思想与哲学精选(九篇)

第1篇：思想与哲学范文

abstract: the analytic philosophy is the analytic method to the language and logic, the epistemology by the analytic method, and the ontology of the epistemology. as the epistemology, it bounded the border of language with logic for the word, as the ontology it canceled philosophy in language and logic, but discovered the appearance process as the significance of insignificance. in fact, that all are the capability problem based on the representation of language and logic to the philosophical thought. the analytic philosophy itself is a thinking action of the analytics, which analyzes these complex and profound relations in the representation of the language and logic. but the essential relations between the language, logic and thought are yet occult in analytic philosophy.

分析哲学起源于对语言的研究特别是对语言的逻辑研究之中，因此分析一词，首先只是表明人们感兴趣的只是分析的结果，即首先表明它被看作是语言表达形式的组成部分以及它们的组成方式，但分析哲学的内容和性质却远超过对语言和逻辑形式分析的结果，它不仅是揭示了语言和逻辑形式反映世界的结构的方式，更重要的是，语言和逻辑形式反映世界的结构的方式最终是以对哲学思想的表达而实现的，所以对逻辑和语言的分析自身实质上是一个超越的思维过程，正是在这个意义上，分析哲学被当作一种哲学活动，即哲学思想的方法和过程，因而被分析哲学家们称之为 “治疗术”，即对语言和逻辑表达哲学思想的混乱不清的情况的清理过程。在这个意义上，分析哲学成为基于语言和逻辑表达的认识论，而且它以独特的方式表达了分析哲学的存在论观点。

二十世纪对语言的研究有两个相反的方同，一方面走向更加纯粹、抽象，如数理逻辑，另一方面则走向日常和具体，但这两个方面都要有自己的哲学化困境，一方面，逻辑与形式语言具有同语反复的性质，它不能表达哲学问题，另一方面，日常语言能表达哲学思想，但它充满了混乱，分析哲学的任务实质上是这两个方向的综合，把日常语言中的哲学问题以纯粹的方式表达出来，传统哲学中因语言误解而纠缠不清的命题可以用语言分析清除掉，但它达到的结果却是出人意料的。

分析哲学不等同于逻辑学，逻辑是思维的形式，分析哲学不直接研究思维形式，也不通过对逻辑形式的研究来研究思维自身；它也不同于语言的语义、语法学，语义和语法研究语言的表达方法，而分析哲学是以表达哲学思想的语言自身的 形式为对象，但实质上探讨语言表达哲学思想的可能性，而不仅仅是从日常的语言中清理出这种表达哲学思想的语言的纯粹形式，因此它表面上不理会一般哲学研究中的存在和认识论等问题，因为这些问题已经化解在这种语言的形式和它们的关系之中，他们的任务只是发现和纠正以语言形式表达的哲学思想的错误，因此所有的哲学问题成为语言问题，但是分析哲学并没有从他们的研究中得到对哲学问题的解答，相反，他们认为用语言表达哲学问题是没有意义的，因此实际上他们的结论是语言没有表达哲学问题的能力，在分析哲学的意义上最终将导致的结论是：哲学的最终问题是无法用哲学语言来表达的。

但是这并不是问题最后的结果，分析哲学的意义是潜在的，首先，在人类的哲学史中它是第一次直接通过语言对思想的表达的可能性分析而指向了人类自身的一个本质——思想自身，他们至少揭示了了一个事实；语言可以呈现哲学思想过程，但人们应当对此保持在语言表达上的沉默，这是西方哲学最大的自觉，它意味着在科学的或实证的意义上它接触到了自己的非先验的对象，在这个意义上，分析哲学将为具有自身动力性和统一性中国思想打开中西哲学汇合之门。

“分析哲学”几乎与“语言哲学”相同地使用，但语言哲学强调语言表达的世界的结构问题，而分析哲学，在它的最深刻的意义上，是语言对存在论问题表达的可能性，因此更具有认识论的意义，或者说它是关于认识自身的认识论，而且在它的最终方向上，以显现的方式表达了它的存在论。

对表达的分析

虽然人类还可以用其它的方式表达意义，如手势，图像等等，但毫无疑问，语言是最精确、方便的表达方式，这主要源于二个特点：第一，语言具有标准性的语法形式，即具有表达的社会性；第二，语言具有自身本质上的逻辑性，即它自身是表达的。当然还有第三点，语言是思维的形式，这是与表达的本质有关的更进一层的性质问题。

一般语言陈述的基本形式就是主词和谓词，主词提出对象，谓词进行陈说，但人们总是在双重方式上运用语言，第一是以语言的方式表达意义，这是运用语言的主要目的；第二是运用语言自身的语法形式，即以大家都能接受的语法形式说出或写出句子，在这个意义上我们可以说成是语言表达自身。因此一个句子在日常使用时如果被认为是正确的就应当同时满足这两个要求，但实际上日常语言往往是在这两重意义上混乱地运用，因此表现为语言的使用与使用的环境有关，为了能纯粹地进行表达，人们就首先应当从心理、历史环境中清理出正确的语言形式，弗芮格和罗素就是在对语言表达进行理想化努力的方向上展开了一个新的领域，也带来更多的意想不到的问题。

把语言的两种表达区分开来就是把语言对意义的表与表达的形式分离开来。即把对意义的表达与对自身的表达与区分开来。实际上，这种区分由来已久，这就是从语言中抽象出逻辑型式。对逻辑的研究几乎和对哲学的研究是同时开始的，而且正是西方传统哲学的奠基人亚理士多德建立了传统的逻辑系统，并以思维的形式的研究作为逻辑学的本质。传统逻辑以日常语言作为对本身研究的工具，因此传统逻辑学是以自然语言作为表达工具所组成的逻辑型式与逻辑关系为研究对象，比如命题与复合命题，命题的关系与推理等等。

逻辑研究一开始就是在表达型式所表达的内容和表达型式作为表达的工具自身这双重意义上进行的，比如一个作为研究对象的命题既表达了它的内容，又表达了自己的形式，这种情况几乎和语言的表达一样。为了表达的纯粹化，把语言符号抽象为纯粹符号，这就是数理逻辑的方法，即以纯粹符号作为表达工具。所谓纯粹符号是只表达型式自身的符号，依靠这种符号，逻辑型式可以直接表达型式自身。

在弗芮格研究的基础上，罗素首先以对命题和命题函项的区分成功地分离了命题和命题的型式，并且可以用纯粹逻辑符号表达出来[1]。命题可以表达内容，命题函项则只表达型式，命题函项即是普通命题的逻辑型式，命题函项包含了未定成份(逻辑变元)，当把这些未定成份赋予一定的命题值时，它就成为普通命题，用数理逻辑的语言说，一个命题函项是其值为命题的函项。比如，“罗素是一个哲学家”，作为普通语言，它既表达了内容，又表达了逻辑型式“某某是怎样的”，后者就是一个逻辑函项，在一定的逻辑符号系统中可以用纯粹符号表达为逻辑命题，如“p ^ q”等等。

逻辑分析方深入一层下去，由命题分析进入谓词分析，罗素的摹状词理论把命题中的摹状词从作为名称的名词中区分开来[2]。所谓摹状词就是具有属性描述意义的词组，比如“‘数学原则’的作者”就是一个摹状词，它只表达一个属性事实，它与具有指称的名词不同，并不存在它所指称的人物或事物对象。罗素称摹状词是“不完全符号”，因为它单独出现时即不指称一个对象，也不能作为一个命题成立，如 “‘数学原则’的作者”作为一个摹状词，并不指称罗素，它只表达著作与作者的属性关系，因此不具有单独的陈述意义，它只有在一个适当的陈术中才使这个陈述成为完整的，比如“罗素是”数学原则“的作者”才是一个完整的陈述。日常语言中，作为具有指称的名词如 “罗素”与摹状词“‘数学原则’的作者”常常不加分别，人们用“‘数学原则’的作者”和“罗素”相互代用，但是这种不加分别的混用就带来了混乱和悖论。 在日常语言中，“罗素是‘数学原则’的作者”这个陈述如上所述具有两重表达，第一是它表达了它的意义，第二是它表达了自己，即它的语法结构和逻辑形式。这样“罗素是‘数学原则’的作者”与“罗素是罗素” 或“‘数学原则’的作者是‘数学原则’的作者”在日常语言中含混相同，但在分析意义上是不同的，前者包含了意义表达，因意义而真，后者则单独陈示自己的语法结构和逻辑形式，是一个同语反复的恒真的命题形式，它是“因形式而真” （罗素语）。这样摹状词理论就使逻辑形式可以从日常语言中清理出来。罗素的摹状词理论被誉为分析的典范，这并不仅仅是指这种分析的结果，即不是指这个分析从名词中区分了出了摹状词，而是指摹状词理论表现了典范的分析活动，这才是分析方法的自身的呈现。

分析的表达与不可表达

真正在内心深处困扰着分析学家的是，逻辑型式虽然是从日常语言中抽象而来，但它的普遍性保证似乎不能由这种抽象过程得到，而是由这种型式自身所保证的，前者是从经验中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的纯粹型式上，表现了它的普遍适用性，西方哲学传统中的幽灵是无法驱散的,分析哲学并不是像分析哲学家所宣称的那样能真正地超越传统哲学问题，只是真正的传统哲学问题深藏不露而已。在分析意义上，逻辑真理是命题真值函项结构性的表达，似乎是自明的，如它是不是由抽象过程产生的，这种真理性从何而来？这最终将使语言和逻辑研究进入到认识论，成为真正的哲学。

罗素的逻辑分析基于语言形式的逻辑关系，它从语言中抽象出纯粹的逻辑关系——逻辑型式，即从语言对意义的表达分离出对逻辑型式的表达，逻辑分析的研究对象就是作为形式关系的逻辑常项即命题函项，这样语言作为对语言意义的表达和逻辑型式对逻辑关系的表达而得以区分开来；而维特根什坦的“逻辑哲学论”把逻辑常项也抽象掉了，即把逻辑型式对逻辑的表达与对自己的表达区分开来，因此他最后得到的就只是分析下的绝对纯粹型式，实际上它只是分析活动自自身的影子，成为维特根什坦所说的哲学活动自身。因此分析哲学在更进一层的意义上，已不是停留在被分析的语言与逻辑作为型式自身表达的结果，而是在分析下所显现的语言与逻辑的层次的表达关系，而且正是由于这种分析过程，分析自身的方法和过程得到显现，这种显现不是别的，正是分析的思想活动自身，因此分析哲学的分析本质是对透过语言和逻辑表达而表现的人的哲学思想活动。在这种意义下，逻辑连接词既不表达逻辑对象，也不表达逻辑函项，所以它们即不表达意义，也不表达自己的形式，而只是在分析中显现分析自己。这样的推广是具有终极哲学意义的，在这样的推广下，命题既不表达真值，也不表达复合关系，它们都只是分析意义上的显现。但是分析哲学并没有直接做出这样的明显结论，他们的结果只是：由于逻辑命题即不是对抽象对象之间关系的描述，也不是对宇宙中最普遍事实的描述，因此逻辑命题是无意义的，也就是什么都没有说，只是重要的胡说。

在逻辑分析的意义上，逻辑命题是对自身的表达，因此无论是名词或者是摹状词的使用，它们与逻辑形式无涉，并不妨碍逻辑形式的自身表达，甚至意义上不正确的表达，如 “‘数学原则’的作者仍然在世”虽然在事实上是不真实的，但在逻辑形式上并没有错。当然在分析的情况下，这两种陈述的区别是清楚的，但在日常情况下，包括一般哲学思维中，人们并不能时时自觉到这一点，甚至无法区分这两种情况，比如“存在”是在作为摹状词被使用，或作为具有指称意义的名词被使用就是无法区分的，只有对这种情况的觉察人们才会碰到了分析意义的哲学问题，但正如以上所述，分析哲学以无意义为据，不是解答哲学问题，而是取消了哲学问题。

但是，这并没有取消哲学，维特根什坦仍然深刻地察觉到，表达的无意义自身是一种显现。尽管一切逻辑命题都在同语反复，重言式却显现了证明，每个重言式都是证明的形式过程。维特根什坦的结论就是语言与逻辑表达在哲学问题上是无意义的，但它以“显现”的方式显现了它不能表达的东西——在终极推广的意义上，它们是分析意义上的“自在之物”——“不可说”的“神秘的东西”。

分析哲学取消了企图用语言方法表达的哲学，在认识论上语言就是认识的界限，因此语言就是世界的全体，语言不能通过自己表达自己界限之外的东西，更正确地说，哲学意义上的语言表达是无意义的，这实质上就是关于认识的表达可能性，这是真正的认识论问题。虽然表达最终即不能表达意义，也不能表达自己，但仍然显现了不能表达的东西，这就是“无意义”的意义。维特根什坦的研究在“显现”上中止了自己前进的脚步，他只是以格言的形式指出了它，并没有进一步研究它，因为它已超出了他的视野，当然他仍然以他的哲学活动显现了它，这也就是他的哲学，因此他并没有真正地取消哲学，在分析的认识论上：“对不可说的东西，必须沉默”——这也是一种哲学，它以分析的认识论表达了对世界和存在的看法，因而也就表达了分析哲学的存在论，因此分析哲学在双重意义上都是特殊的，作为分析方法的认识论和作为分析的认识论的存在论。

表达、分析与思想

以往的哲学主要都是研究客观、主观和它们的关系，哲学研究不断深入和拓展，从存在论到认识论，从认识论到方法，人类就像一个磨镜人，在不断清晰起来的镜子中看到自己不断清晰的自身，也看到了更多重的迷雾。当人们满怀踌躇地对人对于世界的认识和可能性，人的认识的形式、方法，包括知识的本质，以及认识的最高形式——自我意识，等等展开讨论的时候，总是发现一次又一次回到起点。比如就分析哲学而言，为了表达真理而探寻语言自身的确定性和纯粹性，分析哲学努力地摆脱日常语言的模糊性，感觉和心理因素而走向表达的纯粹形式化，但当他们认为成功在即时却发现不存在可以用理想语言表达的形而上学真理，因此一切哲学问题都因分析而被取消了。分析哲学认为"存在"问题只是一个语言问题，但是如果"存在"是一个谓词，那么关于存在的命题就什么都没说；但如果“存在”不是一个谓词，它就只能是一个有所指称的名词，这样分析哲学就又回到了它的起点——日常语言。

分析哲学自己研究对象的狭窄，表面上矛盾的论说性陈述和大量的反驳的意见表明，分析哲学遗忘了什么，遮盖了什么。实际上，语言的表达，在日常活动中不仅是在语法、意义、和逻辑形式的层面是展开，它而且是在思想中进行，就是说，一方面语言以精确的方式表达了思想内容，同时思想以语言表达的方式进行思维活动——语言是思维的形式，分析哲学实际上是对以哲学思想的语言表达、表达关系、表达可能性为对象，因此它不是关注一般的语言表达，而是指认识论意义上的表达，即语言作为哲学思想的方法或工具，它的可能性问题，因此分析一词就不仅仅是对逻辑和语言分析，而是在此基础之上，对它们的表达关系和可能性的研究活动。在认识论的意义上，分析不仅是研究的方法，而且是分析自身在分析活动意义上的研究活动，这正是分析哲学家们强调的分析哲学的根本性质，这时分析哲学一词不仅具有相当于康德哲学中批判一词的意义，而且是自身的“哲学活动”，即哲学思想和哲学思维过程。因此分析哲学可以简捷地说：哲学就是分析，分析就是哲学活动，而哲学活动就是哲学思维，只是我们应该加上非常必要的限制条件：在语言和逻辑表达的分析意义上。

语言的本质之一是它的社会性， 不同主体通过共同规则使彼此交流成为可能，这种共同的规则就是语言的“游戏规则”，“游戏规则”中的规则一词不过是“逻辑型式”一词在日常语言中的代称。但“游戏规则”的“游戏”一词则揭示了日常语言的另一个本质——语言的过程性，正是这一本质体现了语言与思想的同一性。维特根什坦后期的哲学研究强调了语言行为，反对语言的意义与使用的分离，其实这正是在强调了基于语言表达的思想的过程即思维活动。

罗素的类型论和摹状词理论把语言的逻辑结构即语言的表达形式与语言对意义表达的功能区分开来，但他没能把语言的语法过程、逻辑过程与思维活动相互缠绕、渗透的表达与表现的复杂关系精细地区分开来，也没有把语言行为与思想过程分离出来。比如在类型论中，可以用加引号和多重引号的方法表达不同的类型层次，比如罗素、“罗素”、“‘罗素’”等等，但是只有在思想中人们才能建立这种理解，并找到表达这种类型区别的方法。之所以在日常语言中存在许多混乱，真正的根源并不在完全于表达，而在于理解，在于思维。对意义的表达和对形式自身的表达在表达中是无法区分的，只有在思想中才能被理解，只有经过思维自己的训练后才能被无误地运用，因此理解像“无意义”的自身表达即“无意义”的意义之类的问题，要在能自如地运用哲学思想的基础上才能把握。

我们可举一个“逻辑哲学论”中一个稍有典型性的例子：型式概念（逻辑哲学论4.126）[3]。型式概念对应于固有概念，类似于命题型式，因此也应当可以称之为概念型式，在分析的意义上，一个概念在表达它的意义的情况下不能表达作为概念型式自己，所以“问一个型式概念是否存在是无意义的问题，因为没有命题能回答这种问题。”在这种情况下，它只能显现作为型式概念的自己，但是，人们仍然能够思维和理解型式概念，否则，一切讨论就不可能了，这才是哲学上的终极的无意义。

显现与无意义的意义

前面的讨论已经表明，借助于分析方法，虽然从语言到逻辑，从逻辑到分析自身，层次地分离了意义的表达与自身的表达，但问题依然存在，而且问题被推向事情的反面——一切对精确、纯粹表达的最终追求都被分析的认识论取消了。但是分析的自身就是显现，那就是被分析哲学所遗忘，也被自己所遮蔽的哲学思想活动自身，这正像谚语所说，骑在牛背上寻牛，因此，虽然维特根什坦说了：“思想是有意义的命题。” （“逻辑哲学论”4.）“哲学的目的是对思想的逻辑阐明”（“逻辑哲学论”4.112），但他并没有深入到语言、分析与思想之间的本质关系之中去，只是轻描淡写了它们：“日常语言，是人类机体的一部份，其复杂性并不低于机体。”“人类不可能直接从日常语言中得知语言的逻辑，语言遮饰思想。”在这个即将跨入的最重要哲学问题前，他止住了脚步。但是维特根什坦仍然以显现表达无意义，借此可以摆脱分析哲学自身的悖论：一方面，分析用于语言和逻辑，这相当于分析的“意义”；另一方面，分析的自身，或者可以说分析精神，只能作为方法在对语言或逻辑的分析中显现，这相当于对自己的表达，所以分析哲学自身也是双重意义的，这样维特根什坦的“逻辑哲学论”即是对于分析方法的使用，也同时又显示这个分析自身，因此他不能回避来自身的诘难：“逻辑哲学论”是无意义的，但他可以回答：它显示了自己。

另一方面，虽然维特根什坦提出了显现和无意义这样非常重要的哲学问题，但他并没有发掘到它们在存在论上的意义，只是以预言的方式说出了“逻辑哲学论”的格言：“诚然有不可言传的东西。它们显示自己，此即神秘的东西。”人们认为分析哲学取消了世界观等传统的哲学问题，这只是由于分析哲学未能把对分析的分析继续深入下去，主要只是停留在语言哲学阶段。但是维特根什坦却深刻地理解语言表达哲学思想的可能性问题：“历来对于哲学所写的大多数命题，并非谬妄，乃是无意义。”所谓谬妄，是说表达的错误，而无意义是指无法表达的。维特根什坦基于这种理解，以对语言和逻辑的分析替代了哲学，而不是取消了哲学：“哲学不是一种学说，而是一种活动。”“哲学应该把那些没有哲学便似乎模糊不清的思想弄清楚，并给以明确的界限。”罗素，卡尔纳普等人都表达了同样的意见，把哲学的唯一任务看成就是逻辑分析，正是以这个理由，他们才被以一种哲学思潮被归属到分析哲学的范围内。分析哲学所说取消了哲学并不是取消了作为认识论的和存在论的哲学，而只是取消了对终级问题的语言表达，他们认为分析哲学是一种治疗术，这种说法的真正用意是表明分析哲学的目的不是分析的结果，它是一种没有治疗结果的治疗活动本身，因此这正是表明他们只是在进行哲学活动，即积极的哲学思维。因此分析哲学就是哲学思想的活动方式，它的对象虽然是语言和逻辑，但它的结果不是被分析到的语言和逻辑结构，而是语言和逻辑在被分析过程中出现的表达关系，而且这种表达关系是在分析中层次递进的，也正是在这一层层的递进分析中，它们分析显现为分析意义的哲学活动。然而，语言表达和逻辑表达、表达与哲学思想，特别是分析作为哲学思想的活动，这之间复杂、深刻、本质性的关系仍然深藏不露，分析哲学只是冰山的一角。维特根什坦的后期哲学研究在非表达的意义上触及到了无意义问题，比如他曾举例如颜色样品、巴黎标准米等，问它们什么是红色或一米的长度这样的问题同样地也是无意义的，或许他企图建立一种行为主义的意义理论，但仍未深入下去，他的后继者如牛津哲学家在这种意义理论方向上发展了它；而剑桥哲学家则继续在分析的方向上走下去，在承认语言是混乱的基础上，企图进一步弄清语言为什么是混乱的这个方向上做了一定的努力，引起了大量的讨论，但所有这些工作都未在一种全面、系统的意义上达到传统哲学的深度和广度，因此也就未能在传统哲学的意义上集聚起来，没有能够形成为一个公认的学派，这是一个重要的原因。一般认为，分析哲学的成果不是很大，它的结论是有限的，但这只是一种近视，分析哲学的真正重要性在于，它发现了语言与逻辑的不可表达问题，并把它导向了认识论和存在论，因而揭开全部哲学的新的一页，虽然它没能最终在语言、逻辑与思想之间发掘出它们之间的深刻隐藏着的本质关系，但至少它以自身的哲学思想活动显现了它，这将引导哲学分析最终走向思想的源头，在这个意义上，分析哲学将是中国思想的一个再生之地。

1. 罗素 数理哲学导论 商务印书馆 1982 p146

第2篇：思想与哲学范文

老子的认识论老子的认识论受到的批评是最多的，被认为是否认和排斥感性认识的一种神秘主义认识论〔4〕。如北京大学哲学系主编的《中国哲学史》认为：“老子认为，对事物的认识不应到客观世界中去求，认识不是从实践中来的。”〔5〕这是因为“他说：‘不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。’（《四十七章》）这就是说，你越是深入到客观实际中去，你得到的认识就越少，相反，足不出户，眼不看窗外，天下万事万物和其总的规律就都能被我认识得清清楚楚了。所以他认为，‘圣人不行而知，不见而名，不为而成’〔6〕，圣人是不用实践就有知识，不用观察就可作出判断，不用去实干就可以取得成果的。”〔7〕这里被理解为老子认为认识可以不经过实践就可以得到。笔者认为这是一种严重的误解，一种典型的断章取义，仅凭一段话就简单地下了结论。因为实际上老子并不反对观察和经验，例如他在五十四章中说：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”可见，老子不但不是否认和排斥感性经验，而且还非常重视观察、重视感性经验，非常注重从事物本身认识事物的，而不是从主观愿望出发。况且，老子所说的圣人“不出户，知天下”，并不等于就是否定和反对感性经验。

只有认识把握了事物的规律即道，才叫做明，明就是对事物的道的认识与把握。如果不认识事物的本质和规律——道，而轻举妄动，就必然会遭受灾难、祸害。认识了事物的道，才能包容一切，做到大公无私，做到大公无私，才能处事周全而不致犯错误，而处事周全才符合自然，符合自然就是符合道。只有符合道才能长久立于不败之地。可见，老子不仅重视观察与感性经验，重视从事物本身认识事物，而且还非常重视理性思考。他认为仅仅观察是不够的，而要在反复观察的基础上，去除思想上的各种主观杂念，达到虚心与宁静，通过反复思考，从整体上去全面地认识事物，才能透过复杂的、变化多端的现象认识与把握事物的常，即本质和道。老子的学说就是他长期观察事物和社会发展变化，认真学习和继承前人的思想，通过反思、静思、玄览总结而形成的。关于对知识的态度问题，老子受到的批判也是很多的。如北京大学哲学系主编的《中国哲学史》认为：“老子对知识采取了一种否定的态度”〔8〕，“他主张‘绝圣弃智’，‘绝学无忧’。他是把知识看成人精神上的一种负担，造成社会纷争的原因之一。所以他明确地说，他求的‘道’和一般所谓的求‘学’不一样。‘为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为’。（《四十八章》）这是说，一般的学习，总是要不断地增加知识，可是他追求的‘道’却是要日益减少知识。因为在老子看来，知识的增加也就是欲望的增加，知识的减少，欲望才能减少。这样，求‘道’就是要使知识、欲望减之又减，减到最后以至于一无所知，因而也就无所追求，无所作为了，于是就达到了精神上彻底解放的最高境界。”〔9〕笔者认为这种理解是不准确的，这是把老子所反对的当时的“圣人之学”完全等同于一切知识，并把老子的“道”同一切知识完全对立起来。实际上老子的“绝圣弃智”、“绝学无忧”反对的并不是一切知识，而是仅仅指当时的所谓的“圣人”之学。老子对当时的“圣人”所提倡的所谓“仁义”、“智慧”之学进行了极其尖锐的批判，认为所谓“仁义”、“智慧”之学增加了人们的欲望和虚伪、欺诈，是天下大乱和百姓受苦的根本原因，只有彻底抛弃，“绝圣弃智”，才会“民利百倍”（《老子》十九章），天下才会无忧。因此老子强烈反对学习当时的“仁义、智慧”之学，因为“为学日益”，只能增加人们的欲望和不道德的行为，给社会带来灾难。而老子主张“为道日损”，就是要人们通过学习“道”来减少私心杂念和过多的欲望，而且只有认识和把握了事物的“道”，才能把握事物的本质和规律，才能服从道，以道行事，以道治国，做到“顺其自然”，实现“无为而治”，而不是无所作为，而是“无为而无不为”。况且，如果老子否定一切知识，他又何必写出《道德经》一书呢？这在逻辑上是说不通的。可见，老子否定的只是当时的“圣人”所提倡的所谓“仁义”、“智慧”之学，而不是一切知识。他提倡的是他的关于“道”的理论，包括《道德经》中的所有认识。4．老子的社会历史观老子的社会历史观与他的核心思想“道”是一致的，或者说“道”是老子社会历史观的理论基础。他认为“道”是一切事物的本原，一切都是由“道”派生的，人类社会也必然如此。而“道”是一种无形的、混沌的物质形态，这就否认了神创论，属于一种无神论的历史观，这在当时有神论占统治地位的情况下是一种很大的进步。他还认为，人类社会与自然、宇宙一样有“道”，而且必须服从“道”，是按“道”运动、变化、发展的，有自身发展的规律，而不以人的意志为转移，不能人为地改变。在当时生产力还非常落后的历史条件下，老子还看不到人类社会实践、生产力发展对历史的重大作用，看不到人的主观能动性的重要反作用，因此，他主张无为而治，顺应自然，不要人为地过多地干预，把社会发展看成是一种完全自发实现的过程。同时，随着生产工具的改进，生产力的发展，原有的奴隶制生产关系已不适合生产力的发展，奴隶与奴隶主之间的矛盾日益尖锐，奴隶大量逃亡、起义，产生了新的封建生产关系和新兴的封建地主阶级，奴隶制开始崩溃，出现了礼崩乐坏、社会制度变化的动荡局面。面对这种情况，老子由于受到认识上的局限性，开不出新的治国处方，看不到社会历史发展的新的方向和前途，只好提出恢复古代小国寡民的政治理想。他说：“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《老子》八十章）老子的这一理想，代表了当时中下层普通百姓的愿望，即反对统治阶级的残酷剥削压迫，反对战争和动乱，希望过上和平、富裕、人人平等的美好生活，希望能回到没有剥削、没有战争、没有复杂的阶级矛盾的结绳记事的原始纯朴社会。这种愿望是美好的，但只是一种空想，具有极大的历史局限性。他的社会历史观中也包含有许多合理的内容，如他认为人类社会有它自身发展的道即客观规律（虽然他还未认识清楚），人类应当服从道，而不能随心所欲地违反道的思想，他反对战争，反对统治阶级剥削压迫人民，主张平等和谐的思想，至今具有其重要的历史意义和现实意义。

关于老子哲学在中国哲学史上的地位问题，也是一个历来有严重分歧和争议的问题。自从汉武帝独尊儒术，罢黜百家以后，儒家和孔子的思想就在中国历史上占统治地位，孔子就被视为中国文化和中国哲学的代表和始祖。1919年胡适在《中国古代哲学史》提出老子是中国哲学始祖的观点，又引起了对老子哲学地位的争论，一直延续到今天，孔子被视为中国哲学的代表和始祖的观点仍然占主流。2003年版的北京大学哲学系主编的《中国哲学史》虽然承认老子比孔子年长，仍然把孔子排在老子之前，可见这种影响之深。笔者赞成胡适的观点，认为应该承认和恢复老子是中国哲学的始祖的历史地位。理由如下：综上所述，老子哲学的内容非常丰富。老子创立的以“道”为核心的哲学理论，初步探讨了宇宙、自然、社会和人生的真谛，回答了哲学最根本的问题，即世界、万物的本原，同时又回答了世界是怎样的，宇宙万物运动变化的规律，以及人与宇宙、自然的关系，包含了本体论、辩证法、认识论、历史观等哲学的重要内容。可以说，只有《道德经》一书才能真正称得上是我国古代最早和最完整的哲学著作。而且老子的以“道”为核心的哲学对我国古代春秋战国时期的儒、墨、法、刑、名、纵横、阴阳、兵家等诸家都有重要的影响。因此，老子应该是当之无愧的中国古代哲学的始祖。老子又是道家文化的创始人。道家文化与儒家文化、佛家文化共同成为公认的影响我国历史发展的三大重要思想源头，而且一直延续到今天。正如台湾学者陈鼓应在《老子与孔子思想比较研究》中指出的：“老子建立了相当完备的形而上学体系，而孔子在宇宙论和本体论方面是空白的；老子倡导‘静观’，‘玄览’的认识方法，而孔子在认识论方面是贫乏的，老子有相当多的辩证法思维，而孔子在这方面是阙如的，在这些主要的哲学领域——无论就形而上学领域、认识论范围或思想方法上——老子哲学思维的丰富性与孔子哲学思维的欠缺性，确实相形悬殊。”〔10〕因此，“老子是中国第一位哲学家，孔子是中国第一位伦理学家。”〔11〕老子哲学与最早的西方哲学——古希腊的自然哲学差不多处于同一历史时期。古希腊的唯物主义自然哲学家们探讨了世界的本原问题。他们把世界的本原归结为某些具体物质形态，用物质来说明世界的物质统一性，从而否定了宗教迷信和神创论，具有一定的历史进步意义。例如：泰勒斯认为水是万物的本原，万物生于水而归于水，水是不变的本体。阿那克西美尼认为气为万物的始基或本原。他说：“我们的灵魂是气，这气使我们结成整体，整个世界也是一样，由气息和气包围着。”〔12〕赫拉克利特认为火是万物的本原。他说：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”〔13〕阿那克萨戈拉的“种子”说认为“种子”是万物的本原。“种子”是一种具有各种不同性质的、数目无限多的物质微粒。恩培多克勒的四根说认为火、水、土、气是生成万物的四个根，即四种元素，万物都是由这四种元素形成的，火、水、土、气就是万物的本原。德谟克里特提出了原子论，认为一切事物的本原是原子和虚空。原子是一种最后不可分割的物质微粒。虚空是空洞的空间，是原子活动的场所。原子和虚空都是不可见的，但都是客观存在的。而老子在这一时期也探讨了世界的本原，他提出了“道”这一最高范畴，认为“道”是一切事物的本原，一切事物都是由“道”产生的，但“道”是一种没有任何固定形状的、看不见、摸不着的而又客观存在的物质形态。老子哲学也是用“道”这种物质形态来说明世界的本原，说明世界的物质统一性，从而否定了宗教迷信和神创论。但是，老子这里的“道”已具有更高的抽象性，同古希腊唯物主义自然哲学家们把世界的本原归结为某几种具体的、有形的物质形态比较，显然在哲学史上具有更加进步的意义。老子的《道德经》一书中包含的辩证法思想也非常丰富，已认识到一切事物都是运动变化的，矛盾具有普遍性，矛盾双方相辅相成、相互联系、相互依存、相互转化，还初步具有了质量互变的思想。这些哲学思想与西方哲学的源头古希腊哲学相比，一点也不逊色。老子把他的这些重要的哲学思想广泛地运用于政治、经济、科学、军事、管理、处事、美学、养生等各个方面，都发挥了非常重要的影响。这也是长期以来老子的哲学能够引起古今中外哲学家、科学家们高度重视的原因之一。

作者：刘笃成 王丛林

第3篇：思想与哲学范文

2011年11月12日至13日，由中国现代哲学史研究会与武汉大学哲学学院共同主办的“辛亥革命时期哲学开展与百年来中国现代哲学历程”学术研讨会在武汉大学举行。这次会议是第一次对辛亥革命时期哲学开展进行专题研究的全国性研讨会，有全国各地的近百位专家学者出席，收到学术论文60余篇。与会学者围绕辛亥革命时期哲学开展进行了深入研讨，涉及到辛亥革命时期哲学观念、哲学思潮、哲学人物等多方面内容。值得注意的是，与会学者对辛亥革命时期哲学开展与中国传统哲学思想的关系问题，从不同的视角和层面展开了探讨，提出了不少值得关注的观点。

辛亥革命时期哲学观念的古今之变，是研讨会着重探讨的议题之一。武汉大学李维武在系统阐释辛亥革命前十年间中国现代革命观念形成时，强调了中国古代革命观念的积极作用，认为中国古代革命观念不仅唤起了中国人以改朝换代的激烈方式革新中国的意识，而且引导革命派思想家引入和接受西方近代革命观念，从而最终形成了中国现代革命观念。因此，中国古代革命观念尽管有其历史局限性，并不具有现代性的因素，却成为了中国现代革命观念形成的来源与先导；在中国现代革命观念中，实包含了中国古代革命观念在20世纪中国仍有生命力和影响力的因素。华东师范大学高瑞泉讨论了平等观念在辛亥革命时期的古今之变，认为平等观念从古代主要是人的相同性的形上学，到近代嬗变为以人的权利平等为中心的政治平等，并扩展为社会、经济、文化的全面诉求，这一过程很大程度上影响了中国传统哲学中“天人”、“群己”、“义利”、“理欲”、“力命”诸项关系的辩难和争论。因此，平等观念的嬗变，不仅使得传统的价值争论具备了新的气质，而且也为这一争论注入了古代所不曾有的政治和经济生活的内容，成为我们民族价值系统重构的一个重要组成部分。中国人民大学宋志明提出，中国近生了中国特有的知行观转向，这一转向是对传统知行观的改造。对于传统知行观，中国近代思想家既有超越，也有继承。超越表现在，他们将关注的重点从天德良知移向关于事实的知识，扩大了知和行的内涵；继承表现在，他们仍旧保持知行合一的传统，综合地考察知行关系，这就使得中国近代知行观的转向，没有出现近代西方哲学中的经验论与唯理论的对立。武汉大学邹俊娟在论析辛亥革命前十年间进化观念的演进时指出，《春秋公羊传》的三世说和《礼记・礼运》的大同思想，不仅对康有为三世进化论的形成起了积极作用，而且为维新变法提供了理论根据。

辛亥革命时期哲学思潮开展与中国传统哲学思想的关系，是研讨会探讨的又一议题。黑龙江大学张锡勤认为，辛亥革命时期革命派哲学思想，具有崇尚陆王心学的特点。不少革命派宣传家、思想家始终强调精神、意志力的伟大，这与王守仁的“心外无物，心外无事”说有直接关系。革命派对陆王心学的推崇，起到了鼓舞革命士气、使国人树立革命必胜信心的作用。中国社会科学院张小平、杨俊峰指出，辛亥革命前后的文化保守主义思潮，特别着意于民族文化传统在中国现代化过程中的价值和意义，对传统与现代化关系的强调及其对传统进行现代转换的努力，为今天社会主义文化建设提供了极为重要的经验与教训，值得批判地借鉴。上海师范大学张允熠指出，早在辛亥革命时期近代西方各种社会主义思潮和马克思的共产主义学说就开始传入中国。对于马克思主义的传入，中国知识分子是从固有的文化传统出发，带着一种儒家“大同”情结去认知它、亲和它、解读它、实践它。虽然马克思科学社会主义理论与中国传统的大同理念不是一回事，甚至根本相异，但不能否认中国人正是以此为弹跳点，踏上了一条通往社会主义的道路。湘潭大学刘启良剖析了中国革命精神，认为中国革命话语与儒家政治哲学密不可分，只有通过对儒家传统政治哲学的透彻认识，才能洞悉中国革命话语的本质。苏州大学蒋国保注意到辛亥革命前五六年间出现的崇墨学思潮，认为这一思潮与当时国学思潮的兴起相表里，但与国学思潮倡言以中学抗衡西学不同，崇墨学思潮则通过阐发墨学与西学相通，来证明墨学在当时具有保国保族保种的现实作用。由此出发，崇墨学的学者重在强调墨学思想的三个方面：勇于实践的侠之精神、“兼爱”论以及“非命”说。

辛亥革命时期哲学人物的思想形成与中国传统哲学思想的关系，也是研讨会探讨的重点议题。特别是孙中山哲学思想与中国传统哲学的关系，受到多位学者的阐发。黑龙江大学柴文华考察了孙中山的传统文化观，认为孙中山肯定了中国传统政治哲学和传统道德的优越性，不仅强调了民主革命、五权宪法与中国传统政治文化的内在关联，为民主革命的合理性寻求本土的历史资源，而且阐释了“三达德”对军人精神的意义，弘扬了忠孝、仁爱、信义、和平等道德精神，挖掘了中国传统道德中的普适性元素，但其中存在着忽视中国传统道德的具体历史意涵的弊端。武汉大学杜小安探讨了孙中山对儒家思想的继承和发展，认为孙中山的三民主义继承了中国儒家的道统思想、民本思想、共和思想、大同理想和均富思想，孙中山发展了儒家政治思想，对儒家的伦理道德思想做了新阐释，并在儒家哲学思想的基础上创立了“知难行易”学说。黑龙江大学魏义霞对康有为与孙中山的大同思想进行了比较，认为两人的相同点之一在于对儒家大同思想的汲取与发展，主要体现在两人都将大同理想置于全球化的历史背景和文化语境中，突破了中国古代“天下一家，中国一人”的模式；将平等、自由视为大同社会的基本特征，表达了近代的价值理念和民主要求；将大同理想纳入进化史观之中，彰显了大同社会的必然性和正当性。

第4篇：思想与哲学范文

台湾清华大学通识教育中心暨社会人类学研究所教授王俊秀与台湾大学历史所博士生江灿腾合写的《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色》一文，基本上是对西方环境保护理论模型的介绍，但从中亦可一窥台湾佛教环保实践及思想演变的概况。台湾大学哲学系教授杨惠南的《从“境解脱”到“心解脱”》和成功大学中文系教授林朝成《心净则国土净》二文，则对佛教环保思想的理论基础作了比较有份量的论述。照王俊秀与江灿腾的说法，这两人在环保思想上的研究，不仅是对西方知识界“环境范型”的思想回响，而且也可以视为此一领域在台湾地区的先驱性研究。社会关怀，是推行人间佛教的一个重要内容，而环境保护则是佛教关怀社会的重要方面。笔者主要根据上述三篇论文所提供的资料，对此略作介绍。所用资料，悉据从国际互联网下载的台湾大学佛学研究中心所建佛学资料库电子文档，特此志谢！

佛教思想如何为环境保护提供理论基础？

所谓“范型”(paradigm)，是指用以检验人类社会现象的观念及假设，可用来提供一种世界观或宏观视野。长期以来，人类以自身创造的文化，自许为“万物之灵”，“人类中心主义”(anthropocentrism)一直是社会运作的基本路线。随着科学技术的发展，更认为“科技万能”，人类可以向自然索取一切，“成长无限论”一再被认为是人类自我肯定及超越的一种表现。在这种“环境侵略思维”笼罩下的人类生活方式，创造物质文化的过程对人类而言是“文明化”，对其他万物而言则是“野蛮化”。人类对其他万物“野蛮化”的过程间接、直接地影响人类自身安危及生死的各种“生态反弹”，并体会到“万物之灵”有可能会变成“万物之零”。（王俊秀、江灿腾）

自1989年起，全球性环境问题已年年列入“世界末日”指标。从此环境污染不再只是“脏”的问题，更是“生与死”的问题。治本之道在于改变世人的思考模式及生活方式，因此“范型转移”(paradigm shift)乃成为解决环境问题的一个必要过程。王、江的论文首先介绍了四组对比的观点：一、由“万物之灵”到“万物的一支”；二、由“人定胜天”到“天人合一”；三、由“科技万能”到“科技有所不能”；四、由“成长无限”至“成长有限”。以上所述“范型转移”观念，可见近百年来，人类社会（特别是指欧美社会）如何从“成长范型”(hep）逐渐转移成为“环境范型”(nep）的思考和体认。

回顾战后近五十年来台湾佛教的环保思想，则倾向于传统的护生和惜福。例如著名的佛教目录学专家蔡念生，从1950至1980年，在各种佛教刊物及报章杂志撰写了几十万字的护生与戒杀的文章，并在1983年集结为《如是庵学佛?语----护生百讲》、《如是庵学佛?语----鸟兽春秋》，由新文丰出版公司出版。但佛教界从环保角度对放生活动本身进行反思，则要迟至八十年代后期。1988年4月，释圣严在《人生》第62期发表《为何放生？如何放生？》；1989年3月，文化大学生物学系在《人生》第67期发表《请勿随意放生》。而且这两篇文章，都未进一步提出如何保护生命或生态的问题。

在印顺法师的人间佛教思想影响下，佛教界相继出现了释传道、释昭慧和杨惠南等几位重量级的佛教环保健将。传道法师不但出资拍摄“反（对政府兴建）五轻（工厂）”的录影带──《净土的呐喊》，而且为文呼吁佛教要组织“环保护生基金会”。他认为唯有这样，才能“破除‘经济奇迹’的政治神话，纠正偏颇政策”；其次，“（立法）禁止制造（包括保特瓶、保利龙在内的）塑胶垃圾”。他的这一呼吁，已经能够把抗争的矛头指向资本家和政府，并且也已意识到从根本而且全面入手的“普渡”，比起“头痛医头，脚痛医脚”的“别渡”，来得重要。（杨惠南a）至于昭慧法师，不但创办“生命关怀协会”，更实际投身第一线从事护生和戒杀的工作。她在各种报章、杂志上撰写的环保文章，现已大部分收在《浩荡赴前程》（台北∶法界出版社，1994）和《愿同弱小抗强权》（台北∶法界出版社，1994）两部新书里。此外，像《福报新闻周刊》和《佛教文化》等佛教刊物，也大量报导关于环保的问题。

杨惠南于1994年发表《当代台湾佛教环保理念的省思》，对台湾佛教界的环保工作从理论上进行反思。他认为以“预约人间净土”为号召的慈济功德会和以“心灵环保” 为号召的法鼓山文教基金会，虽然在环保工作上成绩最卓著，但都欠缺深入的佛教理论依据：(一)在实际的环保工作方面，二者都偏于垃圾回收和植树，未能触及污染台湾环境的两大污染源∶资本家所开设的工厂，以及已与资本家利益结合的政府。(二)在环保理念的建立方面，二者都有重“（内）心”轻“（外）境”的倾向；也就是说，二者都偏于“心理垃圾”（贪、嗔、痴等烦恼）的去除，却忽略了外在世界之真正垃圾（土地污染、河川污染、空气污染、核能污染）的防治与清理。论文尖锐地指出：重“心”轻“境”的环保理论，乃“预约人间净土”和“心灵环保”之所以有所偏颇、值得商榷的原因。杨惠南呼吁：建立一个心、境平等的佛教生态学，乃是刻不容缓的事情。而且，为了对治重“心”轻“境”这一古来即已形成的错误理念，此时此地甚至应该提倡重“境”轻“心”，亦即“境”先“心”后的佛教生态学。（杨惠南a）

林朝成曾接受“国际佛学研究中心”的委托和经费的补助，于1992年完成《佛教放生与环保保育》一书的研究（未出版）。同年又根据上述研究成果，浓缩和修订成为《从宗教生态学看台湾佛教界的环保观及其实践之道》的专论，提出六点“未来生态新典范”： 1.对自然的高度评价；2.普遍的同情心；3.谨慎周密的计划以防止风险；4.经济成长的极限；5.日益求新，崇尚兴革；6.新政治观。以此作为思考的参考座标，然后企图进一步结合佛教的教义，以建立“佛教生态学”。文中批评“台湾佛教环保意识的觉醒又落后台湾社会十年”，建议尽速地整理佛教环保的文献，具体意见如下∶

(一)佛教基本教义与环保生态观的汇通。如“缘起”与“深度生态学”的比较；“依正不二”观与自然环境保护或环境权的汇通；“八正道”与“后设经济学”的比较.....等等，都应?入佛教环保的基本文献内。

(二)佛教的环保福利事业。可参考唐《法苑珠林》的方式，拟定条目，?加分类，每类有述意、有经证、有诠释、有引申，以方便参考与查阅。

(三)佛教高僧大德的具体事例。重新整理各僧传居士传，选出具体环保事例，以为参考效法。

(四)佛教戒律与环保生活法则的比较。环保必须落实于生活，其所提供的生活法则，大都合乎戒律所规定者，尤其是菩萨戒，更可?从事环保的资源与启发。（林朝成a）

王、江的文章引述了上述杨、林两教授的论文后，认为两人对佛教界环保思想的批评意见，虽然都是援引西方现有环保理论观点，却不忘在佛教传统教义里，寻求原有教理的支持。说明佛教传统的生态理论，确实含有和新的“环境范型”理论相契合的某些成份。至于哪些是有待提升的积极因子，王、江的文章并没有深论。好在这次研讨会上，杨、林两教授又提交了新的论文，对上述观点作了进一步展开。

从“境解脱”到“心解脱”----建立心境平等的佛教生态学

据杨惠南自述，他所写的《当代台湾佛教环保理念的省思》，曾依照中观学派“未曾有一法，不从因缘生”的”性空缘起”理论，以及瑜伽行派“种子生现行，现行熏种子”的“阿赖耶识缘起”之教理，说明内“心”与外“境”的一体性。但该文口头发表时，评论人林朝成指出此文的主要结论“外在世界的清净，乃内心解脱不可或缺的必要条件”，并不具有强而有力的说服力。因此，本文是对林朝成批评的进一步回应，分作《维摩经》〈佛国品〉的“净土之行”、“净土之行”的两层意义、严净佛土∶成佛的必备德性、从“境解脱”到“心解脱”四大部分，试图透过更多的经证，说明心、境平等（甚至“境”先“心”后）的生态学，乃佛教经论的本意。

一、《维摩经》〈佛国品〉的“净土之行”

不管是“预约人间净土”或是“心灵环保”的环保理念，都是建立在《维摩经》〈佛国品〉中的净土思想之上∶“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”例如，在“心灵环保”的运动当中，曾把“不说谎”、“生气时念佛”、“开车时不要赶路、抢路”、“做好事、说好话、存好心”等纯属内在心灵修养的德目，当作是环保的德目。杨惠南认为，这种重“心”轻“境”的环保理念，乃是当前台湾佛教环保运动的主要盲点，出于对《维摩经》的断章取义。杨惠南详细解释了这段经文的来龙去脉。释迦回答宝积菩萨问“菩萨净土之行”，首先原则性地指出“众生之类是菩萨佛土”，然后是展开“因行”中直心、深心、菩提心等十七种修习“净土之行”的德目。在对十七种德目的长段说明之后，紧接着有一小段经文∶

“菩萨随其直心，则能发行。随其发行，则得深心。随其深心，则意调伏。随意调伏，则如说行。随如说行，则能回向。随其回向，则有方便。随其方便，则成就众生。随成就众生，则佛土净。随佛土净，则说法净。随说法净，则智慧净。随智慧净，则其心净。随其心净，则一切功德净。是故宝积！若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”

在这段引文当中，最后的两句，乃是被称为“唯心净土”的有名经句，为一切重“心”轻“境”之环保理念的经据和理据基础。然而，引文一开头，一直到“是故宝积”一句之前，还说到了“直心”乃至“一切功德净”等十三个由浅入深的修行次第∶(1)直心；(2)发行；(3)深心；(4)意调伏；(5)如说行；(6)回向；(7)方便；(8)成就众生；(9)佛土净；(10)说法净；(11)智慧净；(12)心净；(13)一切功德净。

二、“净土之行”的两层意义

在这十三个修行次第当中，第(9)和第(12)值得特别注意。排列在前的第⑼是“佛土净”，而排列在后的第(12)则是“心净”。从它们的排列次序看来，外在的“佛土净”，显然比内在的“心净”更加必要而根本。这意味着∶“佛土净”是“心净”的“（原）因”，而不是“（结）果”。也就是说，如果外在的佛土不清净，那么，内在的心中烦恼也就无法彻底地清净。只要“境解脱”，那么，紧跟着也就“心解脱”，乃至彻底的解脱成佛，“一切功德净”。因此，《维摩经》〈佛国品〉当中的净土思想，应该有两层意义∶

(1)如果想要“心解脱”，就必须“境解脱”：亦即，如果要让内心的烦恼彻底去除，那么，必须先让外在的世界清净无染。这是“直心”乃至“一切功德净”等十三次第所显示的净土理念。

(2)如果想要“境解脱”，就必须“心解脱”：亦即，如果要让外在的世界清净无染，那么，就必须先去除内在心灵里的烦恼。这是“随其心净，则佛土净”这句经文所显示的净土理念。

三、严净佛土∶成佛的必备德性

在唐·玄奘所译的《说无垢称经》〈序品〉中，提出“严净佛土”的译名，鸠摩罗什所译的《维摩诘经》〈佛道品〉，也曾说“常修净土”，这和其他大乘佛典所提出的“净佛国土”或“庄严净土”都是同一概念。这样看来，“净土之行”确实有两大类别∶（1）往生既有的净土，这是《阿弥陀》、《药师》等经所阐述的；（2）严净佛土，这是《维摩》、《华严》、《摩诃般若》等经所弘传的。然而，不管是从佛典的经据，或从实际的理论来说，众生及其居住的器世间，乃是不可分割的整体。因此，普渡众生和严净佛土其实是同一件事情，单单强调“普渡众生”，而忽视“严净佛土”的作法，是不够、有所偏差的。

四、从“境解脱”到“心解脱”

杨惠南在文章最后说，依照理想的状态，目前台湾佛教的环保运动，应该建立在心与境平等、众生世间与器世间平等的佛教生态学之上。为了对治曲解《维摩经》(佛国品)中“心净则佛土净”的经义的偏差，建立一个强调“境”清净或“器世间”清净的佛教生态学，似乎来得更加重要。这是作者之所以强调从“境解脱”到“心解脱”的原因。

心净则国土净──关于佛教生态观的思考与挑战

林朝成认同杨惠南的《当代台湾佛教环保理念的省思》，认为此文的问题出发点，正是从佛教在政治、经济、社会的保守心态的批判出发。要解决环境问题，必须解决社会问题。人与人的关系和它的社会结构里的不平衡，正是造成大自然失调的主要因素。因此，生态与环保都不只是科技问题，而是人文问题，或是决策的问题，并含有价值观和信念。对佛教生态观的思考，正是从价值观和信念的层次，提出它的关联学说的内涵。他在“佛教与社会关怀学术研讨会”上所提交的论文，即以“心净则国土净”为核心，思考其可能的生态学涵意，并尝试说明其所面临的困境与挑战，指出佛教界环境关怀该有的自觉。（林朝成b）

一、“心净则国土净”的困境

林认为，杨惠南在《当代台湾佛教环保理念的省思》中，主要关切的在于应然性或义务性的论据，也就是道德的强制性，以提供环境保护的必然性。“净佛国土”乃至“严土熟生”是解脱成佛的义务性条件。那么，正确的解决“心净则国土净”的困境，便是建立“内心”与“外境”并重的佛教生态学。从此一理论基础来看，对佛教的思考方法和教义，有二点规范性兼具批判性的原则：

首先，心境并建的生态观不能是理性的直线式思考，必须透过缘起法对非直线体系的直观才能产生。那么，佛教的生态观有进一步发挥缘起观的解释范畴，衡定其中道观的适用潜能，这对教义的内部体系该有重新评价的积极作用。

其次，资源耗竭和环境压力等许多问题，产生于经济和政治权利的不平等。生态的问题因其关联性，往往比表面所呈现的问题更为深入。缺少对国家、帝国、科技或资本真正深层的批判，将人类关系的复杂网络化约成简单的、抽象的、科学的图像已成为深层生态学被批判的焦点（参见李庆锋译∶《深层生态学评论──对基进环境主义的一次挑战》，刊于《台湾环境》55、56、57期），那么，心境并建的生态观便不应避免“境”的构成特征∶人类社会的批判与反省，对于政治、经济与社会反应出的意识型态与实际的权力运作，得从心与境的双向分析，指出其改造的必要性。

二、“国土净”的生态学涵意

根据印顺法师的《佛法概论》，“国土净”至少有以下两个内涵∶(一)在器世间，使一切存在在优美而有秩序的共存中，充满生意的和谐；(二)在自他关系中，得解脱自在，更能实现和乐清净的人生理想于世间。如果把它转化成生态学的涵意，则是∶(一)维护生态系的完整性与良好的运作状态；(二)建立和维持一个能够健全运作的社会。那么，国土净的最切合实际的行动，莫过于能够使生态系充满活力与使社会永续长存。从永续社会的观点，可以提供清净国土三个主要内容：

首先，清净国土的生态圈(地球)是一个复杂的生命网，人类对生态圈负有保护的道德责任与义务。换句话说，即对清净国土负有强制性的义务。

第二、生态学重视多元化的价值。从生态学的观点看，大自然与社会的平衡和谐，并非由机械化的标准，而是由有机的分化而达致的。就社会来说，不断增长的统一是从不断分化而来的，一个延伸的整体是它的组成的多元化和充实的产物，因此，永续的社会必然是多元的社会。

第三、在有限的资源条件下，生态运动主张∶学会降低物质需求，比起过度的消费物质产品将提供更多的实现形式。降低量、提升质的生活将会让心灵与精神得到更多的实现空间。而这种主张和佛教经济学相符合，即通过最佳的消费方式，使人获得最大的满足。佛教经济学是为未来经济学与生态学的合流，提供了良好的典范的可能性。

三、“心净”的生态学涵意

佛教的教义，历来重视净化我们的内心，扫除贪、嗔、痴三毒，使心灵解脱自在，尤其是无我的教义，去除人的占有心态，不执著而透显解脱自在的生命境界，对比于甘于素朴的生活方式，更具改变生活方式的潜能。就生态关怀做为内心净化的论题，可以更清楚说明“心净”的生态学涵意。生态关怀需具备普遍性的同情心，将此同情心推广至⑴其他种族、⑵其他物种、⑶祖先及后代子孙的幸福，以确保生态圈的活力与社会的永续存在，这便是生态关怀的宗旨。

赘论

佛教哲学的一个重要命题是“境由心造”，我们人类所生存其中的环境，并非机械的自然，也不只是生物的自然，它是同时反应出人的道德自觉与宗教实践的“人化自然”。因此，在宗教的终极关怀下，生态学有着积极的批判潜能和重建现代文化的力量。建立在缘起性空的哲学基础上，佛教的超越精神和广博视野，理应为现代生态学的建立提供理论基石。就佛学的第一义谛而言，在“心”与“境”的关系中，“心”无疑是第一位的。杨惠南、林朝成等学者所提出的“心境并重”乃至“境”先“心”后的提法，须落实在世俗谛层面上看，而且多少还带有“矫枉必须过正”的愤激之情。笔者曾经指出，人间佛教具有三个层次：社会适应，社会关怀，社会批判。杨、林等学者所批评的台湾佛教界的环保思想，恐怕与佛教界对世俗社会的过度适应不无关系。如果避开不合理的社会制度和政治运作，那么“心灵环保”一类口号，就变成为环境污染人人有份的各打五十大板，使环境问题无从得到根本解决。因此，佛教必须进入到社会批判的层次，才能使佛教的社会关怀真正成为可能。

佛教对社会的关怀和批判，与向社会的学习和适应，是一个双向互动的过程。正如林朝成教授在结论中所指出的：“透过社会学习，当能提供更多有价值的生态思考，以回应当代的挑战，至于重视内心轻忽外境的主张，或源于心为绝对的自变数的主张，或源于传统的单向直线的思考，或源于佛教缺乏社会哲学的中间机制，以做为思想的参照平衡点，这种种可能的原因，透过整体的社会学习，正是重建佛教整体思想的契机。”

参考资料：

王俊秀、江灿腾：《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色--以台湾地区的佛教实践模式为例》《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996。

杨惠南a：《当代台湾佛教环保理念的省思──以“预约人间净土”和“心灵环保”为例》，《当代》第104期，1994。

杨惠南b：《从“境解脱”到“心解脱”----建立心境平等的佛教生态学》，《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996。

第5篇：思想与哲学范文

马克思本人要求扬弃哲学的态度，在《关于费尔巴哈的提纲》中，以及在《德意志意识形态》中都表现得非常鲜明。只要注意到“哲学”和“哲学家”在这两个文本中都属于贬义词，即可看清这一点。

这一态度也为恩格斯所赞同。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中这样写道：“对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”[1](P253) 简言之，哲学已经死亡，留下的只是它的一副躯壳或构架，即思维科学。

那么，那个被放逐了的哲学本身是什么呢？是关于自然界和关于人类社会历史的思辨知识。《德意志意识形态》中有这样一段话：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际的发展过程的真正实证的科学开始的地方。……对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”。[2](P31) 所谓独立的哲学，即是思辨的知识，而思辨的知识则被视为关于自然界和人类社会的最高知识。思辨知识之所以是最高知识，因为它是使现今一切科学成其为知识体系的前提、基础和实质。换言之，科学是思辨知识的体现和实现，或者说，前者乃是后者的经验形态，是后者的完成。

如果再问：“思辨知识”是什么性质的知识呢？回答是：它不包含经验成分，它是意识自身的纯粹性质的先验展开；并且，与此同时，这种先验的展开，也正是客观世界的自身本质的呈现过程。这就是说，真理是现实的，同时是一个过程。黑格尔于此有最详尽的说明，在这一点上，其他思想家无人能过之，因此，凡持有此种辩证的理性形而上学之立场者，都可概称为“黑格尔主义”。

马克思反对黑格尔主义，称思辨的知识是“关于意识的空话”：“关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替”。[2](P31) 因此，若就哲学是最高的思辨知识而言，马克思肯定没有哲学，因而肯定不是一个哲学家。在马克思看来，“哲学的知识”是空话，是虚假知识，他要追求的是“真正的知识”。

不过，相当多的人还是承认马克思为“哲学家”，而不是承认其为“社会科学家”（当然，有些人是把他当社会科学家看的，即把马克思的主要贡献看作是提供了一种了不起的社会理论或社会科学方法论）。这样，我们就不得不想一想：当提及马克思时，“哲学家”一词究竟所指为何？或者说，“马克思主义哲学”究竟所指为何？问题之大，可以想见。认真地提出这个问题，一定会引起普遍的不安。

不安固然不安，问题却不可长久延宕，应该抓住不放。这个问题可以具体化为如下两个问题：

一、某种不再是思辨知识的“哲学”，如何也是哲学？以及它具有怎样的内容？

二、马克思所谓“真正的知识”究竟所指何物？以及它如何可能？

在讨论这两个问题之前，又须先问一个问题：在马克思那里，思辨知识是如何被终止的？也即，它的虚幻性质是如何被发现的？

一、思辨知识的终止

这一问题不难回答，马克思本人说得非常明了：是现实生活终止了思辨。正是现实生活为思辨知识划了一道界线。这就等于是说，人们只要发现了现实生活，也就发现了思辨知识的虚幻性。这一说法听上去似乎太简单了，难道以黑格尔为总代表的西方的思辨哲学家们都未曾发现过“现实生活”？

的确如此。他们所知道的“现实生活”，是由纯粹范畴规定所建构的“事实”及其“世界”（或曰“客体世界”）。正如经济学家们只知道“工人”（经济范畴）而不知道“劳动者”（感性活动者）一样，思辨哲学家们只知道事物之“实体”而不知道事物之“在场”。就经济学与思辨哲学两者的关系而言，前者是后者的隐秘的学生。

工人、货币、资本、利润等等，是经济学所研究的“客体世界”，或称“科学事实的世界”。劳动者的异化劳动，人的生命活动的抽象化，以及这种抽象化对人的感性需要和感性意识的统治，等等，是经济学家们的范畴思维无法进入其中的“生活世界”。

客体世界与生活世界本是同一个世界。前者是后者的影子，逻辑的影子。影子获得了真相的地位，也就是说，科学事实成了事情本身。“生活”一旦进入范畴规定，就成为科学之对象，成为科学所能面对、把握的“客体”。但在客体中，生活本身被遮蔽了，因为客体是先验思维或其高级形态即辩证思维的产物。这样的产物没有自己的生命，它的“生命”来自纯粹思维自身的辩证逻辑，但这是假的生命。

以上思想，都属于马克思。马克思在《哲学的贫困》中这样谈论经济学：“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象”；“经济学家们都把分工、信用、货币等资产阶级生产关系说成是固定的、不变的、永恒的范畴。……经济学家们向我们解释了生产怎样在上述关系下进行，但是没有说明这些关系本身是怎样产生的，也就是说，没有说明产生这些关系的历史运动。”[2](P104)

经济范畴及其相互之间在逻辑上的推演关系，并不是产生生产关系的历史运动，亦即不是生活世界本身的历史过程。生活世界的历史运动是在范畴规定之前的，它就是《德意志意识形态》中所说的“现实生活”，即“人们的实践活动和实际的发展过程”。

为什么说在这个“现实生活”面前，思辨的知识不得不终止呢？——因为“现实生活”是人们的感性存在，而根据理性形而上学的原则，一切感性的东西都是偶然的、变易着的杂多，思辨的前提正是要清洗掉事物的感性存在，使事物以其纯粹法相（范畴）呈现于思维面前，从而成为思维的对象。但这种对象其实只是思维本身的异在。作为思维本身之异在的“对象”，就绝不是“现实生活”。

马克思在《1844年经济学－哲学手稿》（以下简称“1844年手稿”）中是这样概述黑格尔的知识观的：“意识的存在方式和某个东西对意识说来的存在方式，这就是知识。知识是意识的唯一的活动。因此，只要意识知道某个东西，那么某个东西对意识说来就产生了。知识是意识的唯一的对象性的关系。——意识知道对象的虚无性，这就是说，意识知道对象同它是没有区别的，对象对它说来是非存在，因为意识知道对象是它的自我外化……作为知识的知识、作为思维的思维，直接地就把自己冒充为有别于自身的他者，冒充为感性、现实、生命”。[3](P123～124)

要注意其中“知识是意识的唯一的对象性的关系”这一表述。马克思通过这一表述，击中了思辨知识的要害：意识以“构造对象”作为自身的“存在”。

但意识的真正的对象性的关系，却在于它与存在本身的关联，意识只有在这种关联中才是在它自身的存在之中。这用马克思的话说就是：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”。[2](P30) 这里讲的“存在”，不是指“物质实在”。“物质实在”仍是意识自身的造物，是一个范畴。马克思明确地说，这个存在是“人们的存在”，是“他们的实际生活过程”。[2](P30)

在这里，马克思第一次提出了关于知识本身的存在论性质的问题，这个问题的答案隐藏在意识与存在的关联之中。如果说意识是反映存在的（唯物主义反映论），那么，这里的所谓“存在”其实是在意识之外的，但却绝对地被给予了意识的“存在者”，但如此一来，“存在”却隐遁了。遁失了“存在”的“存在者”，又是如何可能被给予意识的呢？只有一种回答，那就是它们之间本来是同构的。如果说意识是构造存在的（思辨唯心论），那么这里的“存在”就是意识自身的外化，但“意识自身”的存在问题仍被回避了。

这一问题不能回避。意识在其自身内部无论怎样活动，乃至构造出了表面上在自己之外的对象，总还有一个它自身的存在问题。旧唯物主义的存在论也向来没有正视过这一问题，而只能把意识最终还原为物质的一种样态。这就等于说。意识与它所反映的东西实际上是没有分别的。而这样的话，“反映”一词也就成了空话。

“意识自身”的存在问题只有通过一条突破思辨哲学的道路才能解决，这条道路的起点，就是承认意识并不在自身内部，或者径直可以说，它不是它自身，它是对于“去存在”（to be）的自觉，“人”才去存在。“去存在”，用马克思的通俗易懂的话讲，就是人们的“现实生活”，或“能动的生活过程”。倘若撇开这个涵义上的“现实生活”而谈论“人”，这个“人”就是被想像出来的纯粹的“意识主体”，它是孤零零的、唯一的存在物，亦即，是思辨知识及其对象世界的构造者。

海德格尔把这层意思说得较为复杂，当然也就更加精确：“我们用此在这个术语来表示［人］这种存在者。……这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。于是乎，此在的这一存在机制中就包含有：这个此在在对它的存在中对这个存在具有存在关系。……此在总是从它的生存来领会自己本身……生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚。以这种方式进行的对生存活动本身的领悟，我们称之为生存状态上的领悟。”[4](P15～17)

由此可见，“现实生活”一语并不像通常所指的那样泛泛地包括种种社会事实、社会现象，而是有着存在论上的深刻涵义，它乃是人的“去存在”及其自觉。与马克思和海德格尔的想法形成对比，思辨哲学则把“现实生活”看作是范畴思维（先验地构造对象的意识活动）的外化的结果，于是，人实际上靠知识而生活。

但知识是派生的，是从人与自己的存在的存在关系中派生的。“去存在”的自觉性，是人类知识的总根源。海德格尔称其为“生存状态上的领悟”，马克思则称之为“感性意识”。感性意识是处于自觉状态中的感性存在。

正是通过“感性意识”概念，意识自身的存在问题才得以辨明。也正是这一辨明，才使得对“现实生活”的描述成为可能。而一旦发生对现实生活的描述，思辨知识的全部的虚幻性质便会暴露无遗，独立的哲学也就失去了生存环境。

二、在“独立的哲学”之后的哲学

在“独立的哲学”之后，还有哲学吗？当然，具有哲学性质的那一类问题总还是在的，比方说，人类总还是要思考诸如历史的性质和意义问题、自然界与人类的关系问题等等，更一般地，总还要思考存在的意义问题。这用中国人的说法就是，总还要“论道”。所以，哲学总还是在的，但却不再可能是“独立的哲学”了，也即不再是某种独立的最高知识体系。论道固不可以已，却不可能是ontology，也即，不可能是“关于存在的知识体系”。所以，马克思未曾提供出这种形态的哲学，也就不难理解了。他的“1844年手稿”确实思考了存在论问题，而且思考得那样深入，但并未提供一个存在论上的知识体系。

那么，一种不是作为知识体系的存在论，是否可能？这个问题其实也就是：在经历了哲学批判之后，哲学是否可能？因为离开存在论的可能性，就无法谈论哲学的可能性。

不管怎样，有一点是足够明确的，那就是，“独立的哲学”不再可能。那么，“不独立的哲学”呢？所谓哲学的“不独立”，无非是说哲学不再可能成为一个自成体系的、逻辑上自洽的知识门类。哲学如果不是这样的知识门类，那它会是什么呢？

“历史唯物主义”这一概念本身已经表明：哲学从属于人的感性存在的历史。严格地说，“唯物主义”这一概念于此并不恰当，它实质上指的是“感性存在主义”，亦即马克思本人在“1844年手稿”中所称的“自然主义”。感性存在史及其意义不可能被先验地确定，而历史唯物主义则只是这部历史自身的观念表达式。一句话，它不是一种独立的知识体系，不是传统意义上的哲学。

在“独立的哲学”终止的地方，正是对“现实生活”的描述开始的地方。描述始终是有前提的，不可能有任何无前提的、“纯粹自然的”描述。对描述者与被描述者的指认，对这两者之间关系的指认，以及由此而生发的描述方法等等，便构成了描述的前提。

对这一系列前提的论述，就是历史唯物主义。

历史唯物主义来自历史存在论。所谓“历史存在论”，是指历史之进入存在论。在马克思之前还未有人真正通达这一境域。黑格尔的历史存在论是陈放在范畴的辩证体系中的历史理性，时间性被揭示为理性本身的辩证法。在这种揭示中，时间性，从而事物本身的历史性，就失去了感性的、作为“属人的自然界”的本质，成为某种抽象的、孤立的逻辑程式。向来所谓“逻辑的东西和历史的东西的统一”就是这样被规定的。

历史一旦真正进入存在论论域，必然从根本上改造存在论。这一存在论之改造的革命性工作，发生在“1844年手稿”中。我们在此仅仅回顾来自该手稿的如下几个命题，便可体会到这种改造工作的伟大成果：

（1）人把自己的对象性本质力量作为异己的对象创立出来，这种创立不是主体，而是对象性的本质力量的主体性。

（2）历史是人的真正的自然史，社会是自然界的真正复活，因此，共产主义（对属人的感性财富的重新占有）是历史之谜的解答。

（3）自然科学的对象是“自然界的社会的现实”，而这个社会现实是在人的感觉的实践史中生成起来的。

以上命题都在存在论范围之内，但都属于“历史存在论”，亦即属于“历史性对存在论的改造”。如果说对思辨知识的批判是马克思的哲学批判的消极的一维的话，那么，“历史存在论”则构成了马克思的哲学批判的积极的一维。这一维度将为未来一切可能的存在论学说奠基。而在目前，它至少赢得了其经验展开方面的一项重要成果。即“历史唯物主义”。

从“1844年手稿”到《德意志意识形态》，中间经过《关于费尔巴哈的提纲》，这一过程意味着：历史存在论使得对范畴规定前的感性存在运动的描述成为可能。具体地说，就是赢得了把私有财产（感性的社会权力）的生成与演变的历史运动（即人类迄今为止的“现实生活”）置入到“经验观察”中去的一整套观察和描述的原则和方法。从这种观察和描述中，将产生马克思所追求的“真正的知识”，即，实现马克思的科学理想。

三、“真正的知识”：理论上的感性意识

马克思有非常明确的科学理想，他认为，在“独立的哲学”即思辨的知识结束的地方，将出现“真正实证的科学”。然而，这一说法很容易引起误解，会让我们直接联想到经验主义或实证主义。马克思估计到了这种误解的可能性，所以特别地声明了自己与“抽象的经验论者”的区别：“只要描述出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的搜集”。[2](P31) 话虽说得简单，意思却涉及到了事情的根本。“真正实证的科学”与经验论意义上的实证科学的区分在于：一个描述的是能动的历史生活，一个描述的是现有的事实。后者从事实出发，前者却要求说明事实的历史来历。由此可以判断，迄今为止的一切实证科学的实证知识，都不是马克思所讲的“真正的知识”。

实证科学的对象固然是经验，但日常经验要能成为科学的对象，必须先上升为“科学事实”才行，亦即，它必须先包含一个理论的成分，即范畴的规定，这样，它才能成为某一门科学所能把握到的东西。人类现今所拥有的每一门科学，其成立的前提，无不在于划出了一个属于自己的“事实领域”。物理学拥有了“物理事实”，经济学拥有了“经济事实”。能否明确地划出这样的事实领域，是一门科学成熟与否的基本标志。以经济学为例，经济学仅当它明确指出了资本的基本规定时，也即，在提出了劳动价值理论时，才真正地成为一门科学。

经济学是“市民社会”即资产阶级社会的实证科学，马克思原指望在这门科学中能发现超出思辨知识之外的真正实证的知识，以便实行“对市民社会的解剖”。但是，一旦进入其中，他立即就感到了失望。在其中，他不仅无法解剖市民社会，倒是发现“它把应当加以论证的东西当作理所当然的东西”：“国民经济学从私有财产这个事实出发。但是，它却不给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质的过程套进一般的、抽象的公式，然后又把这些公式奉为规律。……国民经济学没有给我们提供一把钥匙，去理解劳动和资本的分离以及资本和土地的分离的根源。”[3](P43)

马克思必须自己来寻找这把钥匙，而这把钥匙也的确被找到了，那就是异化劳动学说。失之东隅，收之桑榆。正是异化劳动学说才开启了历史存在论的视野，并进而引致历史唯物主义的创立。

异化劳动学说很容易被看作是又一种思辨的哲学，它似乎以对人的异化前的“类本质”的先验设定为前提。但马克思本人关于“类本质”所作的一个简明表述，立即使这种想法烟消云散：“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类特性。”[3](P50) 所谓“类本质”，即是自由自觉的活动，别无其他。如马克思自己所说，“仅仅由于这个缘故，人是类的存在物”。[3](P50) 这里出现的，并不是对任何东西的先验设定，倒是在任何先验设定之前的、对人的活动的一种新的观看。这种观看，就是先行褫夺对被观看者的范畴规定，从而使劳动从它之隶属于私有财产这种经济的或法的范畴规定中被还原出来。于是，私有财产的主体本质也随之被看清楚了，那就是“异化劳动”。

经济学的劳动价值理论只知道现代私有财产即资本的主体本质是“抽象劳动”，但它不能向我们说明抽象劳动之所以被主体化的根源。异化劳动学说为我们打开了一条说明之路。私有财产的事实（经济学上的科学事实）就其本质来历而言，是来自“劳动的抽象化之转变为一种主体的力量”，即来自“劳动的异化”。现代私有财产是被异化劳动所建构的，因此，抽象劳动与资本并无对立，谁要是主张抽象劳动在全体社会成员中间的平均化，谁就在根本上仍然承认了资本原则。只是劳动的异化，才构成了在私有财产的主体内部的紧张对立，即无产者与资产者的对立。

这一发现是极其重要的，既开启了历史唯物主义的新知识观，也通向了“政治经济学批判”，最后完成为剩余价值学说。

马克思在达到这一发现时是欢欣鼓舞的：“我们已经把私有财产的起源问题归结为外化了的劳动同人类发展进程的关系问题，因而我们已经为解决这一问题得到了许多东西。因为当人们谈到私有财产时，人们以为他们是在谈论人之外的某种东西。而当人们谈到劳动时，则以为是在直接谈论人本身。问题的这种新的提法就已经包含着问题的解决。”[3](P56)

为什么说在问题的新提法中包含着问题的解决呢？问题的新提法改变了问之所问，也即，从此不再问那个在范畴规定中的“实体”（即私有财产）的起源，而是问那个作为范畴规定之前提的“活动”（即异化劳动）的起源。唯有这种问法，才深入到了使社会的经济形态成为可能的生活世界。而经济学作为科学，始终在这个生活世界之外。

把整个这一套问法做成研究纲领，就是历史唯物主义。

新的观看所要观看的，正是那个范畴规定前的活动本身。正是那个活动，才建构了在历史中的现实社会，所以，它是实践。新的观看所观看的，是实践。马克思把这一点总结在《关于费尔巴哈的提纲》第八条中了：

“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[2](P187)

这一总结言简意赅，大致勾勒了马克思心目中的“真正的知识”或“真正实证的科学”或“新科学”的基本特征：

其一，新科学是关于实践的知识，是对社会历史的实践进程的理解。因此，新科学必定是“历史科学”。

其二，实践是生活世界的自我批判（所谓“社会生活在本质上是实践的”，其实就是说“社会生活在本质上是自我批判的”），所以，那种作为对实践之理解的新科学，本质上也具有批判的性质。换言之，由于它是把现实理解为实践的，所以，它在对现存事物的肯定的理解中，一定同时包含着对它的否定的理解。因此，新科学作为“批判科学”，不是从观念出发来批判事物，而是属于对事物的自我否定的理解。

其三，在马克思的历史存在论中，实践是感性的活动。对实践的理解，其实就是对感性活动的理解，因此，它作为理论，乃是“感性的理论”。

“感性的理论”这一说法，听起来颇为奇怪。确实，对于早已习惯了西方近代以来的“理论形态”的我们来说，是足够奇怪的，超出了我们的想象。但马克思所要求的新科学，却正是如此。它要求解决“把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西”，也即，要求对理论似乎总须依赖的先验的范畴思维先予“清洗”。这种“清洗”工作并不是可以任意进行的，不是仅仅凭借费尔巴哈的抽象的、直观的感性存在论就能做到的，而是要用历史唯物主义所启示的方法来解构“科学事实”，以发现诸如生产力-生产关系的运动、生产方式-制度建构的运动、社会存在－意识形态的运动，等等。

这一工作就其实质而言，乃是一项透过意识形态之遮蔽而去复现“感性意识的形成与异化机制”的工作。马克思在“1844年手稿”中已经给了它这样一个名称：“理论上的感性意识”。在这部手稿中，他这样写道：“社会主义，作为社会主义……是从作为存在物［即不是作为范畴规定——引者］的人和自然界的理论上和实践上的感性意识开始的。”[3](P84)

理论上的感性意识是对实践上的感性意识的表达，这就是新科学的原则。根据这一原则，马克思是这样谈论“科学社会主义”的：“随着历史的演进以及无产阶级斗争的日益明显，他们［指无产者阶级的理论家］在自己的头脑里找寻科学真理的做法便成为多余的了；他们只要注意眼前所发生的事情，并且有意识地把这些事情表达出来就行了。……这个由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学就不再是空论，而是革命的科学了。”[2](P122)

第6篇：思想与哲学范文

雅克·拉康（1901-1983）是法国精神分析学派最受争议也是第二次世界大战之后最有独立见解的哲学家和心理学家，被称为“法国的弗洛伊德”，他对弗洛伊德的批判和肯定在哲学界和心理学界曾掀起轩然大波。现如今雅克拉康的理论不仅在文化研究及艺术批判中被广泛应用，同时在心理学，政治学，传播学，教育学等领域也产生了深刻影响。

最初选择《大哲学家的生活与思想——拉康》这本书是因为拉康与弗洛伊德的“渊源”甚深，可以说拉康哲学是对弗洛伊德重建，而《拉康》这本书也让我对拉康哲学以及拉康对弗洛伊德的解读有大致的了解。

但是拉康这位超现实主义的理论家具有挑战性的写作风格或者说语言风格使得格尔达·帕格尔等各种领域的作家对其的阐述是不一的，或许就像拉康自己强调的一样他的“作品”并不是为了传播信息，而是为了“启发”，如果你想充分了解他的思想只能坐着时光机去听他的“研讨班”，在那里你所获得的是任何阅读都无法给予的。

拉康在对弗洛伊德精神分析时运用现代结构主义的概念，这一方法对20世纪后半叶精神分析的影响是不可替代的，而且对当代人文与社会科学的各个领域都产生了巨大的影响。拉康将精神分析运动分为三个时期。首先是弗洛伊德对精神分析的最初发现，其次是拉康所描述的“自我心理学”派对弗洛伊德的遗忘（或压抑），第三则是拉康自己的“回到弗洛伊德”。为了更进一步深入弗洛伊德的思想拉康将自己的目光转向哲学领域，同时这也将众多精神分析领域的思想家引入了哲学领域。

《大哲学家的生活与思想——拉康》这本书一共包括了五个章节，其中让我深有感触的是第一章节，拉康提出的“我是他人”。这个矛盾的论题如同一条绳索贯穿拉康的作品和思想。从我们呱呱落地的那一刻起，我们已习惯我是“我”，那么为什么在拉康看来我是“他人”呢？拉康在研究此类问题时用弗洛伊德的《梦的解析》开辟了新道路。“此我非彼我”，“我”通过在潜意识的梦以及主体迷惑的情绪和情感中发现了另一个主体，对拉康来说精神分析的基础便是存在于这一事实之中。

第7篇：思想与哲学范文

中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）04-0026-08

孔子作为中国哲学最重要的奠基人及儒家学派的创始人与代表，1他不同于西方与印度的非实体主义2思想，从一开始就为儒学的主流乃至中国哲学的主流，规定了发展方向。而牟宗三对孔子的诠释不仅是其哲学建构历程中的重要一环，也是孔子思想在当代仍有活力的证明。通过牟宗三的孔子思想诠释，我们不仅可以看到当代新儒学与孔子的儒学之间的承接与呼应，而且可以看到，孔子思想以及中国哲学在世界哲学的历史发展中的特殊表现形态与重要地位。孔子的非实体主义不同于西方的实体主义1，至今仍具有生命活力，在儒学复兴的潮流中，必然对未来的中国哲学与世界哲学发生深远影响。

一、孔子与中国哲学：从正统的中国哲学史观与非正统的中国哲学史观说起

自近代以来，随着洋务运动的兴起，中国不仅创办了西式的学堂，而且演变为中国的大学，还假道日本引入哲学（学科门类）的建制，例如北京大学创立后就开设了哲学门，标志着现代学科意义上的哲学这一学科门类在中国的正式确立。进入现代大学教育中的中国哲学，也随着中国传统学术完成了向现代学术的转型。在这一背景下，胡适写出了第一部具有现代学术意义的《中国哲学史大纲》（上卷）。继胡著之后，冯友兰完成了一部系统完整的《中国哲学史》，后来居上，成为中国哲学通史著作的里程碑。在20世纪上半叶，胡适和冯友兰的中国哲学史著作独领风骚。但是，这两部中国哲学史著作有一个很大的不同，那就是胡适的中国哲学史观是“非正统”的，而冯友兰的中国哲学史观则是“正统”的。所谓“正统”的中国哲学史观，是以儒家哲学为中国哲学之正宗和主流的哲学史观；“非正统”的中国哲学史观，是不以儒家哲学为中国哲学的正宗和主流的哲学史观。胡适的中国哲学史著作，是以老子为开端而从老子哲学讲起的，但是却有头无尾。冯友兰的中国哲学史著作以孔子为始点，从孔子哲学讲起，一直讲到清代的廖平为止。冯友兰的中国哲学史是以儒家哲学开始的，最后也以儒家哲学结终。胡适基于他自己的考证立场，认为老子在时间上应该早于孔子而生，老子的哲学早于孔子的哲学，所以中国哲学理应从老子而不是孔子开始。胡适自认为，他的哲学史充分地尊重“历史”，而冯友兰的哲学史只是尊重和维护儒家的“正统”，所以才从孔子讲起，而不是以老子为肇端。胡适将他自己在中国哲学史上与冯友兰的这一重大分歧，归结为“非正统”的哲学史观与“正统”的哲学史观所造成的区别。这成为中国哲学史学科上的一桩公案。

牟宗三的中国哲学史观像冯友兰的中国哲学史观一样，是“正统”的。牟宗三认为，晚周诸子是中国学术源流的原始典型，但以儒家为正宗。为什么中国哲学史只能从孔子讲起而不能从老子讲起呢？牟宗三认为，正式地讲中国哲学，不能顺着尧、舜、夏、商、周一代一代具体地讲，因为这些古老时代的历史文献不足征，而且它们没有形成一个确定的概念。如果讲中国文化史，那是可以从这里讲起的。但是，讲中国哲学就只能以它们作为文化背景，可以通上去，贯通起来。讲中国哲学史，只能从孔子讲起，原因在于从孔子开始对于夏商周三代的文化，才有一个系统的总结性的反省和反思。正因为有了这种反省和反思，才自觉地提出了一个观念，建立起一个原则。有了观念和原则，我们民族的生命才有了明确的方向。[1]（P50）

中国哲学与文化的根源，就在于夏商周三代以来中国人对于“生命”原理的把握。这是中国文化生命的最初表现，也是它与西方文化生命源泉之一的古希腊不同的地方。中国文化首先把握“生命”，古希腊则首先把握“自然”。《尚书?大禹谟》说：“正德、利用、厚生。”这是中国文化生命里最根源的观念形态。这一观念形态即表示中华民族首先是向生命处用心，即对自己是正德，对人民是利用、厚生。“正德、利用、厚生”，其实就是修己与安百姓这两件事（中国古代政治学的内

容）。在中国文化里，对生命的注重与把握不是生物学或生理学的把握或了解，而是一个道德、政治的把握。“正德”是道德的，“利用、厚生”是政治的。这一观念形态开启了儒家的“内圣外王”之学。“正德”是“内圣”事，律己要严；“利用、厚生”是“外王”事，对人要宽。中国古代的二帝三王等作为政治领袖的圣哲，无不代表了这种观念。[2]（P189-190）但是，这一观念要经过孔子的反省和反思，才能提升为中国文化的“普遍的精神生命”。正是在这个意义上，牟宗三视孔子为中国哲学思想之父。因此，对牟宗三来说，中国哲学或中国哲学史只能从孔子讲起。1

牟宗三强调，中国哲学史虽然从孔子讲起，但应把孔子的思想和孔子以前的文化背景贯通起来。牟宗三不赞同胡适讲中国哲学史直接从老子讲起，而且批评了黑格尔讲中国文化或哲学时对孔子的忽视，认为黑格尔“不了解中国文化生命的本（本根）与全（全体）”。牟宗三认为老子的思想是后起的，相对于儒家来说，老子所代表的道家的思想是一个反面的思想。2只有先从正面了解了儒家的思想，才能了解反面的道家思想。正面的思想还没有了解，就直接从代表反面的老子的思想讲起，这样讲中国哲学是不行的。胡适的哲学史之所以被人称为“无头的哲学史”，就是因为它和以前的夏商周的文化背景连接不起来，这就等于把自己的头割掉了！所以说，“无头的哲学史”是不行的[1]（P50-51），这也同样是“不了解中国文化生命的本（本根）与全（全体）”。

关于孔子与中国哲学史书写的问题，我们可以将牟宗三的观点归纳如下：首先，孔子是夏商周以来中国文化的集大成者与反省者，孔子由此把握了中国哲学与文化的根源，即夏商周三代以来中国人基于对生命原理的了解与把握所形成的观念。因此，孔子成为中国哲学与文化的根源的最大的代表。其次，孔子通过对这些观念的反省，将其提升为一个“普遍的精神生命”、一个生生不已地活动的非实体主义的“道德实体”。正因为有了这一哲学的或具有哲学意味的观念，中国哲学的开展才成为历史的可能。复次，孔子是中国文化道统的开创者，在中国文化发展史上居于承前启后、继往开来的地位。因此，中国哲学史从孔子开始不仅是开出了新的内容与文化，而且与孔子以前的文化连接和贯通起来，使中国哲学与文化的源流俱现于历史之中，因此我们可以得中国哲学与文化的根源与全体。再次，孔儒与老道在哲学思想上为一正一反之运动。虽然在逻辑上可以有正序开端的成文的哲学史与反序开端的成文的哲学史，但是正序开端的成文的哲学史符合逻辑的与历史的自然演化秩序，较之于反序开端的成文的哲学史为优越。最后，基于上述四点理由，以孔子为开端的中国哲学史，从根源上讲，不仅易于与由古希腊发端出来的西方哲学史（也包括印度哲学史或其他传统的哲学史）相区别，而且最具有代表性和典范性。

孔子是中国哲学的开端，牟宗三对孔子的评价自然极高。但是，牟宗三在其《历史哲学》一书中讲孔子时，只有三句话：

孔子通体是文化生命，满腔是文化理想，表现而为通体是德慧。其表现也，必根于仁而贯通着礼。此与耶稣、释迦，绝然不同。[2]（P104）

牟宗三充分肯定了在孔子的文化生命、文化理想和德慧之中“根于仁而贯通着礼”。“仁”是就“仁义”说的，“礼”是就“周文”说的。一方面，“仁义”的观念是孔子根据“周文”的合理性而反省、总结和概括出来的形而上的原理；另一方面，“仁义”一经孔子把握和确定以后，就在历史文化演进的脉络中和“周文”贯通与衔接起来，为中国的思想和文化开出一个前所未有的新方向，与此同时，笼罩在历史烟雾中的“周文”的合理性也得到了充分的肯定与彰显。牟宗三说：

现实的周文以及前此圣王之用心及累积，一经孔子勘破，乃统体是道。是以孔子之点醒乃是形式之涌现，典型之成立。孔子以前，此典型隐而不彰。孔子以后，只是此典型之继体。此谓大圣人之创造。[2]（P111）

一方面，牟宗三厘清了居于孔子思想中心的“仁”这一最为重要的概念的意涵，将“仁”提高到形上学的层面，打破了传统训诂学的拘泥纠缠和经学的僵化教条，使人清楚地意识到“孔子之仁体即宇宙之仁体”，“仁”“乃宇宙之悲怀”，“跨越形骸之间隔，而与天地万物为一体，通家、国、天下而为一”。孔子的“文化生命”与“文化理想”不仅是其“仁心”、“仁体”在现实社会中的表露与呈现，而且实化“为一人格世界中之人伦之至”的典范。另一方面，牟宗三指出孔子思想与“周文”的关系，即对“周文”的高度理性反省与承续，此即“仁义与周文得其粘合性，而周文遂得以被肯定”。

牟宗三在其《中国哲学十九讲》中明确地说“周文疲弊”[1]（P87）了，那么为什么“周文”还要“被肯定”呢？显然，这里对于“周文”的“肯定”并非一种形式上的肯定，而是哲学义理与文化根源上的肯定，即肯定“仁义”在哲学义理与文化根源上离不开“周文”之“王心”，即“亲亲”（“仁”）与“尊尊”（“义”）的精神和观念。这说明虽然“周文已疲”，但是“周文”中有真精神、活精神在焉。因此，“周文”不可全盘否定与摒弃。在孔子以前，“仁义”之道的原始典型隐而不彰；及至“周文已疲”，益发隐而无闻；自孔子出，则发掘与创造了斯道的典型，并活脱现世；“孔子以后，只是此典型之继体”。所以，牟宗三说“精神，在周文之肯定中，全体得其彰著，见其通透”，并“与个人生命、民族生命相契接”。在某种意义上说，孔子对于“周文”的肯定，不仅仅是形式上的“损益”，而是精神生命上的重大创造。这是孔子的创造，在哲学义理与文化方向上树立了万世之典范。

孔子不仅反省与肯定了“周文”的合理性而提出“仁义”的概念，而且以他所特有的方式，深刻地反省与处理了中国文化老传统中的“性与天道”问题，贯通了天人性命，为中国哲学与文化的发展开辟了一个非实体主义的方向，奠定了一种“文化生命”观的坚实基础。

三、“性与天道”：“超越的遥契”或“超越的契悟”

在中国哲学与文化的历史上，“性与天道”是在孔子以前就存在的一个十分古老的传统，并不是孔子最先提出来的。但是，这不表示孔子不关心这一传统问题。事实上，是否承认孔子具有“性与天道”思想的洞见，是一个十分重大的问题。这一问题不仅关涉儒学是否具有宗教的超越性的面向问题，而且牵连到儒学发展这一面向是否合法的问题。因此，对儒学来说，“性与天道”的问题，是一个不可回避的尖锐问题。众所周知，这一问题是由《论语?公冶长》中记载的子贡的一段话所引出的。子贡说：

夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也！

这段话大意是说，孔子一生的追求和事业（即所谓“文章”，古人也称为“道德文章”）是可以闻见而知道的，但孔子对于“性与天道”问题的看法，就难以知道和了解了。子贡所说的“不可得闻”究竟是什么意思呢？历来有两种不同的理解：一种说法是孔子认为“性与天道”的问题过于玄妙深奥，索性根本不谈论；一种说法是孔子并非不讲“性与天道”的问题，只是这一问题不易为一般的青年学生所领悟，孔子主张“因材施教”，所以对于大多数学生都很少提及。牟宗三提出了第三种解释，认为子贡说出“不可得而闻”这句话的时候，年龄一定不小了，在最低限度上也能嗅出其中的些许意味，相对于乃师孔夫子来说，他只能是略懂一点“性与天道”的道理。尽管如此，子贡已经是很了不起了。因此，子贡所谓“不可得而闻”一语，其实是对于孔子的赞叹。这一赞叹，表示子贡对于“性与天道”有若干的解悟。

牟宗三说：“天道与性稍不同。帝、天、天道、天命之观念是显著之老传统，孔子对之自极亲切而熟习，何以亦可说孔子不常言？纵或言之，何以子贡竟亦不可得而闻？此亦必有可得而言者。”[3]（P228）仅从《论语》看，孔子的确很少谈论“性与天道”的问题，但孔子五十而读《易经》，韦编三绝，并对《易经》赞赏不止，说明孔子对《易经》下过一番功夫1，而《易经》的中心是贯通“性与天道”。事实也证明了这一点。2对于孔子的“性与天道”思想，牟宗三在20世纪60年代初期与末期的两部著作《中国哲学的特质》3与《心体与性体》第一册中均做过相当深入的探讨，并做出了大致相同的诠释，可以称之为“超越的遥契”说（简称“遥契”说或“契悟”说）。

“超越的遥契”说（或“超越的契悟”说）乃是相对于“内在的遥契”说而言的。孔子暂时撇开从外在的“天命”、“天道”的老传统说“性”，而是从内在的心性与道德实践的工夫方面开辟了仁、智、圣的生命领域。[4]（P27）“只要践仁成圣，即可契悟天道。”[4]（P29）就是说，孔子是以仁、智、圣来遥契“性与天道”的。仁、智、圣的遥契作用，可以由内外两个方面得到说明：“仁的作用内在地讲是成圣，外在地讲的时候，必定要遥契超越方面的性与天道。仁和智的本体不是限于个人，而是同时上通天命和天道的。”[4]（P30）对孔子来说，这是由“下学上达”的方式来实现的。也就是说，孔子努力践仁，使自己的生命与天的生命相契接，与天成为知己。不难想见，孔子谈论仁、智、圣的时候，内心必定具有一种超越的企向，或一种内在的超越鼓舞，这就是孔子对于天命天道的虔敬与契悟。孔子说自己“五十而知天命”，这种“知”不是经验知识或科学知识的“知”，而是“知天”的“知”，即对于天命或天道的敬畏意识。这是一种宗教意识。这种意识是从遥契而来的。从“知天命”到“畏天命”，显示出作为仁者的孔子的生命与作为超越者的天命或天道的契接关系。“孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。虽在其自己生命中可与天遥契，但是天仍保持它的超越性，高高在上而为人所敬畏。因此，孔子所说的天比较含有宗教上的‘人格神’（Personal God）的意味。而因宗教意识属于超越意识，这种遥契可以称之为‘超越的’（transcendent）遥契。”[4]（P38）孔子所开辟的这种超越的遥契之路，与后来《中庸》“天命之谓性”的下贯的“内在的”（immanent）契接路线正好相反。

所谓“内在的遥契”，是指“不是把天命、天道推远，而是一方把它收进来作为自己的性，一方又把它转化而为形上的实体”（笔者按：此所谓“形上实体”乃是非实体主义的“形上实体”）的遥契。[4]（P38）这是由《中庸》了解天道的方式所决定的。《中庸》从“生物不测”的生化原则来了解天道。“天下至诚”的人可以尽己、尽人、尽物的性，因而可以参天地赞化育。在天地人三极之中，本来只有天地两极以生化为本质，然而人的“精诚”所至，可以不断地向外感通，造成一条连绵不断的感通之流，流到何物就可以尽何物之性，感通的最后就是与天地相契接，与天地打成一片。显然，这一契接方式是内在的，而非超越的。《中庸》视“诚”为天之道即自然而然的道，自然是“诚体”的流行。但是，“诚之”的修养工夫是“人之道”。经由“人之道”的工夫，以求恢复天所赋予人自己的“诚”的“本性”或“本体”。这就证明了《中庸》的“诚”与孔子的“仁”是完全相合的。如果说“诚”可以视为天道，那么孔子的“仁”也同样可以视为天道。“仁”具有“肫肫”、“渊渊”、“浩浩”的天的特性，它的感通与扩充是无穷无尽的，它的参赞化育的作用也是无穷无尽的。孔子建立“仁”这个内在的根源与天道相遥契，从此性与天道不致挂空或悬空地讲论了。[4]（P32）因此，孔子的“仁”，委实是天、天命、天道的一个“印证”（verification）。[4]（P33）人既可以从“诚”去了解天道，也可以由“仁”去把握天道。这样一来，天、天道或天命可以完全由“仁”或“诚”的意义去证实它是一个“生化原则”，可以称之为“天命流行之体”。此种关系可以表示为：

这一恒等式表示天、天命、天道的传统观念发展到《中庸》，已经转化为“天命流行之体”（非实体主义）的“形而上的实体”之义了。[4]（P40-41）由孔子的超越遥契发展为《中庸》的内在遥契，是一个极其自然的进程，二者并无冲突与矛盾。超越的遥契把天道推得远一点，注重客体性，以保存天道的超越性；内在的遥契把天道拉进人心，使它内在化，注重主体性，从此转化为一个活生生的生育化裁的“形而上的实体”，不再是敬畏的对象。中国哲学从对客体性的注重过渡到对主体性的注重，乃是人对天、天道、天命的和合了解的一次伟大转进。经过这一转进，先秦儒家哲学的主体性与客体性，取得了一种真实的统一。[4]（P42）因此，天、天道、天命的老观念在中国哲学发展中的归宿，必然是与主体意义的“仁”和“诚”两个观念的同一化。[4]（P42）“由此可证明：孔子对天的超越遥契，是比较富有宗教意味的；而发展至《中庸》，讲内在的遥契，消除了宗教意味，而透显了浓烈的哲学意味。超越的遥契是严肃的、混沌的、神圣的宗教意味，而内在的遥契则是亲切的、明朗的哲学意味。”[4]（P39）这是中国哲学尤其儒家哲学发展的一个重要方向。“孔子未使他的思想成为耶教式的宗教，完全由于他对主体性的仁、智、圣的重视。这是了解中国思想特质的最大窍门。”[4]（P43）

我们可以将牟宗三的以上观点总结为三点。一是孔子的“天”具有宗教意味，是一个具有生命的、超越的、流行的“实体”（非实体主义的实体），与孔子的生命感通并融合为一，成为莫逆中的知己。二是孔子对于“天”的超越的遥契不是思辨的猜测或本体论的论证，而是“下学上达”，从内在的心性与道德实践的工夫着手，开辟出以仁智圣为中心的精神生命的领域，故能以仁智圣的（精神）生命来遥契“性与天道”。三是孔子对于“性与天道”的超越遥契与《中庸》的内在遥契，虽然在进路上是相反的，但二者不仅不是对立和矛盾的，而且是统一的。从对于“性与天道”的超越遥契到内在遥契，是一个从宗教到哲学的自然的发展历程，是中国哲学从对客体性的注重过

渡到对主体性的注重，并将客体性与主体性统一

起来的一次重大的转进，因此儒家对于“性与天道”的遥契，是超越与内在的统一，同时也是宗教与哲学的统一。这一点揭示了儒学的“即宗教即哲学”与“即超越即内在”的特质。其中，关键在于孔子开创了以仁、智、圣的生命“主体”，来遥契或契悟“性与天道”的“下学上达”之路。

牟宗三在中西方哲学的比较背景中指出，“性”的问题（无论是从其超越或现实的实然意义上去了解，抑或从“气”或从“理”的意义上去了解）总是容易被作为一个客观存有的问题来对待。“天命”、“天道”更是被看作超越的存有。孔子则从德行尽仁的工夫实践之路开辟出了仁、智、圣的精神领域。这是一个能自己把握与自己做主的领域，即在践仁行道的工夫实践中，欲仁可得仁，欲智可得智，欲圣可成圣，我自身的生命就是真理与道路，由此而遥契或契悟超越的“性与天道”。“它接于天，即契合了天的高明；它接于地，即契合了地的深厚；它接于日月，即契合了日月之明；它接于鬼神，即契合了鬼神的吉凶。”在践仁行道的工夫实践中，阳刚天行并充实而有光辉的德性生命是仁且智的，即仁智双彰的，既有仁的朗润，也有智的朗照，由此而“生死昼夜通而为一，内外物我一体咸宁”。结果自然是“不必言性与天道，而性与天道尽在其中矣”。孔子所谓“五十而知天命”，“下学而上达，知我者其天乎”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，并非只是说说而已，而是深得此意之谓也。换句话说，孔子开创了通过践仁的德行工夫实践展露与呈现“存有”即“性与天道”的大道，只是世人不知而已。难怪贤如子贡，也不免要有“不可得而闻”的感叹了。只有当孟子日后说出“尽心知性知天”与“存心养性事天”，才揭橥了“原来存有的奥密（秘）是在践仁尽心中彰显，不在寡头的外在的智测中若隐若显地微露其端倪”的儒家秘法。

牟宗三又从孔子对于《诗》《书》中的传统道德的继承与创新的关系，论述与说明了孔子以“践仁知天”的方式遥契天命。牟宗三写道：

孔子实不曾多就“存有”而窥测其“是什么”，而只环绕聪明、勇智、敬德而统之以仁，健行不息以遥契天命，是犹是继承 《诗》、《书》中“疾敬德”，“祈天永命”之道德总规而使之益为深远宏显者。《诗》、《书》中是就夏、商、周三代王者之受命永命言。天能授命，亦能改命，故在人分上必须“疾敬德”，以“祈天永命”。而孔子则未受命而为王，有其德，无其位，故由“疾敬德、祈天永命”转而为践仁以知天，（事天畏天奉天俱在内）。此为圣者独辟精神领域之尽伦立教，而非王者开物成务之尽制施政。[3]（P230-231）

从牟宗三的论述看，孔子只是“素王”，不能像王者一样“开物成务之尽制施政”，只能“独辟精神领域之尽伦立教”，将代表夏、商、周三代王者之受命永命的“疾敬德”、“祈天永命”之道德总规，一转而为“践仁以知天（事天畏天奉天俱在内）”的方式遥契天命。这就不像一般地讲哲学那样，从“存有”直接窥测它“是什么”， 而是着手于“聪明、勇智、敬德”，并将它们统一于“仁”的总德之下，在健行不息的道德实践（工夫）中遥契天命。换句话说，这不是知识论的或科学的认知天命，而是“即道德即宗教”的（践形工夫的）体悟天命。

牟宗三说：“孔子之使命即在本‘疾敬德’、‘祈天永命’之政规转而为‘践仁以知天’之道范，以导夫政节乎君而重开文运与史运者也。”在这个意义上，牟宗三肯定了中国文化的道统“只能断自孔子”（即自孔子开始）[3]（P232），而非孔子之前的三代。1而叶适之流却不能真正地理解与看到孔子的生命的光辉与建立道范的伟大功勋。牟宗三说：“叶水心浅陋无知，以其浅狭之聪明仿佛一二，浑不知孔子虽承于三代而与三代有别，遂滞道之本统于三代，停于原始的综和构造为已足。”[3]（P232）牟宗三借批判叶适而批判了一切急于实用和追求事功的陋儒缺乏真切的道德意识，不能理解孔子的“性与天道”的思想，就只能借口子贡的“不可得而闻”，来否定孔子具有“性与天道”的思想洞见。牟宗三指出：“陋儒胶着于事功，急切于实用，而必据孔子与子贡以为拒斥言性命天道者之口实，徒见其无真切之道德意识而已矣。”[3]（P233-234）无疑，牟宗三从孔子并透过孔子，深切地把握与充分地意识到以道德工夫实践为进路体悟形而上的“性与天道”问题，对于儒学具有十分重要的意义。他指出：

性与天道在孔子可以暂时撇开而不言，而既经孔子之重建本统后，通过孔子而进言之，则不复是对存有之智测，（“自生以言性”之性亦是“存有”，此可曰气之存有），而是统于践仁知天中，而为道德实践之圆满所必应道德地察及之者。凡是存有，无论超越的存有，或是形气的存有，客观智测言之，皆是冥惑不定者，而统于践仁知天中，则其奥密不复是智测中之冥惑，乃是在践仁尽心中而朗现，此乃是形成道?灾?庄严与严肃乃至敬畏所必应具备者。[3]（P233-234）

由该段论述可知，一方面道德的庄严与严肃，乃至敬畏心不仅为儒家修身所必需，而且是儒家在践仁尽心中朗现“性与天道”的必备条件；另一方面践仁以知天，自德以言性，则是儒家道德修行的实践圆满应该达到的结果。这正是儒家之为儒家的本色之所在。所以，牟宗三说：“正宗儒家本孔子‘践仁以知天’（，）自德以言性，此是儒家之所以为理想主义之特别凸出者。”[3]（P233）牟宗三一生倡扬“道德理想主义”，并以“道德理想主义”相标榜，原本于孔子的这一精神宗旨。

自存有论的意义而言，为什么孔子或儒家对于“性与天道”只能在以践仁知天、自德言性的进路中契悟，而不是作为一个客观的形而上的“实体”问题，在言说中去逻辑地、思辨地理解与把握呢？原因在于，儒学的最高目的是追求成为圣人，而能否成为圣人则是由人的生命觉悟境界决定的，只有达到“至善”的道德境界才能成为圣人。这一“至善”的道德境界必须在“知天命”的基础上实现“从心所欲不逾矩”（《论语》），参赞化育（《中庸》），“与天地同流”（《孟子》），所以是一超越的境界，也称为“天地境界”。这一超越境界，乃是由道德的工夫实践层层顶上去的，其中自然蕴含了“性与天道”的内容。因此，对儒家来说，“性与天道”是在道德工夫实践的超越境界中开显出来的。成圣的最高追求本来就内在地包含着“性与天道”的目的性。只是工夫不到，这种内在的目的并不容易被觉察而已。

儒家契悟“性与天道”的道德实践的工夫进路与“性与天道”的非实体主义的性格特质，从根本上说，是完全相应的。如果说“性与天道”是流行的“生命本体”，它就是非静止的无定在性的活动，以及活动力的不断爆破与回敛的交错的呈现，表现为天地之大德的生生不息，这是难以在言说中以逻辑的、理论的、思辨的、“本体论的论证”方式去理解与把握的。事实证明，这一西方哲学的逻辑的、理论的、思辨的、“本体论的论证”的实体主义进路与中国的“性与天道”问题是不能相应的。如果坚持以如此这般的哲学方式去强说“性与天道”，最终也是“不可得而闻”的。所幸，自孔子开始，中国哲学就没有走上这一路。

透过牟宗三对于孔子哲学思想的诠释，不难看出，孔子哲学的非实体主义是仁的创生、活动与生成，具有“于穆不已”、“无嗅无声”、即存有即活动与“道德的形上学”的意味之特征。孔子哲学为中国哲学的逻辑起点与真正开端，因此孔子哲学的非实体主义思想开中国哲学史的非实体主义之先河。孔子哲学的非实体主义既不同于西方哲学的实体主义，也不同于印度哲学的实体主义，迄今仍然具有生命的活力，为中国哲学思想之原型表征和代表。在新时代的儒学复兴的潮流中，孔子哲学的非实体主义思想必然对未来的哲学，尤其是未来的中国哲学，产生持久而深远的影响。

1 谨以此文纪念唐力权教授逝世两周年。――笔者注

2 “非实体主义”这一概念源自华裔美国哲学家唐力权教授的“场有哲学”。所谓“非实体”是相对于“实体”而言，就其作为一个“宇宙概念”来说，在此主要指流变过程与实践体验关系中所呈现的宇宙“本体”或“本原”。它既不是内在于人的自然生命之中，譬如某种决定性的“气”，也不是外在于人的所谓“客观的实在（或物质实体）”，譬如“上帝”。站在非实体主义思想的立场上看，离开过程、实践与生命的体验和关系，就没有所谓的宇宙“本体”或“本原”。因此，西方哲学传统的宇宙“实体”或“本体”概念是虚妄不实的。由此可见，非实体主义是相对于实体主义而言的一种哲学思潮，是对实体主义思潮的一种颠覆和反动。就中国哲学而论，非实体主义思想应为主流。这一非实体主义思想的主潮从孔子开始。

1 关于西方的实体主义思想及其发展，在唐力权教授所倡导的场有哲学的研究成果中已做了较为充分的揭示与阐述，可参阅唐教授的系列著作如《周易与怀德海之间――场有哲学序论》（辽宁大学出版社1997年版）、《脉络与实在――怀德海机体哲学之批判的诠释》（中国社会科学出版社1998年版）和《蕴徼论――场有经验的本质》（中国社会科学出版社2001年版），以及论辑《场与有――中外哲学的比较与融通》（1，东方出版社1994年版；2～6，中国社会科学出版社1995―1998年版）。此外，以研究中国科学技术史以及中国文明而名扬四海的英国科学家和科学史家李约瑟教授也注意到并揭示了中国的非实体主义的思想观念与西方的实体主义思想之间的差别，例如他指出：“认为在哲学上中国以‘天不变’的观念为最高准则，这和中国文明的‘静止’性是一致的。这种说法也是不确当的。所谓‘不动的运动者’基本上是希腊的观点，而中国的‘道’的涵义却是永恒不息的运动，正如天体的周日运行一样。当然，在中国和希腊的文明中都可能找到动和静两种价值观的实例。在中国的文化中从来没有静止不变的东西。”（李约瑟：《四海之内》，劳陇译，三联书店1987年版，第5页）他还指出中国“没有被孤立物体作用于另一物体才产生运动的这种思想所困扰”（潘吉星主编：《李约瑟集》，天津人民出版社1998年版，第108页）。至于印度的实体主义思想，早在20世纪初，梁漱溟先生就在其轰动一时的《东西文化及其哲学》一书中有所揭示，并在东西方文化与哲学的比较中做了富有成果的阐述，可参阅拙作《梁漱溟的非实体主义思想探要》、《场与有――中外哲学的比较与融通（五）》。此外，李约瑟也曾指出：“从二世纪起，特别由于佛教徒与印度的接触，原子论不时引入中国，但从未在中国文化中生根。”（《李约瑟集》，第109页）无论对于西方或印度来说，原子论都是其实体主义思想的一种典型的表现。

1 牟宗三的这一看法与张岱年关于“中国哲学之创始者，当推孔子”（见张岱年：《中国哲学大纲》，编为《张岱年文集》第二卷，清华大学出版社1990年版，第10页）的论断，具有异曲同工之妙，虽然他们都重视孔子为集过去学问思想文化的大成者，但牟强调孔子把握与表现了中国哲学与文化的一个具有决定性、笼罩性的普遍原理，即“普遍的精神生命”，并开启了将这一作为普遍原理的“主体的自由”精神分别应用和贯彻于尽心、尽性、尽理、尽伦、尽制和尽才、尽情、尽气的两系文化形态之门，终于把中国社会造就为一个人格世界，张则强调和高扬孔子对于过去文化成绩的系统化，并独创一个一贯的原则即“仁，亦即忠恕”（《张岱年文集》第二卷，第10页）以统摄之的贡献和意义，颇值得注意。

2 有趣而值得注意的是，以研究中国科学技术史以及中国文明而著称于世的英国科学家和科学史家李约瑟与牟宗三有一个相同的观点，即认为以老庄为代表的道家哲学家是儒家的“伟大的反叛者”（见潘吉星主编：《李约瑟集》，天津人民出版社1998年版，第5页）。

1 在马王堆汉墓中出土的帛书《周易》中，有《二三子》、《要》、《缪和》、《昭力》等，尤其是《要》载：孔子“老而好《易》，居则在席，行则在囊”，证明《史记?孔子世家》关于孔子“晚而喜《易》”、“读《易》韦编三绝”之说是完全有根据的，与《论语?述而》所记载的孔子自述“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”，可以互相印证。值得注意的是，在《缪和》中保留了孔子回答弟子缪和、吕昌、吴孟、张射和李平等问《易》的记录以及讨论卦爻辞的情况。

2 在帛书《周易》的《要》中，记载了孔子对于“天道”的论述，见于其中最后一段，子曰：“二三子！夫《损》《益》之道，不可不审察也，吉凶之〔门〕（原文十九行上）也。《益》之为卦也，春以授夏之时也，万勿（物）之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰（原文十九行下）《益》。授（《损》）者，秋以授冬之时也，万勿（物）之所老衰也，长夜之所至也，故曰（《损》）。产道穷焉，而产（衰）道〔通〕焉。《益》之始也吉，其终也凶。《损》之始（也）凶，其终也吉。《损》《益》之道，足以观天地之变，而君者之事已。（原文二十行下）是以察于损益之变者，不可动以忧喜。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天（原文二十一行上）地之心。此胃（谓）《易》道。故《易》又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳。又（有）地道（原文二十一行下）焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。又（有）人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要（原文二十二行上）之以上下。又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟（极）（原文二十二行下）之，变以被其请（情）者也，故谓之易。又（有）君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以产之，而《诗》、《书》、《礼》（原文二十三行上）、《乐》不〔读〕百扁（遍），难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者由一求之。所胃（谓）（原文二十三行下）得一而君（群）毕者，此之胃（谓）也。《损》《益》之道，足以观得失矣。”（参见丁四新：《楚竹简与汉帛书〈周易〉校注》，上海古籍出版社2011年版，第529～530页。）此外，刘述先先生在对《论语》的研究中指出，“可以看到孔子一生对天敬畏，保持了天的超越的性格”（刘述先：《刘述先自选集》，山东教育出版社2007年版，第228页），并肯定在孔子的思想中蕴含着“天人合一”的一贯之道（《刘述先自选集》，第244页）。

第8篇：思想与哲学范文

一、当代大学生的思想政http://治状况

时展日新月异，国际形势也发生着深刻变化，这使当代大学生面临着大量西方文化思潮和价值观念的冲击，某些腐朽没落的生活方式对大学生的影响不可低估。随着对外开放的不断扩大，社会市场经济的深入发展，我国的经济成份、组织形式、就业方式、利益关系和分配方式日益多样化，人们的思想活动的独立性 、选择性、多变性和差异性日益增强。

当代大学生的主流思想是健康向上的，在他们身上有许多宝贵的东西值得提倡。第一，竞争意识强。随着社会竞争的日趋激烈，当代大学生都希望通过学习和实践来发展自己，在激烈的竞争中取胜。第二，创新能力强。当代大学生头脑更加的灵活，信息更加灵通，在运用和创作新的知识和技能上都有很强的能力。第三，接受新知识的能力强。当代大学生头脑鲜活，对于新知识、新问题接受能力会比其它人群要强，特别是在信息时代的大背景下，大学生信息技术接受新知识、掌握新技能上表现出较强的能力。

在看到积极一面的同时，大学生身上也表现出了一些不容忽视的思想问题。

第一，博爱精神较弱。当代大学生大部分都是独生子女，部分学生在家人无微不至的呵护下长大，长期受家人溺爱，所以有些学生形成了自私的心理，不愿把自己的东西与他人分享，对陌生人情感淡漠。

第二，和平意识较弱。有些大学生在社会竞争激烈的大背景下，喜欢争斗，主张以战争的方式解决国际争端和事物。

第三，艰苦奋斗精神较弱。WwW.133229.Com改革开放以来，我国的经济繁荣发展。人民生活水平显著提高。有些大学生因为家庭条件比较宽裕，就养成了铺张浪费的习惯。

二 、墨子哲学主体思想

（一）兼爱

墨子主张兼爱互助。强凌弱、富辱贫、贵傲贱、智炸愚等一系列罪恶的社会现象，都是“天下之大害”。墨子认为，“凡天下祸篡怨优”都是由于“不相爱”引起的。人人都知道自爱其身、自爱其家、自爱其国，因而不爱他人之国。“相爱”指国与国、家与家、人与人之间相互爱护，所以又叫“兼相爱”，即不分人我 、彼此，一同天下之利害、好恶。他以爱人若己的“兼爱”思想解释仁德，把“兼相爱”看成是“仁者”所追求的最高道德观念。

墨子以兼为善，以兼为仁义，其“兼爱”的背景是“互利”。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《兼爱中》）“‘和’是中国传统文化普遍追求的一种状态和境界，从古至今，‘和’被奉为普遍的原则或看作事物的最佳状态。”[1]儒家文化也主张“和”，但与儒家的亲亲相对反，墨子将父慈、子孝、兄弟悌……的亲人对待方式，扩展到其他陌生人身上。

（二）非攻

“兼爱”是针对攻伐而来的。墨子又主张“非攻”。他首先指出，攻伐的“不义”，然后指出攻伐的“不利”。他说，杀一人谓之不义，必有一死罪，杀百人，百重不义，必有百死罪。然而，今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，而谓之义。墨子谴责武力兼并的战争 是“不义”的，其根据是对人民、百姓不利。战争对于败者伤害及伤人命、损其才，是没有意义的破坏行动。而对于胜方而言，仅仅是获得了数座城池和税收。功法无罪之国，入其国家边境，刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牺，燔溃其祖庙，杀其万民……天无兼国覆军，虐万民，以乱圣人之绪，意将以为利天，夫取天之人，以攻天之邑，以刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷。（《非攻下》)

（三）节俭

墨子主张“非乐”和“节葬”。其核心归根到底就是节俭的思想。古代音乐耗时耗事，花费甚大，于国家并无生产的行为，乃无用之事。墨子主张摆脱划分等级的礼乐束缚，废除繁琐奢靡的编钟制造和演奏。墨子相信鬼神、祭祀鬼神、肯定人鬼同利，但另一方面有主张薄葬。他认为，厚葬并不能定危之乱，不是什么“仁也、义也”之事，而是辍民之事，靡民之财，足以使国家由富变贫，人民由众变寡，刑政由治变乱。他从百姓的利益出发，反对厚葬，与儒家的厚葬耗时，耗财，守丧需三年相比，墨子不主张把社会财富浪费在女人身上。

三、 运用墨子的哲学思想加强当代大学生的思想政治教育

“国以人兴，政以才治”，新世纪，新阶段国际国内形势深刻变化，使大学生思想政治教育既面临有利条件，也面临严峻挑战。大学生是十分宝贵的人才资源，是民族希望，祖国的未来。适应国内国际形势的变化，确保全面建设小康社会，加快社会主义现代化的宏伟目标，确保中国特色社会主义事业兴旺发达、后继有人，关键在于对当代大学生进行良好的思想政治教育，培养一大批德才兼备、积极向上的有用人才。然而，对当代大学生进行思想政治教育，必须讲求一定的方法，特别是在运用我国的传统文化方面，必须取其精华，去其糟粕，运用优秀的传统文化对当代大学生进行思想政治教育。

墨子在政治上代表的广大小生产者、小私有者阶层的利益。所以，墨子的哲学思想必然具有一定的是时代局限性和阶级狭隘性。然而，无可否认的是，墨子的哲学思想闪烁着智慧的光芒，有很多精华都可以应用于当代大学生的思想政治教育中。

（一）重视爱的教育，提倡博爱精神

墨子主张“兼爱”。其思想精华即完全的博爱，要把父慈、子孝、兄友、地悌等等的亲人对待方式，扩展到其他陌生人身上。墨子的这一思想主张对思想政治教育，特别是当代大学生的思想政治教育很有现实意义。我们要把这一思想应用到大学生的思想政治教育中。首先要让大学生去学会“爱”，最后才能让其达到“博爱”。如果连“爱”都做不到，“博爱”就无从谈起。现在社会上有好多事例，都反映出很多当代大学生缺乏爱心和爱的能力。有些大学生见到路边摔倒的老人却不去帮扶，有些大学生竟然因为一些小事而杀害自己的亲生父母，甚至一些大学生连自己的生命都不去爱惜。因此，对当代大学生进行思想政治教育，首当其冲要培养其爱的能力，培养他们爱自己、爱家人、爱社会的能力，然后紧接着要培养和提倡博爱精神，培养大学生用宽广的胸怀，博大的胸襟对待周围的人和事，不能自私地以为爱自己所爱，而要让他们懂得，爱整个世界，才能爱自己所爱。

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（二）和谐世界观教育

墨子主张“非攻”，即反对侵略战争http://。用墨子的这一思想对大学生进行思想政治教育，即对大学生进行和谐世界观教育，促进和培养大学生树立正确的世界观。

深刻解读与转化墨子“非攻”思想，与此同时，结合时代特征，我们可以看出，唯有建立和谐世界，才能促进社会进步，一切霸权主义和强权政治对于人类的生存都是有百害而无一利的。

和谐就是人人的幸福。具体来说和谐世界就是地球上每一个国家地区的每一个人从小到老都有社会保障，几乎每一个人都有工作且有宽裕休闲空间，起点平等，过程公平，在适度竞争中实现勤者奖懒者罚，物价长期稳定，财富适度丰富。最终地球建成民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序，人与自然和谐相处、持久和平、共同繁荣的和谐世界。要对当代大学生进行和谐世界观的教育，就必须牢牢把握指导思想，认真落实《意见》提出的主要任务。要坚持马列主义、毛泽东思想、邓小平理论和三个代表重要思想为指导，深入贯彻党的十七大精神，全面落实党的教育方针，紧密结合全面建设小康社会的实际，以理想信念教育为核心，深入进行树立正确的世界观、人生观和价值观。提倡和谐世界的理想，在实际上，培养当代大学生反对霸权主义和强权政治的能力，使当代大学生的思想政治教育的内容更有针对性、时效性、吸引力和感染力。

（三）以勤俭节约，艰苦奋斗教育当代大学生

墨子的“非乐”和“节葬”的核心思想是节俭。节俭和艰苦奋斗不但是墨子的思想主张，也是中华民族的传统美德。因此对当代大学生的思想政治教育中，勤俭节约、金库分度极高甚是必须提倡的。

第9篇：思想与哲学范文

道家思想中老子认为“道”是万物之源，中国武术吸取这一思想，认为武术最根本的特征也是“道”。“道者，万物之奥”，一切的来源莫不是“道”，而“道”又是“无”“，天下万物生于有，有生于无”。这种思想对中华武术的影响是多方面的，太极拳的基本拳理就是据此生发的。王宗岳《太极拳论》认为“随变化万端，而理推一贯”，这里的“理”就是老子的“道”，无极生太极，进而才有阴阳变化，这个“无极”也是“理”，亦即“道”。《庄子•说剑篇》是太极拳理论中的最重要的方法论，老子“反者道之动，弱者道之用”的观点充满了辩证法的思想光辉。老子说“：天下莫柔弱与水，而攻坚强者，莫之能胜。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”这与太极拳拳理上的“四两拨千斤”、“以柔克刚”、“以慢制快”联系密切。太极拳以太极阴阳变化为拳理，以太极图为根本，阴阳互依，此消彼长，刚柔相济，演变出千般变化，太极拳理讲究阴阳相济，济字有渡与成功的含义，如同舟共济、济世救人等。《周易》第六十三卦即“济”，其卦象是离下坎上，离代表火，属阳，坎代表水，属阴，火在下而其性炎上，水在上而其性润下，水火按这种形态联在一起，中间必须要有个像太极图S线那样的物质把两者分割开，这就叫“济”或“渡”。太极拳强调动静、虚实、刚柔、快慢、开合、升降等阴阳法则，这与道家的“太极阴阳学说”如出一辙。《庄子》认为：“是此亦彼也，是彼亦此也……彼是此，莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应万变。”这正是太极拳论中的“化即打，打即化”，化打结合“，虚笼诈诱，只为一转”，打和化，引和进都在一个螺旋圈中完成，这与庄子之说是何其相似。

2古代哲学思想与太极拳的技击

阴阳对立统一的朴素辩证法思想是《易经》最基本的思想。《易经》主要是探讨阴阳变化广泛存在的规律，指出世界上千奇万变都是阴阳对立使然。阴阳对立观念衍生出一系列对应概念：动静、刚柔、虚实、开合、内外、进退、攻守、起伏等等，它们所代表的诸多对应因素的不同组合，及其对立转化的种种变化，构成了太极拳丰富繁杂、色彩各异的技击原理与方法。太极拳汲取了道家“物极必反”、“以静制动”“、以柔克刚”“、后发制人”等思想，并以此作为其技击的指导原则。“反者道之功”是老子哲学中的著名命题，意思是说对立的事物向其反方向转化是运动的规律。老子这一辩证法思想被广泛地运用于武术战略思想之中，成为武术战略的基本原则。老子说：“将欲歙之，必先张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲夺之，必故与之；是为微明。”对应了太极拳拳法中讲究的“往返须有折叠”、“欲左先右，欲右先左”；同时也对应了太极推手中的“欲要先给”、“欲顺先逆”“、欲逆先顺”。《庄子•说剑篇》中说“：夫为剑者，示之以虚，开之以利，后之以发，先之以至。”说的是技击一道，贵在以静制动，以柔克刚，因敌变化，后发制人。其中一静一动一先一后，正是利用敌手旧力已过、新力未生的空隙，迅速攻击，这就是太极拳“四两拨千斤”的最高境界。这一思想正是来源于老子“反者道之动，弱者道之用”的辩证法。“示之以虚”旨在诱敌冒进，然后看准机会予以反击，后发而先至。

3古代哲学思想与太极拳的锻炼方式

太极拳锻炼所追求的最重要的是强身健体，不是注重发达肌肉，而是为了内脏的坚实和舒适，这就与养生息息相关。《庄子•外篇•刻意》称：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也。”这段话说明两个问题：首先，庄子将“道引之士、养形之人”与“山谷之士、非世之人”“，平世之士、教诲之人”“，朝廷之士、尊主强国之人”，“江海之士、避世之人”等四者相提并论，认为皆属“刻意尚行”的无道之士，是不为道家所提倡的。只有达到“不刻意而高”“、不道引而寿”的境界，才是“天地之道、圣人之德”。这表明了先秦道家所讲究的是依照一定的方法进行呼吸，以达到养生的目的。其理论基础是认为“天地之至精，生于无征，长于无形，成于无体，得者寿长，失者夭死”。要点在于：强调深呼吸，“翕（吸）气之道，必致之末……息必探（深）而久”，太极拳在练习时也要做到深呼吸，气沉丹田，从而改善呼吸系统，进而改善心肺功能，舒适内脏，达到健身之功效。同时练习时间有朝暮之别，“宿气夜散，新气朝聚，以彻九窍而实六府”。四季也各有避忌，“食气有禁，春避浊阳，夏避汤风，秋避霜雾，冬避凌阴”。《老子》说“：曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新。”太极拳在锻炼时要尽量做到“随人则动。随曲就伸”即所谓“能吞才能吐，能主动才能放”能够引进落空，才能够四两拨千斤，在平时锻炼时要练习能容纳对方来力的本事，这样才能发放自己的劲力，注意保持自身平衡，做到“左重而右虚，而右已去；右重而左虚，而左已去”，多多体会对方来力的方向、大小等，从而提高肢体感觉。

4古代哲学思想与太极拳的锻炼价值

太极拳运动具有很高的健身价值，其健身健心的原理也是源自于道家学说，“气”是道家用于表达宇宙万物事件的另一个概念。《老子》说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，《庄子》说“：气变而有形，形变而有生”，另有“宋尹学派”乃战国道家学派的一支，代表人物为齐国稷下学宫的两位学者———宋钘、尹文。由于稷下学宫为各派学士“讲集议论”之所，久而久之，各派主张自然会相互影响。所以宋尹学派虽以“道”为主，但其学术思想实杂儒墨，趋于名、法。以本体化的道、精、气、神等概念解释天地万物和精神活动。“夫道者，所以充形也。”“气者，身之充也。”因而对于他们所说的“虚而无形谓之道”，必须注意从“虚而无形”乃是“没有固定形状”的角度去理解。对于心理、思维这类生命现象的复杂表现形式，他们以“精气”说来加以解释：“人之生也，天出其精，地出其形。合此以为人，和乃生，不和不生。”而本体化的“心”，乃是这种禀受于天之“精”的寓存之所———“精舍”。所以“心”的重要也就不言而喻了“：心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。”循此而进，“修心”便具有十分重要的作用：“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍”；“修心静音，道乃可得”；“我心治，官乃治；我心安，官乃安”；“四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。思索生知，慢易生忧，暴怒生怨，忧郁生病，病困乃死。思之而不舍，内困外薄，不蚤为图，生将巽舍”。所有这些哲学思想都对太极拳锻炼价值给与支持，其可以起到修身养性的作用，对于人的身心健康有着积极的影响。道家推崇师法自然“，天人合一”，所谓“天”，即指自然，人作为自然的元素，在本质上与自然是相通的，所以一切人事应顺应自然。老子说“：人法地，地法天，天法道，道法自然”。太极拳在锻炼时就顺应了道家学说中的自然规律，不是局部的锻冶，而是对整体力量和协调的锻炼，经过长期练习可以自然地发出整体的力即大家都觉得不可思议的“劲”，从而提高身体的机能，可见太极拳的健身价值是值得肯定的。

5结束语