民俗文化与民间文学精选(九篇)

第1篇：民俗文化与民间文学范文

民间美术作品是各大民族美术传统的关键性因素，是美术形式的创作源泉，民间美术往往都是来自于生活，是对日常生活的丰富美化以及装饰，表达了人类对信仰以及道德的崇尚，经过时代的不断发展沿袭，最终成为土色土香的民族文化艺术形式。民俗文化指的是在民间生活中逐步形成的风俗生活文化，是某一个地区人民共享传承的风俗习惯，从一定程度上来说，民俗文化对民间美术作品的创作有着重要的影响作用，具体来说，民间美术作品与民俗文化主要存在着如下几个方面的关系。

一是民间美术作品往往是在民俗文化活动的基础之上创作的。一般而言，民间美术作品其实也是一种类型的民俗文化，民俗文化对民间美术作品的创作有着非常重要的作用，首先民俗文化在一定程度上影响着民间美术作品的创作原型。民间美术作品很多造型受到了民俗观念的影响，并根据一些民俗传说、民俗活动等进行相应的内容形式安排。除此之外，民俗文化还在一定程度上影响了民间美术作品的审美，民间美术作品在一定程度上表达了人们对生活的美好向往以及对某一种精神的崇拜，人们借助民间美术作品来表达内心的希望，而民间美术作品的表现内容与形式都是受到了民俗文化的影响，因此，可以说民俗文化对民间美术作品的审美价值有着重要的影响。

二是民间美术作品在很大程度上实现了对民俗文化的传承。民俗文化往往都是存在于人们的日常生活中，是人们世代相传的生活规范、礼仪以及思想观念等，民俗文化为民间美术作品提供了丰富的土壤，从本质上来说，民间美术作品也是一种民俗文化，民间美术作品是对民俗文化的充分展现，在人们的日常生活中，如果没有民间美术作品的参与，许多民俗活动也将失去其优美的生命力，可以说民间美术作品对民俗文化的发展、丰富与传承有着重要作用。首先民间美术作品实现了民俗文化的丰富与记载，民俗文化能够发展至今，在很大程度上取决于民间美术作品的记载与传扬，民间美术作品作为一种“活化石”，保留着诸多古老的风俗习惯，这些古老的风俗习惯通过民间美术作品得到长时间和广泛的流传，比如，远古时代对虎神的崇拜，在当前一些民间美术作品中也能看到大量以老虎为主题的作品，比如泥虎、布老虎等。在苗族服饰图案中保留了大量的历史故事、以及民俗风情等，这些民俗文化风情都以民间美术作品的形式得到了广泛的传播和发展。

二、对东丰农民画的民间美术作品与满族民俗文化分析

农民画，从严格意义上来说是一种民间美术作品，是我国民俗文化的有机组成部分，东丰农民画是典型的民间美术作品的代表之一，其他的创作也深受满族民俗文化的深刻影响，满族民俗文化包含了深厚的民族艺术，对东丰农民画奠定了一定的文化基础。总的来说，东丰农民画民间美术作品与满族民俗文化主要表现为如下几个方面的关系。

1.满族民俗文化是东丰农民画民间美术作品的创作渊源东丰农民画民间美术作品在长期的发展过程中不断庞大起来，一些著名的画家李俊杰、李俊敏等引领东丰农民画民间美术作品走向了艺术水平的高峰，东丰农民画民间美术作品立足于民间艺术的起点，从创作手法上吸收了满族民间刺绣等艺术风格，在题材上引用了满族民间传奇、满族民俗文化等，创作出了饱含乡土气息的民间美术作品。比如，李俊敏所创作的《关东三怪》是对满族民俗故事的典型表现，对“三大怪”民俗故事进行描述的绘画很多，比如可以通过剪纸、年画以及泥塑等方式来表现“三大怪”民俗故事。但是，通过民间美术作品的方式来展现，可以实现内容与形式的融合，凸显了优秀的民俗文化风情以及传统文化特色。比如，李俊敏在表现《关东三怪》的“第一怪”，即“窗户纸糊在外”的整个画面时，画面底色是深褐色的，这充分展现了北方黑土地的意义，其中人物是北方满族装束的妇女在窗户外糊纸，人物服饰图案吸收了满族民俗的典型元素，并吸收了民俗皮影戏手法，整个画面充满了对满族民俗文化风情的展示。李俊敏的民间美术作品创作源泉来自于民俗文化，同时也是对民俗文化的充分展示。对于民间美术作品而言，民俗文化有着取之不尽的创作源泉，具有极大的创造性和文化传承性。

2.东丰农民画民间美术作品与满族民俗文化的完美融合东丰农民画民间美术作品已经突破了传统的民间美术作品固有的创作套路，开始在民俗文化基础之上表现自我个性，形成了具有大众审美价值的文化艺术形式，东丰农民画民间美术作品突破了传统的民间美术创作的保守性，开拓了广阔的发展空间，不再受制于框架的束缚，表现出更多的开放性和随意性，与此同时，东丰农民画民间美术作品在民俗文化的影响之下，开始通过生活感受的方式表现思想情感，使得东丰农民画民间美术作品饱含更多的艺术情感创作，从而多了更多的生机与率真。这样使得东丰农民画民间美术作品更加生动逼真。而一些受过高等教育的作者，虽然有着高深的绘画基本功以及色彩基本功，但是失去了用心共鸣的创作感，他们所创作的民间美术作品必然会少了几分生气与率真。在真正的民间美术作品领域中，最美好的艺术创作不仅仅是那种绘画专业上的精湛，更为重要的是体现画作与现实生活意向的完美融合。而民间美术作品却可以将民俗文化意向，恰到好处地表现出来，真正实现美术作品与民俗文化意向的完美融合。

3.东丰农民画民间美术作品对满族民俗文化的形象化展现东丰农民画作为一种民间美术作品，有着一定的艺术价值和社会精神价值。东丰农民画民间美术作品是一种意识形态，正是这种意识形态使得东丰农民画民间美术作品表现出对民俗文化的形象化展现。我们可以从哲学的视角来看东丰农民画民间美术作品所包含的民俗文化特征，而不能仅仅停留在其表象进行研究分析，以往对民间美术作品进行分析的时候，往往只是停留在对资料进行收集、事迹报道等比较浅显的层面，没有将民间美术作品与其背后包含的民俗文化进行深入研究。对于东丰农民画民间美术作品，我们需要的不仅仅是对其本体进行研究，更需要的是结合社会学、美学以及人类学等，对民间美术作品进行综合性研究，只有这样才能将东丰农民画民间美术作品背后的民俗文化价值体现出来。

三、结语

第2篇：民俗文化与民间文学范文

关键词：民俗体育 民间体育 民族体育 传统体育

中图分类号：G85 文献标识码：A 文章编号：1004-5643（2013）02-0088-04

导言

基础概念是学科发展的基础和根本，就像房屋的地基一样；要想建造高楼大厦、房舍殿宇必须有稳固的地基。学术研究和学科建设必须建立在基础概念的地基之上；基本概念对学科发展具有基础性的作用，基础概念的混乱的学术研究就像根基不稳的房屋一样缺乏有力的支撑。在体育学研究领域内，民俗体育与民间体育、民族体育、传统体育、民族传统体育等概念常常被混淆与乱用。因此，明确民俗体育、民间体育、民族体育、传统体育概念，厘清他们之间的关系，对体育学术研究领域具有重要的价值。

1 民俗体育

民俗体育，由“民俗”和“体育”两个词构成，对民俗体育概念的界定，关键在于对“民俗”一词的理解。“民俗”是一个外来词，“这个词是由英国学者汤姆斯1846年创用的，他以撒克逊语的‘folk’（民众、民间）和‘lore’（知识、学问）合成为一个新词，既指民间风俗现象，又指研究这门现象的学问”。民俗是指民间风俗现象，那么要把握“民俗”，就要对“民间”和“风俗”二者的含义有清晰地认识。“民间，顾名思义，是指民众中间，它对应官方而言。概而言之，除统治集团机构以外，都可称作民间。它的主要组成部分，是直接创造物质财富和精神财富的广大中、下层民众。”“‘风俗’一词，指人民群众在社会生活中世代传承、相沿成习的生活模式，它是一个社会群体在语言、行为和心理上的集体习惯”。因此，钟敬文先生认为：“民俗是民间文化中带有集体性、传承性、模式性的现象，它主要以口耳相传、行为示范和心理影响的方式扩布和传承。民俗是一种民间传承文化，它的主体部分形成于过去，属于民族的传统文化。但它的根脉一直延伸到当今社会生活的各个领域，伴随着一个国家或民族民众的生活继续向前发展和变化”。

世界著名民俗学家哈森教授认为：“民俗是文化的一种分类，它有文化内涵和形式两方面的东西。文化是人造的环境，它不能被生物性地遗传，人类必须经过学习的过程，这被称作文化适应（inchlturation），学习他所出生社会、社区的文化，所以一个婴儿出生了，它需要学习语言、礼仪、风俗、宗教、价值观――什么该做，什么不该做等等，这就是学习，这就是认知，学习通过训练塑造人们的行为。谈及民俗，民俗可能是文化所是的任何东西，它可能是语言、社会组织、礼仪和习俗、信仰和知识、仪式、宗教、幽默、娱乐等等、社会交往――男人在女人面前怎么表现，女人在男人面前怎么表现，等等，这些其实都是传统文化。民俗是一个文化适应的过程，是一个社会化的过程，让中国人成为中国人，让俄国人成为俄国人，让埃及人成为埃及人，如此等等，通过学习获得，使一个生物的人成为一个社会的人”。哈森教授主要是从个人成长的角度来解释民俗，而华东师范大学的田兆元教授则从民俗的社会功能方面来解释民俗，他认为：“民俗是文化的一种表现形态，即传统与文化的活态形式。它是经过千百年岁月的淘洗，留下来的文化的精华，与现实结合的产物。民俗对于特定的群体有强烈的认同功能，因此，民俗对于当代社会的建设，具有不可替代的作用”。哈森教授和田兆元教授从个体和社会两个不同的角度解释“民俗”到底是什么，他们都强调了民俗的文化认同功能，民俗无论是在个体成长还是社会发展中都有着重要作用。对于个体而言，个体通过对民俗文化自觉或不自觉的学习和适应融入自己日常生活的世界；在社会而言，社会通过民俗的文化认同性组织和巩固自身结构。那么，民俗体育则是民间风俗活动中出现的体育，这种体育与民俗关系密切，是民俗的有机部分，是能够体现民俗文化属性的体育。是在特定群体中具有文化认同的体育形态，就个人成长的角度来说，是帮助个体形成群体认同感的体育文化，例如，我们儿时玩得踢毽子、跳房子、拔河等等，通过参加这些民俗体育活动我们获得群体的归属感、认同感，融入日常生活的世界。

综上所述，我们将民俗体育理解为：民俗体育是一种具有集体性、模式性、传承性的民间体育文化，是在特定群体的日常生活世界中世代传承、相沿成习的体育文化形态；它形成于过去并绵延至今，始终处于动态的更新和发展之中，是一种活态的体育文化传承。但是，随着社会现代性的发展，尤其是在城市中，民俗体育原初赖以生存的语境发生了巨变，因而其发展模式形态也随之发生了裂变；在传统社会中，民俗体育发展的文化空间主要是节庆节日、集、庙会等传统文化空间；而在现代城市中，传统文化空间已经不复存在，民俗体育失却了原有的文化空间，城市中的社区、公园以及赛事、表演活动成为了民俗体育发展的新的文化空间，民俗体育由原来节庆节日走入了日常健身活动。这些新现象促使我们重新审视民俗体育。在城市中，我们经常可以看到空竹、风筝、气功、太极拳等民俗体育活动，它们既不是发生在节日节庆的文化空间之中，也不具有传统的仪式，可见，民俗体育的发展模式正在不断变化。

另外，国家编创和推广的新体育项目中，很多虽然不是传统意义上的民俗体育，但是它们的编创吸收了传统风俗文化、体育文化的要素，那么它们又应不应被纳入民俗体育的范畴呢？本文认为应该属于民俗体育的范畴。虽然这些新的民俗体育项目未必具有民俗体育集体性、模式性、传承性的特点，但是它是从民俗体育“根”上长出的新枝叶，是传统与现代的结合，是现代性条件下民俗体育发展中自然衍生出的新路径，是民俗体育适应性发展的结果。正如现代竞技武术是从传统武术中衍生出的，但是我们不会否认竞技武术是武术的事实；现代龙舟竞技也是从传统龙舟竞渡文化中发展起来，龙舟的竞技化发展虽然使龙舟文化出现了一定程度的异化，但是我们不能否认这种竞技龙舟文化促进了传统龙舟文化的保存和发展。因此，鉴于民俗体育发展中出现的新现象，我们将民俗体育的概念界定为：民俗体育是指在体育中能够体现某一民俗活动功能和文化意蕴的体育。

2 民间体育

钟敬文先生认为：“民间，顾名思义，是指民众中间。它对应官方而言。概而言之，除统治集团机构以外，都可称作民间。它的主要组成部分，是直接创造物质财富和精神财富的广大中、下层民众”。那么民间体育就是在广大民众中间开展的体育，与官方体育相对，也就是说除官方体育之外的体育都是民间体育。依此而言，民间体育几乎涵盖了所有体育活动形式，只要是在民众中间开展的体育都是民间体育的范畴，即使是小区中偶尔发生的一场足球赛、篮球赛，也属于民间体育。

但是，《体育科学词典》对民间体育的解释是“在民间广泛流传，具有鲜明的民族风俗和地方特色的传统体育形式”。并且指出“民间体育具有民族气息、地方特色，是传统的体育形式。这一特征又使其严格与近代西方体育形式相区别”。按照这一概念，民间体育应该不包含近代西方体育的内容，那么现今在群众中广泛开展的羽毛球、乒乓球、篮球以及新兴的攀岩、自行车、轮滑等不属于民间体育的范畴。这与现实生活中民众对民间体育概念的理解有很大区别：在生活中，当提到民间体育时人们一般认为是指与官方体育活动相对的体育形态，即除官方体育以外的所有体育活动都可以称为民间体育，它几乎包含了所有的体育项目。

“民间”是汉语中的固有词汇，鸦片战争之前，西方体育还未传入中国，民众口中的“民间体育”指的就是他们日常生活世界中广泛存在和开展的游戏、竞技、娱乐等活动形式，民众潜移默化地将这种日常生活习惯以语言的形式保存了下来。程征先生就认为：“‘民间’的概念是随着原始文化阶段的混沌状态的结束，文化在文明社会条件下演进分化，相对于宫廷、文人等概念的确立而确立的”。另外“《现代汉语词典》中对‘民间’的解释指人民中间，主要指与官方相对而言”。程征先生关于“民间”的观点以及《现代汉语词典》中对“民间”的解释与钟敬文先生对“民间”的定义是一致的，都是指民众中间，与官方相对。而《体育科学词典》关于民间体育的概念则强调民族气息、地方特色以及传统性，其对民间体育的界定与“民间”一词的理解不相符，并且与现实和当下研究趋势也不相符；另外，《体育科学词典》对民间体育的界定，容易引起民间体育与民族体育、民俗体育等其他相关概念的混淆，因此，我们不采用《体育科学词典》的观点。

综上所述，民间体育是在民众中开展的、非官方的体育。

3 传统体育

传统体育是传统文化的重要组成部分，它是传统文化大系统中的子系统，是传统文化在体育中的体现。对“传统”或者说“传统文化”的理解决定了我们对传统体育的界定。“传统文化是历史的结晶，但它并不只是博物馆里的陈列品，而是有着活的生命”。“传统并不仅仅是一个管家婆，只是把它所接受过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代。它也不像自然的过程那样，在他的形态和形式的无限变化和活动里，永远保持其原始的规律，没有进步”。也就是说传统不仅仅只是历史的遗存，而是“活在现在的历史”或者说“活着的过去”，是较现代而言的。它承载着历史文化也变革着历史，它是历史在现代的活跃。

因此，传统体育是指人类历史上已创造并衍传至今，具有民族或地方特色的体育文化。目前，在我国，传统体育一般是指鸦片战争以前形成，并一直衍传至今的体育文化形态。应该说，从历史变迁的视角而言，目前学术界的这种关于传统体育的认识存在商榷的地方。

4 民族体育

民族体育概念的界定关键在于对“民族”一词的把握，对民族体育概念的研究也大都是从“民族”一词入手，学者们从不同的视角做出了很多有益的探索。涂传飞将国内外已有的对民族的定义分为三个流派：一是强调民族的“客观”因素来界定民族的概念，最典型的是斯大林给民族下的定义。二是强调“主观”因素来界定民族的概念，代表性的是本尼迪克特・安德森。三是选择跨越“主观――客观”谱系的标准对民族进行定义，其中有代表性的是安东尼・斯密斯。涂传飞在三个流派的基础上总结出民族的本质属性是“民族认同”，认为“民族体育之所以是民族体育是因为它是为一定的民族所共同拥有和享用并对其产生民族认同意识的一种特殊的传统体育文化形式。因为，在一定的民族中，存在着多种多样的体育文化形式，而只有为一定的民族所共同拥有和享用并对其产生民族认同意识的传统体育文化才是该民族的民族体育”。王俊奇则采用中央民族学院出版的《文化学词典》对民族的解释：“民族，人们在历史上经过长期发展形成的稳定的共同体。有广义、狭义。广义的民族包括原始、古代民族，近代民族和现代民族；同时还有其它广泛用法，如作为多民族国家各民族的总称（如中华民族），狭义的专指资本主义时代形成的有关共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的人们共同体。”并依此从广义和狭义两方面对民族体育概念进行界定，广义的民族体育是“在历史上反映并承载着一个民族共同心理素质、共同文化的为该民族享用的一种特殊的体育文化，中华民族体育、古希腊体育、古埃及体育、印度体育都是民族体育的具体表现形式”。狭义民族体育界定是“近现代一个民族所独有的，反映并承载该民族共同心理素质、共同文化并为该民族所创造和享用的一种特殊体育文化”。

仁者见仁，智者见智。关于民族体育的概念，涂传飞强调“民族认同”、“民族共同意识”；王俊奇则强调“民族的共同心理素质、共同文化”；其实两者本质上是一致的，只是表达不同而已。它们最根本的是指民族体育的群体认同性，即它是在民族文化的基石上建立发展起来，是民族文化的产物。首先，从民族体育起源和形成过程来看，民族体育既可能是本民族土生土长的体育文化，也可能是从其他民族传人，经过与本民族文化的碰撞与融合，最终成为民族的体育文化。归根结底，只有获得了群体文化认同的体育文化形态才是民族体育。其次，从民族体育的存在形式上来看，民族传统体育不限于一个民族，它可能为多个民族或国家所有，如秋千、龙舟、舞龙、舞狮等，就为多个民族或国家所有；然而，不同的民族可能拥有相同的民族体育项目，但它们的文化内涵则各具民族文化特色，具有民族文化的独特印记。最后，在民族的历史中曾经绵延存在过一定时间并产生民族认同，但现今已不复存在的体育形式，是否属于民族体育？本文认为是属于的。民族体育概念的核心和本质是“民族共同的心理素质、共同文化”，至于是否一直绵延存续至今并不是民族体育的本质特征，因此历史上曾经存在过一定时间并产生民族认同但现今已不存在的体育形式属于民族体育。这也是民族体育与传统体育的区别之一。

由此可见，民族体育项目不一定为某一民族所独有，而可能存在于多个民族，但是不同民族的同一民族体育项目的文化内涵不同，即反映和承载的民族心理素质、民族文化不同。另外，历史上存在过现已消逝的具有民族共同意识的体育，属于民族体育的范畴。因此，民族体育是反映和承载民族共同的心理素质、共同文化，并为民众共同享用的民族整体的体育文化。

5 民俗体育、民间体育、传统体育和民族体育的关系辨析

民俗体育是民俗中的体育，是民俗的有机组成部分，是在民众日常生活中逐渐形成的风俗习惯、生活习俗，是具有集体性、模式性、传承性的民间体育活动。民间体育则是在民众中开展的、非官方的体育，也就是说除官方体育以外的体育都是民间体育，既包括传统体育也包括西方体育、现代体育等非传统体育，只要是在民众中间开展的体育就可以称之为民间体育。民俗体育是在民间体育的基础上发展起来的，民俗体育与民间体育具有内在的联系，民俗体育是具有集体性、模式性和传承性的民间体育，它们都是扎根于民众生活中的体育。民俗体育与民间体育相比，民间体育具有更加广阔的文化空间，外延更加广阔：民间体育的文化空间几乎可以是民众生活中的任何时间、任何地点；而民俗体育的文化空间一般是特定的节庆节日和特定的场所，即民俗体育的发生具有内在的节律性。因此，本文认为民间体育包含民俗体育，二者是包含与被包含的关系。

民族文化是一个民族的整体文化，是能够反映民族共同心理素质、共同意识，具有民族认同并为民众所享用的文化。民族体育是民族文化的有机组成部分，民族体育的本质与核心是民族认同或者说民族共同的心理素质、共同文化，强调的是“民族整体”。中华民族有56个民族共同构成，中华民族体育是为整个中华民族的民众认同，具有中华民族共同心理素质、共同文化，并且56个民族共同享用的体育；56个民族也各拥有自己的民族体育文化，如汉族体育、藏族体育、蒙古族体育等等。另外，历史上存在过现今已不存在的古希腊体育、古埃及体育也是民族体育的范畴，虽然它们已经不存在了但是它们曾是产生过民族认同的文化，而只是随着民族的消逝而消逝了。传统体育是人类历史上已创造并衍传至今，具有民族或地方特色的体育文化。传统体育的本质特征是其传统性。

民族体育与传统体育，两者之间互有交叉、重叠：传统体育包含大部分民族体育的内容，但是从广义的民族体育概念来说，民族体育包括已经消逝的民族体育，而这一部分民族体育不符合传统体育“活着的过去”的特点，不属于传统体育的范畴。因此，传统体育并不能包含所有的民族体育。传统体育与民俗体育是包含与被包含的关系，即传统体育包含民俗体育。一般而言，民俗体育一定具有传统性，传统性是传统体育的本质特征，所以民俗体育属于传统体育的范畴。而民间体育与传统体育则是互有交叉、重叠：民间体育包含一部分传统体育，同时还包含非传统体育；而传统体育中不仅有民间体育的内容而且还有官方（宫廷）体育，因此，传统体育与民间体育都不能包含彼此所有的内容，而是互有交叉、重叠。民族体育与民俗体育也是如此，既有交叉、重叠又不完全相同：民俗体育具有集体性的特征，但是这种集体性在某些民俗体育中可能还未达到“民族整体”的程度，而是被民族整体中的一部分人、一部分地区所认同；反过来，民族体育也不包含民俗体育的所有内容，民俗体育具有模式性，往往具有一定的仪式，而民族体育不具有这一特征，有些民族体育是没有仪式的。民族体育与民间体育也是既有交叉、重叠，又有各自不同的领域。民族体育与传统体育、民俗体育一样，都是在民间体育的基础上形成和发展起来；民间体育包含一部分民族体育项目，但是不能包含全部的民族体育，例如，历史上曾存在的古埃及体育、古希腊体育属于民族体育的范畴，却不是民间体育。

可见，民俗体育、民间体育、民族体育、传统体育的关系错综复杂，它们之间的关系：民间体育与民俗体育、传统体育与民俗体育是包含与被包含的关系；民族体育和民俗体育、民间体育与民族体育及传统体育、民族体育与传统体育之间是相互交叉、重叠，既具有相同的部分，又拥有各自独特的领域。

第3篇：民俗文化与民间文学范文

关键词：民俗文物；征集；利用管理；主要问题；对策

民俗文物是伴随着人们的生活、生产而传承下来的实物资料，它的范围十分广泛，包括物质民俗、社会民俗、精神民俗三部分内容。物质民俗包括衣食住行、交通、生产、工艺制作的实物资料；社会民俗包括家庭、社会机构、民间团体、节日活动、岁时礼仪的实物资料；精神民俗包括民间习俗、、道德礼仪、诸多禁忌、民间文学、游艺表演和口头传承的文字记录资料。民俗文物价值重大，涉及全部的社会生活和文化领域，既反映经济基础中的社会关系，又反映上层建筑的制度建设和意义形态。目前我国没有综合性的国家民俗博物馆，地方博物馆在民俗文物保护工作中受到种种因素的限制，故而无法全面地、有效地开展民俗文物征集和保护。

一、民俗文物征集与利用管理工作的主要问题

（一）民俗文物征集被忽视，征集范围和界定标准模糊

我国拥有物品随葬的古老风俗，上千年的随葬文化为我们留下了大量的精美文物。长期以来，博物馆特别是中小型博物馆将工作重心放在了丧葬物品的挖掘和保护上，而忽视了民俗文物的征集与保护。与具有传世价值的古代的陶瓷、书画、玉器等文物相比，民俗文物是流传在近现代的实物资料，人们随处可见随手可得，加之许多民俗文物本身工艺粗糙相貌平平，故而其经济价值、历史价值、文化价值、审美价值相对较低。在这种认知下，许多博物馆未将民俗文物征集与利用摆上重要议程，导致我国大量的民俗文物没有得到及时保护，它们流失、损坏甚至成为绝品。

又因《中国人民共和国文物保护法》中没有对民俗文物的范围、种类、定级标准进行明确规定，地方博物馆在有限的人力、物力、财力的支持下，不知应选择哪些民俗文物实物资料入库，模糊不清的征集范围和界定标准增加了民俗文物征集工作的难度，导致博物馆的征集工作出现混乱和不足。

（二）征集缺乏科学性，实物材料获取方式单一

民俗文物本身具有不可再生和不可替代的属性，应及时地、有目的、有计划地开展征集和利用工作。目前，许多民俗文物瑰宝还沉睡在乡野民间，随时都有可能消失不见。一些博物馆的民俗文物征集工作由于缺乏科学的调查和规划，无法全面掌握一个民族或地区的社会经济、政治制度、文化习俗和日常生活的历史状况和现实状况，所征集的民俗资料缺乏典型性、配套性、完整性。随着时光的流逝，一些鲜活载体的民间艺人大多步入古稀之年，民俗资料的收集刻不容缓，资料转瞬即逝，文物工作者们要把握时机充分准备。

收集民俗实物资料，是为了展示中华民族的民俗文化，将民俗民风中最优秀的品质和美德传承下去。在民俗资料的征集过程中，一些工作者获取资料的方式十分单一、局限于物质实体资料、文字文献资料的收集，导致了诸如民俗事像、民间技艺、民间传说、武术演式、戏曲唱段等无形民俗文化遗产流失，使我国丰富多彩的民俗文化的传播效果受到折损，无法全面、生动地展其独特的魅力。当今数字化网络时代，观众对博物馆展出资料的方式提出了更高的要求，过往单一的物质实体参考和文字资料说明的形式已经无法吸引观众的注意力。

（三）重收轻展，文物利用不足

民俗文物征集后，一些博物馆只是将文物登记建造入库，在文物利用管理却在疏漏，没有对文物进行规模化、特色化的展览设计。民俗文物的真正价值不是实物本身，而是其传承和蕴含的无形的民俗文化，它是人们深入了解一个民族和某个地区的风俗人情文化的重要渠道。若无法通过文物展览向公众传递民风民俗，文物本身将失去收藏价值。博物馆重收轻展的做法，严重导致了民俗文物资源的浪费。

二、民俗文物征集与利用管理的应对策略

（一）转变思路，做好抢救征集工作

首先，我们要转变认知上的偏差，高度重视民俗文物抢救征集与利用管理的工作，充分认识到民俗文物和民俗文化的价值。其次，国家和地方博物馆应合作发力，调动政府、企业、团体、个人等多方力量开展民俗文物征集活动，鼓励个人向博物馆捐赠民俗文物。由国家成立专项民俗文物基金，地方博物馆可以申请征集资金，民间工艺和技艺的艺人可领取生活补助专心培养技艺的传承者，从而有效地抢救濒临灭绝的民间工艺和技艺。同时，文博单位应在全国范围内宣传民俗文物知识，传播具有地方特色的民俗文化和民间技艺，通过报纸、广播、电视、互联网等多渠道进行宣传，从而树立广大社会群众的民俗文物保护意识，尽可能减少民俗文物的流失和消亡。

（二）制定民俗文物征集保护的法律法规

文物局应组织专家尽快制定民俗文物征集工作相关法规，让民俗文物征集与利用工作规范化、制度化。在规章条例中，要明确民俗文物的征集范围和分类方法，可采用物质民俗、社会民俗、精神民俗的划分方法，同时借鉴历史、革命文物的鉴定等级方法对民俗文物进行评级，让我国民俗文物征集保护工作拥有理论依据。统一、标准化的工作语境下，有利于防止文物征集工作的混乱，同时便于各级博物馆之间的通力合作。

（三）制定科学的征集计划，充分收集民俗资料

民俗文物征集工作要坚持科学性原则，即要在充分的田野调查基础上制定征集计划，明确文物征集的对象和范围。博物馆在开展征集工作前，应组织地方政府、民俗专家一起开讨论会，对某一民族或地区的民族风俗和文化进行详细的比较研究，指出该地区和其他地区之间的民俗文化差异。讨论会上应认真梳理出相关民俗资料框架体系，确定好征集大纲和征集计划。萍乡博物馆每年定期对当地及周边地区进行民俗文物普查，根据普查结果制定每年的征集计划。在征集过程中，萍乡博物馆文物工作者充分利用现代数字技术，灵活使用录音、摄影、摄像等形式收集有形与无形的民俗文化资料。

（四）培养文物征集、保护、研究的专业人才

目前，我国民俗文物工作者中缺少民俗文物征集、保护、研究的专业人才，为了更好地保护和传承我国的民俗文化，应该培养大批精通民俗文物征集、保护、研究的专业人才队伍。博物馆可以结合高校成立民俗文物人才共培计划，为热爱民俗文物保护事业的在校学生提供学习、实践、就业的机会，共同加深民俗文物研究，形成业界和学界良性的交流和互动，吸纳更多的专业人才进入民俗文物工作。各级博物馆可以开展民俗文物工作交流会议，通过吸收和借鉴各方的经验教训，不断提升馆中民俗文物工作者的专业素质和综合素质。与此同时，文物局可以成立民俗文物鉴定班，让在职人员获得自我提升的机会，进一步提升我国博物馆人才的整体素养。地方博物馆可以联合社会团体力量，向社会公众开设民俗文物学习班，广泛地培养人们对民俗文物知识的兴趣，为民俗文物事业的发展孕育大量的潜在人才。

（五）鼓励民间收藏家联合办展，多样化呈现民俗文化魅力

博物馆由于人力、经费、场地的限制，无法广泛大量地收藏民俗文物，一些精品、孤品、绝品散落在了民间收藏家手中。为了全面地向公众展示民俗文化的魅力，博物馆应主动与民间收藏家合作，采用联合办展的形式，充分利用民间收藏家手中的民俗文物资源。联合办展在当今是一个行之有效的办法，即可以充分调动民众的参与度，又可以更好地呈现原汁原味的民风民俗。萍乡博物馆经常邀请拥有藏品的民众一起参与到展览中，如陈列早期的邮票、画册、报纸、钱币、家电等物品，让拥有民间工艺和技艺的艺人现场表演，透过多样的呈现方式让观众感受到民俗文化作为活态艺术的魅力。

（六）打造地方陈列品牌，推动地方民俗文化旅游

在民俗文物的利用管理方面，博物馆结合地方政府，要主动打造地方陈列品牌，从而扩大社会影响力，推动当地历史民俗文化旅游业的发展。在旅游活动中要突出地方民俗的特点，如在展品陈列中让观众动手制作工艺品、每天固定安排短小精彩的民俗表演、以纪念品形式向观众售卖民间工艺制品等。萍乡博物馆为打造自己的陈列品牌，设计了《昭萍之光―――萍乡自然、历史与人文陈列》的方案，通过民俗文物的展示让公众领略萍乡的自然风光、历史风韵、人文风采、经济风貌、民俗风情，以求真实地反映世代萍乡人独特的生存状态、人文传统和人文性格。目前，萍乡博物馆已成为当地著名的旅游景点，成功地打造出一部物化、形象、生动、浓缩的萍乡志。

三、结束语

新时期环境下，我国民俗文物的征集与利用管理工作面临诸多问题和挑战，文物工作者应积极转变陈旧观念，加强对民俗文物抢救工作的重视。我国相关部门要尽快制定民俗文物相关的法规制度，让民俗文物工作有法可依有章可循。为了全面拯救濒危民俗文物，应在全社会范围内宣传民俗文物知识，充分调动社会各界的力量进行民俗文物征集。同时，要积极地培养民俗文物研究和实践的专业人才，为我国民俗文物保护事业创造良好的发展环境。地方民俗博物馆要拓展眼界，利用民俗文物打造地方历史文化品牌，发展当地民俗旅游事业，以民俗为窗口，向公众普及历史知识和社会常识，对民众进行文化熏陶爱国教育，从而增强中华民族的凝聚力。

参考文献：

第4篇：民俗文化与民间文学范文

随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。

民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。

一、中国民俗学的历史回顾

民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。 1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。

20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）

北京大学的民俗学活动一直持续到1937年抗战爆发，中山大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间，20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动，并出版有民俗调查和学术研究的成果。

从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农，中山大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。

1949年至 1979年的 30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。

1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。

二、中国民俗学的现状及其学科危机

中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：

1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。

民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。

对于民俗学的学科基本概念 展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《Folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。

2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。

当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。

民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其 他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。

与此类似，关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（Char Lotte Sophia Burne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（the Mental equip）的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。” （[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年。）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题，文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。

3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。

前面已经说过，在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有，多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充，并非是必须具备的知识。近20年来，出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言，从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。

我们现在民俗学的专业研究人员，大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关。1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时，当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性，而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没，由此，我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内，民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。

如果说，在学科恢复的初期，这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍，基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话，那么，随着学科的进一步发展，这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出，如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去，民俗学不属于独立学科，我们只能借鸡下蛋，利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才，由于是文学的学位，所学的课程自然以文学为主，只是在专业课程的设置上略有侧重。如今，民俗学已经成为独立学科，必须有自己独立的研究生课程设置，可是，我们面临的难题是，有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等），指导教师本身就十分缺乏，致使教师必须与学生一起进行补课。

作为一个民俗学者，除了牢固掌握本学科的知识以外，还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解，并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样，民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高，民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。

4、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多，但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣，在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题。

现在，全国有省市级的民俗学会近3O个，地县级的民俗学会则更多，尽管相当一部分学会有名无实，根本不搞学术活动，但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十 几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议，声势浩大，规模不小，确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些政府部门，其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类，都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。

但从学科发展和学科建设的角度来看，对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议，参加人员虽然不少，论文数量也很可观，但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关，更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高，学术水平较差。我国民俗学的队伍中，大约80％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在政府部门的业务人员或管理人员，他们涉足民俗学的原因，是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员，在整个队伍中所占的比例大约不足10％。基层的研究人员受条件所限，主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；政府部门的民俗学研究者，主要是利用民俗学的现有成果为时政服务；因此，学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里，过去都依附在文学等其他学科之中，缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累，起步就处于劣势；而且，现在多数大学里的民俗学的教学或行政，仍然没有摆脱受制于其他学科的状况，没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置，科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里，大多是以其他专业为主，兼营民俗学。这些，都是不利于民俗学学科发展的因素。

至于地方政府或其他社会团体组织的一些民俗活动，其动机就不是为了发展民俗学，而是利用民俗，以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台，经济唱戏”的许多活动，其中的“文化”的内容，主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲，这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时，通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是，不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗，甚至破坏民俗的现象。对此，民俗学者必须有清醒的认识，以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。

民俗学界的学术活动虽多，但水平不高；社会上的民俗活动不少，但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。

三、中国民俗学发展的前景展望

中国民俗学在发展壮大的过程中，虽然存在着许多不足，甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑，展望即将到来的21世纪，民俗学的发展仍然充满着机遇。

一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。1997年，民俗学在传入中国80年之后，终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗学取得了独立学科地位。这意味着，今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生，而不必象以前那样，需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到1998年底，在全国高校中，共有8所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力，其士点一个，硕士点8个。1999年秋，中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校，这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规，在三五年之后，将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门，民俗学将会在社会上发挥更大的作用。

二、下个世纪，中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展，将会为民俗学的生存创造良好的环境，为民俗学的应用研究提供广阔的天地，为民俗学专业毕业的学生提供就业机会，这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。

中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整，民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位，旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地，应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。

三、随着中国加入世界贸易组织，全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响，对此，民俗学将发挥自己的学科优势，在保护本民族文化、了解异族文化，促进全球贸易等方面产生积极的影响。

民俗是一个民族的基础文化，在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓，因此，民俗学通过对本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真谛，总结民族文化的精华，这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。

第5篇：民俗文化与民间文学范文

【关键词】民俗志;标志性文化统领式民俗志;一般民俗志;作为研究方式 的民俗志

【作 者】覃琮,广西师范大学法院讲师,上海大学2005社会 学博士生。

【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编 号】1004-454X(2009)03-0040-007

From“Common Folklore ethnography” to “The StudyWay of Folklore ethnography”

Qin Zhong

Abstract:In recent years, with the reflection on ethnography styles in anthropo logy, the community of folklore has been making active reflection on folklore e t hnography styles. But only the theory and practice of Liu Tieliang's “Representa tive Culture - Oriented” style indicates the difference of ethnography, which ha s special theoretical meaning. The character of folklore decides the division o f folklore ethnography with the proper layers. Today, with the rebound of folkl or e, we should allow “Common Folklore ethnography” and “the Study Way of Folkl ore ethnography” to live and develop together, so they can makes the knowledge of fo lklore combine with the society with better opportunities and channels and real ize the great development of folklore.

Key words:folklore ethnography, Representative Culture - Orient ed style, Common Folklore ethnography, the Study Way of Folklore ethnography

近年来,反思传统体例民俗志,进行新式民俗志书写范式的尝试已成为民俗学界的重要工作 。总体而言,当前对民俗志的反思和新尝试带有浓厚的人类学烙印和民族志情结,只有刘铁 梁的“标志性文化统领式民俗志”的理论和实践,力图彰显与民族志的区别,激活了民俗志 的学术生命力。在当前民俗复兴而民俗学又面临“开放的危机”的时代,如何让民俗知识有 更多的机会和渠道与社会契合,又能实现民俗学学科的良性、可持续建设,“一般民俗志” 和“作为研究方式的民俗志”的共生共荣,应该是一个有效的路径选择。

一、民俗学的危机即民俗志的危机

民俗志,一般是指记录、描述、说明和解释民俗现象的一类研究成果形式,是民俗学研究系 统中的基础部分。由于能够为读者和研究者提供现实生活中民俗现象的丰富事例和真实图景 ,民俗志因而能够在很大程度上表现出民俗学的实证和体验风格以及学科特点,具有它独具 特色的学问魅力。

虽然中国有关民风民俗的记录早在先秦时就已经出现,但作为一个现代学术概念,“民俗志 ”或“民俗文化志”是由钟敬文先生在其“建立中国民俗学学派”的学术构想中提出来的。 回顾钟老有关民俗志的论述,有两个方面的贡献尤其引人注目。首先,他借鉴了民族志的概 念,并根据中国古代地方民俗志书传统以及日本地域民俗学传统,逐步区别了民俗志和民族 志的概念,认为民俗学者应该具备“民俗学方面的民俗志知识”,“民俗志是关于民俗事象 的记录”①(p,28)。其次,他提出,在民俗学整个研究体系当中,民俗志可以 被理解为 资料性的部分,与它同样重要的是关于民俗本质、构造、作用和流变规律等问题的理论研究 部分,关于历史上民俗事实变化的民俗史研究和关于理性认识民俗过程的思想史(与科学史) 研究部分②(P,36-39)。在谈及“记录的民俗学”时,他认为“民俗是一种民 众文化事 象,对它的研究,不仅仅是理论考察,它的资料本身也是有价值的。这就关系到民俗志的问 题”③(P,45)。至此,钟敬文有关“记录的民俗学”即民俗志获得了基本完 备的界定,获得了民俗学界的广泛认可和赞同。

可见,在钟老“建立中国民俗学学派”的理论框架中,他强调了民俗志“记录学”、“资料 学”的特定含义。这与中国民俗学肇始阶段的学术思路是一脉相承的。尽管在实际指导研究 生的论文写作过程中,他鼓励学生采用新的调查方法和书写模式,但他本人并没有就民俗志 该如何“记录”作进一步阐释。由于钟敬文在中国民俗学界的特殊地位,加上中国历史上的 各种风俗志也有一个共同的特点,就是强调记录,因而民俗志的调查和书写长期以来被学界 看作资料发现和积累的工作,其本身作为民俗学基本研究方式的意义长期没有被肯定下来。 从发表数量上看,中国民俗学在80年代获得恢复和重建后,这种在采风基础上形成的“记录 的民俗学”,即按照现时学术界关于一般文化层次性的观点,把民俗事象作为分门别类的文 化现象来看待,按照物质民俗、社会民俗、精神民俗、语言民俗等类别,结合以往民俗文献 的类项命名习惯,然后陈述这些文化的基本事象,就一直成为民俗研究的主要结果呈现。而 且,属于这类民俗志性质的文章著作也明显比其它部分的民俗学著述多④(P,44 -48)。

中国的民俗学界在很长一段时间里宽容了传统体例民俗志的存在。这种宽容虽给民俗学带来 过短暂的“数字繁荣”,却并不能给民俗学带来真正的学术繁荣,反而很快危及到了民俗学 的学科地位。一方面,国家投入大量人力物力对民俗学进行扶植,但民俗研究的学术效果并 不明显。这些按照传统体例书写的民俗志,缺少新的研究思路、研究方法和学术增长点,不 能面对改革开放后中国社会与文化及其变迁的真实问题,无法满足国家和社会的需要,致使 作为文化研究的民俗学在80年代的多次“文化热”讨论中严重失语,在90年代以后又一直遭 遇到学科危机。

二、人类学倾向背景下对传统体例民俗志的反思

民俗学为摆脱学科危机,走出学术困境,从90年代中后期开始,逐步走近了人类学、民族学 、社会学、历史学等相邻学科,加强了学科交流。最值得注意的趋势之一,便是民俗学与人 类学的汇流,民俗学实现了“向人类学的倾向”⑤(P,6-14),民俗学者也做了 民俗学的 “叛徒”⑥(P,77)。这种倾向,建基于民俗学学科内部的自省力量和来自社会 学、人类 学及历史学等一大批学者对农村传统“文化遗产”所作的超越结构功能主义的研究⑦。

民俗学的人类学倾向,给民俗研究带来了两个方面的积极影响。首先,这种倾向极大地促发 了民俗学的学术增长点。这种增长点,主要表现为:一、研究对象获得新拓展。即民俗研究 由从传统对文化层面上的各种事象的单一强调,增强了对民俗主体即“民”本身的关注,包 括民是如何在创造、承载和享用“俗”并将其融入到他们的生活世界当中,不再撕裂了民俗 主体和民俗之间的血肉联系。民俗是生活文化现已成为民俗学界的共识。近几年来,民俗学 界开始把“民”解释为“公民”,并把民俗与“公共文化”联系在一起,都是对“民”的持 续的理论建构的一部分⑧(P,77-83);二、方法论上强调整体性研究。整体性 研究抛弃 了单纯就民俗事象谈民俗的传统,开始将民俗事象纳入地方整体社会的历史进程加以考察, 考虑其与当地整个社会结构、政治权力结构和其他社会制度之间运作的关系。高丙中提出, 这种新的民俗整体研究范式具有五个特征:第一,面向活生生的民俗事件,即作为生活事实 的民俗;第二,动态把握民俗主体和发生情境所构成的活动整体;第三,关心民俗的现实性 ;第四,必须进行田野调查获得资料;第五,特别关注民俗主体的问题⑨(P,109 );三 、注重民俗学的当下关怀。当下关怀,就是强调民俗学是一门“现在学”(钟敬文语),具 有经世致用即应用性,要求中国民俗学要直面中国社会和文化中的真实问题,关注那些当下 的民俗与民俗主体,贴近当代转型期的民俗生活,以期解决民俗的转型和调适问题,以及民 俗主体的民生、人性问题等(10)(P,12-19)。民俗学的当下关怀,要求重拾田 野调查这个 民俗学的“看家本领”(钟敬文语),强调必须直接“阅读”民众生活这个“文体”的独特 研究风格(11)(P,28-30)。民俗学界开始采用“生活世界”、“日常生活”的概 念来帮助 界定研究对象,发挥固有的人文关怀⑨。正是基于上述民俗知识的增长,高丙中 把民俗学定义为是“一门理解普通人日常生活文化的当代学(12)(P,12)”。

民俗学的学科知识的拓展,消除了一些相邻学科认为民俗学和人类学执著于“遗留物”研究 的偏见,超越了乡土社会文化小传统的界限,学者们更多关注了“民”与“俗”、旧俗与新 俗、民间传统与上层社会、国家与社会等的关系,增长了更多关于民俗知识的理性认识,也 让人看到了民俗研究更为广阔的前景和领域。原来的那种分门别类记录和描述民俗事象的体 例民俗志已经装载不了民俗学这么多的新知识、新内容,客观上要求民俗志的书写必须做出 新的尝试。

其次,人类学反思民族志的理论思潮和成果促发了中国民俗学界相应地对民俗志范式进行一 系列反思。按照高丙中教授在《写文化―――民族志的诗学与政治学》代译序中所说,世界 民族志发展经历了三个时代:自发、随意和业余的第一时代,以马林诺夫斯基《西太平洋的 航海者》为标志的“科学性”第二时代,到以《写文化》为标志的反思“科学性”的第三时 代。第三个时代是一个多元的时代,民族志在各个方面将变得更开放(13)(P,7-15 )。民俗学者正是借鉴反思民族志的理论思潮和成果来审视传统体例民俗志的弊端(14)。

大体而言,对传统体例民俗志的批评主要从以下三个方面展开。第一,传统体例民俗志对民 俗生活的解释力十分有限。因为这种民俗志书写范式将丰富复杂的民俗文化进行分门别类的 概括,彼此之间缺乏逻辑关联,把生活世界的整体性给肢解了,因而民俗文化的成果建构只 是资料的堆砌或铺排,即泛民族的“民俗”景观(15)(P,12-19);第二,传统体 例民俗志 使民俗研究很难进入真正的写作境界和研究状态。万建中认为,传统体例民俗志是可以复制 的。因为民俗们都可以根据这种分类体例进行资料填充,“照方抓药”,笼统地叙述一 些放在哪个时代哪个地方都可以的所谓“典型”的民俗事象,从而实现写作对写作的复制。 这样一来,民俗志本身缺乏个性(地域性),好像不是我在叙述,而是大家在叙述,或者称 为无主体的叙述。志来志去,志成相互雷同的资料集。这是民俗学研究的最大不足(16)(P,47-48);第三,传统体例民俗志没有学科上的“问题意识”,不能提供 一种拥有 学科意识上 的范式。郭于华从一般的科学研究出发,认为我们所作的田野调查与研究,都应当是“问题 引导下的田野调查与研究”,从而间接地批评了传统体例民俗志没有“问题意识”,田野调 查没有针对性,无法为学科的推进作贡献(17)(P,28-29)。岳永逸认为,“民俗 志不仅仅 是民俗事象的描述和记录,它更是代表民俗学学科特点和占主置的‘研究方式’,而且 ,严格意义上的民俗志都蕴含着鲜明的‘问题意识’”(18)(P,95-102)。赵玉 燕强调民俗研究要带着“问题意识”进入田野,把“田野研究”作为理论建设的一个环节 (19)(P,31-34)。张小军则指出,在人类学界,民族志的田野、方法与理论是“三 足鼎 立”。民族志 不等于田野研究,也不是简单的田野研究,它是要求里面包含有理论的。这是人类学的生命 (20)(P,27-28)。

三、“标志性文化统领式民俗志”的理论、实践及其意义

民俗学知识的增量,对传统体例民俗志的反思,在客观和主观上都要求民俗志的书写范式必 须做出新的尝试,以回应民俗学学科发展的要求,这也是民俗学界提高自身民俗研究的技术 含量的学科自觉意识的体现。很多民俗学家对民俗志范式的转变进行了探索和尝试。比如, 董晓萍指出了以搜集和阐释民间文学作品为主的“文本式的田野作业”和带有民族志学术意 识的工作的“民族志式的田野调查”的区别,认为民族志式的调查必须处理好学者客体的观 念叙事与民众主体的观念叙事之间的关系(21)(P,37-42);高丙中谈到了有关“ 实验性的 民俗志写作”的问题(22)(P,13-18);吉国秀讨论了民俗研究中田野、文献和自 我之间的 关系,强调自我是如何在田野与文献中作“权衡”的问题(23)(P,107-123)。值 得一提的 是,从上世纪90年代开始,北京师范大学完成学业的民俗学博、硕士研究生,在研究方法上 实现了从采风向田野作业的转变。他们的论文,包含了不同模式的设计和思考,不同程度地 在文本结构、表述方式上表现出对民俗志方法的特别重视,并将理性见解体现于对事实的描 述当中(24)。到2000年前后,通过民族志方法(一些民俗学者宁愿称之为“民俗志 方法”或 “民俗文化志”方法)完成一个个案研究已经成为该校民俗学博士研究生的主流培养方案。 如果单从文本来看,这种基于蹲点式的社区田野作业完成的民俗志,有的已非常接近标准的 “民族志”,也可以说是民族志式的民俗志。

近年来,虽然国内民俗学的人类学倾向不断被加强了,但是民俗学和人类学的研究对象、学 术视野、学科目的以及研究方法和技术路线等还是各有不同。特别是,中国民俗学界在2000 年前后开始越来越多地介入“非物质文化遗产”的课题后,如何在民俗调查的基础上写出真 切、丰满、完整而富有解释力的地方民俗志,同时又不至于变成民族志,让民族志取代民俗 志,就成为民俗学界思考的主流(25)(P,23-26)。对此反应比较积极并具有代表 性的是刘铁梁提倡的“标志性文化统领式民俗志”的理论与实践。

标志性文化概念和标志性统领式民俗志的撰写理念是刘铁梁带领自己的学术团队在编撰《中 国民俗文化志》(县、区卷)的过程中,结合对《北京市门头沟区民俗文化志》的调查与写 作实践基础上提出来的。按照刘铁梁的观点,所谓“标志性文化”是指在地方民俗文化中, 某些事象显得特别重要和饶有深意,体现出当地民众生存发展的适应与创造能力,也证实着 当地民众与外部世界交往的经历,因而成为群体自我认同,并展示于外人的事象。标志性文 化,是对于一个地方或群体文化的具象概括,一般是从民众生活层面筛选出一个实际存在的 体现这个地方文化特征或者反映文化中诸多关系的事象。刘铁梁认为,一个事象要称得上是 一个地方的标志性文化,它一般要具备以下三个条件:第一,能够反映这个地方特殊的历史 进程,反映这里的民众对于自己民族、国家乃至人类文化所做出的特殊贡献;第二,能够体 现一个地方民众的集体性格、共同气质,具有薪尽火传的内在生命力;第三,这一文 化事象 的内涵比较丰富,深刻地联系着一个地方社会中广大民众的生活方式,所以对于它的理解往 往也需要联系当地其他诸多的文化现象。标志性文化不是对地方文化整体特征的抽象判断, 对于它的确认,要求我们能够找到代表这地方文化整体和特性的具体文化现象。

刘铁梁提出标志性文化概念,主要有两个用意。第一,使民俗调查更具针对性。刘铁梁认为 ,当进入一个陌生的地域或群体的时候,如果能够准确地发现它的标志性文化,我们就可以 迅速地发现问题,对民众日常生活也会有更为系统和深刻的理解,调查时也就不会感到无所 适从了;第二,也是最主要的用意,为了书写出揭示地方文化特征的民俗志,即他所倡导的 “标志性文化统领式”民俗志。按照刘铁梁的构想,这是一种突出地方文化特征,体现地方 文化自觉的民俗志,它至少表现出下面三个特点:首先是民俗志的章节标题就是地方的标志 性文化,包括它的一级标题和它下面的几级标题;其次在描述中,体现出民俗文化的整体性 、内在联系和象征意义;最后大量使用鲜活的民俗语汇,并且有对具体民俗个案进行的“深 描”。要体现新式民俗志的特点,就要求民俗研究者在使用方案进行调查时,要与地方民俗 学者合作,要从平淡的日常生活中,纷繁复杂的民俗事象里筛选出地方的标志性文化,然后 要根据所确定的标志性文化灵活调整调查提纲,深入地方民众生活,理解民众的理解,解释 民众的解释(26)(P,50-56)。

《中国民俗文化志》(县、区卷)正是按照标志性文化统领式的撰写理念,采用了统一的书 写模式。不可否认,作了一种新式民俗志书写模式,它尚有许多需要完善的地方。比如,标 志性文化的认定和界定,官方、学界和民间三方的意见如何兼顾协调?我们应该怎样把握共 时和历时的维度,在民俗志的撰写过程中如何既考虑历史又照顾民俗的现代性特征?如何解 决多个文化标志和标志文化“统领”一个民俗生活等等问题。这些问题需要在批评和实践中 逐步解决。但是,刘铁梁的“标志性文化统领式民俗志”的理论与实践,力图应对民俗学研 究对象转变为生活世界后对其的整体把握,还抽象的民俗事象于活态的生活之中,无疑具有 较先进的理论价值和实践意义。比起记录的民俗学、方志式的民俗描述以及分割条块、按图 索骥式民俗志的范式来,它至少在以下几个方面进行了大胆突破:第一,它试图在一区域社 会的内外生活时空中,对体现各城乡之间交往关系的民俗文化给予一个整体的描述;第二, 通过选用标志性文化精髓来“统领”林林总总的民俗文化生活,突出了地方性和民族性;第 三,这一新式民俗志显示了与民族志式民俗志做法的不同,充分突出民俗学的民俗志特点, 给民俗志这一学术概念赋予了新的涵义和生命;第四,标志性文化的提出,使得调查者和当 地人对话的关系被凸现出来,让长期以来民俗集体性特征蒙蔽下的民俗文化内部个体差异、 学者们在田野调查和书写民俗志过程中如何看待自己与拥有其生活感受的民众的关系等问题 得到彰显,具有方法论上的意义。可见,标志性文化统领式民俗志的理论与实践,已不仅仅 停留在对民俗事象的简单描述和记录上,还对具体个案进行深描,在必要的地方做出“文化 的解释”,反映了民俗学者深入实地调查和努力再现民俗生活“表情”(钟敬文先生语)和民 间生活“真型”(杨成志先生语)的学科特点和占据主置的“研究方式”,体现了“作为 研究方式的民俗志④(P,44)”和“民俗志是一种文化自觉的书写”的理念(27)(P,67-73)。

四、结语:民俗志应有的层次与类型

从上面的分析我们可以看出,对传统体例民俗志的反思以及新式民俗志的尝试,都是基于人 类学反思民族志的理论思潮与成果,从而使这一过程和结果带有浓重的人类学烙印和民族志 情结。由此带来的两个结果,一是民俗学界对传统体例民俗志进行了“口诛笔伐”,试图将 它打入冷宫;二是民俗学界近些年对于呈现社区实地调查的文本究竟应该是民俗志还是民族 志拿捏不准,颇为踌躇。刘铁梁提出的“标志性文化统领式民俗志”的理论与实践,企图超 越传统体例民俗志的范式,又不使民俗志变成民族志,体现了一个民俗学者的“文化自觉” ,从而使民俗志概念的学术内涵和生命得到了新的阐扬,因而更具有学理价值和意义。

毕竟,民俗学不是人类学,民俗志也不是民族志,在当前民俗学面临“开放的危机”的时候 ,民俗学的学科发展和学术繁荣最终还得靠挖掘、激活学科传统的内部资源和潜力来实现, 特别是让那些被认为是民俗学的根底的要素重新焕发生命力,能够在开放性的研究中体现传 统的活力与魅力(28)(P,8-9),而不是把民俗学变成人类学。近年来,民俗学界 对“文化 遗留物”概念的激活、把“非物质文化遗产”作为一个整合性的概念,以共同的对象为基础 形成新的知识生产群体,关于“民俗志”学科定位、民俗志的地方性、多村落的民俗学调查 、“在地化”研究的得失等等问题的探索,都体现了这一努力方向。我们相信以后一定会有 更多的新式民俗志的书写范式涌现出来,这也是民俗学学科发展、学术繁荣的内在需要(29)(P,11-25)。

那么,我们该如何看待传统体例民俗志和新式民俗志的尝试呢?

一个社会的知识界总是在迎合、满足社会的知识需求的。然而,社会不同群体对知识的需求 是有差异的,因而也是有层次的。民俗知识似乎最能体现这一特点。首先,民间生活文化包 罗万象、丰富多彩,作为一种民俗知识体系的建立和文化成果的呈现,一定的分类是完全必 要的。民俗志的撰写过程中,不是不能分类,而是应该设定一个合乎逻辑的连贯的分类体系 ,这样才能更好地、活态地呈现民俗文化;其次,作为一门研究民间生活文化的学科,不仅 民俗研究者关心民俗,普通老百姓更加关心他们自己的生活世界。民俗研究的成果呈现,不 仅民俗学界期待,普通老百姓也想一睹为快。可是,我们不能要求普通老百姓也像研究者一 样,也带着研究和学术推进的目标来阅读民俗志。他们可能更多的只是想一般性地了解某个 地方的风土人情、风俗习惯等。他们的阅读是直线的、快速的。因此,我们不能要求所有的 民俗志都是深描,都能做出完美的文化解释。

据此,我们可以把民俗志划分为“一般民俗志”和“作为研究方式的民俗志”两大层次和类 型。前者是是低层次的民俗志,后者是高层次的民俗志。“一般民俗志”,包括传统体例民 俗志(为主)和各种有关民俗风情的撰记、札记、新闻报道等等。这里的“一般”包含三个 方面的含义:第一,这类体例民俗志只是一般性地记录和描述民间生活文化。它可以是分门 别类,也可以是单个记录某个民俗事象,但它不做深描,也不做深度的解释,只是一般性地 解释;其二,著这类民俗志的作者,既可以是民俗学的专业人员,也可以是非专业人员;其 三,它的读者对象主要是一般的普通人群,而不是民俗学专业的研究人员。它的目标,主要 是为了普及民俗知识。一般民俗志,属于“民俗研究”的成果,但它并不必然构成“民俗学 研究”(30)(P,5)。只有“作为研究方式的民俗志”,才构成“民俗学研究”。 “作为研 究方式的民俗志”,包括刘铁梁的“标志性文化统领式民俗志”以及当下民俗学界所尝试的 各种新式民俗志,意指这样的一种民俗志,它以扎实的田野作业为基础,以对方法和对象的 共同关怀(共识和对于争议的共同参与)为前提,以推进学科理论建设为目标,并把知识共同 体的相互认同看成是研究的最后环节。“作为研究方式的民俗志”的著者,是民俗学的专业 人员。它的读者,也主要是民俗学的专业人员,当然也包括部分民俗研究的爱好者。显然, “作为研究方式的民俗志”是需要做出完美的“文化的解释”。

身处民俗复兴的时代,当前的中国民俗学显示了别具的活力。中国民俗学在过去九十年里特 别是近三十年来创下的学术基业,也显示自己有能力、有机会为民俗复兴、国家的公共文化 政策提供智力服务,并且能够自觉地在社会服务中发展自己专业的理论和方法。然而,今天 的中国民俗学,面临的已不再是封闭的危机,而是开放的危机。它需要我们也应该抱着开放 的态度和胸襟,允许各种体例民俗志的尝试、存在和发展。我们期待,通过“一般民俗志” 的推广和普及,让民俗知识在社会上更加深入人心,民俗学有更深厚的群众基础;通过“作 为研究方式的民俗志”的繁荣及民俗学界的甄别与交流,让民俗学理论和方法更臻完善,学 科更加壮大。两类民俗志共生共荣,让民俗知识有更好的机会和渠道与当代社会契合,民俗 学真正成为一门“显学”。

参考文献:

①钟敬文主编.民间文化讲演集[C].桂林:广西民族出版社, 1998年。

②钟敬文.编撰地方民俗志的意义――〈绍兴百俗图赞〉序[J],北京:北京师范大学 学报,1997年第6期。

③钟敬文.建立中国民俗学派[C].哈尔滨:黑龙江教育出版社,1999年。

④刘铁梁.民俗志研究方式与问题意识[J],北京:北京师范大学学报(社会科学版), 1998年第6期。

⑤高丙中.中国民俗学的人类学倾向[J],济南:民俗研究,1996年第二期。

⑥民俗学的这种人类学倾向,高丙中戏称是向人类学投降,阎云翔则称自己完全 作了民俗学的“叛徒”。叶涛.民俗学的叛徒[J].济南:民俗研究,1999年第3期。

⑦郭于华.仪式与社会变迁[M].北京:中国社会科学文献出版社,2000年。

⑧高丙中.作为公共文化的非物质文化遗产[J]北京:文艺研究,2008年第2期。

⑨高丙中.民俗文化与民俗生活[M].北京:中国社会科学出版社, 1994.版 第109页。此外, 高丙中还谈到,在处理“民”、“俗”上,研究策略可以有不同的组合:其一是“民”是达 到 “俗”的手段,被直接分析的是“俗”;其二是从“民”获得“俗”,用意还是通过“俗” 来 认识“民”;其三是研究一个社区的“民俗”是为了探讨一个更大的共同体的问题。高丙中 . 知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生――对民俗学学术实践的新探索[J].北京:民间 文化论坛,2004年第3期第13-18页。

(10)(15)刘晓春.民俗学的当下关怀[J].南宁:民族艺术,廖明君/问刘晓春/答, 2003第3期。

(11)宛利、顾军.中国民俗学如何走出自己的学术困境[J].兰州:西北民族研 究,2001年第2期 。宛利、顾军甚至认为,民俗学要走出当前的困境,应当加强田野作业,把民俗学建成“经 世济民”的学科。

(12)高丙中.中国民俗学三十年的发展历程[J].济南:民俗研究,2008年第3期。

(13)[美]詹姆斯•克利福德,乔治•E•马库斯编.写文化――民族志 的诗学与政治学[M].高丙中等译.北京:商务印书馆, 2006年。

(14)2006年12月16日至17日, 由北京师范大学文学院民俗学与文化人类学研究 所、北京师 范大学民俗文化普查与研究中心、北京民间文艺家协会联合主办的“民族志•民俗志的理论 与实践学术研讨会”在北京师范大学英东学术会堂召开。此次研讨会汇集了国内外知名高校 和科研机构的30多位民俗学家、人类学家、社会学家和历史学家,具有民俗学与相关多学科 进行对话的特点。与会学者围绕“民族志•民俗志的理论与实践”这一议题展开了充分而热 烈的讨论。发言内容涉及“民族志”与“民俗志”的概念辨析和学理渊源,“民族志”与“ 民俗志”各自的学科定位,民族志的书写和表述,民俗志的地方性, 多村落的民俗学调查 , “在地化”研究的得失, 民间传统文化的现代命运,历史在田野中的重构等问题。此外, 不少学者还结合自己丰富的田野调查经验,对已有民俗志现状作了深入反思,并在此基础上 尝试进行新的探索。这次研讨会部分发言已刊登在《民间文化论坛》2007年第2期上。

(16)万建中.民俗志写作的缺陷和应用的追求[J].北京:民间文化论坛,2007 年第2期 。这是万建中在2006年北师大“民族志•民俗志的理论与实践学术研讨会”的发言稿。

(17)郭于华.问题引导下的田野调查与研究[J].北京:民间文化论坛,2007年 第2期第28-29 页。这是郭于华在2006年北师大“民族志•民俗志的理论与实践学术研讨会”的发言稿。

(18) 岳永逸.传说、庙会与地方社会的互构―――对河北C 村娘娘庙会的民俗 志研究[J].沈 阳:思想战线,2005年第3期。所谓“问题意识”,刘铁梁作了这样的一个说明,认为主要是 指研究者主动带着问题去进行实地研究, 这些问题应该对于学科基本理论及前沿课题研究 的 开展具有检验的和创新性的意义。也就是说,民俗志研究者越来越自觉地运用自己的研究方 式从两个方面为本学科的前进作贡献:一是对原有理论概念系统和个别推论进行实地检验, 发 现可能存在的问题, 进而给予重新判断与纠正;二是在实地发现新的现象和新问题,填补 原有 研究中的空白和补充原有的不足,同时通过这种拓展的努力使学科的理论方法更臻完善,对 其 它人文社会学科也给予积极影响。刘铁梁.民俗志研究方式与问题意识[J].北京:北京师 范大学学报,1998年第6期。

(19)赵玉燕.社会理论、底层历史与民俗研究――读埃里克•穆格勒野鬼时代― 中国西 南的记忆、暴力和空间[J].成都:西南民族大学学报 (人文社科版)2006年第9期。

(20)张小军.三足鼎立:民族志的田野、理论和方法[J].北京:民间文化论坛 ,2007年第2期 第27-28页。这是张小军在2006年北师大“民族志•民俗志的理论与实践学术研讨会”的发 言。

(21)董晓萍.民族志式田野作业中的学者观念[J].北京:北京师范大学学报, 1998年 第6期。

(22)高丙中.知识分子、民间与一座寺庙博物馆的诞生――对民俗学的 学术实践的新探索[J],北京:民间文化论坛,2004年第3期。

(23)吉国秀.文献、田野与自我:关于民俗学研究的方法论反思――以《婚姻仪 式变迁与社会网络重建》为例[J].济南:民俗研究,2005年第3期。

(24)包括刘晓春的赣南村落家族研究、赵旭东关于乡土社会的权力与公正的研究 、岳永逸 关于河北赵县梨区庙会研究、安德明关于天水地区的农事禳灾研究、杨利慧关于女娲神话及 其信仰的研究、董晓萍与美国学者合作的有关乡村戏曲表演与中国现代民众的研究、万建中 有关中国神话、传说和故事中的禁忌主题研究、赵世瑜狂欢与庙会的研究等,都是这一时段 北师大新式民俗志的探索。

(25)高丙中认为,民俗志是一个很有前途的学术概念。如果民俗志在使用中被民 族志取代 了,是十分可惜的。高丙中.“民俗志”与“民族志”的使用对于民俗学的当下意义[J] .北 京:民间文化论坛,2007年第2期第23-26页。这是高丙中在2006年北师大“民族志•民俗志 的理论与实践学术研讨会”的发言稿。

(26)刘铁梁.“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践[J].北京:北京师范 大学学报(社会 科学版),2005年第6期。刘铁梁在门头沟的斋堂川调查时发现,以往在天旱时当地有一个大 规模的联村活动,“五十八村龙王大会”。作为象征性的仪式,它表达了山区旱作农业的困 境 和与这种自然生态相协调的生存意识。这一事象,就像巴厘的“典范庆典”活动一样,深嵌 于 地方社会结构之中,通过一种仪式秩序,反映出生态秩序、社会秩序,所以是社会文化的一 次 集中展演。所以,刘认为,以“五十八村龙王大会”这一民俗文化事象的调查、整理为线索 ,我们就可以对门头沟山区的农业生产结构状况、各种经验以及与农业生产紧密相关的求雨 等信仰活动,给予完整的描述,而不是进行分散的记述。

(27)罗树杰/问,刘铁梁/答.民俗学与人类学――人类学学者访谈录之三十四[ J]南宁:广西民族学院学报(哲学社会科学版) 2005年第3期。

(28)高丙中.核心传统与民俗学界的自觉意识[J]北京:民间文化论坛,2006年。

第6篇：民俗文化与民间文学范文

1．1民俗文化概念及文化生态

民俗文化是在特定地域环境下形成的人与环境互动的风俗传统。从文化资源的整体来看，民俗文化是展现地域风采、弘扬民族文化精神的有效载体，也是推动区域经济发展的动力。从民俗学视角来探讨民俗文化，主要从其构成要素来分析，一方面民俗文化是对传统物质文化生活的传承，比如某一民族区域的生产、生活习俗、衣食住行特点等;另一方面是对民族社会生活的传承，主要包括民族区域内的节日习俗、婚丧嫁娶礼仪习俗、家族文化、语言艺术及游艺竞技习俗等内容。民俗文化旅游是对文化旅游的深化和发展，对其定义和阐述尚未获得统一的界定。有学者从“民俗”与“旅游”的结缘上，提出民俗文化旅游是以民俗事象为主要载体的旅游活动;民俗文化旅游是借助于民俗来开展旅游项目，并将某区域的民俗事象和风俗文化作为旅游资源，进一步体现出鲜明的民族性和独特性，并将其鲜明的文化内容和形式呈现给游客，以增强其民俗文化的深刻内涵;民俗文化旅游就是以某特定区域民俗事象为资源来吸引异地游客从事体验和观赏活动的总和;民俗文化旅游是建立在特定区域民族文化传统风俗资源基础上，以保护和开发旅游产品为主要方式，并以展现地方民族性风俗为主要标志的旅游产业。从广义来看，民俗文化旅游作为民俗与文化的统一体，既要强调民俗旅游的生命力，又要开发民俗文化资源。随着生态旅游发展趋势的日益突显，民俗文化旅游的生态性特征更是受到普遍的关注。藉于民俗旅游、生态文化研究的不断深入，从民俗、文化、环境、人所构成的文化生态，将民俗文化、自然环境、人文环境进行融合，从而构成以文化为核心，强调文化与环境的生态和谐，从而实现对地域民俗文化资源的开发、保护与传承。

1．2民俗文化与旅游的关系

民俗文化是建立在自然资源的基础上，并作为一种生活文化得以传承。民俗文化在逐渐被抛离原生态的生存环境下，作为被观赏的对象，并在承载原有意义的形式外壳下，体现出独特的文化底蕴和审美价值。民俗文化作为一种资源、一种产品，在越发需要给予保护的生存空间里，尊重和延续原生民族的有形、无形文化，从文化生态学的视角来审视民俗文化与旅游活动之间的关系，从而提出生态化民俗文化旅游的概念。借助于生态旅游的发展思路，将民俗文化与旅游资源开发作为双重目标的新型旅游模式，既能够满足游客对地域性民俗文化的精神需求，又能够实现对民族区域自然和生态民俗文化的保护和可持续发展。因此，从民俗文化与旅游的关系来看，民俗文化旅游将民俗文化的整合与保护作为旅游资源，增强了生态旅游的文化内涵，提升了生态旅游的文化品质，从而为民俗文化的生态保护和旅游资源的有效开发构建成双赢局面。

2我国民俗文化旅游的现状及存在问题

2．1我国民俗文化旅游的现状

我国民俗文化旅游产业起步较晚，但随着国内旅游市场的迅猛发展，民俗文化旅游产业化发展势头也是显著的。特别是基于民族区域的民俗文化旅游资源的开发，如湘西民俗文化旅游、山西民俗文化旅游、江西民俗文化旅游、内蒙民俗文化旅游、云南民俗文化旅游等资源的开发，更是将民俗文化旅游推向了更为广阔的发展平台。民俗文化旅游作为新兴的旅游产业，在展现民族文化风采、弘扬民族文化上，其地位和作用尤为突出。我国民俗文化资源丰富，既能够满足游客对文化空间“求新、求异、求知、求乐”的心理需求，又能够从浓郁的民俗文化氛围中带来较高的经济效益。随着全球化经济发展新时期的到来，民俗文化旅游作为旅游产业的重要组成部分，在开发模式上逐渐形成了民俗观赏、民俗活动、民俗商品、民俗服务四大类型，并从民俗文化资源基地建设到产品服务包装、设计，以及民俗文化保护等方面都取得了较为显著的成果。

2．2我国民俗文化旅游存在的问题

“越是民族的，越是世界的。”国际化旅游产业迅猛发展的趋势，对于民俗文化旅游产业提出了新的要求。在推动地区经济发展的同时，民俗文化旅游产业在资源开发中也不可避免地存在一些弊端，不仅使得原本优秀的民俗文化资源失去吸引力，还造成对民俗文化的污染，降低了民俗文化独特的个性。主要表现有以下几点:一是在民俗文化资源整体开发上缺乏有效规划，特别是依据常规开发模式，无法从历史学、文学、艺术学，以及社会学等方面进行综合分析和全面挖掘，仅仅在民俗文化基础上重视“旅游牌”，难以从旅游资源的规划上体现科学性、文化性、时代性。浅层次的文化宣传、一味地追求民俗文化项目，同质化、模式化、公式化现象不仅降低了民俗文化旅游的品质，还带来资源的浪费。二是在民俗文化旅游基础设施建设上显得落后，特别是对于偏远民族区域旅游业来说，由于交通不便导致的游客数量不足，不仅无法实现对民俗文化旅游资源的有效开发，也制约了区域旅游业的有效发展。三是在民俗文化旅游投入上力度不足。我国民俗文化资源是丰富的，而缺少有力的资金投入又是现实问题，因资金投入不够而使得民俗文化资源只能“养在深闺人未识”。四是在民俗文化旅游人力资源管理上显得不匹配，特别是从业人员综合素质水平较低，如导游人才的缺乏，旅游资源开发专门人才的不足，不仅难以支撑民族文化的有效传播，也给民俗文化旅游带来发展瓶颈。五是在民俗文化资源开发上轻保护现象普遍。开发旅游资源是一把双刃剑，在处理开发与保护问题上，以牺牲生态为代价的盲目开发，不仅对环境资源造成损耗，也对民俗文化的传承带来灾难。为此，积极分析民俗文化旅游资源开发中存在的不足，协调好民族文化旅游资源的开发与保护，在促进地方经济文化发展的同时，推动民俗文化旅游事业的可持续发展。

3我国民俗文化旅游可持续发展的思路

民俗文化旅游作为高层次的生态文化旅游，在推进民俗文化资源开发与保护上，既要遵循文化传承的规律，又要协调好旅游产业的有序化发展思路，以实现民俗文化旅游开发的科学性、可持续性。

3．1文化生态视角下规划好民俗文化旅游的建设目标

科学规划是实现民俗文化旅游生态化发展的前提，其设计目标主要体现在以下几点:一是处理好文化生态、自然生态与民俗文化之间的协调发展。民俗文化旅游在规划上首先要平衡好生态民俗文化与社会发展及自然环境的关系，注重民俗文化的本真性、多样性、完整性，以及文化传承的延续性，在维护民俗文化生态资源不枯竭的前提下来促进民俗文化、自然环境的健康发展。二是处理好旅游资源开发、社区居民、游客等多方利益平衡。作为对民俗文化资源的开发者，要从生态环境的可持续发展上，做好开发者、当地居民、游客多方的利益分享与公平，既要组织好旅游资源的开发与保护，又要通过市场机制来促进旅游利益的合理分配，并在积极地改造自然、合理控制利用的基础上，维护好民俗文化生态系统的完整与稳定。三要从生态民俗文化开发中体现生态教育的目的，作为以民俗旅游为导向的文化资源开发，要平衡好经济价值与文化价值的关系，通过对生态民俗文化的合理开发来传播和促进各方面人群对生态环境的认识，提高维护文化生态平衡的自觉意识。

3．2文化生态视角下设计好民俗文化旅游产品

生态化民俗文化旅游产品的设计，需要从其区域自身特点来进行分析，结合民俗文化生态旅游的特殊性，从生态民俗文化实体的开发、参与性民俗活动的开发、民俗精神文化的开发、民俗文化旅游商品的开发等方面来进行研究。对于以景观实体为特征的民俗文化旅游设计，要注重以下几点:一是对于原生态民俗村寨的挖掘与保护并重，在展示民俗文化的过程中要强调对原生态景观的保护。二是对于人造民俗文化景观的开发上，要在文化移植的同时，注重对民俗文化趣味性和观赏性的挖掘，并能够从鲜明的民俗文化氛围中，运用多种表现手段来增进游客对文化的认知和体验。三是对于生态博物馆的开发上，要从自然资源的整体性，民俗文化的思想性，以及文化遗产保护上来进行全面开发。对于参与性民俗活动的旅游设计来说，重在引导游客的参与，强调游客从亲身体验中来获得对民俗文化的精神感受。如对于一些民间节庆活动，从活动内容的组织上要积极健康，并能够在展现民俗文化的同时，让游客从参与中感受到民俗文化的鲜明性和差异性;对于民族餐饮文化，在体现“食”的同时，也要赋予其新的审美价值，如引入礼仪、禁忌、艺术等文化内涵，既展现民族传统饮食文化，又对地方民俗特色饮食文化进行了宣传;对于民间文艺如戏曲、绘画、雕塑、歌舞等资源的开发，则从民族文化的历史意义，以及传统文艺的鲜明特征上来进行丰富和宣传。

3．3文化生态视角下保障好民俗文化旅游开发

第7篇：民俗文化与民间文学范文

关键词：高中语文教学；民俗文化渗透；对策

中华民族蕴含着丰富的文化内涵，民俗文化作为其中一部分，散发着蓬勃生命力与文化魅力，是中华民族的一朵奇葩。语文课程人文性特征极其显著，语文教材中也蕴含着种类繁多、异彩纷呈的民俗文化，因此在高中语文教学中渗入民俗文化势在必行。目前我国高中语文教学中，由于受到高考升学压力的影响，语文教学往往不受重视，在语文教学中渗入民俗文化更是无从谈起。因此，高中语文教师具备文化视野，实现在语文教学中渗入民俗文化的目标。

一、高中语文教学中渗透民俗文化的意义

（一）德育功能

民俗文化是劳动人民的智慧结晶，对我们现代人来说仍具有重要的参考价值与意义。民俗文化作为一个民族的标志，印刻于中华民族每一个人的基因之中，如爱国主义、重义轻利、乐善好施等，使学生在学习中受到熏陶与感染，从而培养起健康的价值观。

（二）智育功能

在语文教学中渗入民俗文化，有利于发挥民俗文化的辅助作用，丰富语文教学内容，加深学生理解程度，拓展语文教学的深度。语文课文篇章都无法脱离一定的时代背景，因此，教师可以适时渗入民俗文化，使学生在此基础上提高认知程度。

（三）美育功能

语文教学本身就是一门蕴含美的课程，在其中渗入民俗文化更能使学生在学习中感受中华民族的自然之美、人情之美、社会之美等，使学生在异彩纷呈的民俗文化中流连忘返，提高审美能力。

二、民俗文化在高中语文教学中有效运用的对策分析

（一）树立民俗文化的意识，发挥民俗文化的德育功能

教师是教学活动中的主导者，起着引导学生的作用。由于高中生面临着高考的压力，语文学习也只停留在追求成绩与名次上，这造成语文课堂缺失人文气息。因此，教师应当首先在思想意识上重视民俗文化，树立民俗文化意识，通过在实际教学中渗入民俗文化，发挥民俗文化的德育功能，使学生受到熏陶与感染。中华民族的民俗种类繁多，包括物质民俗、精神民俗、社会民俗与语言民俗，尤其是一些精神民俗，凝聚着中华民族的传统精神，如爱国主义、尊老爱幼等，利于教师实现教书育人的教学目标。因此，教师应当更新观念，树立民俗文化意识，积极挖掘语文教材中的民俗文化元素，使民俗文化在潜移默化中走入学生的内心，为学生建立健康的人生观与价值观奠定坚实的基础。当代社会正处于转型期，人们的价值观受到各种因素的影响，从而趋向多元化方向发展，一些消极观念侵蚀学生的心灵，如拜金主义、利己主义等，严重阻碍学生的健康发展。为此，教师要重视民俗文化的力量，弘扬民俗文化中的精华，用民俗文化武装学生的心灵，从而培养成为全美发展的人。

（二）在课堂中拓展民俗文化，丰富语文教学的内容

统观人教版高中语文教材，民俗文化占据十分重要的地位，它们或多或少出现在不同的篇章之中，为语文课程增添魅力。文学体裁包括诗歌、小说、散文、戏剧，在语文教材中都以经典篇目的形式呈现，而这些经典背后总有民俗文化做支撑，因此，教师在教授不同文学体裁时，都可以渗入民俗文化的元素，丰富教学内容。传统的语文教学中往往是围绕一本教材展开，从而使语文教学受到局限，而民俗文化的渗入丰富了高中语文的教学内容，拓宽了语文教学的深度，使学生在民俗文化的熏陶之中增长见识，开阔眼界，使语文课堂丰富多彩，魅力无穷。除此之外，在高中语文课堂中渗入民俗文化，能够迅速激发学生的兴趣与求知欲，提高语文教学的有效性。学生由于知识储备与人生阅历尚不丰富，对博大精深的民俗文化一知半解，因此容易激发起好奇心与求知欲，提高语文教学的效率。例如，教师在讲授人教版《林黛玉进贾府》一课时，教师可以充分挖掘其民俗文化元素。众所周知，曹雪芹的《红楼梦》是中国古代小说的巅峰之作，蕴含着丰富的民俗文化，是中国文学中的瑰宝。因此，师生在学习林黛玉初进贾府与贾母等共进晚饭这个片段时，教师可以向学生讲授古代座次安排的惯例，使深入了解封建大家族的森严等级，从而把握《红楼梦》这部巨著的主旨。

（三）在课外实践中渗入民俗文化，拓宽语文教学的广度与深度

语文课堂由于受到时间与空间的局限，因此教师为丰富学生知识，增长学生见识，可以将语文教学拓展到课堂之外，在形式多样的课外实践活动渗入民俗文化，使民俗文化真正服务于语文教学的各个环节。民俗文化是中国人民在几千年的生产劳作中产生的，因此与人们的生活息息相关，教师可以利用民俗文化的这种特性，使之在课外实践活动中发挥积极有效的作用。语文课外实践活动方式多种多样，教师可以利用传统节日使学生接触民俗文化。例如端午节期间，教师可以安排学生设计有关端午节民俗文化的手抄报，在制作手抄报的过程中了解端午节的传统民俗，感受屈原的人格魅力与爱国情怀；例如在中秋节，教师可以组织学生赏月作诗活动，在吟诗吟唱中感受中国古人对月亮的挚爱，对合家团圆的期盼。教师也可以组织知识竞赛活动，在学习一个单元之后，教师可以根据单元主题设计“民俗文化知识竞猜”，使学生在竞赛中汲取民俗文化的养料，丰富学生的语文知识储备。另外，学校与教师应当从当地条件出发，积极发挥校本课程，利用当地的优势资源与特色文化，使语文课外实践活动充满个性化。

结语：民俗文化历时悠久，源远流长，是我国民族文化中的一颗璀璨明珠。民俗文化作为劳动人民的智慧结晶，蕴含着丰富的文化内涵，与语文教学相互呼应。在新课程改革的背景之下，要实现语文教学的大力改革，教师要积极发挥民俗文化的作用，树立民俗文化意识；在课堂教学中渗入民俗文化，丰富教学内容；在课外实践中渗入民俗文化，拓展语文天地，从而提高语文教学的有效性。

参考文献：

[1]黄菲.民俗文化在中学语文教学中的应用研究[D].陕西师范大学.2012（05）

第8篇：民俗文化与民间文学范文

关键词：传承；传承要素；传承方式

中图分类号：K890 文献标识码：A 文章编号：1005—5681（2012）03—0140—07

在民俗学和人类学界，“传承”一词被广泛而模糊地使用，对于其内涵和外延到目前还没有形成统一的概念。但民俗学者大多认为，传承是民俗文化运动发展的基本规律之一，是民俗在时空维度上呈现出来的基本特征，也显示了人类知识与文明延续不断的文化动力。传承一种民俗，就意味着该民俗的核心内容与形式在一定群体和地域中世代相传，在相当长的历史时期内保持稳定不变。传承体现了人类对祖先所创造的生活经验与知识体系的理解和继承，反映了文化基因在特定区域和特定群体中历代沉淀而成为生活的惯习。

一、传承的基本内涵

民俗是一定范围内的民众在适应生存环境、改造主观和客观世界的过程中所创造的生活文化的总和。无论何种民俗，其形成不是一蹴而就的，而是经过几代，甚至几十代人的反复实践凝聚而成的文化。这些文化被一代代人不断积累、不断丰富，最终形成稳定的、具有规范性、模式化和制度性的民俗。因此，民俗现象自产生以后就离不开后人的继承与发展。民俗学界将这种现象称为民俗的传承性特征。

具体到“传承”一词，在民俗学中使用时多指民间知识，尤其是口传知识的传授与继承；而当下被时髦地用于非物质文化遗产的传承与保护话语之中。在日本，“传承”一词源于日本民俗学奠基人柳田国男关于“传说”的民俗学研究，他在《传说》一书中广泛地将“传承”与“传说”等同使用。此一用法被日本各类辞书所采纳。《日语大辞典》：“口传，口头相传，世代相传”日本编撰出版的《世界大百科事典》记录的“传承”条目为：“一般而言，指一定团体传承文化遗产的行为及其传承的事物。此时传承与传统有诸多相似的关联。在民间也有重视没有文字和记录的传承下来的事项，因而传承被视为民俗学研究的对象。”

在我国，“传承”一词在民俗学界出现较晚，但重视从“文化”的广义角度认识“传承”。张紫晨在《中外民俗学词典》中将“传承”与“文化”联合使用，“传承文化，又称传统文化，是指在一种文化类型中保持并不断延伸的文化因素。它有狭义和广义之分。从狭义上说，即指民俗，它包括物质民俗、精神民俗与语言民俗三个方面的传承。……把传承与文化联系起来，便使传承获得了广义的意义。它不仅代表着传承着的事象的本身，而且代表着一种文化过程。”在此定义中，将“民俗”看成是“文化”的一部分，从而区分出狭义的“民俗传承”和“广义的文化传承”。

传承在人类学和民族学中也被广泛使用。在进化论者那里，“传承”不仅被看成是人类对“遗存物”的因循守旧，而且也表现出人类文化在进步与发展中的理性选择。在播化论者那里，“传承”被看成是“文化的传播”，即文化在空间上居于不同区域的群体之间的采借。在历史学派那里，“传承”被看成是文化的年代学的继承形式，即文化在特定的历史情境中不断继承和变化的历史事实。解释人类学家克里福德·格尔兹把“传承”不仅看成是象征符号体系的表达，更是看成是人们进行文化沟通的工具。他指出：“我所坚持的文化概念……是指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度。”

总之，“传承”作为一个普遍使用的术语，需要从多学科的视角加以认识。正如祁庆福所言：“对‘传承’的认识，不应当局限于民间口头文化，而应当从更宏观的‘大文化’视野扩宽、加深理解，特别是人类学、民族学的理解，即不仅充分注意到传承文化的‘民间性’，还要重视其民族性、群体性以及传统性与现代织在一起的文化变迁性。”

由此，我们认为，“传承”是人类所创造的一切物质和非物质的民俗文化发展变化的运动形式。它在历时性的向度上既是指各种民俗文化从产生起在一定民族或族群内部代代相沿、在一定历史时期保持稳定并不断延伸的运动过程，也是指各种民俗文化经过几代甚至几十代的历史发展仍然被后人所继承并保持基本形貌的文化状态；在共时性的向度上，是指产生于一定民族或族群中的民俗文化在空间上被他民族或族群所采借，并在他民族或族群中相互沿习、代代相传的运动过程和状态。在表示民俗文化运动过程时，“传承”为动词词性，指的是民俗文化自上而下“传”和自下而上“承”，即上代人“教”和下代人“学”的循环互动过程；在表示民俗文化运动状态时，“传承”为名词词性，指的是代代相沿的民俗文化本身，这时的“民俗文化传承”等同于“民俗文化传统”。

民俗经由传承而实现代代相传，保证其在历史长河中的延续和稳定。人们传承下来的风俗习惯、生产方式、、价值观念等等民俗事象，作为文化传统成为当下生活的组成部分。因此，传承与传统密不可分、相互包含。人们传承的是传统文化，并以文化传统的形式影响着人们的行为与心理；文化传统则反过来作为一种“文化权力”，支配着人们继续保持对传统文化的传承，以至持久稳定。传承最终体现了人类对传统的理l生选择。人类在生产生活实践当中，总是会根据生存需要和社会经济环境的变化，在习得社区民俗文化的同时，也会对不利于自身生存和发展的民俗文化传统逐步抛弃，从而传承那些有利于自身生存和发展的民俗文化传统。

第9篇：民俗文化与民间文学范文

[关键词]民俗 博物馆 保护 传承

民间习俗是人民群众在长期的劳动和生活实践中，根据当地的自然条件、地理环境和民族信仰而创造的一些约定俗成的生活现象。中山是国家历史文化名城，历史文化积淀深厚，在全市各个镇区蕴藏着丰富的民俗文化。但是，中山在快速发展的经济建设中，自然环境和人文环境发生了巨大变化，加上毗邻港澳，又是著名侨乡，深受外来文化的影响，年轻一代对祖辈留传下来的民俗文化缺乏积极的传承态度，很多民俗文化处于几近失传的濒危状态。社会发展正面临着传统消失、面貌趋同等问题。一些依靠口传心授方式传承的民俗文化正在不断消亡；大量有历史价值、文化价值的珍贵实物与资料遭到毁弃或流失，一些民俗文化也会遭到湮没或受到建设性的破坏。凡此种种现象的存在，均对民俗文化的保护和传承十分不利，因此，建立民俗文化博物馆，将流传于民间的，特别是散落于广大农村地区的民俗文化及相关实物等收藏于民俗博物馆内，使其得到保护和传承，是迫在眉睫的事情。

一、丰富资源为建立民俗博物馆奠定了基础

什么是民俗博物馆？学者杨文龙在《中国民族民俗博物馆概论》一文中做了详尽的定义：“民俗博物馆，就是反映某一地区人们的风俗习惯、文化、艺术的博物馆。民俗博物馆是一个地区文化和历史沉淀的表现。它建立的目的在于梳理历史和现实的民俗文化事象，并把它通过民俗文物等展示出来，使人们得以认识自我以及民风习俗的发生、发展、性质、功能等，激发人们热爱乡土、热爱祖国的激情和尊重本民族文化的情操。”[1]

中山地处珠江三角洲地区，古称香山。从对中山市南朗镇泮沙村出土的文物考证，从新石器时代起，这里就有了人类文明的记载。加上中山地处珠江出海口，面向伶仃洋，毗邻港澳，特别是澳门，历史上曾归属香山县管辖，澳门曾经是葡萄牙的殖民地，通过澳门这个窗口，香山成为我国最早与欧洲有经济、文化交往的地区之一，中西文化在这里产生碰撞和融合，形成了独有的地区民俗文化。加上大约在宋元之间，中原地区频繁的战乱使得大批平民百姓南迁，他们分别经过南雄珠玑巷及福建沿海一带来到中山，在水边及山上寻找到适合居住的地方繁衍生息，形成了不同的族群，中原文化被这些不同的族群带到这里，与本地的生活、劳动的自然人文环境相结合，形成了极具特色的民俗文化。如在大沙田地区的D家人以咸水歌这一特殊载体，倾诉对自然、社会和生活、劳动以及人与人之间的感受；在五桂山脉里聚居的客家人，则是将在江西、梅县等地的客家文化带到山里来，并在劳动和生活中与本地居民的文化结合，创作了用客家山歌曲调、白话语音演唱的白口莲山歌；在沙溪、大涌等隆都地区居住的人群大多是当年从福建南迁的后裔，他们将福建闽南地区的语言、习俗等带到隆都地区，形成了音韵独特的鹤歌、形态独特的鹤舞，以及大王诞、三月三、四月八等一大批民间习俗活动。再比如有800多年历史的小榄会一直延至今天还在年年举办；还有在明代开始形成、至今依然畅旺的沙岗墟传统商贸习俗，在崖口、黄圃等地区“出色”百年的飘色艺术，以及分布多个镇区的金龙、银龙、云龙、纱龙及醉龙，在黄圃横档、三角地区流行的麒麟舞，在东凤、南头等镇区流行的五人飞艇赛，在三乡地区流行的木偶戏，还有沙溪凉茶、咀香园杏仁饼、黄圃腊味等传统食品制作的民间手工技艺，还有风靡海内外的沙溪隆都饮食习俗、三乡茶果传统饮食习俗、小榄传统饮食习俗等等，均是有着上百年历史的民俗文化。这些带有强烈地域特色的民俗文化，自在中山这片土地诞生之后，生命力顽强，历经百年风雨，一直传承至今。这些丰富多彩的民俗文化，为建立民俗主题博物馆提供了充足的历史文化资源。

二、建立民俗博物馆具有深远意义

俗语有云：十里不同风，百里不同俗。对于对当地文化不熟悉、想要了解这个地方的民俗文化的人们来说，民俗博物馆是他们接触该地方风土人情的窗口，它使人们有机会了解到该地区风俗文化的发展和变化，以及这些民俗现象是如何规范和促进人们的社会生活的。

民俗研究专家在撰写《论民俗博物馆在构建和谐社会中的作用》一稿中认为：“民俗博物馆的特殊功能决定了它在社会主义精神文明建设和构造和谐社会中，从贴近民众的日常生活和精神信仰方面，发挥独特的作用。”[2]

笔者认为，建立中山民俗博物馆，有以下几方面意义：

一是可以巩固中山民俗保护和传承的基础。

2002年举办的“国际博协亚太地区第七次大会暨博物馆无形文化遗产国际学术讨论会”，通过以“博物馆、非物质遗产与全球化”为主题的《上海》，提出博物馆是“保护人类无形文化遗产建设性合作伙伴关系的推动者”。这意味着博物馆领域就承担保护无形文化遗产的职责方面取得了基本共识。

而《中华人民共和国非物质文化遗产法》第二条也明确指出：“本法所称非物质文化遗产，是指各族人民世代相传并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化表现形式，以及与传统文化表现形式相关的实物和场所。属于非物质文化遗产组成部分的实物和场所，凡属文物的，适用《中华人民共和国文物保护法》的有关规定。”由此可见，民俗涵盖非物质文化遗产，非物质文化遗产是民俗的组成部分之一。民俗博物馆将成为对非物质文化遗产进行科学保护和永久收藏的不可替代的机构。民俗博物馆因其自身的性质和功能，具有对非物质文化遗产的保护、研究和传承的优越条件，具有针对性。

据文化部介绍，国家在“十二五”期间重点建设了一百个地市一级的非物质文化遗产展览展示展演中心。在今后，民俗博物馆会有一个比较大的发展空间。由此可见，建立中山地区的民俗博物馆，是能够巩固中山民俗保护和传承的基础的。

二是改变目前中山民俗展示、宣传与教育贫乏的现状。

中山市现有的公立博物馆有孙中山故居纪念馆、中山市博物馆、香山商业文化博物馆、中山市美术馆、中山・中国收音机博物馆、中山市漫画馆等。前几年设立的中山市非遗展示馆位于翠亨村的孙中山故居纪念馆旁，利用翠亨村的旧民居改建而成，因为场地面积太小，展览空间不足，展览手段和展览内容受到局限，不能系统地、充分地展示非遗项目；加上非遗馆位于农田旁，管理单位对展品和展览设施防潮、防霉、防鼠患等措施不到位，展品保存情况不容乐观；另外，非遗展示馆所处位置较偏远，加上宣传不足，非遗展览馆的游客访问量很少，不能发挥其宣传和保护中山民俗文化的功能。

另一方面，与中山民俗文化相关的实物数量很多，有的实物体积较大（如龙舟等），需要为之配备图文、多媒体展示、模拟场景等，以向观众全面地传递相关民俗文化的历史与内涵。因此，中山民俗的展览空间应当充足；馆址应设在人流更密集、交通更便利的城区，有助于增强市民和游客到展馆参观的便利性。如果建立了中山市民俗博物馆，可以把非遗展览馆的内容归到其中，更好地发挥博物馆的展示和传承作用。

三是可以调动民众对传统民俗的传承积极性。

建立民俗博物馆的其中一个重要目的，是为了调动民众对传统民俗的传承积极性。国家统计局中山调查队于2015年对中山市市民节日观做了一项调查，调查对象年龄在25岁以下的占45.3%，26至35岁的占23.6%，36至45岁的占14.3%，46至55岁的占8.6%，66岁及以上的占6.7%。71.9%的受访者喜欢中国传统节日，25.1%表示没特别感觉，3.0%表示不喜欢。59.8%受访者认为传统节日气氛相比10年前变淡了，35.1%认为差不多。人们认为造成传统节日气氛变淡的原因，包括文化娱乐丰富人们对传统节日兴趣不大、生活改善对过节吃好穿好玩好的期待降低、外来节日增多对传统节日造成一定影响，很多传统节日的习俗、仪式、庆典没人感兴趣等。[3]

从该项调查中，可以了解到部分中山市民对民俗的态度。大部分市民认识到需要从小抓好传统节日文化教育、增加传统节日的时代元素等。如通过丰富传统节日活动的载体让年轻一代积极参与传统节日活动，政府需加强对传统节日的保护，媒体加强对传统节日的宣传引导等。如果建立了民俗博物馆，能起到普及民俗知识的作用，让群众，特别是青少年有更多机会参与民俗相关的教育活动，以加深对中山民俗的了解。

三、如何发挥民俗博物馆对民俗保护和传承的功能

1、充分利用非物质文化遗产普查和保护的成果。

中山历史人文深厚，民俗资源很丰富。这些丰富多彩的民俗文化，为建立民俗博物馆提供了必要的历史文化资源。近年来，中山市在非物质文化遗产保护方面已做了大量相关工作。从2006年起，中山市开展了地毯式的非物质文化遗产普查，从而掌握了全市的非物质文化遗产线索资源种类有300多个；同时，还按照国家规定逐级建立了非物质文化遗产名录；还出版了《中山市非物质文化遗产》丛书，使中山的非物质文化遗产主要项目有了较好的文字、声音、图像记载；建立了中山市非物质文化遗产网站，使非物质文化遗产资料得到系统的记录和应用；还开展了全市非遗实物收集，并在学校和社区建立传承基地，向青少年开展非物质文化遗产传承工作。[4]

如果中山的民俗文化博物馆建立起来，需要充分利用非物质文化遗产普查和保护的成果。通过实物展示、场景再现、播放录音和放映录影等方式，将中山的民俗文化充分展示。民俗博物馆内，可以根据中山拥有的非物质文化遗产资源分为若干个展厅：比如将中山咸水歌、白口莲山歌、鹤歌、东乡民谣、三乡民谣等民歌归类为“民歌直播厅”；将醉龙、金龙、银龙、纱龙、国标龙、麒麟等归类为“民间艺术展演厅”；将圣狮二月十二大王诞活动、云汉三月三巡游、中山四月八浴佛节、五月初六崖口飘色、小榄会等定为“民俗展示厅”；将中山的咀香园杏仁饼、沙溪凉茶、黄圃腊味等百年传统食品归类为“民间手工艺大观”；通过展示塑像、实物、影音图像等，将从明代开始一直到今天依然畅旺的沙岗墟这一民俗文化作为“民间商贸民俗”主题展厅，在民俗博物馆里得以展现。

2、不断完善和科学管理民俗资料。

民俗博物馆作为民俗文化的收藏和展示载体，需要解读和演绎该地域内民俗生活的方方面面，成为当地民俗文化的专业博物馆。很多在综合性博物馆中只是略作提及的和仅用作衬托的民俗文物和资料，在民俗博物馆里可以使得其价值得到充分显示。

民俗文化遗产的价值常常被忽略，因为一般被当作民俗的东西，会被排斥在主流文化之外，民俗文化遗产在社会公共领域中不断被边缘化，缺乏公共空间的人文关怀和在时空上的培植引导。[5]收集、整理和保存民俗文化的图片、文字、影音资料和实物是民俗博物馆的基础业务工作。对于民俗类藏品，应重视的是其文化传承价值，要根据陈列需求收集考古价值和鉴赏价值不高的藏品，在策划展览时，将其置于适当的展览场景中，并利用文献和影音资料加以说明。

在藏品管理方面，民俗博物馆需要研究民俗资料和民俗文物的分类问题，以及在库房中的分类收藏和保护问题。藏品管理员在管理民俗类藏品时，不仅需要考虑对于它们的维护方式，还需要注意结合它们在民俗文化中所起的作用，做到不断完善和科学管理。

3、开展活态传承使民俗活动寓教于乐

民俗活动来自民间，讲求参与和互动。作为专题博物馆，民俗博物馆除了静态展示外，活态传承活动是必不可少的内容。综观中山的民俗文化，可以凭借各种岁时节令开展活态传承的民俗活动有很多。例如在春节这一中国人最为隆重的传统节日里，可以将中山最有特色的醉龙舞、金龙舞、麒麟舞、醒狮舞等集合到民俗博物馆来，利用博物馆的互动空间举行春节龙狮大汇演，增加喜庆节目氛围，又可以让观众近距离接触到中山的龙狮民俗文化；在端午节，民俗博物馆可以在展示龙舟文化的区域里，同时举办包粽子大赛，从民间请来包粽子的老艺人，准备一些包粽子的糯米、粽叶、水草等，让老艺人教青少年学包粽子；到了中秋节，民俗博物馆可以请来做月饼的师傅，现场展示做月饼的传统手工技艺，还可以邀请一些水乡的妇女，展示中山水乡过中秋节每家必备的菱角、芋头、田螺等传统应节食品，为大家还原中山人过中秋的传统习俗；等等。通过常年开展活态传承活动，民俗博物馆就会成为一个民俗文化的传播阵地，在寓教于乐的一系列活动中，吸引更多的青少年参与。

4、建立网上民俗博物馆，利用现代网络强化民俗博物馆的传播功能

建立网上民俗博物馆，是民俗博物馆的一大辅助功能。网上民俗博物馆不受展品条件、展览场地的制约，全面展示民俗博物馆的收藏、展览、研究成就、活动信息等，更有利于民俗文化的传播。在建立网上博物馆时，可以更注重观众的参与性，比如在网上展示中山的端午节龙舟文化、以及各镇区的飞艇大赛民俗活动时，可以设立一些互动游戏，让观众可以参加网上赛龙舟、赛飞艇等等，可以吸引更多观众对网上民俗博物馆的关注。

结语

经过上述论证，建立中山市民俗文化博物馆，是保护和传承中山民俗文化十分重要的途径，是适应保护民俗文化遗产成为博物馆职责这一时代趋势的重要举措，中山具备了建立民俗博物馆的基础，将建立民俗博物馆纳入中山文化的发展规划，能够更好地构建中山市公共文化的现代服务体系，同时，对保护和传承中华民族优秀传统文化起到重要作用，是一件利国利民的大好事情。

参考文献：

〔1〕杨文龙.民俗博物馆论要.北京：中国博物馆，1995（4）：53；

〔2〕孟娟娟.民俗博物馆在构建和谐社会中的作用.江苏连云港：淮海工学院学报，2010（3）：56；

〔3〕广东中山.中山日报，2016年1月12日A3版；

〔4〕中山市非物质文化遗产编辑委员会.中山市非物质文化遗产.广东珠海：珠海出版社，2009：320；