籍贯应为山东太原》（载《东岳论丛》1995年第4期）、杜贵晨的《罗贯中籍贯“东原”说辨论》（载《齐鲁学刊》1995年第5期）进一步论述了“太原”应指“东太原”，亦即“东原”。这样，就为“东原”说与“太原”说打通了联系，朝着问题的解决大大前进了一步。

（二）关于《三国演义》的成书年代

长期以来，学术界公认《三国演义》成书于元末明初。本世纪八十年代以来，一些学者不满足于“元末明初”的笼统提法，对《演义》的成书年代问题作了进一步的探讨，提出了五种有代表性的观点：

1．“成书于宋代乃至以前”说。持此观点者主要是周邨。他在《〈三国演义〉非明清小说》（载《群众论丛》1980年第3期）一文中，就江夏汤宾尹校正的《全像通俗三国志传》提出了三条论据：（1）该书在《玉泉山关公显圣》一节中有“迄至圣朝，赠号义勇武安王”一句，而关羽封赠义勇武安王是在北宋宣和五年（1123），因而此句“只能是宋人说三分的口吻”。（2）该书“记有相当多的关索生平活动及其业绩”，而“关索其人其事，辗转说唱流传时代，应早在北宋初，也可能更早于北宋初年，在唐五代间。而这也可能是《三国演义》成书远及的时代。”（3）该书的地理释义共14条，计17处，其中15处可以推断为宋人记宋代地名；其中也有2处是明初的地名，但这可能是传抄、传刻过程中后来加上的。此说完全忽视了《三国演义》吸取元代《三国志平话》和元杂剧三国戏内容的明显事实，难以成立，因而至今无人赞同。

2．“成书于元代中后期”说。持此说者以章培恒、袁世硕为代表。章培恒在《〈三国志通俗演义〉前言》（上海古籍出版社1980年4月）第三部分，根据书中小字注中提到的“今地名”进行考证，指出：“这些注中所说的‘今时’何地，除了偶有误用宋代地名者外，都系元代地名。”尤其值得注意的是，元文宗天历二年（1329），曾将建康改为集庆，江陵改为中兴，潭州改为天临；“然而，在《三国志通俗演义》中却仍然把建康、江陵、潭州作为‘今地名’，而不把集庆、中兴、天临作为‘今地名’，这是否可以理解为该书写作时还没有集庆、中兴、天临这样的‘今地名’呢？”文章由此认为：“《三国志通俗演义》似当写于元文宗天历二年（1329）之前”，其时，罗贯中当在三十岁以上。袁世硕在《明嘉靖刊本〈三国志通俗演义〉乃元人罗贯中原作》一文中认为，《三国志通俗演义》成书于元代中后期，约为十四世纪二十年代到四十年代。其主要论据是：（1）书中共引用330余首诗来品评人物，收束情节，这“与宋元间的平话是很近似的”。书中所引诗词，“不署姓名的泛称，多用‘后人’、‘史官’，‘唐贤’一词用了一次，‘宋贤’一词用过十多次，却不见‘元贤’一类字眼。这可以视为元人的口吻，表明作者为元人。”而署名作者基本上是唐宋人，也表明《演义》作者为元人。（2）书中小字注所提到的“今地名”，除了几个笔误之外，“其余的可以说是全与元代之行政区名称相符”。其中，江陵、建康、潭州均为元天历二年（1329）以前的旧地名。“据此，有理由将作注的时间断为这年之前。如果考虑到人们在一段时间里仍习惯于用旧地名，那么将作注时间往后推几年、十几年，是可以的……所以，我们可以将作注的时间断为元代的中后期，约为十四世纪的二十年代到四十年代。”而书中的注绝大多数出自作者之手，因此，《三国志通俗演义》即应成书于这一时期。不久以前，杜贵晨发表《〈三国志通俗演义〉成书及今本改定年代小考》（载《中华文化论坛》1999年第2期），为“成书于元代中后期”说提供了新的论据。他发现，明初瞿佑的《归田诗话》卷下《吊白门》则在引述南宋陈刚中的《白门诗》和元末明初张思廉的《缚虎行》时，有“布骂曰：‘此大耳儿叵奈不记辕门射戟时也’”一语，而张思廉的《南飞鸟》诗中则有“白门东楼追赤兔”一句，二者既非来自《三国志》、《后汉书》等史籍，又非来自《三国志平话》，而是出自《三国志通俗演义》。再参酌章培恒、袁世硕二先生的意见，他认为《三国志通俗演义》成书于元英宗至治三年（1323）至元文宗天历二年（1329）之间，即泰定三年（1326）前后。

3．“成书于元末”说。陈铁民在《〈三国演义〉成书年代考》（载《文学遗产增刊十五辑》，中华书局1983年9月第1版）中认为：嘉靖本《三国志通俗演义》无疑是今存最早、最接近原著面貌的刻本，利用其注释来考证《三国演义》的成书年代是可靠的。根据嘉靖本注释中有评论和异文校记，以及有不少错误等情况判断，这些注释不大可能为罗贯中自作，而是《演义》的抄阅者和刊刻者零星写下，逐步积累起来的，其中有的作于元末，有的作于明初。既然有的注释作于元末，那么《演义》的成书年代自然也应在元末；即使根据一些作于明代洪武初年的注释，也可推知《演义》成书应在元末，因为只有在《演义》写成并流传之后，才有可能出现《演义》的注释。周兆新在《〈三国志演义〉成书于何时》（载其主编之《三国演义丛考》一书，北京大学出版社1995年7月第1版）中指出：联辉堂本《三国志传》中有“圣朝封赠（关羽）为义勇武安王”一语，汤宾尹本《三国志传》亦有相似语句，两本在提到“圣朝”之前，均曾提到“宋朝”，二者对举，可见“圣朝”不可能指宋朝；而明初洪武至永乐年间均无封赠关羽之事，可见“圣朝”也不可能指明朝。这样，它只能指元朝。元文宗天历元年（1328）曾加封关羽为“显灵义勇武安英济王”，结合《录鬼簿续编》的记载，《演义》当成书于元代后期。

4．“成书于明初”说。持此说者较多，如欧阳健在《试论〈三国志通俗演义〉的成书年代》一文（载《三国演义研究集》，四川省社会科学院出版社1983年12月第1版）中认为：周楞伽、王利器先生根据元学家赵偕的《赵宝峰先生集》卷首的《门人祭宝峰先生文》等材料，认为罗贯中即门人名单中的罗本，这是可信的，按照门人之间“序齿”的通例，可以推算罗贯中的生年约在1315—1318年，卒年约在1385—1388年；再根据对《三国志通俗演义》中小字注所谓“今地名”的分析，可以判断：《三国志通俗演义》可能是罗贯中于明初开笔，其第十二卷的写作时间不早于洪武三年（1370），全书初稿的完成当在1371年之后。其时，罗贯中在五十五岁左右，其知识和阅历都足以胜任《演义》的写作。任昭坤在《从兵器辨〈三国志通俗演义〉的成书年代》（载《贵州文史丛刊》1986年第1期）中认为：《三国志通俗演义》里叙述描写的火器，绝大多数在明初才创制，或才有那个名称，这证明《通俗演义》成书于明初。《通俗演义》描述的火器，使用者都是孔明，可见在作者心目中，只有孔明那样智慧过人的人才能创制使用先进火器，这说明作者所处时代是以冷兵器为主的，这也与明初的兵器实际状况相吻合。

5．“成书于明中叶”说。张国光在《〈三国志通俗演义〉成书于中叶辨》（载《社会科学研究》1983年第4期，亦收入《三国演义研究集》）中认为：《三国志通俗演义》是以《三国志平话》为基础的，现存的《三国志平话》刊于元代至治年间（1321—1323），代表了当时讲史话本的最高水平，然而篇幅只有约8万字，文笔相当粗糙、简陋；而《三国志通俗演义》篇幅约80万字，是《平话》的十倍，其描法已接近成熟，因此，其诞生不能不远在《平话》之后。嘉靖本《三国志通俗演义》是第一个成熟的《三国演义》版本，它不是元末明初人罗贯中的作品，而是明代中后期的书商为了抬高其声价而托名罗贯中的，为此书作序的庸愚子（蒋大器）很可能就是它的作者。九十年代以来，张志合的《从〈花关索传〉和〈义勇辞金〉杂剧看〈三国志通俗演义〉的成书年代》（载《河南大学学报》1990年第5期），李伟实的《〈三国志通俗演义〉成书于明中叶弘治初年》（载《吉林社会科学》1995年第4期）也认为《三国志通俗演义》成书于明代中叶。

面对上述诸说，沈伯俊提出：要确定《三国演义》的成书年代，必须具备三个条件：第一，对作者的生平及其创作经历有比较清晰的了解。尽管一些学者对罗贯中是否元学家赵宝峰的门人罗本、罗贯中与张士诚的关系、罗贯中与施耐庵的关系等问题作了积极的探考，但因资料不足，见解歧异，尚难遽尔断定《演义》成书的确切年代。第二，确认作品的原本或者最接近原本的版本。上述诸说，大都把嘉靖元年本《三国志通俗演义》视为最接近原本面貌的版本，甚至径直把它当作原本，在此基础上立论。然而，近年来的研究表明，嘉靖元年本乃是一个加工较多的整理本，而明代诸本《三国志传》才更接近罗贯中原作的面貌（详下）。这样，以往论述的可靠性就不得不打一个相当大的折扣。第三，对作品（包括注文）进行全面而细致的研究。有的学者通过对书中小字注所提到的“今地名”来考证《演义》的成书年代，这不失为一种有益的尝试。但是，这里有两点值得注意：其一，必须证明小字注均出自作者之手，否则，其价值就要大打折扣（按：陈铁民已经指出小字注并非出自罗贯中之手，王长友在《武汉师院学报》1983年第2期发表《嘉靖本〈三国志通俗演义〉小字注是作者手笔吗？》一文，认为嘉靖元年本的小字注并非作者本人手笔，“作注时该书已流传较久并得到推崇”，“作注者不但不是作者本人，也不是作者同时代的人。”张志合在《湖北大学学报》1994年第6期发表《〈三国演义〉中的小字注非一人一时所加》文，也指出“罗贯中决不可能就是嘉靖本的原作者，当然也决不会是其小注的作者。”这些小字注也不是出自某一时某一人之手，而是伴随着《三国演义》的成书和流传过程而存在的。）；其二，对小字注的考察，应当与对作品各个方面的研究结合起来，才能获得可靠的结论，而以前对此所作的努力还很不够。结合以上各种因素，目前比较稳妥的说法仍然是：《演义》成书于元末明初，而成于明初的可能性更大一些（《〈校理本三国演义〉前言》，江苏古籍出版社1992年2月第1版）。

(三)关于《三国演义》的版本源流

《三国演义》版本甚多，仅现存的明代刊本就有大约30种，清代刊本70余种。各种版本数量之多，关系之复杂，都堪称古代小说之最。过去一个长时期中，人们对此缺乏认真细致的研究，误以为《三国》的版本问题比较简单，形成这样几点普遍的误解：（1）嘉靖元年（1522）本《三国志通俗演义》是最接近罗贯中原作的版本，或者就是罗氏原作；（2）《三国演义》只有由嘉靖元年本派生的一个版本系统；（3）在众多的《三国》版本中，最值得重视的只有嘉靖元年本（一些人称之为“罗本”）和毛纶、毛宗岗父子评改本（简称“毛本”）两种。正因为如此，从中华人民共和国成立到1980年以前，中国大陆只出版了嘉靖元年本的影印本和以毛本为基础的整理本；各种文学史、小说史论述《三国演义》时，一般都主要针对毛本，附带提及嘉靖元年本，而对其他版本几乎不屑一提。

1968年，日本著名学者小川环树博士指出：明代万历以后出版的若干《三国》版本，包含嘉靖本完全没有的有关关索的情节，可见它们并非都是出自嘉靖本（《中国小说史研究》，岩波书店出版）。1976年，澳大利亚华裔著名学者柳存仁教授发表《罗贯中讲史小说之真伪性质》一文（原载《香港中文大学中国文化研究所学报》第8卷第1期，收入刘世德编《中国古代小说研究》一书，上海古籍出版社1983年5月第1版），对《三国》版本源流问题提出了重要的新见。八十年代以来，中国学者对《三国》版本的整理与研究付出了很大的努力；国外一些学者，如澳大利亚学者马兰安，日本学者金文京、上田望、中川谕、英国学者魏安等也作了比较深入的研究。经过多年的努力，人们对《三国》的版本源流的认识取得了明显的进展。

在现存的明代《三国》版本中，数量最多的是万历至天启年间的诸本《三国志传》。过去，由于上述对《三国》版本关系的误解，人们将其视为“俗本”而不予重视。对此，柳存仁在《罗贯中讲史小说之真伪性质》中首先提出异议，认为：“《三国志传》之刻本，今日所得见者虽为万历甚至天启年间所刊刻，时间固远在嘉靖壬午本《三国志通俗演义》之后，然其所根据之本（不论其祖本为一种或多种），固有可能在嘉靖壬午以前。”由此，他勾勒了《三国》版本演变的基本线索：大约在至治本《三国志平话》刊刻之后四十年左右，罗贯中有可能撰写《三国志传》，其后为其他各本《三国志传》所宗。在此之后，始有《三国志通俗演义》出世。近十几年来，中外学者作了进一步的探索，提出了一系列值得重视的见解。如澳大利亚学者马兰安认为：《三国》的最早版本比后期的各种版本包含了更多的民间口头传说和较少的正史资料，其中吸收了民间流传的关索或花关索故事，而嘉靖本的编者则因关索系传说人物而删除了这些故事。由此看来，《三国》版本演化的顺序是由“志传”本到“演义”本（《〈花关索说唱词话〉与〈三国志演义〉版本演变探索》，原载1985年欧洲《通报》，中文译本收入周兆新主编的《三国演义丛考》，北京大学出版社1995年7月第1版）。日本学者金文京认为：根据虚构的关羽之子关索的出现情况，建安诸本《三国志传》可以分为四个种类：一是“花关索”系统的本子，二是“关索”系统的本子（二十卷本），三是另一部分“关索”系统的本子（十二卷·百二十回本），四是“花关索·关索”系统的本子。建安诸本保存着古本的面貌，是没有问题的。当然，嘉靖本也有接近原来面貌的地方。建安诸本与嘉靖本的关系是来自同一源头的同系统版本的异本关系，二者在文辞、内容上的差异，是在抄本阶段产生的。“关索故事的有无是《三国志演义》各本之内容上的最大差异，罗贯中原本究竟有没有这个故事乃是一个大问题，至少从现存的版本来考察，围绕这个全然虚构的人物展开的一串故事，在全书中显得很特别，而且前后故事还有矛盾之处，所以很有可能是后来插入进去的。”（《〈三国志演义〉版本试探——以建安诸本为中心》，原载《集刊东洋学》第61号，1989年5月出版；中文译本收入《三国演义丛考》）。另一位日本学者中川谕分析了嘉靖本、周曰校本、吴观明本《李卓吾先生批评三国志》、毛本、余象斗双峰堂本等五种《三国》版本，指出：“嘉靖本中没有，而以周曰校本为始出现在吴观明本、毛宗岗本的故事，包含关索故事在内，至少可以指出十一个。”这些插入的故事，是基于《资治通鉴》系统的通俗历史书。他认为：尽管嘉靖本是现存最早的《三国》版本，但决非最优秀的版本，也不是最接近罗贯中原作的版本；《三国志传》是与嘉靖本并列的版本，在某些方面保留了比嘉靖本更古的形态；毛本《三国》形成的大致轨迹是：原本——《三国志通俗演义》抄本——周曰校本——《李卓吾先生批评三国志》（吴观明本）——毛本（《〈三国志演义〉版本研究——毛宗岗本的成书过程》，原载《集刊东洋学》第61号，中文译本收入《三国演义丛考》）。再一位日本学者上田望比较系统地考察了现存的《三国》版本，将其分为七群：一是嘉靖元年本；二是《三国志传通俗演义》系列版本，包括周曰校本、夏振宇本；三是《李卓吾先生批评三国志》、《钟伯敬先生批评三国志》、《李笠翁批阅三国志》等120回本；四是包含关索故事的《三国志传》诸本；五是包含花关索故事的《三国志传》诸本；六是雄飞馆本《三国水浒全传》；七是毛宗岗本。“上述分类均以周静轩诗、关索故事、花关索故事、章回等为标准。正文本身也有不少细微差别。”众多版本可以分为两大系统—－以文人为对象的《三国志通俗演义》系统（二十四卷本系统）和面向大众读者的《三国志传》诸本（二十卷本系统）。嘉靖本以外的版本都不是从嘉靖本分化出来的。二十四卷本系统中的夏振宇本是与二十卷本在有些地方文字相同，保留着古老面貌的版本之一，“李卓吾评本”和毛本都是由它或与它相同的版本发展而来的（《〈三国志演义〉版本试论——关于通俗小说版本演变的考察》，原载《东洋文化》第71号，1990年12月；中文译本收入《三国演义丛考》）。中国学者方面，张颖、陈速认为：《三国演义》的现存版本，按正文内容可分为三大系统：一是《三国志通俗演义》系统，嘉靖本、周曰校本、夏振宇本属之；二是《三国志传》系统，余氏双峰堂本、朱鼎臣本、乔山堂本、联辉堂本、雄飞馆《英雄谱》本属之；三是《三国志演义》系统，毛宗岗本属之。《三国志传》不仅是《三国演义》最早的版本，而且是毛本所依之真正“古本”（《有关〈三国演义〉成书年代和版本演变问题的几点异议》，载《明清小说研究》第5辑，中国文联出版公司1987年6月第1版）。陈翔华在《诸葛亮形象史研究》一书（浙江古籍出版社1990年12月第1版）中将嘉靖元年本与诸本《三国志传》比较，指出：①诸本《三国志传》节目字数参差不齐，而嘉靖本节目则整齐划一，均为七字句式；②诸本《三国志传》保存较多民间传说，有的刻本还详细记载不见于史籍的关索故事，而嘉靖本则无之。③《三国志传》的文字颇粗略，而嘉靖本已加修饰，较为增胜。由此可见，嘉靖本是一个修饰得更多的加工整理本。周兆新在《三国演义考评》一书（北京大学出版社1990年12月第1版）中对几种明代版本作了比较细致的考证，指出：①“嘉靖本尽管刊印的时代较早，但它仍然是一个明人修订本，不能代表罗贯中原作的面貌。”那种把嘉靖本说成“罗氏原作”的观点难以成立，倒是《三国志传》可能更接近罗贯中的原作。②《三国志传》与嘉靖本“乃是由罗贯中原作演变出来的并列的分支。”说嘉靖本是其余各种明版《演义》来源的观点值得重新考虑。沈伯俊在《校理本三国演义》的《前言》中指出：①《三国演义》的各种明刊本并非“都是以嘉靖本为底本”，诸本《三国志传》是自成体系的。②从版本演变的角度来看，志传本的祖本比较接近罗贯中的原作，甚至可能就是罗氏原作（当然，不同的志传本的刻印者可能都有所改动）；而嘉靖本则是一个经过较多修改加工，同时又颇有错讹脱漏的版本。因此，我们不仅应该在以往的基础上，进一步加强对嘉靖本和毛本的研究，而且应该充分重视对《三国志传》的研究，特别要注意对各本《三国志传》之间的比较，对志传本与嘉靖本的比较。

1996年6月，上海古籍出版社出版了英国学者魏安的《三国演义版本考》一书，对现存的《三国》版本进行了迄今为止最全面、最细致的研究。他先后查考了二十六种不同的非毛评本版本，包括绝大多数学者以前无法看到或未予注意的两种：一是上海图书馆所藏残页，其刊行年代很可能早于其他任何现存版本；二是西班牙爱思哥利亚修道院图书馆所藏嘉靖二十七年（1548）叶逢春本，其版心书名作《三国志传》，卷端书名有《新刊通俗演义三国史传》、《重刊三国志通俗演义》等数种，全书10卷（每卷24则），每半叶正文上面有图像1幅。怎样确定各种版本之间的关系？魏安提出了一种新的方法——通过“串句脱文”来比较。他指出：“在一本书流传的过程中经常会发生一种很特殊的抄写错误，那就是如果在几行之内再次出现相同的（或略同的）词（或词组），抄写者在抄写的时候很容易抄到第一次出现的词（或词组），然后在原文里看错地方，而从相同的词（或词组）第二次出现的地方继续抄下去，结果是新抄的本子里脱漏一段文字。因为抄写者是读串了句子，这种抄写错误可以名为“串句脱文”（英文叫做homoeoteleuton）。”“因为串句脱文既容易辩认且多出现，所以是很适合作为确定版本关系的证据。”“原则上可以判断，假如甲本在一个地方有串句脱文，而乙本不脱文，那么乙本不可能出于甲本，但甲本有可能出于乙本或者乙本的一个祖本；也可以判断，假如几种版本都有同一处串句脱文，它们必定都出于一个共同的祖本。”他在各本《三国演义》里总共找出了154个串句脱文例子。在此基础上，他将现存的《三国》版本分为AB、CD两大系统，认为《三国演义》版本的基本演化关系是这样：元末明初，罗贯中写成原本《三国演义》；经过一段时间的流传，罗氏原本演化为现存各种版本的共同祖本——“元祖本”，其特色是正文分为10卷，每卷首记录该卷的年代起讫，卷一首有总歌，有许多夹注，但是没有任何关于（花）关索的情节，也没有周静轩的咏史诗；元祖本分化为AB系统的祖本和CD系统的祖本，分别在明中叶刊行，AB系统均为官本或江南本，其读者多来自士大夫阶层，CD系统均为闽本，其读者多来自小市民阶层；AB系统祖本的主要变化是：正文改分为12卷，每卷后记录该卷的年代起讫，卷一首的总歌被去掉，正文中增入引自《资治通鉴纲目集览》等史书的注释及论赞，等等；CD系统祖本的主要变化是正文中增入周静轩诗72首；由CD系统分出的C1分支，正文改分为20卷，增入花关索故事；D支，正文改分为20卷，正文中增入关索故事；AB系统中的B支，逐步演化出夏振宇本、周曰校本、李卓吾评本、毛本，等等。魏安对版本的掌握相当全面，其研究方法具有创新意义，比较科学，因而其论述具有较强的说服力。当然，魏安的研究也有可议之处，尽管他取得了一定突破，但其结论是否完全正确，尚需作进一步的考察。

（四）关于《三国演义》的主题

作为一部作品思想内涵的核心，《三国演义》的主题历来受到人们的重视。而由于其内涵极其丰富，人们对主题的概括又往往呈现出多义性。

“文革”以前，学术界对《三国》的主题的见解，可以归纳为四种主要观点：（1）“正统”说；（2）“‘拥刘反曹’反映人民愿望”说；（3）“忠义”说；（4）“反映三国兴亡”说（详见沈伯俊：《建国以来〈三国演义〉研究综述》，载《社会科学研究》1982年第4期；并收入《三国演义研究集》，四川省社会科学院出版社1983年12月出版）。

“文革”结束以后，《三国》研究逐渐开始复苏。1979年，杨毓龙发表《谈〈三国演义〉的主题思想》一文（载《江西师范学院学报》1979年第3期），提出“歌颂理想英雄”说（参见《三国演义辞典》第693页，巴蜀书社1989年6月第1版）。

到了八十年代，随着《三国演义》研究日趋活跃，主题问题成为争论最为热烈的问题之一。有关主题的讨论主要表现在三个方面：

1．关于《三国》主题的多种概括

自1980年起，学者们对《三国》的主题从不同角度进行探讨，先后提出了十几种有代表性的观点。

（1）“赞美智慧”说。（朱世滋：《试论〈三国演义〉的主题》，载《丹东师专学报》1980年第2期，参见《三国演义辞典》第693—694页）

（2）“天下归一”说。（王志武：《试论〈三国演义〉的主要思想意义》，载《西北大学学报》1980年第3期，参见《三国演义辞典》第694页）

与“天下归一”说相近的是“分合”说。阐述此说者主要有李厚基、林骅的《三国演义简说》（上海古籍出版社1984年6月第1版），胡邦炜的《从“合久必分”到“分久必合”》（载《三国演义研究集》）等。

（3）“讴歌封建贤才”说。（赵庆元：《封建贤才的热情颂歌》，载《安徽师大学报》1981年第3期，参见《三国演义辞典》第694页）

（4）“悲剧”说。（黄钧：《我们民族的雄伟的历史悲剧》，载《社会科学研究》1983年第4期，并收入《三国演义研究集》，参见《三国演义辞典》第695页）

（5）“总结争夺政权经验”说。（鲁德才：《论〈三国演义〉的情节提炼对人物刻画的意义》，载《社会科学研究》1983年第4期；孙一珍：《试论〈三国志通俗演义〉的主题》，载《文学遗产》1985年第1期。参见《三国演义辞典》第657页）

（6）“追慕圣君贤相鱼水相谐”说。（曹学伟：《试论〈三国演义〉的主题》，载《三国演义研究集》，参见《三国演义辞典》第695页）

（7）“宣扬用兵之道”说。（任昭坤：《〈三国演义〉的主题应从军事角度认识》，载《三国演义研究集》，参见《三国演义辞典》第696页）

（8）“人才学教科书”说。（于朝贵：《一部形象生动的人才学教科书》，载《三国演义学刊》第1辑，四川省社会科学院出版社1985年7月出版；参见《三国演义辞典》第696页）

（9）“向往国家统一，歌颂‘忠义’英雄”说。（沈伯俊：《向往国家统一，歌颂‘忠义’英雄》，载《天府新论》1985年第6期；并收入《中国古典小说新论集》，西南师范大学出版社1987年11月第1版；参见《三国演义辞典》第697页）

（10）“总结历史经验”说。（胡世厚：《论〈三国演义〉的主题》，载《三国演义论文集》，中州古籍出版社1985年11月出版；参见《三国演义辞典》第697页）

（11）“乱世英雄颂歌”说。（齐裕焜 ：《乱世英雄的颂歌》，载《三国演义论文集》，中州古籍出版社；参见《三国演义辞典》第698页）

2．关于主题研究的必要性与合理性。由于对主题的概括一时众说纷纭，有学者对此表示了怀疑和否定，认为主题根本就不存在，对主题的研究毫无意义。对这类观点，沈伯俊撰文予以辨驳，肯定了主题研究的必要性及其学术价值（详见沈伯俊：《向往国家统一，歌颂“忠义”英雄——论〈三国演义〉的主题》，出处同上；《〈三国演义〉研究综述》，载《明清小说研究年鉴》，中国文联出版公司1989年6月第1版）

3．关于主题的观念和研究主题的方法。为了正确认识主题研究中诸说并存的现象，推进主题研究的健康发展，就必须建立合理的主题观念，寻求恰当的研究方法。沈伯俊认为：“主题乃是作者通过作品内容所表达的看法和主张。因此，我们对主题的概括既要提挈作品的全局，又要反映作者的思想。”“同一部作品，在不同时代、不同阶级、不同经历、不同性格的读者心中所唤起的感受，往往是大相径庭的。人们可以阐发自己各不相同的感受，却不应该把这些感受都称为‘主题’。”（参见沈伯俊同上二文）欧阳健则认为：“主题这个概念也应该看作是一个模糊概念，它既可以指作家想告诉人们什么，也可以指作品实际上提供了什么，还可以指读者从中领悟到了什么，以及这三者的统一。”“主题探究的模糊性就相应地造成了主题研究成果的相对性。”“从这个意义说，对于《三国演义》主题的说法的五花八门，正标志着研究的深入。这个过程永远不会完结。”（《有关〈三国演义〉研究的两个问题的思考》，载《明清小说研究》第2辑，中国文联出版公司1985年12月出版）杨凌芬认为主题概念“有两个分支：创作理论中的主题和鉴赏理论中的主题。”因此，她主张“建立鉴赏论中的主题概念”。所谓“鉴赏论中的主题”，“就是研究者通过作品的形象体系和故事情节掌握的作品的中心思想。”（《建立鉴赏论中的主题概念》，载《明清小说研究》第5辑，中国文联出版公司1987年6月出版）这些观点，对研究者均有一定参考价值。

进入九十年代，对《三国演义》思想内涵的研究有所深入，但对主题问题的探讨却不够活跃，专题论文较少。其原因主要有二：其一，对主题的观念和研究主题的方法还有分歧。其二，八十年代已经提出多种观点，要想超越它们，提出新的有说服力的观点，并非易事。

尽管如此，仍有一些学者发表了自己对《三国》主题的见解。例如潘承玉的《纷纷世事无穷尽，天数茫茫不可逃》（载《晋阳学刊》1994年第1期）、秦玉明的《天道循环：〈三国演义〉的思想核心》（载《攀枝花大学学报》1996年第1期）。不过，由于他们对以往的《三国》研究，特别是主题研究的了解不够全面，其见解也有片面之处。看来，要想在主题研究上取得新的较大的进展，尚需作出进一步的深入努力。

（五）关于《三国演义》的创作方法与艺术成就

二十年来，对这一问题讨论热烈，成果甚丰。主要表现在：

1．关于《三国演义》的创作方法。学者们提出了五种观点：

（1）认为《演义》的创作方法基本上是现实主义的。这是以往占主流地位的，相当一部分学者的看法。

（2）认为《演义》的创作方法主要是浪漫主义的。八十年代代表性的论文有刘知渐的《〈三国演义〉新论》（载其所著《〈三国演义〉新论》一书，重庆出版社1985年6月第1版）。

（3）认为《演义》的创作方法是现实主义与浪漫主义的结合。八十年代代表性的论文有吴小林的《《试论〈三国演义〉的艺术特色》（载《三国演义论文集》，中州古籍出版社）。

（4）认为《演义》的创作方法是古典主义的。这种观点出现于九十年代，代表性的论文有黄钧的《〈三国演义〉和中国的古典主义》（载《〈三国演义〉与中国文化》，巴蜀书社），张锦池的《论〈三国志通俗演义〉的创作原则和人物描写》（载《明清小说研究》1993年第1期）等。

（5）认为《演义》的创作方法既不属于今天所说的现实主义，也不属于今天所说的浪漫主义，而是现实主义精神与浪漫情调、传奇色彩的结合。代表性论述有沈伯俊的《罗贯中和〈三国演义〉》第六部分第一节（春风文艺出版社1999年1月第1版）。

2．关于《三国演义》的虚实关系。这与上一问题密切相关，一直是讨论的热点之一。八十年代代表性的论文有：何满子的《历史小说在事实与虚构之间的摆动》（载1984年3月20日《光明日报》；收入其所著《汲古说林》一书，重庆出版社1987年11月第1版），傅隆基的《〈三国志通俗演义〉“基本符合史实”吗？》（载1984年4月17日《光明日报》），曲沐的《〈三国演义〉“虚”“实”之我见》（载1984年5月15日《光明日报》），刘绍智的《〈三国演义〉的反历史主义》（载《三国演义学刊》第1辑），宁希元的《从宋元讲史说到〈三国演义〉中的虚实关系》（载《三国演义论文集》，中州古籍出版社），熊笃的《〈三国演义〉并非“七实三虚”》（载《三国演义学刊》第2辑，四川省社会科学院出版社1986年8月出版）。

九十年代较好的论文有钟扬的《“七实三虚”，还是“三实七虚”》（载《安庆师院社会科学学报》1991年第3期）、郑铁生的《〈三国演义〉成书过程意象整合的虚实关系》（载《海南大学学报》1992年第2期）。

3．关于《三国演义》的艺术特色和成就

（1）《三国演义》的总体艺术风格。八十年代有代表性的论文，可见丘振声的《〈三国演义〉的阳刚美》（载《三国演义学刊》第1辑）。九十年代代表性的论文，有吴志达的《刚柔兼济之美——〈三国演义〉中所体现的最高美学境界》（载《〈三国演义〉与荆州》一书）、沈伯俊的《罗贯中和〈三国演义〉》第六部分第一节等。

（2）《三国演义》的情节艺术。八十年代代表性的论文有鲁德才的《〈三国演义〉的情节提炼》（载《古典文学论丛》第2辑，陕西人民出版社1982年12月第1版）、吴小林的《《试论〈三国演义〉的艺术特色》等。九十年代代表性的论文有傅隆基的《〈三国志通俗演义〉的叙事艺术浅探》（载《〈三国演义〉与中国文化》论文集）、沈伯俊的《罗贯中和〈三国演义〉》第六部分第二节等。

（3）《三国演义》的战争描写艺术。八十年代代表性的论文有陈辽的《论“全景军事文学”〈三国演义〉》（载《三国演义研究集》）、冒炘 、叶胥的《〈三国演义〉的战争描写》（《徐州师范学院学报》1983年第2期，亦见其所著《三国演义创作论》第二章第八节）、郑云波的《论〈三国演义〉中的战争个性及其美学意义》（载《三国演义学刊》第1辑）、常林炎的《向〈三国演义〉借鉴写战争的艺术经验》（载《三国演义学刊》第2辑）等。九十年代代表性的论述有郑铁生的《三国演义艺术欣赏》第六章（中国国际广播出版社1992年7月第1版）、沈伯俊的《罗贯中和〈三国演义〉》第六部分第三节等。

（4）《三国演义》的性格艺术。八十年代代表性的论文有剑锋（霍雨佳）的《塑造典型美的辩证法》（载《中州学刊》1984年第4期；亦收入《三国演义论文集》，中州古籍出版社）、杜景华的《论〈三国演义〉人物性格强化的特点》（载《三国演义学刊》第1辑）、宋常立的《〈三国演义〉人物心理表现特征及其构成原因》（载《三国演义学刊》第2辑）、艾斐的《论〈三国演义〉在典型塑造上的开拓与局限》（载《辽宁大学学报》1987年第3期）等。九十年代代表性的论述有黄钧的《论〈三国演义〉的人物塑造》（载《文学遗产》1991年第1期）、关四平的《论〈三国演义〉的“多层展现”人物性格表现法》（载《求是学刊》1991年第4期）、郑铁生的《三国演义艺术欣赏》第五章等。

（5）《三国演义》的结构艺术。八十年代代表性的论文有冒炘、叶胥的《〈三国演义〉的结构艺术》（载《柳泉》1982年第3期）、吴小林的《试论〈三国志演义〉的艺术特色》、夏炜的《略论〈三国演义〉的整体结构特色》（载《中州学刊》1984年第4期，亦收入《三国演义论文集》）等。九十年代代表性的论述有霍雨佳的《三国演义美学价值》（中州古籍出版社1991年5月第1版）、郑铁生的《三国演义艺术欣赏》第四章等。

（六）关于毛宗岗父子和毛评《三国》

二十年来，在这个问题上取得了一系列进展和突破。主要有：

1．关于毛氏父子的生平。黄霖的《有关毛本〈三国演义〉的几个问题》（载《三国演义研究集》）、陈翔华的《诸葛亮形象史研究》（浙江古籍出版社1990年12月第1版），分别考察了毛纶、毛宗岗父子的生平。特别是陈翔华，考证出毛宗岗生年当在崇祯五年（1632），卒年当在康熙四十八年（1709）春后或次年（1710）之后。

2．关于毛氏父子评改《三国演义》的得失。八十年代大致有三种意见：（1）认为改得成功。如剑锋（霍雨佳）的《评毛纶、毛宗岗修订的〈三国演义〉》（载《海南师专学报》1981年第2期）。（2）认为改得不好。如傅隆基的《毛本〈三国演义〉与嘉靖本〈三国志通俗演义〉的比较研究》（载《华中工学院学报》社会科学版1981年第1期）、宁希元的《毛本〈三国演义〉指谬》（载《社会科学研究》1983年第4期）。（3）认为功过相兼，得失参半。如刘敬圻的《〈三国演义〉嘉靖本和毛本校读札记》（载《求是学刊》1981年第1—2期）、陈周昌的《毛宗岗评改〈三国演义〉的得失》（载《社会科学研究》1982年第4期，亦收入《中国古典小说新论集》）。九十年代，学术界比较普遍的看法是：毛氏父子评改《三国演义》，成绩是主要的，但也存在缺陷和不足。代表性的论文是沈伯俊的《论毛本〈三国演义〉》（载《海南大学学报》1991年第3期；亦见沈伯俊毛本《三国演义》整理本《前言》，中州古籍出版社1992年8月第1版）。霍雨佳在其专著《〈三国演义〉美学价值》中，则进一步对毛评作了全面的肯定。

3．关于毛宗岗的小说理论。

（1）毛宗岗小说理论的特点和成就。八十年代的主要观点，可参见拙作《近五年〈三国演义〉研究综述》、《〈三国演义〉研究综述》（载《明清小说研究年鉴》），以及《中国古代小说理论研究》（华中工学院出版社1985年6月第1版）、《三国演义学刊》第2辑。九十年代的研究，仍可参见沈伯俊的《论毛本〈三国演义〉》一文和霍雨佳的《〈三国演义〉美学价值》。

（2）毛宗岗在中国小说批评史上的地位。八十年代这方面成果甚多，可参看拙作《近五年〈三国演义〉研究综述》、《〈三国演义〉研究综述》（载《明清小说研究年鉴》），以及《中国古代小说理论研究》（华中工学院出版社1985年6月第1版）、《三国演义学刊》第2辑。九十年代的研究，仍可参见沈伯俊的《论毛本〈三国演义〉》一文和霍雨佳的《〈三国演义〉美学价值》。

除了上述几个问题，还有一些问题，如署名罗贯中的另外几部作品（《三遂平妖传》、《隋唐志传》、《残唐五代史演义传》）的真伪、《三国》人物是否“类型化典型”等，也有值得重视的争论。限于篇幅，姑且从略。

第5篇：民俗典籍文字研究范文

[关键词]湘西　民族古籍　类型　内容　保护

[分类号]G255

1　引言

民族古籍是中国少数民族古籍的简称，指中国55个少数民族在历史上形成的古代书册、文献典籍和口头传承及碑刻铭文等，其时间范畴以1911年为下限，但根据各民族的实际情况，有的可以延伸到1949年。湘西民族古籍即指湘西土家族苗族自治州(以下简称湘西州)少数民族在1949年前形成的书册、文献典籍和口头传承及碑刻铭文等。

湘西州是湖南省唯一的少数民族自治州，现辖吉首、泸溪、凤凰、古丈、花垣、保靖、永顺、龙山8个(市)县。境内生活着土家、苗、汉、白、回等40多个民族，人口270万，其中少数民族占75.3％。在历史的长河中，长期生活在崇山峻岭中的湘西少数民族人民在劳动和生活中创造了灿烂的民族文化，他们用口碑传承，用利器雕琢，用文字书写，为我们留下了卷帙浩繁的民族古籍。这些古籍资料是今天研究湘西的政治、经济、文化、教育、宗教、历史、文艺、天文、地理等的重要参考。整理、发掘和研究这些资料，对制定民族政策、发展民族经济、促进民族文化的交流与创新具有重大意义。

2　湘西民族古籍的类型

湘西民族古籍品种齐全，类型多样，参照《中国少数民族古籍总目提要》的类目设置，可将湘西民族古籍分为书籍类、铭刻类、文书类和讲唱类。

2.1　书籍类

主要包括地方志书、宗谱、族谱、地方名人诗文集和宗教科仪书。其中县志比较齐全。湘西一州八县市，每个县(市)都有一种或几种版本的志书传世。如《永顺县志》，就有乾隆十年刻本、乾隆五十八年刻本、同治十三年刻本、民国十九年铅印本4种版本传世；保靖县有《保靖县志》(雍正九年)和《保靖县志》(同治十年)等版本留存。宗谱族谱有彭、李、刘、王、张、符、龙、梁、向、王、鲁、何、谭、陈、吴、叶等姓氏几百种谱牒资料。诗文集有《味兰山房文集》、《灵溪诗存》等。宗教科仪书有反映当地巫术傩仪法事表演仪礼的书籍，如《巫师进表科书》、《太上玄灵解结科》等。

2.2　铭刻类

湘西铭刻类古籍较多，从载体材质来看，有铜、铁、木、瓷、泥、石6种。铜质的铭刻有铜柱、印章，如后晋天福五年撰刻的溪州铜柱铭文、康熙十九年大清礼部奖颁的永顺等处军民宣慰使司印；铁质的有铁磬铭、铁钟铭、铁香炉铭，如永顺司城的祖师殿的铁钟铭。泥质铭刻主要有用泥砖烧制的土司管家彭余生的墓志铭和十八土司泥塑像。木、瓷质铭刻较少。6种材质中最有代表性的是石刻，其数量庞大、形式多样，品种齐全。从数量来看，石刻要占所有铭刻类古籍的95％以上；就形式而言，有石柱、石匾、石碑和摩崖石刻4种形式；从品种来看，单石碑一项，就有墓碑、纪念碑、源流碑、诗文碑、功德碑、寺祠碑、分界碑、修路建桥碑、捐(卖、买)田地碑、乡规民约碑之分。

2.3　文书类

湘西文书类古籍就其形成原因和使用范围可分为公务文书和私人文书，其载体有丝纶、棉纸、草纸、麻纸、宣纸、毛边纸、楮纸等。公务文书是执政者或社会组织在履行职责的过程中产生的，主要有诏(诏书、诏谕)、禀文、檄文、示(告示、布告)、记、令(训令)、函、电、由、诗、文、韵、谱等。私人文书是个人、家庭在处理自身事物活动中产生的，主要是一些山林、田地的当卖契约文书、信件、笔记。在湘西各大公藏机构中，保靖县档案馆的文书类古籍收藏最为齐全。

2.4　讲唱类

湘西讲唱类古籍指湘西少数民族世代相传的具有历史和文学价值的口碑资料。主要有神话、史诗、传说、故事、歌谣、谚语、谜语等。这些口碑资料是各少数民族在历史上以口耳相传留下来的，大多反映本民族的起源、历史变迁、风土人情、生活习俗、民族性格。这类资料，有的通过文字、录音记录已转化成当今的书籍、录音带和光盘，但多数还存贮在传承人的大脑中或以手抄本、油印本的形式散存于民间。有代表性的有土家族的《摆手歌》、《梯玛神歌》、苗族古歌《古老话》、《船工号子》等。其中《船工号子》等进入了国家非物质文化遗产代表作名录。

3　湘西民族古籍的内容

湘西民族古籍内容广博，涉及领域众多，涵盖了当地的政治、经济、文化、教育、宗教、历史、文学、艺术、天文、地理等方方面面。下面就内容有代表性的古籍作简明列举。

3.1　综合反映一定时期地方总体情况

这类古籍主要有各县的地方志和风土志。如《永顺宣慰司志》为明正德年间永顺宣慰司使彭世麒所编，是土家族地区最早的一部地方志，记述了永顺宣慰司使世职沿革及境内山川、风景、物产、民俗等内容。清代林继钦等同治年间修纂的《保靖县志十二卷》，从卷一到卷十二分别是星野志、舆地志、食货志、学校志、武备志、祀典志、职官志、选举志、孝有友志、列女志、祥异志、文艺志。每卷下面又有若干细目，如卷二舆地志就包含了舆图、建置沿革、疆域、城池、公署、都寨、市场、育婴堂、养济院、山川、津梁冢墓、义冢、风俗诸方面的内容。民国十二年彭施滁所撰的《永顺县风土志》，从地理、沿革、区划、山川、道路、风俗、宗教、教育及农、工、商、金融等30个方面介绍了永顺的风土人情。

3.2　反映姓氏、民族源流、迁徙与发展状况

这类古籍主要有族谱、宗谱、寺祠碑文、民族古歌等。如清光绪二十七年彭司滁撰的《彭氏谱》记载了溪州彭姓姓氏源流及其治理溪州、保静州八百年历代土司事迹本末，反映了彭氏参与溪州开发并一统溪州八百年的史实；清乾隆二年重建的“八部大王庙碑”碑文，记载了土家先人协助中央王朝屡建战功，“威镇八峒”之事和土家人居住地为楚南上游，即酉水流域，历经汉晋、六朝、唐、五代、宋、元、明各朝的史实；讲唱类的土家族叙事长歌“摆手歌”、苗族古歌“古老话”，分别讲述了土家族、苗族的起源、迁徙、支系繁衍、习俗诸内容。

3.3　反映当地人民生产生活习俗与

该类古籍主要是一些口述资料、宗教科仪书。如在土家族聚居地流传久远的“船工号子”、“挖土锣鼓歌”、“哭嫁歌”等都从不同的角度反映了土家族生活习俗；“丧堂歌”和俗称“土巫经”的“梯玛神歌”反映了当地民族丧葬习俗和。此外，宗教科仪书较为全面地记载了当地民族开展宗教活动和宗教仪式的全过程，如清抄本《三情留教启师秘诀科》就记载了保靖南派傩师(把坛祖师)向法灵、向法荣等傩仪表演诸法事演唱词文及全程仪礼；《太上玄灵解结科》、《道场词》反映了当地人民的道教信仰和丧葬习俗。

3.4　通报当地大事要事、记述当地知名人物

这些内容多数体现在铭刻和文书类古籍里面。如立于后晋天福五年(公元940年)的“溪州铜柱”铭文，记载了溪州之首彭士愁率五姓与楚王马希范为修盟好之事；明万历十九年翰林廖道南撰文、巡按张继抄刻的“昭勋碑”，记载了土司溪州宣慰使彭宗舜平宁乡匪寇的战事经过和受朝廷嘉奖的情况。此外，一些关于修路建桥、买卖田地以及学堂、寺祠、城垣修建的文书、碑文都是重要的记事古籍。

记述当地知名人物的古籍，文书类的如清张孔修撰的《记彭勇行》，记载了清同治贡生彭勇行的生平事，文中写了彭勇行的体貌、职业、才学、品格、文风等；铭刻类的有记述的当地贞女节妇石坊序文、名人勇将及德高望重者的德政碑、墓志铭，如“明昭毅将军思垒彭侯故室淑人向氏墓志铭”、“贞女彭明桂石坊序”、“符氏节孝石坊序”，均属此类。

3.5　记载、反映疆域和边界

记载、反映疆域和边界的古籍主要有分界碑和官方文书。分界碑如清乾隆十六年(1751年)立的“龙山巴拉湖龙桑分界碑”，记载了龙山、桑植两县正堂划分县界之事。官方文书有：清代知县广元王伯麟颁发的《地舆志》，记载了永顺东与直隶州永定县、南与辰州府沅陵县、西与同府保靖县、西南与辰州府乾州、西北与同府桑植县的分界之处；清乾隆六年常德通判颁发的“桑植县定界详文”记载了桑植县东与慈利、西与永顺、南与沅陵、北与湖北鹤峰的交界之处。此外，保靖县档案馆保存的“为否认将葫芦乡并入古丈并提出五个条件祈鉴核转呈由”、“为汇报勘查保、古绥县界情形致省长薛岳函”、“为瓦厂地方重划县界一案令迁陵镇长亲往查勘的训令”等都是反映这方面内容的文书类古籍。

3.6　反映文学、艺术

湘西文学、艺术类民族古籍很多，四大类型的古籍都有关于文学、艺术的记载。有结集成书的诗文集，有以单篇文书形式记载的歌词乐谱，有集文学、艺术价值与一身的诗文石刻，有存贮于人的大脑、靠口耳相传保留下来的民间故事、传说。现存永顺县图书馆的清代《篪谱》、《琴谱》、《瑟谱》、《埙谱》详细记载了篪、琴、瑟、埙这四大器乐的外形及吹奏之技法，是研究民族古器乐的珍贵资料。在永顺不二门景区、颗砂等地的数十处摩崖石刻，具有很高的文学和艺术价值。如永顺不二门摩崖石刻《游观音岩》一诗：“萧寺遥连郭外村，灵峦常秀水常温，地藏幽壑疑仙境，天假悬崖壮佛门，鸟道低穿犹有路，神工巧凿更无痕，诗人徘徊瞻良久，欲馨吟怀日已昏”，全诗对仗工整，前六句句句皆景，句句皆佳句，对后人游览观音岩景点及诗文习作具有重要的启发和参考价值。

3.7　日常生活中的文字遗留

这类古籍主要有契约文书及田亩画册、粮册、均田清册等。如，保靖档案馆收藏的18个案卷的清代契约文书，详细记载了当时保靖邑人当卖田土、山地、茶山、房屋的情况；湘西州博物馆收藏的清嘉庆年间的《凤凰前营提拔苗人争占土亩画册》、《永绥厅归公土拔归凤凰厅细收粮册》、《乾州厅均田清册》等，都属此类。

4　湘西民族古籍的存世状况与保护

4.1　存世与保护状况

湘西民族古籍以机构公藏、民间私藏、就地保护、自然散存4种状态存在于世。机构公藏指被图书馆、档案馆、博物馆等公藏机构收藏；民问私藏即个人收藏；就地保护保存，指分布或收藏在历史文化名城(街区、村镇)、古建筑、古遗址及风景名胜区的有关古籍，根据国家或地方的有关政策法规对其实行就地整体保护；自然散存主要指散存于乡野民间的没有采取任何保护措施任其自生自灭的古籍。4种存世状态的古籍中，机构公藏的数量最多，以书籍、文书类为主；自然散存的次之，以铭刻类、口碑资料居多；就地保护与民间私藏的较少，但往往很珍贵。

湘西民族古籍的保护情况总的来说是不容乐观的。从保护条件来分析，机构公藏的古籍保管条件较好，安全系数较高；个人私藏的古籍，其保管条件因收藏者的条件和重视程度而异，损坏和流散的可能性较大；就地保护保存的古籍，其安全性与管理者的监管力度和当地居民的素质有很大的关系；自然散存的古籍基本上处于无保护状态，其安全性根本无法提及。从实际保护情况看，就是保管条件较好的公藏机构，其古籍保护情况也让人担忧。“由于经济条件的限制，整个湘西自治州公共图书馆的古籍保护工作仅停留在最原始的技术层面上，许多古籍常年封闭在书库中，养在深闺无人识，有的图书馆将古籍同普通图书存放在一起，没有专门的书柜和专人保护，更不用说对残旧破损古籍进行修补……整个湘西自治州公共图书馆中无一人从事过古籍的修复技术的培训，更不用说古籍专业人才。现有的公共图书馆中有3家有馆无舍，古籍的存放没有专门的场所，也无专人去管理和检查，致使许多古籍腐烂毁坏，常年得不到修复”。这段文字绝非危言耸听，而是湘西州公共图书馆的古籍保护的实况描述。在州内的其他公藏机构，如博物馆、档案馆，其古籍保管条件比公共图书馆也好不了多少，古籍纸张发霉、受潮、粘连、虫蛀、发脆、发黄等现象时有发生。至于民间私藏、就地保存和自然散存的古籍，情况就更加糟糕。即便是经久耐损的石刻类古籍，由于长期在旷野中栉风沐雨，有的已字迹漫漶难辨，有的已遍体麟伤，有的已粉身碎骨，踪迹全无。据笔者统计，永顺县已作民族古籍登记的石刻有140件，除去7件没有对残损情况说明的，余下的133件中，9件已字迹漫漶，10件残损，2件水下掩埋，2件已毁。由此可见湘西古籍毁损情况之一斑，进而可知湘西民族古籍保护形势之严峻。

4.2　保护思路

我们探讨湘西民族古籍存世与保护状况，目的是为了使之得到有效的保护。少数民族古籍保护就是要根据少数民族古籍载体成分和存量状况，采取安全有效的措施，克服和限制损坏少数民族古籍的各种不利因素，保证少数民族古籍的搜集、集中，维护少数民族古籍的完整、准确、系统、安全，从而使少数民族古籍得到有效的使用、开发和流传。按照这一思路，结合湘西民族古籍的实际，笔者认为，湘西民族古籍保护应抓好如下工作：

4.2.1　重视民族古籍的征集(采集)工作如前所述，湘西民族古籍，有的散存于民间私人手中，有的封存于宗庙祠堂，有的分布在山崖旷野，有的存贮于民间艺人的脑中。要保护这些古籍，应有针对性地进行征集、采集，避免其流失、毁损和消亡。对于民间私藏的古籍，采取有赏征集、鼓励捐赠、制度呈缴、购买等方式收集。对于民间口述资料，如山歌、民间故事、宗教法事唱本等，通过走访民间艺人、歌手、巫师口问笔录、摄影录音等方式采集。对于民间散存的石刻，要组织人员对原物进行拓片。总之，要尽最大可能采集民间散存的古籍，然后集中整序、典藏，以保证其系统、完整和安全。

4.2.2　搞好古籍清查，建立民族古籍专柜、专室，确定专人管理鉴于湘西图书馆存在着将古籍同普通图书存放在一起的现象，因此，各公藏机构很有必要对各自保管的内容进行摸底排查，将民族古籍从其他资料中分离出来，专柜、专室陈列、收藏，确定专人重点保管。

4.2.3　加强库房管理，改善古籍保管条件对于收藏在库的古籍，做好防火、防光、防尘、防虫、防鼠工作。创造条件改善库房设施，尽可能做好库房的温湿度控制。

4.2.4　注重古籍的防护工作采取延缓性保护和再生性保护措施，对已有的古籍进行修复、加固，或通过复制、缩微、扫描、数码照相、数字化处理等现代技术手段，将古籍的内容转移到其他载体上，从而使民族古籍万古流传。

第6篇：民俗典籍文字研究范文

在教研室，李思维先生长期耕耘于教学第一线。他善于组织更新教学内容，使之既有理论深度又实效显著，教学方法一向以循循善诱，化艰深为浅显而著称。他授课教态亲切，语言生动，于是，以前被学生称为“苦汉语”的古汉语变得不再“苦”，而是学得有趣，获益显著。为此，他多次获得校级教学优秀奖，并荣获曾宪梓基金会高等师范院校教师奖。

李思维先生在教学尽力的同时，又为充实、深化教学内容，而开展基础理论研究，侧重于历史词汇、语义和普通汉字学。所著《汉字形音学》中，在汉字的发生、汉字体系的形成、汉字的性质等问题上，与郭沫若、周有光、裘锡圭争鸣，提出了更符合汉字实际的独立见解，有着自己的建树。在历史语义的判断上，如先秦的“缉熙”，魏晋的“消息”，唐宗的“向”等，都优于《辞海》的解释。

1997年，李思维先生业已退休。因华中师范大学所承接的《中华大典》项目迟迟未能启动，他又受命牵头，组织《中华大典》编纂组，主持其中的《语言文字典・训诂分典》的编纂。他不辍，将自己退休后的时间和全部精力，无私地投入到这项造福国家、泽被学林的重大文化工程建设之中。先生未曾想到，这项工作一做又是十五年。

《中华大典》是一项由我国以国家的名义和力量来组织编写的一部中华古籍优秀文化资料总汇的大型系列类书，是一部可以和历朝最著名的大型类书相媲美的中国古典文化的集成。

《中华大典》于1990年由国务院正式批准启动，被列为部级重点古籍整理项目和《国家“十一五”重点出版规划》、《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》的重点项目，总投资经费4亿元人民币，参加编纂的专家学者约3000人。《中华大典》编纂工程于1989年开始试典，1992年正式全面铺开，全书一级经目分为24个典，包含100多个分典，规模宏大。这24个典是哲学典、宗教典、政治典、军事典、经济典、法律典、教育体育典、语言文字典、文学典、艺术典、历史典、历史地理典、民俗典、数学典、物理化学典、天文典、地学典、生物典、医药卫生典、农业典、林业典、工业典、交通运输典、文献目录典。

《中华大典》是一部全面、系统、科学地对中国文化古籍进行整理、分类、汇编和总结的新型类书。在编排上以现代图书分类方法为参照，同时吸取《永乐大典》、《古今图书集成》等古代类书编纂体系的长处，以古文献资料辑录的形式，对先秦至1911年我国文化典籍进行梳理、汇编，涵纳了中国古代经、史、子、集四部图书及佛道众教文献、方志等书籍中的优秀文献资料。成书后预计辑录经典古籍2万余种，总字数近8亿字，堪称跨世纪的最大文化出版工程，乃华夏泱泱国学之大观。

中国古代编纂的类书约700多种（张涤华《类书流别》），自公元222年《皇览》成书以来，至唐代《艺文类聚》、宋代《太平御览》、明代《永乐大典》、清代《古今图书集成》，都是收集典籍文献资料的宏富之作，但由于时代的局限，无论在资料的赅备和体例的严谨上都是有缺陷的。《中华大典》将弥补以前类书的不足，并尽量收入经过整理的古籍版本以及考古学成果和散见在国外的文献资料，在编纂上要体现出既有现代的学术高度，又尊重传统的学术体系、学科结构的学术面貌。

《中华大典》是惠泽后人的文化建设，是中华源远流长的古代文化风貌的一次集中展现。它将有利于海内外专家学者考察、研究中国文化，让中华文化走向世界，让世界了解中国，是功在当代利在千秋的伟大文化工程。

湖北省承担了《中华大典・语言文字典》的编纂任务。大典湖北工委约请武汉大学、华中师范大学、湖北大学分别负责《语言文字典》中三个分典的编纂，我校承接的任务是《训诂分典》的编纂。专家们一起讨论了分典的编纂原则，认为《〈中华大典〉编纂及校点通则》和《〈中华大典・语言文字典〉编纂总则及校点条例》是编纂《语言文字典》的规范。在体制上以清代类书《古今图书集成》为框架结构参考。分典以经目和纬目两个分类系统统摄整个款目，纵向经目分为分典、总部、部、分部四个级次，横向纬目系统又设立题解、论说、综述、传记、纪事、著录、艺文、杂录、图表等目属。整个体例系统经目、纬目纵横交织，用以网纳、部约所征集的文献资料，体例谨严，条理秩然。例如《训诂分典》就设立训诂理论总部、语义通释总部、经籍注疏总部、方言俗语总部、语法修辞总部等5大总部，下辖16个部，横向纬目则列在总部或部下面。

《训诂分典》始事于1997年。训诂学是一门古老的学问，古人虽然有着极为丰富的训诂实践，但他们并没有一个系统的理论框架，直至近代，由于现代语言学对传统“小学”的影响，训诂学才彻底摆脱古代经典的附属地位，发展成为一门有自己的原理、方法和有专门研究对象和研究术语的学科。古代学者的训诂理论和训诂实例，有的比较集中地体现在训诂专书（包括专著体和札记体）如《尔雅》、《广雅》、《经义述闻》、《经籍纂诂》等著作中，但更多的是散见在他们研读、传习经典时随文注疏的实践中。古代文献中，运用这种训诂体式整理过的典籍多不胜数。即以儒家经典《诗经》而言，自汉代毛亨《诗故训传》、郑玄《毛诗笺》始，历代有关《诗经》的训诂的著作不绝如缕，至清代，《四库全书》就著录有146种，这还不包括之后的著作。

摆在李思维先生和他的编纂组面前的繁重任务，首先就是资料普查。古籍浩如烟海，内容良莠互杂，先生于众多的典籍中爬罗剔抉，稽查寻检，耗费了大量的精力。有的重要的书籍，一次普查尚怕有挂漏之处，须派第二位资料员再普查一次。据先生介绍，编纂组先后普查过的书籍超过3000种。为避免有遗珠之憾，一些稀见的抄本、稿本也进入他们的视野，比如现藏于北京图书馆的晚明张宗缙抄本《白涯书抄》，藏于上海图书馆的清人胡世琦的手稿本《小尔雅义证》等。稽选训诂资料的具体工作也是极其繁杂的。首先，要选择最好的、字迹清晰、字体较大的版本，将选中的资料复印下来，断句、标点，然后附上专门的资料引得卡片，并注明此段内容应放在经目或纬目的某一目类上，字迹不清晰的，尚要用专门的稿纸誊抄一遍。自然，这些资料的取舍及如何编辑，都需主编最终过目。先生坦言，材料的标点、校勘及取舍，是对人的学养和研究能力的严峻考验。几年的编纂工作，他积累了许多新鲜经验，并且将之上升为类书编纂的方法论认识，比如，在谈到资料的去取原则时，他总结了几点认识：

一、分析材料时，眼力体现着研究者学术能力的高至与浅陋，要能看出材料在哪个方面能显示什么问题。

二、要有正确的判断力，应该知道某一材料应该安放在什么地方，才能最大限度地显示材料的信息功能，材料安放不准，还不如古人的“长编”。

三、无论是字典、辞书抑或是类书的编纂，都要对该种书籍的功用、特点、编排和检索形式有深入的认识，要考虑所有的材料怎样才能构成一个合理的体系。

理论是在实践中产生的，前人在古籍校勘领域内，每有将他们所从事工作的经验归纳为理论而获得成功的例子，例如，元代岳浚校刻《九经》、《三传》，将其校勘经验总结为《刊正九经三传沿革例》，后来，他列述的这些校勘条例，成为人们研究、校勘古籍的重要理论。试想，当《大典》编纂工作结束后，如果有人能将各地编纂者的编纂经验加以总结汇合，形成理论，将会极大地推进我国工具书编纂理论的研究，成为惠学后代的有益工作。

谈到是什么机缘促使他从事这项工作时，李思维先生颇以感慨系之：原来，当1992年华师领命编纂《训诂分典》时，先生并非编纂组成员。或许是因为人们对这项工作的重要性认识得还不够，或许是因为这项工作我国当代学者以前从未接触过，人们还不知道从哪里下手，领命两年来，却未启动。这使得大典湖北工委着急了，来我校和华师摊牌，华师当时面临着这样的选择：接受还是放弃这项任务。在有关领导的动员下，先生方应允牵头《训诂分典》的编纂工作，当时，他可谓是临阵受命。说及此事，先生一脸肃然，说：“我当时就是想为华师的学人争口气，为华师争口气。”领命之后，先生立即组织纂修班子，研究编纂体例，分嘱有关事宜，不到两年，就拿出了110多万字的送审样稿，且一次通过。

谈到参加《大典》的编纂有何感受和获益时，先生说，“前修未密，后出转精”是学术发展的一般规律，我们的责任是要通过《训诂分典》，显示这个学科两千多年的发展历史，重要作者，重要论述和他们所达到的高度，以及他们的成败、得失，他们的贡献与局限。《分典》不是简单地再现前人的成绩，而是要达到今天的学术高度，要让研究者从中获得这个领域中的精华和借鉴。他坦言，通过《大典》的编纂，自己才真正深入到训诂学这个学科领域中去了。先生认为，这几年的工作，最使他感到欣慰的是，在他的带领下，一批年青学者在这里得到了锻炼，他们的业务和研究能力获得了进一步的扩展和提升，学养更为厚实。这些青年学者，近年来都逐渐成为各个单位的学科担纲和领头人。

古往今来，学子士人辛勤刻书、著书，名随书行，或可于辛苦中有所慰借，然而先生凌越于这些见识的是：他将推广发扬文化遗产，传延惠学后代视为己任，自觉地承负起繁衍学术文化的历史使命，这一点，尤其令人敬佩。

李思维先生领修《训诂分典》时，已过花甲之年，且患有心脏方面的疾病。他目营手检，无间晨夕，摩挲披览，老而不倦，将全部身心投入到这项工作之中。兄弟院校编纂工作的进度，像滴答作响的钟声，时时敲打着他紧张的内心，呕心沥血的工作不断吞噬着他的健康，2008年8月，他倒在病魔面前，住进了医院。病榻上，常有难以排遣的忧结袭扰着他，他忧虑的是，当《大典》编纂进入关键的收官阶段，他病倒了。他还忧虑，确实有一些年长的学者，由于健康原因，未能克竟《大典》修纂工作，而不得不惜别他们钟爱的事业。幸得昊天眷顾，一段时间后，先生得以病愈出院，回到了他心爱的工作岗位上。病愈后，先生一如既往，往来于家和编纂工作室之间，夜以继日地披览寻检于古籍文献之中。

李思维先生是一位老党员，他不仅学德高超，而且极为关心国家大事。在2011年开展的创先争优，党员公开承诺活动中，先生庄重承诺：要竭尽全力，做好《训诂分典》最后定稿、出版工作，言辞间显现出这位老人的一腔报国之情。

第7篇：民俗典籍文字研究范文

李国印（1975-），男，河北承德人，翻译硕士，副教授，研究方向：翻译。

姚珊（1977-），女，河北保定人，硕士，讲师，研究方向：英语教育。

摘 要：在河北文化“走出去”工程的形式背景下，着手于典籍英译研究的切实问题，即译者的翻译素养的培养模式的建构方面进行了深刻的论述，为典籍英译在文化“走出去”工程的发展提供切实有效的思考方向和解决途径。

关键词：典籍，译者，培养模式

1.翻译理论研究现状

在当今这个世界文化格局向多元方向转变的进程中，翻译作为文化交流与传播的必要手段已远远超越了语言转换的意义，带有了更多的传递文化信息、记载文化及其兴衰演变以及推动社会进步和构建文化的意义。在将语言当作文化传播的一种载体，试图把语言学的经验研究和文化学的人文阐释及文本的个案分析结合起来，以达到对翻译学这一新兴的边缘学科的理论建构。全球化给文化带来的不只是文化的趋同，它更导致了文化差异的加大。翻译就变得越来越不可或缺，它实际上起到了协调和重新定位不同文化的作用。当然对于这种文化差异的协调，传统的文字翻译很难达到，因此提出一种新的文化翻译范式势在必行。伴随这一切而来的就是传统翻译的定义应该发生变化。它既应当保持其将一种语言转换为另一种语言的传统翻译功能，更应该发挥其通过语言载体将一种文化转化为另一种文化的新功能。此外它还应当承担对当今时代出现的各种图像文本和语像写作进行翻译和阐释的工作。翻译的领地由此大为扩展，翻译研究也应当随之在理论上和方法上得到更新。翻译学作为介于人文、社会科学和自然科学之边缘地带的一门新兴学科，应该有自己的存在方式和多元的方法论。

2.中国翻译研究的文化转向

中国是一个翻译大国，但对于翻译研究和批评始终徘徊在译文对原文的忠实与否的微观层面，这种沉溺于字面形式转换的研究自然缺少理论指导的前瞻性与宏观性，无法认识文学翻译的真正功能。因此要促进中国的翻译学的发展， 就必须使中国文化渗透到世界文学和文化中，使译文被译入语文化接受和理解，必须把翻译研究和文化研究相互结合，形成一种互动的态势。只有让翻译研究与文化研究走出各自的象牙塔，有机地结合在一起，才能挖掘不同语言文字背后的文化渊源，发挥翻译的强大功能并形成指导翻译实践的宏观理论体系。

上世纪90年代，国外翻译研究中代表文化转向的译论不断介绍进来后，国内译学界意识到只有与文化研究有机结合才能挖掘出文字背后丰富的文化渊源，才能发挥翻译的强大功能，从而形成指导翻译实践的宏观理论体系。因此要促进中国翻译学的发展，就必须努力促使中国文化走向世界。在这方面翻译不仅起到工具的作用，而且翻译研究本身作为一门学科，也能和文化研究相互结合，形成一种互补和互动的态势。从文化研究角度切入到翻译问题的研究，并且把文化研究纳入翻译理论研究中来，标志着在翻译研究领域中出现了一场变革，学界把这场变革称为翻译研究领域的文化转向。

3.建构译者培养模式

翻译作为两种不同的语言相交流的形式，实质上是两种不同的文化间的交流。因此，文化差异构成翻译的一大障碍，典籍英译，不仅是作品的介绍，更重要的是向读者尤其是西方读者传递中国几千年来的哲学思想、文学创作、政治历史演变以及中国历代社会生活习俗诸方面文化信息的重要途径，然而这种文化的交流，不止是从一国到另一国，而且是从古代到现代，这种较大的时间和空间上的跨越，增加了翻译的难度。

（一）提高译者的古汉语及古汉语文化的素养。在语言的交际过程中，两个不同国家或民族的人能否相互沟通，不仅取决于他们对于语言本身的理解，而且取决于他们对于语言所负载的文化意蕴的理解。 在这种交际过程中起到桥梁作用的翻译工作者不能光在语言上做文章，还要尽可能仔细准确地了解原语作品的文化内涵，尽可能多地熟悉本民族古往今来的政治经济、风俗习惯、哲学思想等，对于具有一定语言功底的译者来说，典籍英译的最大困难往往不是语言本身，而是语言所承载的文化意蕴。翻译典籍一定要认真体会字词是否有特定文化含义，既不可望文生义，也不能照搬照抄敷衍了事。只有准确传递原文内涵，才能使读者真正了解中国文化之博大精深，才能真正有利于中外文化交流。因此有志于将中国文化在世界范围内发扬光大的典籍英译工作者一定要有强烈的文化意识，认真提高自己的汉语水平尤其是古汉语水平，深入领悟中国古代文化。

（二）扩大译者的英语及对西方文化常识范围。典籍英译的最终体现为英语这种语言和其所对应的西方文化，这就要求我在配以翻译工作者的古汉语的能力的同时，更要加强对英语这种语言及其所对应的文化的精湛把握。西方国家的文化有着自己独特的历史渊源，如不能理解西方的文化，则根本无法走进西方读者的思维世界，更难让他们理解我们的英译之后的典籍作品了，因而在这方面要求我们在建构翻译工作者的培养模式中，要扩大知识范围，让译者能有一个较大的平台来了解西方文化，除了开设相关课程，我们还应建立多种交流模式，让中西方学者一起进行文化，增进彼此的了解。

（三）提高译者的翻译策略能力。文化信息传递的有效性直接影响到译者采取何种翻译策略。以亚皮尔的阐述的厚重翻译法为例，这种翻译法通常引经据典，对原作中文化特色浓厚之处予以详尽的解释，形式有夹注、脚注、篇末或书末注等，能比较全面地传递原文文化内涵，相比其它译法，能在更大程度上满足这一类读者的需求。同时由于读者群的不同，对译著作品的要求的不同，翻译策略还可以采用高效能阐释法，即用尽可能简练的语言，把尽可能多的语言和文化内涵传递出来，但这种简练必须把握好度，以实现“高效能”，这对译者构成了很大挑战。提高翻译工作者的应用翻译策略能力要求我们要对翻译工作者提供一个良好的研习和实践的平台，通过举办专题会议交流等方式来使得翻译工作者掌握最新的翻译理论和翻译方法，以更有效的方式来对典籍作品进行翻译。（作者单位：河北联合大学外国语学院）

本论文为河北省社会科学发展研究课题项目成果 项目编号201203352

本论文同时为河北省教育厅所开展的高等学校推进社会主义文化大发展大繁荣研究活动的后期资助项目研究成果

参考文献：

[1] 李照国， 中国古籍英译信息传变研究[D]， 2009。

第8篇：民俗典籍文字研究范文

摘要 汉语典籍是世界文化宝库中最重要的组成部分。近几年，随着经济的发展和国力的增强，向海外传播中华古代文化的精髓、让世界了解中国，成为翻译者不可推卸的责任。目前汉语典籍的译本无论在数量还是质量上，都存在着各种问题。本文从典籍与文化传播的角度，分析我国典籍翻译的现状、翻译的过程与标准和翻译文本选择的系统性。

关键词：典籍 翻译 文化传播 系统性

中图分类号：H059文献标识码：A

一典籍与华夏文化

典籍是用汉字记载的、历代各领域的权威性著作，是中国历史的见证和华夏文化的重要载体，蕴含着中华民族特有的精神价值、思维方式、想象力和文化意识，体现着中华民族的生命力和创造力。在经济全球化的今天，传播华夏文化是增强文化软实力、让更多外国人了解中国的历史与未来的重要途径。而典籍作为人类文化多元系统的一个组成部分，积极参与到世界文化交流中去成为一种必然。因此，作为向海外传播华夏文化的桥梁，典籍翻译也就具有重要的意义。

从语言学角度分析，典籍是一种经过历史浓缩后带着大量文化信息的语料：天人合一的哲学精神和情景交融的表现手法，崇高的爱国精神和深厚的道德情怀，温柔敦厚的诗教传统与中庸之道，人情之美的价值取向和含蓄蕴籍的风格追求。同时，中国古典诗歌又从人际交往、民族心理、社会人生以及政治、思想、文学、教育等方面对中华文化产生影响。随着更多外国人对中国古代文化兴趣的增加，典籍英译即把中国典籍翻译为英文，自然构成了文化传播的重要方面。

二典籍翻译现状

世界文化交流本该是双向的输入与输出，交流的双方是互为主客体，以双方各自对对方的需要为基础，以双方各自对这种需要的意识为前提。然而，过去的中外文化交流并不是这样。统计数字表明，我国大约有3.5万种古典书籍，但时至今日翻译成外文的只有千分之二左右（黄中习，2007）。21世纪不但是东西方文化合流的世纪，还应当是从“以西方文化为主流”转向“以东方文化为主流”的世纪。马祖毅、刘重德、楚至大、许渊冲等国内学者的有关著作与翻译丰富了典籍英译这一尚未完全开发的领域。但典籍英译依然是我国文化传播中最为薄弱的环节。从总体来说，还没有计划地、系统地、全面地通过我国自己的译者向国外的读者译介，其中的原因是多方面的：从宏观决策看，文化传播是我国决策中的弱项，典籍英译更是如此。国家对人文科学的鼓励和投资的力度也远不及对自然科学的投资，这就不能不影响作为人文社会科学组成部分的典籍英译及其研究；从客观环境看，市场经济的负面影响制约了出版和翻译活动，让它无法与通俗小说、教材、科普读物等在市场经济条件下去竞争，英译典籍出口也有种种困难；从译者角度分析，典籍英译人才不足，参与典籍英译的人必须以弘扬民族文化为己任、不计功利，学术上必须学贯中西，这样的人才实在难得。所有这一切决定了典籍翻译是我国文学翻译领域的弱项。由于上述种种现实因素，典籍英译方面目前存在的问题是不可避免的，基本上自生自流，缺乏宏观指导，缺乏计划性、组织性。有志于典籍翻译的人数不多，且又力量分散、势单力薄；人才青黄不接、后继乏人；少数学贯中西的中壮年译者有承上之功、乏启下之力；青年翻译工作者得不到应有的培养，等等。

三典籍英译的过程与标准

我国古典籍语言阐述形式和术语体现的是汉文化个性的哲学和伦理学的知性形态，具有高度充分的抽象、概括、凝炼、整体和多义的生命诗性表证特点，在跨文化跨语际翻译中不再是一个狭义的语言学和文化学的关怀和翻译问题。如老子《道德经》第一章对“道”阐述的语言组合充分体现了汉文化的相异西人的哲学思辨观和方法论的哲学思想形态，体现了“道”的哲学思辨立论于汉民族对宇宙、社会和人生认知思辨高度的抽象和整体境界。而儒家思想的核心“仁”学语符亦体现了汉文化对社会、伦理道德、人格美学的抽象、整体诗性思辨的人文化哲学形态。“仁”汉字的构建和其在《论语》、《孟子》中的阐发充分体现了孔子、孟子对社会伦理、人际关系和人格美学的思辨形态，体现了儒家思想以人为本的人文精神和倡导自我修养的道德特性、社会标准和行为准则。

中国典籍的英译过程是一个把古代汉语转换成现代英语的过程，而从源语（古代汉语原文）到目的语（现代英语）的转换经历了语内翻译和语际翻译两个阶段。首先进行的是语内翻译，即用现代汉语完整准确地理解典籍的古汉语原文。这是一个在汉语系统内进行的翻译，源语是古汉语、目的语是现代汉语；第二阶段进行的是语际翻译，即用现代英语完整准确地表达古汉语原文的现代汉语意思。这是一种跨语种进行的翻译，源语是现代汉语，目的语是现代英语。当然，这只适合于以现代汉语为母语，同时又有能力用现代英语进行表达的译者的情况。从典籍英译的整个过程来看，第一个阶段的任务主要是借鉴吸收历代善注善译的成果，完整透彻地把握典籍。决定典籍英译质量优劣的最重要因素就在于译者对古文的理解上，即对古文的内容、词义、成语典故和风格意境等方面的理解。例如《楚辞》这样的经典，历代学者在校注译等方面已经做了大量工作，积累了丰富的经验。译者只有对前人的成果进行泛观博览，细心钻研，才能了解古籍的精义邃旨。《楚辞》难解难读的原因，闻一多先生总结了三个原因：1、先作品而存在的时代背景与作者个人的意识形态，因年代久远，史料不足，难于了解；2、作品所用的语言文字，尤其是那些“约定俗成”的白字（训诂家称为“假借字”），最易陷读者于多歧汪洋的苦境；3、后作品而产生的传本为伪误，往往也误人不浅（赵文源：2006）。《楚辞》恰巧是兼有这三个困难的一部古书。

“信”依然是典籍翻译的基本要求。所谓“信”就是“真”，只有真实的东西才是好的东西，才谈得上美。中国人审美的原则特别强调真善美、自然美、纯朴美。这些都与西方的观点不谋而合。所以在汉语韵文典籍的汉译中，首先强调的元叙事美，即必须从思想性和表达形式精选出为西方人所喜闻乐见的作品，接着才是译语的流畅和自然。好的内容必须寓于一定的形式，这种形式在移译中不是一成不变的，而是要勇于创新、善于创新的。最后，由于传译的是韵文，是诗，那就要译出“味”，这是超乎意义而进入“意境”范畴的东西，是要进行跨文化研究和历史风俗的观照的。

众所周知，后现代主义排斥整体性、一体化和普遍性方案，而强调他者、差异性、多样性和复杂性。故在移译中，“信”仍应奉为译事之最高原则，无信则无达雅可言、无风格可言。汉语不仅文字独特，叙事铺陈亦具匠心睿智，结构上看似松散，但内在逻辑性强。英译中如何“化零为整”是大有学问的。

翻译的伦理就是差异的伦理，翻译就是要保留原文的语言和文化差异，不要用本土的语言文化价值压制原文的他性话语。当然绝对的“忠”实际上是做不到的，“信”也不过是尽可能近似而已。不同的国家和民族观察世界的方法和视角是不同的，这是由各自不同历史进程、独特经历、以及语言文化上深层次的差异造成的。而翻译是要借语言作为载体传递信息，语言上的差异及译者语言的驾驭能力就成为译事中的translating barrier。解读的正确性是关键，所谓语言保持元叙事美就是把这项做到尽可能完善。金岳霖先生说得好：意与味不能兼得时，有时也只好取味而舍意，为此还需要重新创作。这是个很大的让步，听起来似乎背离了注重“意”的翻译正规，但这正是辩证地处理了翻译难题。例如翻译李清照原词的难题就在于它的意象美，意境美与修辞美，虚实相映，绘声绘色，不能传达这种元叙事美就是失真，就是不信，就是不美。

力达自然美。所谓自然美是力争“语言说我”，而不是“我说语言”。优美的汉语韵文翻译恐非高手难以为计（石红梅：2005）。但也不是关键，翻译哲学基础就在“心有灵犀一点通”。“人同此心，心同此理”，只要是人类的语言，总有“某种共同的联系，某种互相认同的素质”（庞德）。亦如钱钟书先生讲的，总存在共同的“诗心”和“文心”。“心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然”，又何愁找不到一种转达的方法与途径呢？因此要正确细读原文，准确地使用译语，从美学的形而上学来说，是一个“天与人与语言的三合一问题”。中国一直都以“自然”为诗的最高理想：自然者，不见斧凿痕也。但这并非用技巧之意，一首诗应当把意象、语字述义处理到一个程度，读者阅读时，根本不会觉得有意象、语字、述义的存在，传统中所谓的“浑然”，即艺术化作自然之意，好比我们一览群山，感到的是自然而成的全景的气象，而非注意构成该气象的每一个独立的山头。

追求音韵美。整齐铿锵的音形只是思想的外衣，“神”寓于“形”。如何让西方世界了解东方文化中诗、词、曲、赋的无限文化内涵，神韵和魅力实在是一项“费力难讨好”的苦差。音韵是典籍标志性特征，中国文学的最高形式――唐诗宋词的音乐性反映了汉语言语字的独特性。典籍翻译的过程不是求同，而是存异；翻译不是把本来就异于我的东西消化掉，而是类似诗歌等韵文的翻译，对原诗的内容、意境、情调忠实地表达；格律要大致接近原诗，建行不要求每行字数一样；意象要准确翻译；诗歌音乐性等形式的翻译要结合诗歌的整体来考虑，也就是说：诗歌音乐性的翻译要以传达意境和意象为前提。

四结语

20世纪80年代之后典籍英译的数量巨大，国内外出版的数量增加了数十倍。但是真正令人满意的译作并不多，错译、误译，比比皆是。不能理所当然地认为翻译版本出自于中国学者，其对原文的理解水平就必然高于外国译者，准确性和可靠性就不存在多大问题。以《道德经》为例：“道可道也非恒道也，名可名也非恒名也。”这里断句非常重要，大体说来有两种：一种为“道，可道也，非恒道也”；另一种为“道可道也，非恒道也”。前者几乎认定“Tao is beyond descriptions.”根据道家学说的观点，形而上为道。这里的道无非指一种自然规律，它首先不是指具体的“道”，当然也不能武断地说它与具体的“道”没有任何关系。有些人（包括外国专家）认真查证了古印欧语词根“drogh”和古汉语，断定这个“道”的确可指具体的路，也可指抽象的宇宙规律。不能理所当然地认为翻译版本出自于中国学者，其对原文的理解水平就必然高于外国译者，准确性和可靠性就不存在多大问题。如果典籍翻译的目的是让异域文化的人们了解中国文明，典籍翻译就不应该依据译者的喜好零零散散，而是应该遵循一个系统。在西方，中国的典籍翻译恐怕比现当代的作品还要多。仅以《论语》为例，据不完全统计，20世纪30年代之前，较出名的英译本就有50多种，而且每年以10%-20%的速度在递增。但关于《论语》的翻译是分散的，人们难以通过这种翻译来系统了解儒家思想。除了质量问题（主要指准确与否），主要的问题表现在没有形成体系。战国儒家分八派，孔子之后，以孟子、荀子为主，孟子的哲学观念为天人合一，而荀子则兼收并蓄，继承了一部分老子的道家自然观。如此看来，要全面介绍中国古代哲学思想和经典著作，典籍翻译必须有系统性。目前中国经典的翻译五花八门、支离破碎，这不能怨译者。任何一个译者由于专业知识不同、审美观念不同、对一部作品的价值主观判断不同，都会作出不同的选择，但却给主导意识和整体结构带来负面效应。

参考文献：

[1] 黄中习：《文化典籍英译与苏州大学翻译方向研究生教学》，《上海翻译》，2007年第1期。

[2] 石红梅：《汉语韵文典籍英译的美学思考》，《河北北方学院学报》，2005年第6期。

[3] 汪榕培：《比较与翻译》，上海外语教育出版社，1997年版。

[4] 袁行霈：《中国诗歌艺术研究》，北京大学出版社，2001年版。

[5] 赵文源：《关于典籍英译过程中的考辨》，《中国地质大学学报》，2006年第5期。

作者简介：

第9篇：民俗典籍文字研究范文

党的十七大报告强调，要弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园。这充分体现了当代中国共产党人对繁荣发展民族文化的强烈历史责任感。我们要按照党的十七大的部署，坚持以民族优秀传统文化为根基，以中国特色社会主义文化为主体，以外来健康有益文化为补充，大力弘扬具有中国风格、中国气派的优秀文化，不断增强中华文化的民族性、包容性和时代性，努力把全国各族人民紧紧团结和凝聚在中华文化的旗帜下。

一个民族的文化，凝聚着这个民族对世界和自身的历史认知和现实感受，积淀着这个民族最深层的精神追求和行为准则。任何一个国家和民族文化的延续和发展，都是在既有文化传统基础上进行的文化传承、变革与创新。如果离开传统，割断血脉，就会迷失自我、丧失根本。中华民族在几千年的历史长河中，创造了灿烂的中华文明，形成了优良的文化传统，不仅成为凝聚中华民族的精神纽带，而且对世界文明作出了重大贡献。我们要在新的历史起点上铸造中华文化新辉煌，必须依托历史、立足现实，尊重过去、面向未来，以礼敬、自豪的态度善待民族优秀传统文化，通过挖掘整理和科学扬弃，使中华民族的精神血脉得以延续，始终保持中华文化的鲜明个性和独立品格。

第一，认真挖掘和提炼祖国传统文化中的有益思想价值。我国传统文化博大精深、源远流长，经过数千年的积淀和发展，已深深融入到中华民族的血脉之中，成为中华民族共同的精神记忆和中华文明特有的文化基因。这无疑是民族文化的思想根基，也是今天弘扬中华文化的宝贵财富和资源优势。我们要深刻认识祖国传统文化的历史意义和现实价值，按照取其精华、去其糟粕的要求进行科学梳理，挖掘符合时展要求的内容，汲取合理思想内核，赋予新的时代内涵，使之与当代社会相适应，与现代文明相协调。当前，特别要对天下兴亡、匹夫有责的爱国传统，天地之间、莫贵于民的民本理念，以和为贵、和而不同的和合思想，革故鼎新、因势而变的创新精神，富贵不淫、威武不屈的高尚气节，扶正扬善、恪守信义的社会美德等，进行深入研究和阐发，并结合新的实践不断发扬光大。我们强调继承民族优秀文化传统，是为了在历史的高起点上创造出符合当代精神和时代潮流的新文化，而不是要回到过去、守旧复古，更不是像有人提出的用儒家思想来指导我国现代化建设。

第二，加强对文化遗产的保护和利用。中华民族五千年文明史流传下了极为丰富的文化遗产，既有物质形态的有形文化遗产，如文物、典籍等，也有以非物质形态存在的非物质文化遗产，如口头传说、传统艺术、民俗活动、节庆礼仪、民间工艺等。这些文化遗产记录着中华民族在长期历史进程中形成的价值观念和审美理念，是民族悠久历史的稀世物证，是文化延续和传承的重要载体。保护文化遗产就是保护中华民族赖以生存、发展和走向未来的文化根基。要按照“保护为主、抢救第一、合理利用、继承发展”的方针，进一步加强规划，加大资金投入，加大工作力度，切实保护好我们民族的文化瑰宝。继续实施重点文物保护工程，采取有力措施抢救濒危文物古迹，重视重要革命文物的收集和革命历史遗迹的保护，完善重大建设工程中的文物保护制度，切实做好基本建设中抢救性文物保护和考古挖掘工作。加强非物质文化遗产保护，制定专门资助办法，建立非物质文化遗产名录体系，编制国家非物质文化遗产资源图谱，加强民间文学、民俗文化、民间音乐舞蹈、少数民族史诗等非物质文化遗产的抢救。认真做好文化典籍整理工作，继续实施中华古籍特藏保护计划，重点抓好中华古籍全书数字化、中华大典编纂出版等重大项目。

第三，运用多种方式宣传和弘扬优秀传统文化。面向大众的宣传普及是弘扬民族优秀传统文化的基础性工作。要通过广泛、深入、持久的宣传教育，包括编写通俗读物、拍摄电视专题片、在媒体上开设专栏专题等多种形式，使更多的人了解传统文化，喜爱传统文化，成为优秀传统文化的承载者、传播者。要切实做好中小学生的传统文化教育，各学科课程都要结合学科特点融入中华优秀传统文化的内容，设置书法、绘画、传统工艺等课程，适当增加传统经典范文、诗词的比重，在全国中小学生中广泛开展典籍诵读活动。继续完善中华民族始祖的祭奠活动，改造和发展富有浓郁民族特色的民间风俗、礼仪，充分发挥春节、清明、端午、中秋、重阳等民族传统节日的文化传承功能，开展丰富多样、健康有益的民间民俗文化活动，使优秀文化传统更好地渗透和融入到人们的工作、学习和日常生活之中。推动民族文化的丰厚资源与现代数字、网络技术结合，在移动文化信息服务、数字远程教育和数字娱乐产品中融入优秀传统文化的内容，使高新技术成为传播中华文化的重要载体。