文化寻根精选(九篇)

第1篇：文化寻根范文

2015年2月8日，赤水大同古镇的老街上，“九大碗”摆上了长桌。炉灶火旺、古镇溢香，来自贵州、四川、重庆、湖南等地的3000余名游客参加“迎新春”活动，与古镇居民一起享用“千人团年饭”。

与此同时，家住安顺电力城小区的吴应安老人，与老伴回到了老家杨武乡石头寨。他们将老屋打扫干净，在神龛前摆上供品，蒸上糕耙，洗净腊肉，等待在城里工作的儿女回来过一个热热闹闹的年。

他们不远千里，冒着严寒踏上归家之路;他们不辞辛苦，精心筹备过年仪式，为的就是两个字――“年味”。

追寻年味，缘于人们对乡土气韵、桑梓情怀、传统习俗和历史记忆的依恋与渴望。

因此，有“根”在的地方，年味最浓。

譬如安顺屯堡。明代军士将汉族古老的文化带到这里，封存在江南木雕和黔地石板筑就的建筑之中。经过600年的岁月变迁，石制建筑和民族文化同在。每逢春节，屯堡村落演地戏、抬亭子，依旧保留着在汉地消失已久的过年风俗。

譬如从江高文，“赶变婆”的习俗不知道传承了多少代。当挂着布条、带着鬼脸的“变婆”一出现，大家便敲着锣鼓、燃放鞭炮，簇拥着“变婆”跳舞狂欢，还要游芦笙坪、骂百口，祈求来年村寨邪气驱除、人丁兴旺。

譬如雷山平祥，玩斗牛，踩芦笙;黎平肇兴，唱大歌，抬官人;从江高华，采百草，泡药浴;兴义纳灰，做“长菜”、奏八音;平塘甲坝，舞火龙、放鸟飞;务川龙潭，烧开香，抢金水……

这些千姿百态的年俗活动，无一例外都在乡村举办――这里，有民族生息繁衍的土壤，有文化传承转化的载体，有农耕民族延续的“根”。

到贵州乡村过年，成为越来越多城市居民、甚至是外省居民的选择。1月16日，广州旅行社《2015年春节黄金周国内游趋势报告》称，贵州首次入选春节“十大热门目的地”，预计游客将比去年同期增长15倍。2月5日，《旅伴》杂志在新浪微博上发起“我要去贵州和少数民族过大年”的话题，短短5天内，阅读人数超过了170万，有2.4万名网友参与讨论。

空屋何以寄乡愁

回乡村过年，因为这里年味最浓。可是，并非每个乡村都有故乡的味道。

有的村寨只顾速度不管其他，将传统建筑和村落文化保护远远地丢在了后头。村民砸碎了唐宋的墙面、拆掉了明清的梁柱，在历史的废墟上修建了普通的砖房。因此，“千村一面”的枯燥景观大量出现，包括年俗在内的民俗文化也随着老人的逝去消弭殆尽。

有的村寨苦于交通闭塞和经济落后，村民忙于生计，外人无缘见识，政府疏于管理。于是，古建筑渐渐坍塌，村子逐渐萎缩，最终泯于尘土。

有的村寨已被“商业入侵”，原本宁静的村落充满喧嚣，逐渐沦为徒有其表的商品卖场，古朴的民居改建成了商店，村民只谈价钱不管文化，传统活动变成了公式化的表演。

有的村寨为了保护古建筑，将村民迁出，另择田地修建新村。老寨子被开发成旅游观光点，平日里不见人影，不闻鸡鸣，显得格外寂寥。没有人的屋子，很快荒芜，坍塌的速度远远超过了修缮的速度。

变了味的村落，如何寄托乡愁？没有人的老屋，怎样栖息灵魂？消失了的故乡，何处寻找根脉？

以上种种问题并非突然涌现。近几年，村落的保护与开发一直是学界的热门话题，尤其是在城镇化进程加快的背景下，村落的“凋零”、文化的“沦陷”、习俗的“消失”引起各方强烈关注，很多人对传统村落及村落文化的前途深感忧虑。

2015年的贵州两会，传统村落的保护与发展成为热门话题，许多代表、委员都提出了建议，省政协委员向建军还提交了名为《高铁时代的民族文化保护》的提案。可是，想起报京侗寨、久吉苗寨之殇，代表、委员们的话语中还是带着一丝沉重。

这正是理想与现实的差距――尽管各级政府、学界业界都做出努力，时至今日，平衡传统村落的“变”与“不变”，依旧是个两难的命题。

与之相对应的，是人们愈发浓烈的“乡愁”。越来越多的人选择去乡村过年，而且要去原生态、年味足的村落。因为，乡愁所寄之处，应是青山绿水、阡陌交错、鸡犬相闻、人丁兴旺、民风淳朴、住房舒适、年俗多彩。更重要的是，在这里，能够触摸到民族的魂、文化的根。

乡村美则中国美

传统村落保护，难在哪儿？难在方方面面，观念、设计、技术、资金，不仅涉及古建筑的留存，还包含文化、民俗、生产、生活的延续;难在既要让村民经济富足、生活安逸，还要避免“建设性破坏”，更要与时间赛跑、进行抢救性保护。

所幸，传统村落的保护与发展正在得到更多的关注――今年2月1日颁布的中央一号文件明确提出，“全面推进农村人居环境整治。完善传统村落名录和开展传统民居调查，落实传统村落和民居保护规划。”

此前的1月19日，在云南考察时强调，新农村建设一定要走符合农村实际的路子，遵循乡村自身发展规律，充分体现农村特点，注意乡土味道，保留乡村风貌，留得住青山绿水，记得住乡愁。“农村绝不能成为荒芜的农村、留守的农村、记忆中的故园。”

中央再次对传统村落保护做出顶层设计，释放出积极的信号：政府将在传统村落保护方面投入更多的政策和资金，地方主政者对传统村落的重视程度将进一步提升，更多的资源将向农村倾斜。这或许意味着，美丽乡村建设将逐步朝着保护与发展并重、创新与传承齐平的方向前进。

在此方面，贵州已经做出了不少有益的尝试，如2011年启动的“百村计划”、2013年全面铺开的“美丽乡村・四在农家”六项行动以及村级公益事业建设“一事一议”财政奖补工作等，为传统村落的保护与发展注入了动力。

以从江县高华村为例。这是一个藏于群山合抱之处的瑶族村寨，村民每天采摘草药熬煮，以药汤泡浴，有治病强身之效。得益于“四在农家・美丽乡村”建设，高华村将通户路全部硬化，修通了到县城的乡村公路;得益于“贵州省乡村旅游扶持计划”，传统木楼得以较为完善的保存，内部则设立了高标准的药浴间供游客使用。这样一来，瑶族传承数百年的文化技艺转变成经济资源，高华村变为了远近闻名的“药浴之乡”，村民每户年增收2万余元。

第2篇：文化寻根范文

——访广富林遗址

头顶灰白的天空，翻过尘土飞扬的马路，我们终于可以停下脚步，注视属于松江的根。

——题记

树因有根才显得郁郁葱葱，显得枝繁叶茂；花因有根才熬过风霜雨雪，熬过花落花开；草因有根才冲破层层黑暗，冲破岩石大地。我们生存的这一片松江古城底下，同样也埋藏了深深的根，那就是广富林遗址。它跨过世纪，穿越秋冬，安静地沉思于华夏大地的一角。

初春的日子，我与同学乘车前往松江新城的广富林，我怀着几缕新奇和神秘的渴望走进这充满文化积淀的遗址。一边和同学在其中漫步，一边听导游娓娓地介绍广富林。广富林原称黄甫林、广福林古代属于华亭谷范畴，经过一段时间的考古发现并已证实：这是一处历史大跨越的圣土，几千年以来，广富林地区一直没有断过人烟，先民们在今天的广富林地段繁衍生息，以捕捞鱼虾、种地耕田为生存方式。4000多年前的新石器时代，居住在长江中下游的先民们因洪涝迁移到松江佘山以南的区域作为最终的栖息之地，于是这处田园水乡就成了他们的生长之地。这一文化遗存的发现超越了零星分布在该地区的其他文化，是十分稀有的文化瑰宝，成为松江的骄傲！

想知道广富林遗址的发现历程吗？让我来告诉你吧——

1958年，当地农民开掘河道时，发现了大批古代遗物。1961年9月对其进行考古发掘，探明遗址为2层。上层面积10000平方米，出土大量陶片、陶纺轮、陶饼、带纹饰、硬陶和带釉陶等，系春秋战国时期文化遗存。下层面积7000平方米，有灰坑1个，墓葬2座。通过考古和挖掘，初步证实了广富林地区是一处相当有价值的考古宝地，为诊断松江悠久的历史奠定了基础。

1999至2005年，上海市文物管理委员会考古队对遗址进行了比较全面的勘探和小规模的发掘，首次发现了一类新石器时代的晚期文化遗存，推测出广富林是松江最老最早的古城镇轮廓。

2008年，随着这一带的规划建设，广富林遗址开始抢救性考古发掘，现场发掘面积5000余平方米，开探方196个，为上海目前规模最大的田野考古现场。从遗址发掘出大量极具考古价值的遗存，其中东周时期的青铜鼎残器是上海考古工作首次发现，填补了环太湖地区新时器时代末期考古学文化谱的空白，为研究环太湖地区提供出新的材料。

无意中目光瞥向手表，发现时间已然过半。我和同学们来到晚明着名的文学家、诗人，陈子龙墓，它于1987年9月，公布为上海市文物保护单位。墓地1300余平方米。松柏环绕，郁郁葱葱；碑亭墓室，庄严肃穆。入口处辟有3米宽甬道，石牌坊作墓门，高6。7米，牌坊正中由着名书法家李一氓书“明陈子龙墓”。过牌坊甬道，缓步三级，为小平台，北侧新建3。3米高、2。7米阔的碑墙，嵌有着名书法家、学者顾廷龙先生撰书的《陈子龙事略》石四方，陈子龙画象石一方，古朴端庄。过小平台，再步四级，为墓前大平台。墓室为三穴砖砌券顶，坐东向西。

面对这历史名人的墓碑，我内心不禁感慨万千。不仅有对广富林文化的赞叹，更饱含了对陈子龙烈士的钦佩！

不知不觉中，和同学游览的时间所剩不多。我与同学向北走向在一座座小院，领略到各种式样的装饰品不同的风貌。再往前走是延伸公园的新建石桥，大多是复古的环龙桥，石桥大多是圆拱形，上面铺就石板，重塑了当年古镇的风貌。宽敞的路面上还有一座座横跨的过路楼，烘托出广富林的意蕴与不凡。这些跨楼造地很是奇伟，似有廊桥楼的特色，却又有了一份自然的超越；似有竹门楼的婉约，却又多了一丝刚毅……是的广富林作为松江的一个区域，创造了松江历史最悠久的神话。

是什么让胡杨“活了三百年不倒，死了三百年不朽”？是什么让黄山上的松“飞檐走壁”？是根，是在地下伸开无数手臂趴着泥土的根；是用细微的管道努力允吸着露水的根。

第3篇：文化寻根范文

关键词:寻根文学 儒家文化 道家文化 民间地域文化 文化痼疾

新时期文艺创作的主潮是回到人本主义。“伤痕文学” “反思文学”、“改革文学”都是围绕政治轴心进行的。“寻根文 学”的出现使文学从对社会政治的关注转向对深层的文化心 理结构的发现，是“新时期文学”“向内转”的一个重要标志.

寻根作家们对于“寻根”的主张和缘由的阐释大体相似：中国 文学应该建立在广泛而深厚的“文化开掘”之中，开掘这块古 老土地的“文化岩层”，才能与“世界文学”对话。韩少功提出 “文学有根，文学之根应深植于民族传统文化的土壤里，根不 深，叶则难茂。”郑万隆认为，“我们的根就是东方，东方有东 方的文化”，他宣布，要“不断开凿自己脚下的‘文化岩层’”.

阿城则肯定地说，“文化制约着人类”，要使我们的文学能与世 界“对话”，“对中国文化的重新认识应该是重要的一部分。” 然而，中华文化源远流长，博大精深，同时又积淀深厚，因 袭沉重。“寻根”文学在执着追寻这一传统文化时，由于作家 不同的独特感受和各自文化背景下不同的审美理想，使他们在 “寻根”过程中表现出对“根”（中国传统文化）的不同理解。如 何全面把握民族传统文化，即文学应该寻什么样的根，寻根作 家们在理论文本中陷入了分歧，这种分歧又以对传统文化制裁 把握的游移和偏执为前提的。他们对文学之“根”认识的差异 性反映在具体创作实践中，便呈现出了相当复杂的多样性.

一、积极入世的儒家文化 作为“文化”寻根，尽管大多数寻根作家更多关注的是边 缘的、异端的和非规范的文化传统和价值，但他们仍不能避免 对传统文化中心的儒家文化的承传。传统儒家文化是一种积 极进取的文化，它的思想理论具有很强的实践性，充满着浓厚 的现实功利性。儒家的观念强调的是“人定胜天”的主观努 力，强调一种积极的入世精神。《周易·乾卦·象言》说“天行 健，君子以自强不息。”寻根作家笔下的诸多人物显然继承了 传统文化中积健为雄的精神，同时又追求着天地情怀，把自强 不息的精神与厚德载物的宽容大度联系在一起。他们在对待 天地自然的态度上强调主体的能动性，强调人在现实生活中 应当积极有为，顺应天的“生生之德”，担当起人的使命.

《老井》中的老井村人世世代代在自古水贵如油的旱山上 苦苦挣扎，矢志不移，他们对打井的执着，隐忍以及所受的苦 难、牺牲，让我们明显感到一股沸腾的不屈血液在奔涌，他们 祖祖辈辈寻找水源的毅力，不仅体现了老井人的韧性，更是体 现了老井人对人生的积极。支撑老井人世代赓续不断的正是 传统儒家文化中刚健不息的韧性以及追求天人相洽的执着 《树王》中，尽管作者着力赞扬的是肖疙瘩对大自然的护卫，但 同时也通过李立驳斥肖疙瘩说，人开出了田，“养活自己”，人 炼出了铁，“造成工具，改造自然”，强调了人在社会中的主导 地位和在宇宙自然中的主体地位；《远村》以酣畅淋漓的笔势 借助太行山区里狼狐多，石头多的穷山沟，极力渲染了杨万 牛、叶叶的苦难的感情故事，深刻表现了杨万牛、叶叶、杨番成 等人在苦难中对生活的执着与坚定以及对未来生活的向往与 追求；《古船》在相当篇幅上呈现了赵、隋、李三大家族之间无 尽的角逐、复仇以及血腥甚至洼狸镇的血留成河，但隋抱朴对 生活与生命之理的追寻，却无不显示了积极的生活态度.

二、恬淡超脱的道家文化 作为非规范文化的老庄文化，一直有着比儒家更深远广阔 的活动力，在民间渊远流长。它博大的精神自由，它顺其自然 无为自得的人生要求最真切地契合了大山野林间贫苦人民的生存心态。在一定程度上，道的精神成为了一种强大的生命意 识，哺育了一代代华夏子民。道学精神的突出特征是追求精神 自由，老子提出“虚静”的观念，“虚静”蕴涵着心灵保持凝聚含 藏的状态。老子恳切地呼吁人们重视自己内在生命的积蓄.

张炜的《古船》里，主人公手拿着两本书，一本《共产党宣 言》，一本屈原的《天问》。在治国兴邦的政治伦理背后，人类 总是不自由主地释怀被遮蔽的自我，以强劲的自由之心呼唤 着对生命对宇宙的沉思默想。孔捷生的《大莽林》、邓刚的《迷 人的海》等小说，在“天人合一”的境界中，张扬了传统道家文 化中顺应自然、任其自然、自然无为的天人观。阿城的作品无 论是《棋王》，还是《树王》都透露着天人合一、知足常乐的道家 意蕴。王一生、肖疙瘩、树桩李二和“我”以及爱写字的老李等 都应和了老子的呼声，他们在生活的重压下面，无不表现得淡 泊无为，旷达超脱。王一生对“棋”的态度，其实正是他对人生 的态度。他以棋来排遣人生痛苦，追求心灵的清净和精神的 自由。这样就达到了对喧嚣尘世的超越、对人生苦闷的超越， 体现着老庄“无为而无不为”的哲学思想。中国象棋的楚河汉 界里凝结着中国道家文化的精神，让王一生在纷乱狂躁的年 代里去寻求老庄的风范，体现了作者对传统道家文化的向往.

转贴于

三、民间地域文化 大多数作家在寻根时，把目光聚焦在民间，在那些不规范 的“俚语，野史，传说，笑料，民歌，神怪故事，习惯风俗，性爱方 式等”文化层次上，以不规范来突破规范，从而进入民族繁 衍、生生不息的巨大精神内力的真实。李杭育认为，“我们民 族文化之精华，更多地保留在中原规范之外。……规范之外 的，才是我们需要的‘根’，因为它们分布在广阔的大地，深植 于民间的沃土。”寻根作家们试图立足于土生土养的家园，从 中挖掘出一个地区、一个民族古老而深邃的文化积淀，从而实 现寻根与现实和世界的对话.

贾平凹长期浸润于秦汉古老文化之中，深深地体会到它的 厚重、朴实、浑放的风格，他将其视为一种对自我和社会都有意 义的民族精神。他叙写商州的历史、地理、民俗，展示了犹如“桃 花源”般的恬静清幽的田园风光，以及与这块土地紧紧相连的 强悍淳朴的男性，善良而柔美的女子；韩少功的小说，渲染了炫 丽、奇谲的湘西风情，他的代表作《爸爸爸》以寓言和象征等艺 术手段，重新复活了楚文化中光怪陆离、神秘瑰丽的神话系统； 李杭育的葛川江系列，挖掘了吴越文化中生命的强力和自由自 在的精神，探索着人生价值意义的支点；乌热尔图写下了东北 密林中鄂温克人的野性魅力；郑万隆在黑龙江大山折皱里，关 注着猎人和淘金者怎样在“创造物质的同时也创造了自己”；此 外，山东半岛上的张炜、矫健，云南的阿城，山西的郑义等也都 在各自的领地孜孜不倦地开垦着脚下厚积的“文化岩层”.

四、对文化痼疾的批判 值得注意的是，尽管寻根文学在美学意蕴、人格塑造等方面 也都体现了传统文明的精华，然而，实际上，许多寻根作家在寻 根的过程中，更多的只看到了传统文化中的糟粕因素，作品中对 传统民族文化长久积淀下的沉重的负面因素的暴露与批判以及 对“理想”的溃败与失落的书写却成为了寻根文学的真正主流.

这部分作品侧重于审视、批判民族文化中的痼疾和劣根 性，对那种长期形成的愚昧、封闭、保守的恶习进行揭露。如 《远村》中万牛的不争不怒，逆来顺受；《老井》中孙万水对巧 英、旺泉爱情的暴力遏止，亮公子的鄙俗和落后野蛮等等，无不浸透着民族深重的苦难和 不可救药的痴妄；再比如韩少功笔下的《爸爸爸》、《女女女》、 《归去来》等作品更是只看到了民族文化的缺漏.

《爸爸爸》中的“鸡头寨”，蛮荒、混沌与愚昧，几乎保留了 原始野蛮时代的一切。这里的人们迷信禁忌，祖先崇拜，没有 人性观念，打冤家，大迁移。丙崽是一个体形和智力永远保持 童稚状态，兽性远远多于人性的退化返祖的形象，是民族传统 文化一切劣“根”的结合体，并且他还有超强的生命力，“服毒 而不死”。丙崽其实是一个象征，象征民族性格的封闭保守、 盲目因袭传统，自我生存的不自觉。他的超强生命力则象征 了要清除传统中的劣“根”不是轻而易举的事情。王安忆的 《小鲍庄》对传统文化和道德伦理也进行了审视。小鲍庄人自 古坚奉“仁义”传统，他们纯朴善良，尊长爱幼，能够相互帮助， 舍己救人，闪耀着人道主义的光芒。但也因为“仁义”，他们的 思想、精神被禁锢，人性受到压抑。文化子和小翠的纯真爱情 不敢公开；二婶和拾来的结合遭到人们的白眼和反对。日常 生活中，小鲍庄人都是谨小慎微，清心寡欲，压抑个性，以至于 在“仁义”的作用下，整个小鲍庄成了民族文化心理结构的超 级稳定体，处于其中的小鲍庄人，几乎没有办法撼动它。作品 一方面肯定了传统文化中的正面因素，又否定了这一因素中 的负面影响，这正是王安忆在民间、地域文化中发掘出的传统 文化之“根”的痼疾.

虽然这些寻根作家是续接起了“五四”文化批判的传统， 揭出了“病苦”，以期引起“疗救”的注意，但至于如何“疗救”， 他们却依然是一片茫然，他们并不能也无力解答历史文化遗 留给他们的问题.

五、结语 寻根作家们基于对中国传统文化的不同认识和理解，使得 他们的创作呈现出不同的审美形态和价值取向，从客观上丰富 和充实了中国当代文学，在对中国传统文化的继承上无疑起了 一定的推动作用。但是其局限也是十分明显的。大多数寻根 作家对“文化”概念的理解是“以偏概全”的，他们往往抓住某种 民俗、习惯便刻意进行渲染，而忽略了对“民族性”的真正解剖.

他们在对民间的亲近中仍保持着极强的主体精神，也就造成了 他们对文化之根的追寻中有着较多的幻想，因而很难说是已经 达到了对民间的真正认同。今天看来，“寻根”是一次失败的寻 找，失败的原因及其进一步加深的后果是相同的，那就是民族 传统文化在文学中的失落。由于民族传统文化的长期失落导 致的文学贫血状况，激发了寻根者们在特定时期内探求文学之 根的意愿与兴趣，而正是基于同样的原因，寻根者们对自身所 要寻找的目标并无透彻的了解与认知，认识的模糊直接导致了 寻找的偏向。除了知识系统的隔阂，显然，经过“五四”新文化 洗礼的知识分子很难重新回到传统文化的思想范畴。把“寻 根”文学思潮放在二十世纪八十年代这个特定时段中看，它的 出现是必然的，失败（寻找目标的失落）亦是必然的.

注释：

韩少功.文学的根.作家，1985年第4期.

郑万隆.我的根.上海文学，1985年第5期.

阿城.文化制约着人类.文艺报，1985年7月6日.

韩少功.文学的根.作家，1985年第4期.

李杭育.理一理我们的“根”.作家，1985年第9期.

参考文献

[1]陈思和.中国当代文学史教程（第二版）.复旦大学出版社，2005 年版.

第4篇：文化寻根范文

关键词：《山南水北》；韩少功；文化之根；生命之源

韩少功是一位被公认的乡土文学作家，1985年《文学的根》发表，他提出了文学“寻根”的口号，在整个80年代的寻根文学作家中，韩少功是当仁不让的头号人物。2006年《山南水北》一经问世，文本凭借其内在独特的创作风格、写作手法与浓厚淳朴的乡土情怀，引起了文学界广泛关注。

韩少功写下的《山南水北》一书，山南为阳，水北为阴，用99章节，记载了他多年来的乡村生活，展示了一处现当代的“世外桃源”，开辟了一片充满阳光的地方。罗格・盖得曼曾这样评价韩少功：“他开始是下放知青中的一员，慢慢地成长为观察者、参与者，最后演变成一名怀旧者”。[1]

一、韩少功的韩式乡土风格

《山南水北》采用了笔记体的散文形式，全书用散文的形式讲述了一个个生动的故事。每一章节基本都在千字以内，读起来朗朗上口通俗易懂。作者在篇头用务实、细腻的写作手法对某人、某物或者某事进行详细描述，让读者了解作者在介绍什么。最后再通过所描述的这一系列现象，引发自己的思考并用文字阐述表达议论出来。文章的结尾总会回归到前面所提到的某人、某物或者某事，用精炼的语言进行简单收尾，使文章前呼后应，结构较完整。[2]在《山南水北》中，可以较为明确地感受到韩少功的写作风格，他的议论直中要害，虽简短却有力，却给读者留下无限的回味与反思。

在《山南水北》中，韩少功大多以叙事为主，很少有明确表达自己观点的言辞，颇有“后现代”的叙事风格。用质疑的态度、双声的叙事、拼贴的结构，成功地营造了一个生动、合理的现世，让读者透过隐藏在文字中的悖论，触摸到生活的真实。[3]韩少功既是故事的叙述者，又是故事的参与者，他在讲述自己亲身经历的故事，具有强大的说服力和真实性，带领读者跟随他一起体验农耕下乡的生活。他将自己平等融入农民的身份里，带着热情和尊重感受乡村生活，用平等的叙事语调与乡民对话，更能捕捉乡民最真实的第一感。韩少功用拼贴的叙事结构，带着自己的真情实意向读者展示了一个时真时假的八溪峒。

二、浓浓乡土情乡，悠悠艄公心

1985年韩少功在《文学的根》一文中，明确提出了文学有“根”的思想，他认为“文学之‘根’应深植于民族传说文化的土壤里，根不深，则叶难茂”。他提出了文学寻根的问题，被视为寻根文学的宣言。灵感来源于生活，在韩少功看来，作家的写作必须扎根乡土，贴近人们生活实际，这样才能写出“接地气”的好作品。《山南水北》就是韩少功在历经六年之久的乡村生活体验后所撰写出的作品，书中记录了他六年生活的点点滴滴，向读者介绍了他“对乡村新生活的观察、倾听、感受、思考以及玄想幻觉”。[4]这里的一草一木，一人一物，都被韩少功赋予了清新怡人的乡土情怀，作者用99篇散文，展示了八溪峒多姿多彩的乡村风貌。

（一）真实形象、地道朴实的乡村人

《山南水北》中无论是手持一把“青龙偃月刀”的何师傅，还是“伤心的时候是笑，生气的时候是笑，紧张的时候也是笑”的笑大爷亦或是路边杀猪的毛伢子，这些乡民们某一个闪光点，都会激发作者的创作源泉，从而诞生了一个又一个精悍蕴藉的小故事。[5]虽然乡村不及城市发达，文明程度也不如城市高，但这里有最真实的乡民，他们虽没有文化，却有着自己的信仰和对神灵的敬畏。面对无解的事情，他们认定是天意，是神秘大自然的暗示。在这片没有高楼林立、汽车尾气、各种现代化电器的土地上，乡民们安居乐业，演绎着自己的人生故事。

（二）形态各异、充满灵性的乡中物

《山南水北》中的乡土世界里万物都有灵性，他们朝气蓬勃，有着强大的生命力，韩少功从平凡事物中挖掘出悠然诗意。它们像人一样，有情有义，分的清好坏与孰是孰非，甚至有时候为争夺主人的宠爱“争风吃醋”，但却光明磊落，用正当手段展示自己的风采。艄公笔下的动物都被他写的活灵活现，可爱动人，让人对其欣喜万分。不仅给动物赋予了灵魂，也为乡下的植物添加了生命，大自然的神秘与奥妙，是身在喧哗城市的人们所感受不到的。万物有灵，韩少功用短小精悍的语言展现了一个充满灵性的植物世界，展现了瓜果蔬菜、草药的魅力。

三、寻根探源

韩少功的《山南水北》，重视心灵的回归，意在寻找文化之根、精神之源。真正打动人的作品是来源于生活的，绝不是闭门造车、一味追求物质享受后所能写出来的真情实感。作品的字里行间满含作者深情，用自己的亲身经历为读者展现了乡村世界独有的文化底蕴和内涵，让人们重新重视乡村、重视农民，号召奔波忙碌于城市生活的居民，可以停下脚步用心寻找生活最初的含义。

（一）对精神“根”源的追寻

寻根文学在上个世纪80年代上半期出现，中期被迅速崛起的先锋小说所取代，是介于反思小说与先锋小说之间的过度者。寻根文学既饱含古意浓郁的传统文化，又颇具现代的批判精神，韩少功是寻根文学的重要代表人之一。他认为，寻根是一种对民族的重新认识、一种审美意识中潜在历史因素的苏醒，一种追求和把握人世无限感和永恒感的对象化表现。二十一世纪初，选择归乡的韩少功已然不是站在桥上看风景的过客，他将自己的生命和灵魂融入大自然中，融入乡村生活去感知大自然原始的风土人情。韩少功厌倦了都市灯红酒绿的生活，他渴望乡村那片安详与恬淡，放下手中的一切，扑进画框里，寻找精神文化之根。

（二）对生命之源的渴望

韩少功在讴歌大自然和浓郁的乡土人情时，不忘对乡野传奇的追逐和热爱。在《山南水北》里，有很多关于神灵、迷信等传统民俗的描写。《船老板》中的有根，在开船的主业下还是一个业余萨满，兼职算命风水。乡民的母鸡因晚上受了惊吓怎么都不肯回窝，只见有根“取一张废报纸去灶角里点火，嘴里念念有辞”之后，母鸡竟乖乖回窝了等等。韩少功在乡野民间探索着一个不为我们所知的世界，发现着人性的美好与纯真，在这里有久违的对天命的敬畏。尽管这些光怪陆离的事情都是作者虚构出来的，但这种人物形象在城市生活中是虚构不出来的，这些故事都是韩少功跋山涉水、有些是亲自经历以后才整理出来的。在这些含魅叙事中，我们可以发现乡民对宇宙人生的原始解读的残留，包括韩少功自身所包含的对自然的敬畏、对人自身能力极限的谦卑的自知。古人有云，“万物有灵”，正是在人与自然的碰撞中，才形成了一个巨大的生命社会。

四、小结

《山南水北》记录了韩少功归隐乡野后的点滴生活以及他的人生感悟，在这片曾经排斥的土地上，他怀揣一颗真心和热心，渴望追寻文化之根、精神之源。人置身于广阔的天地间，显得异常渺小，却是不容忽略的。作者在书中花重笔描写了动植物、乡里人等相关趣闻趣事，暗含了他对乡村浓郁的情感与留恋。在对乡土文明的追寻中，作者一方面肯定乡土文明本身的淳朴与真实，另一方面又透露着作者的隐隐担忧，究竟城乡之间的文明该如何发展与进化，乡村的意义到底在哪里？我想，韩少功正是希望用这部作品唤醒人们对乡村文明的重视，号召尊重生命、尊重自然。

现代科技的发展给人们的生活带来了巨大的便利，却也让生活在都市的人们失去了拥抱大自然最原始的乐趣。韩少功提出了寻根，提出重视乡村文化，贴近民间，扎根乡村，感悟那份遗失的乡土文明。我想，这就是他的乡土情怀吧！（作者单位：长沙理工大学）

参考文献：

[1] 罗格・盖德曼. 一百个出自乡村孤独的中国词条[J]. 当代作家评论，2004（04）.

[2] 姜旬恂. 从《山南水北》看韩少功的人生取向与艺术追求[J]. 短篇小说（原创版） ，2013（28）：81-82.

[3] 王青、姚海燕. “八溪洞”人的合理生活与《山南水北》的叙事策略[J]. 湖南工业大学学报（社会科学版） ，2012（01）：35-40.

第5篇：文化寻根范文

[关键词]寻根文学 民族文化 文学创作

在我国现当代文学史上，曾出现过一种被称为“寻根文学”的文学思潮，它在中国文坛上曾掀起过一股“文化寻根热”。这个在上个世纪八十年代兴起的文学热潮，不仅在当时引起了许多作家和读者对于民族文化、地域文化的思考和热议，而且直到今天这种文化上的寻根求源也没有停下脚步。

“文学有根，文学之根应深植于民族传统的文化土壤中”①。在众多的关乎民族文化、地域文化的文学作品之中，似乎西北作家这个“团体”永远不能被我们忽视。而在众多的西北作家当中，有一个名字显得分外醒目，他的作品一向以纯粹、平实的语言，浓重的秦地情节给人以强烈的印象，他就是第七届茅盾文学奖获得者贾平凹。

秦人贾平凹，对于秦地的热爱、对于秦文化的思考，我们从其散文、小说中都能够了解到。这其中，我想，他的散文作品《秦腔》可以被视作分析贾平凹“寻根”情愫的很好例证。当然，这似乎和已然被我们认作是寻根文学代表作品的贾平凹的《商周系列》有着一脉相承的地方。

我喜欢从“秦人”、“秦地”和“秦腔”的三者关系来读这部作品。这主要也是因为我在阅读贾平凹其他作品的时候发现，他的情感及其所生发出的文字都源于对秦地文化的深厚热爱。由此，我们不禁想到文学史上，上世纪八十年代中期“寻根作家”的作品。这些文学作品都触及了作家们对于民族文化心理的挖掘和对传统文化意识的思考。

“山川不同，便风俗区别，风俗区别，便戏剧存异”。《秦腔》中，作者在开篇就给了我们他自己对于地域文化的理解。显然，作家的思考是很受大家认同的。

这篇文章的结构思路很清晰，由议论展开、夹叙夹议；先后写了等戏、看戏、议戏的场面，生动、形象，有感染力。想必给读者印象最为深刻的就是这种场面的描写，地域色彩浓厚，给读者一种对秦地、秦人、秦腔的感性认识。而透过这些作品内容，我们能够看到的更有秦川一带文化具象后的影子。秦地自然条件的恶劣连结着秦人悲苦而又奋争的生命；秦人的释放和粗犷又造就了秦腔“吼”的艺术。秦人、秦地、秦腔就在这种必然的联系中完成着一次又一次的生命延展，绵延千年而历久弥新、生生不息。

也许，有人说“文化的交流是文化发展的动力”。我不否认这种观点，我只是想明确一个小问题，即文化的交流和借鉴一定不可忽视自身文化的价值。

“寻根文学”，乃至“文化寻根”不是复归传统，而是为西方现代文化寻找一个较为有利的载体。

在对于西方现代文学历史和作家的状况有了较多了解之后，迫切要求文学“走向世界”的作家也已经意识到，追随西方某些作家、流派，即使模仿的再好，也不能成为独创性的艺术创造。在他们看来，以“世界文学”的视镜从中国文化寻找有生命力的东西，才应该是中国文学更为可行之路。而这种“寻找”，正是“寻根文学”曾经做出的有力探索，正是像《秦腔》这样的文章背后隐含的、给予这个时代的巨大诉求。

在当今这个城市现代化、乡村城镇化的时代，我们见到的是街道两旁西式建筑林立、高校教舍竞仿白宫。那些涵养国人千年的民族文化也似乎止于考卷而距我们渐行渐远。这种退变是对自身文化忽视的必然。文化就似植物，倘若只顾枝叶而不重根基，那么再艳丽的枝叶也只是表面的繁荣。

“历史上与中国文化若后若先之古代文化……或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。惟中国能以其自创之文化绵永其独立民族生命，至于今日岿然独存”②。我们应当珍惜这种文化的传承和积淀，珍视民族传统文化的意义和价值。

然而，凡是都要立足正反两面去看待。从上个世纪改革开放以来，寻根文学的兴盛在文学上引起了很多寻根作家在创作时吸收了大量现代主义甚至后现代主义的表现方式，在促进中国文学自身的发展上功不可没。在文化上，也引起了人们对文化继承问题的思考。但是，大多数作家对"文化"概念的理解是"以偏概全"的，“他们往往抓住某种民俗、习惯便刻意进行渲染，而忽略了对"民族性"的真正解剖。尤其是一些作家对现代文明的排斥近乎偏执，一味迷恋于挖掘那种凝滞的非常态的传统人生，缺乏对当代生活的指导意义，而导致作品与当代现实的疏离，这造成了几年后"寻根文学"的衰微”。这也启示我们如何在外来文化影响和自身文化有效传承之间摆正自己的位置；如何平衡这种关系。

我想，“寻根文学”所带来的“文化寻根”可以被视作为一种文学干预现实的努力。“寻根文学”和“寻根作家”的认识饱含着文学作品的现实意义，同时也告诉我们在分析现实问题时，不应当、也不能忽视文学作品的智慧。

参考文献：

[1]韩少功《文学的“根”》 1985年刊于《作家》

第6篇：文化寻根范文

[关键词] 学术寻根；内涵；方法；价值；指向

[中图分类号] G434 [文献标志码] A

[作者简介] 钟志贤（1964―），男，江西瑞金人。教授，博士，主要从事教育技术学、远程教育和教学设计研究。E-mail：。

一、引言：多一点关注

近年来，在思虑中国电化教育（教育技术）学科理论体系重构和发展的心路中，南国农先生曾多次提出“向中华传统文化经典要智慧”的思路选择。先生指出：“在理论体系的重构中，要多一点关注中华传统文化经典的学习、研究和使之现代化的探索；多一点关注传承自己祖先的宝贵遗产、精神财富。比如，可以从有关中华文化经典（特别是教育经典）中去撷取其精华部分，如孔子的有教无类、因材施教、教学相长、学思结合；蔡元培的五育并重；陶行知的教学做合一，等等，并赋予现代意义，把这些融入新理论体系中，使之成为有机组成部分之一。”[1]“在寻求理论基础的过程中，多一点关注从我们祖先的宝贵精神财富中去吸取营养，比如从儒家、道家、法家等精神财富中吸取智慧。过去，我们在这方面做得是很不够的。”[2]

的确，检视时下的教育技术学或教学设计研究，我们几乎是浸染在一片“欧风美雨”之中，匍匐在西方话语之前，顶礼膜拜。“嘈嘈切切错杂弹，大珠小珠落玉盘”，唯独少有自己的弦歌。“言必称欧美”几成我们的学科研究范式或文化图腾。我们认为，对自身传统文化经典的付之阙如，个中原因有许多，但文化价值的虚无、文化自信的缺失、文化自觉的淡薄、文化赓续的中断、研究思维的定势与转换的迟滞是其主要原因。

今天，在一个讲求文化对话、整合和创新的时代，“温故知新，古为今用”是值得每门学科发展认真再思考和践履的一种研究取向，说大一点，是一种文化责任，是文化强国的一个组成部分。本文针对当前学科研究文化失衡的现象，讨论了学术寻根的内涵与方法，探讨了学术寻根的因由和指向，论述了学术寻根的必要性、可行性和指向性，提出了本学科学术文化取向的“学术寻根宣言”，以期在本学科发展中“关注”中华文化经典方面做一种尝试。

二、基点：学术寻根的内涵与方法

什么是寻根？什么是学术寻根？学术寻根的方法是什么？为何要学术寻根？学术寻根的指向何在？这些问题都是有效开展学术寻根必须明了的前提。

（一）寻根

所谓寻根，原本是指世界各个宗族、民族依据文献资料和口头传承文学来探究文化发展历程，追寻宗族或民族的根源。它的假设是每一件事物都有一个源头，寻根是反向追溯。“寻根”现象在全球华人界很盛行，带有浓重的民间色彩，它主要通过民间习俗、节日庆典、宗族聚会、寻根游等多种形式开展，不具有学术研究的严谨规范性。在西方，寻根主要是依据科学研究进行的文化历史研究，如人类学、考古学、民族学等方式。寻根的意义主要在于精神的凝聚、文化的传承和安顿心灵的归宿。回溯的是历史，服务的是现实。

从我们的研究语境看，“寻根”是指聚焦中华优秀经典文化，站在当下的学科发展现状背景下，通过一定的科学方法，发掘经典文化中潜隐的文化思想，阐释和揭示经典文化对学科发展的意蕴，创设学科发展连接本土优秀经典文化的营养管道，促进学科之树茁壮成长。

（二）学术寻根

所谓学术寻根，是指运用一定的研究方法，特别是诠释学或阐释学方法，解读或揭示中华优秀经典文化与学科研究（知与行）之间的文化血脉联系，把握积极的意义，获得相应的启示，为学科发展提供一条“纵向到底”的学术给养管道。这种寻根追求严谨的学术规范。

一般说来，“学术”是指系统专门的学问，是对客观事物或现象及其规律的科学化论证。学术，从中文词源学的意义讲，“学”与“术”是两个词，“学”是指知识、学问或学习过程；“术”是指方法、手段、措施或技艺、技术。梁启超先生认为“学者术之体，术者学之用”；严复先生认为“学主知，术主行”。蔡元培先生认为“学为学理、术为应用……学必借术以应用，术必借学为基本，两者并进始可”。显然，“学”与“术”是两个不同且相互联系的范畴。从哲学的视角来看，“学”属于认识世界的范畴，要解决“是什么和为什么”的问题；“术”属于改造世界的范畴，要解决“如何做”的问题。“术”以“学”为基础，“学”为“术”服务。二者合二为一，方为认识问题和解决问题的整体。可见，“学术”一方面是指知识、学问、原理，另一方面包含应用的技术、方法或手段。知与行，不论哪一方面的学术，都是智力活动或创造活动。[3]基于此，学术寻根，既要寻思想、寻哲理，也要寻方法、寻实践。学术寻根是寻学理、寻应用，二者并行而进。

根据我们的研究意图，学术寻根的意旨，一是“纵向到底”式的溯源、挖掘和驳接经典文化中的思想养料，拓展学科发展的滋养维度或管道。二是为“横向无边”的西方教育技术学或教学设计学科理论实现本土化提供必要的文化承接和融合介体；理解经典文化的密码，明确心理文化经验背景，使西方理论与我们传统文化经验产生有意义的联系。因为一种技术、文化或制度的引入，若不能契合引入地之文化的性格，是很难真正融入其中，有效改变其思维和行为结构的。三是为“融通整合”中西方相关理论建立某种关联，打通认知和情感的壁垒，破除思维的藩篱。

（三）主要方法

根据学术寻根的内涵和意旨，我们认为，学术寻根的主要方法是阐释学的方法。

所谓阐释学（Hermeneutics，解释学、释义学、诠释学） 是一种关于意义、理解和解释的哲学理论。从广义来说，它是对于意义的理解和解释的理论或哲学。阐释包括两个基本的意思：一是使隐藏的意义显现出来，二是使不清楚的意义变得清楚。

从方法论的角度看，“阐释学是一种理解世界的方法。通过阐释学原理的应用，在解释者对世界所熟知的意义和世界拥有的某种未知的意义（文本） 之间架构起一道理解的桥梁，缩短二者之间隔阂的距离”。[4]阐释学的创始者之一狄尔泰认为，阐释学应当成为整个人文科学区别于自然科学的普遍方法论，因为人文科学的研究对象是“客观精神”或“精神世界”，对它们的研究不能采用自然科学的观察、实验的方法，而必须使用阐释学的方法。[5]

阐释学的发展起源可以追溯到古希腊，但是，作为一门专门研究意义、理解和解释的哲学理论，现代阐释学是19 世纪以后的产物。经过几代人的共同努力，阐释学已经发展成为人文科学领域内普遍有效的方法论。在阐释学的发展历史上，产生了两种主要流派：一是客观主义阐释学，以德国哲学家施莱尔马赫、狄尔泰等学者为代表，极力主张摆脱个人的偏见和误解，纯客观地理解文本的意义；二是存在论和主体性阐释学，以德国哲学家海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯和法国的利科等为代表。我们在运用阐释学的方法进行学术寻根时，应当有机地将两种流派的思想统合起来，灵活地应用阐释学的法则与原理。

1. 理解的法则

理解和解释中华传统文化经典中所蕴含的教学设计思想意蕴，不仅仅是一个语言的过程，而且是一个创造性的心理过程。为了正确理解经典的文本的意义，应自觉遵循一些阐释法则。（1） 历史性原则：结合作者所处的具体历史条件来理解文本的意义；（2）整体性原则：在一定的语境中去理解语词的意义；（3）代入性原则：进入作者创作文本时的精神境地，重新体验或再现作者的原意；（4）移情性原则：通过“爱”、“同情心”以及“移情”等因素的作用，把自己“浸入”到作者当时的处境，看看自己在那样的处境中会如何思考。

2. 阐释学处境

任何意义的解释都是以“阐释学处境”为前提的，或者说是建立在“理解的前结构”基础上的。阐释学处境或理解的前结构是由“前有”、“前见”、“前设”等三者构成，是产生理解或意义解释不可或缺的前提。（1）前有：是指理解之前先已具有的东西，包括解释者的社会环境、历史境况、文化背景、传统观念以及物质条件等，它们潜在地影响并制约着人们的理解；（2）前见：是指理解之前的见解，即成见，任何被理解的事物或现象总是具有多种多样的可能性，而把它解释成哪一种，是由前见参与决定的；（3）前设：也叫预设，就是理解之前必须具有的假设，解释总是以某些预先设定的假定为前提的，任何解释都包含有某种预设。海德格尔认为，阐释学的任务在于追求存在的意义。意义不是万物所固有的，而是它们在与人（此在）发生关系中产生的。本质上说，阐释或理解，是建立在前有、前见与前设的基础上的。

3. 理解的视域

理解的视域是指解释者理解某一事物或现象的“先入之见”或“偏见”。它是任何理解的出发点，在理解的过程中要正确对待“先见”问题。伽达默尔认为，任何理解都是受一定的历史条件制约的，那种所谓排除个人的先见或偏见的客观主义理解，是一种否定历史的错觉。因此，重要的不是笼统地否定“先见”，而是区别对待先见。先见可以分为两类：一是“合法的先见”，即来源于继承历史文化的先见，这是不应该否定也无法否定的；二是“盲目的先见”，即个人在现实人生中形成的先见，它们是可以也应该被清除的。

4. 视域融合

视域融合是指在理解过程中历史与现代的汇合或沟通。理解是一种视域融合，是一种循环往复的过程。伽达默尔认为，理解的对象是人及其一切活动，包括历史、文献、思想、创作等文本，都是作者的历史“视域”的产物。当解释者以自己的“视域”去理解这些文本时，就出现了两种“视域”的对立。而只有把这种对立“融合”起来，即把“历史的”融合于“现代的”之中，构成一种新的和谐才会出现具有意义的新的理解。这一过程就是“视域融合”的过程。理解的发展是持续变化的，新旧视域的融合将产生新的理解。随着时间的推移，这种新的理解又变成了“先入之见”或“偏见”，它将与更新的视域融合，又产生更新的理解。如此循环往复，走向一种“真正无限的对话”状态，形成阐释学的循环。[6]

因此，教学设计学科研究视角的学术寻根，一要选择密切相关的优秀典籍，如先秦诸子经典、历史上有关教育教学方面的经典文献；二要运用阐释学理论和方法，从学科发展的角度理解经典的意蕴，并且与教学设计学科研究建立内在的关联；三是遵循一定的学术规范。

三、因由：学术寻根的意义或价值考量

为何要重视学术寻根？学术寻根的因由、意义或价值可从哪些角度来考量？我们认为，通过学术寻根，我们将再审察教学设计研究的学术文化取向，拓展学科发展的营养管道，校正学术研究的价值指向，或许更重要的是重新唤醒我们的文化自觉和文化自信，重拾教学设计研究再出发的道路、方法和勇气。

（一）“物有所始”的学术溯源

“物类之起，必有所始。”（《荀子说・劝学篇》）学术寻根是一种学术研究的本土取向，是一种拓展学术滋养之源的尝试，目的是茁壮学术之树，提升学术对话和融通学术源流的品质。立足本土现实，古为今用，洋为中用，这是教学设计研究的“体”和“用”。

理论上来说，教学设计研究有其学术寻根的可能和必然。“教学设计”概念虽然是一个舶来品，但它作为一种“自在”的活动几乎与人类的教育史一样古远。作为一种文化，教学设计的根系理应有来自中国传统文化的脉络或源流。向我国传统文化经典要教学设计智慧，乃是建立在这一假设的基础上：水有源，树有根。百学同源，学术有根。如果说人类自有教育活动以来就有教学设计，那么，可以肯定，中国有关教学设计的思想观念和论述以一种“自在”的方式存在于中国传统文化典籍或教学行为方式之中。中国海量的传统文化典籍里，汇集了许多有关教育教学经验的论述，例如先秦诸子百家等。这些典籍是我们学术寻根的基础。中国的传统文化完全可能也应该是教学设计研究的重要学术之根。

无疑，在中国教育教学文化历史上，虽无“教学设计之名”，却有“教学设计之实”。一个人固然要“走很远的路”才能“成人”，但你不能说一个人在“成人”之前不是人。教学设计的智慧（认识论和方法论）可能散见或隐现于儒家“四书五经”（《大学》《中庸》《论语》《孟子》为“四书”，《诗经》《尚书》《礼记》《周易》《春秋》为“五经”）的经典之中，也可能存在于道家、法家、墨家、宋明理学或禅宗之中。重温中国传统文化中最为耀眼的经典，对我们优化学术研究的文化取向、哲学基础、思维方法等方面都将大有裨益。

需要指出的是，这种“自在”的观念虽然在概念和思维方式等方面与西方不尽相同，但并不等于文化价值的虚无，更不能成为否定从中国传统文化中吸取养分的理由。在这个问题上，拿“接轨”来说事，不免有些简单或强施于人。文化需要接谁的轨？谁的标准？文化有标准吗？同质化研究是文化的希望还是末路？如果拿水果来喻说学术文化，西方文化是苹果，中国文化是梨，那么，你就不能拿苹果的标准来评判梨的样式或养分。然而，现在有学者却不时要拿着西方的苹果学术标准来鉴定中国的梨，还动不动要惊呼：啊，这是一个烂苹果！你不能揣着马铃薯这个学名，就说土豆、洋芋、馍馍蛋不是马铃薯。若如此，夫复何言？！

（二）“重为轻根”的基础夯实

世界上任何一个民族都有其文化之根，都有它自己的“圣经”，都有值得永恒赓续的文化经典、文化血脉和文化基因。老子说“重为轻根，轻则失根”（《道德经》第26章）。善待自身的文化传统，不怠慢，不匍匐，不虚无，不禁锢，才是一个理性的、开放的和有希望的民族。对于一门学科研究的成长来说，亦复如是。学科研究需要发达、厚实、深远的文化之根，厚重、深远，才能根系发达、枝繁叶茂，否则，一切所谓的研究将失之于浮华、肤浅和轻薄，所谓的研究难免像无根之浮萍，在风吹雨打中飘荡不止，在乱云飞渡中无所适从。

其实，一切学术研究都是为了解决我们今天自身所面临的新老问题。教学设计研究到底要为我们的“中国梦”服务。从人才培养和民族复兴的角度看，如果说“教学设计与其说是设计教学，不如说是设计一个民族的未来”，那么，我们更需要从自身的传统文化源流中寻求教学设计的滋养和力量，让中华传统经典文化的智慧烛照我们的教学设计研究之路。

缺乏文化之根的研究，不仅难以洞观自身问题的本质，难以将外来文化本土化和实践化，也难有文化融合的介质，而且可能患上“学术失语症”，导致“学术对话”蜕变为单向的“倾注”。从中国传统经典中涵养教学设计学科研究之根，不仅有利于发掘中国传统文化的教学设计意义，更是承接和融合外来文化的重要基础。不同文化的有益交汇，关键要打通，互补互济，融为一体。忘记或不了解自身的文化特点，所谓的向西方学习，很可能是邯郸学步、东施效颦或买椟还珠，所谓的结合可能方枘圆凿、南辕北辙、貌合神离、同床异梦，最终背离我们预想的学术图景。

（三）“弥远弥少”的错位校正

《中庸》有言“行远必自迩，登高必自卑”。老子说“其出弥远，其知弥少”（《道德经》第47章）。不可否认，长期以来，我们的教学设计研究存在严重的“灯下黑”现象。这种“舍近求远”的认知错位，虽不至于“妄自菲薄”或“数典忘祖”，或“舍近谋远者，劳而无功；舍远谋近者，逸而有终”（《后汉书・臧宫传》），但不能不说是一种老眼昏花式的思维视野。“远近”是一组相对的概念，它们相辅相成、相互依存、相互转化。我们必须警惕和纠正“灯下黑”的认知错位现象。

“舍近求远”的根因部分源自民族的文化心理创痛史。一百多年来，由于在物质和技术文化方面的屈辱，我们不禁过分迁怒于中国传统思想文化，在自强的悲愤心态中，一股脑地把脏水和婴儿一同倒掉，转向匍匐于所谓发达的文化。不得不承认，这些年来，面对各种西方教学设计理论、技术与实践，我们已经习惯趋之若鹜，唯西方马首是瞻。所谓的研究很多时候像是一个木偶，一举一动、一颦一笑都深受西方的左右和影响，听风便是雨，既没有定力，也没有主见，了无学科研究的“主体性”――自主性、能动性和创新性。这些都是没有学术自信的表现，也是没有学术“根系”的必然结果。轻薄或轻慢自身的传统文化必然走向“轻则失根”，使我们的学术研究如同无根的盆景――短暂的生机，瞬间的枯萎。

当代著名的思想家资中筠先生指出，“对外来文化取其精华、去其糟粕的能力取决于对本民族历史文化的修养的深度……现在如果要从先哲的智慧中吸取营养，不应忽视长期处于边缘的诸子百家，包括被孟子斥为禽兽的墨子和杨朱。以笔者的孤陋寡闻，近年来也零星看到一些关于老、庄、杨、墨等诸子的新论，颇受启发。看来这方面的宝藏还远没有挖掘尽。这项工作只能靠深谙中国文化历史的饱学深思之士来做”。[7]

孟子说“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”（《孟子・离娄》上）。这些年来，因为种种莫名的愤懑和浮躁，我们走得太急太远，一味地向往西方的“学术天堂”，却忘记了我们出发的基点，疏离了自己的文化故乡。其实，对于一切研究和人类活动来说，有文化故乡的回到故乡，没有或者忘记了故乡的人才会向往天堂。

（四）“文化自觉”的理性选择

学术是一种文化。文化离不开交流，交流是输入和输出的回环互动，否则就不叫交流，而是“恶意倾销”或“照单全收”。必须看到，在全球一体化的今天，我们的文化存在巨大的“逆差”。这种“逆差”是令人触目惊心的“文化赤字”，比贸易逆差更危险。比如，多年来中国图书进出口贸易的逆差约为10 ∶ 1，面对欧美的逆差则达100 ∶ 1以上。2004年，我国通过出版社引进图书版权10040项，通过出版社输出版权仅1314项。其中，从美国引进图书版权4068种，输出14种；从英国引进2030种，输出16种；从日本引进694种，输出22种。[8]一个世纪以来，中国翻译西学著作1.6万多部，西方翻译中国著作才180部。对于我们的学科来说，尽管没有确切的统计，但可以肯定也存在类似惊人的文化逆差。迄今，我们学科有哪本著作被翻译输出？一百多年来，中国的教育文化几乎淹没在一片“欧风美雨”之中，而数千年的中国教育文化则“珠玉沉埋”。

“文化赤字”与本土学者缺乏文化自觉有很大关系。“现在一些学者过多地把精力放在私利上，没有意识到自身的文化使命。”“去了三十多个国家和地区，去了他们的书店和图书馆，发现中国在海外的书主要是关于八卦、算命的，还有一些看风水的、烹调的等，给老外的感觉就是中国没有经史子集，没有哲学，没有思想，也没有琴棋书画。”[9]如此，西方学者是否也不知道我们的教育哲学或教学设计思想？！

文化自觉需要重塑“文化输入与输出”的治学精神。王岳川先生认为，研修西学应该采取平视和对话的态度，需要自信和虚心……当代学者应该明确自己的中国本位立场。唐僧取经，不是留在印度，而是要回到长安。在“文化拿来”中做好“文化输出”的准备，使文化对抗走向真正的文化对话。文化输出的原则是“以我为主，东西互动，和而不同，重建中国形象，保持文化生态”。个体在面向世界和未来的学术历程中要始终发扬两种精神：一是玄奘那种锲而不舍的“取来”与融会的精神，二是鉴真和尚将中国文化和宗教全面“输出”的精神。中国不是任何“他者”的文化附庸和话语倾销地……人类的长远目的是多元文化互动，使每一种文化都学会尊重文化“他者”……在思维的发散和迎接挑战时，学会领略和包容，学会既能远观那种高大的意向而又能平视身边事物。[10]王岳川在自己的学问人生中践行的十六字心经是“国学根基、西学方法、当代问题、未来视野”。[11]

文化自觉是一种责任，是文化自信的基础。作为一个文化大国，在全球文化飓风的裹挟下，要有点“为往圣继绝学”之精神，“古为今用”是文化血脉传承的需要，是文化积淀辉映现实的意义，也是文化对话的需要。

在文化自觉方面，我们值得去回望一下林语堂先生。有人评价，林语堂最大的本事就是对中国人讲外国文化，对外国人讲中国文化。林语堂先生给自己的评价是“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”，并非虚妄。他请梁启超手录此联，挂在“有不为斋”的墙壁上作为林氏书房里最重要的装饰。他的大部分作品都与中国和中国文化有关。有评论说，“在今天的国际文坛上，中国作家的姓名能为世界各国人士所敬慕，恐怕也只有一个林语堂了”。这真是一位让人景仰的大学者，心怀《吾国与吾民》而又很懂得《生活的艺术》，难怪他对“中庸”的体悟和评点那么到位。的确，短了“中国文化”这一条血脉，在中国做任何事情都难以成功。

赛珍珠在《吾国与吾民》的序言里写道：“它实事求是，不为真实而羞愧。它写得骄傲，写得幽默，写得美妙，既严肃又欢快，对古今中国都能给予正确的理解和评价。我认为这是迄今为止最真实、最深刻、最完备、最重要的一部关于中国的著作。更值得称道的是，它是由一位中国人写的，一位现代的中国人，他的根基深深地扎在过去，他丰硕的果实却结在今天。”

问苍茫大地，如今的林语堂安在？教学设计学科领域的“林语堂”安在？

四、结语：学术寻根的指向

今天，我国人文学术界开始关注学术寻根。比如，传播学者发出呼吁：中国传播学界需要学术寻根。[12]渐渐地，这种呼吁已转变为学者们一种自觉的学术行为。那么，学术寻根的指向是什么呢？我们认为，学术寻根并不是简单的“整理国故”或钻故纸堆，也不是用西方理论来装饰本土的教学文化。

其一，是为了在更高层次上的深度、宽度、广度、精度和适度方面整合或平衡“学术给养”，让学术之树在本土扎根、枝繁叶茂。一门学科的成长，仅仅靠“移植”或输血是不够的，这不仅容易悬置“中国情景”的问题，而且难以与中国文化产生融合，落地或扎根。学术寻根，就是要从中华文化典籍记忆中爬梳学术源流，追溯、关联和比对中外的学术元素，理解学科研究的本土文化基因，比较中外研究的思维特点、理论深度和研究方法等；就是要发掘新的学术给养和精神动力源，让我们更加精准地定位教学设计研究“再出发”的立足点、坐标系和动力源。

其二，是为了“复活”中华文化经典中的教学设计思想或教育技术学思想，回归失落的研究主体，在西方中心主义和话语霸权主义漩涡中“跳将出来”，接地气，植根本土，化合世界，防止学术殖民化或西方化，从本学科的角度彰显文化自觉和文化自信。往大的方面说，这也是“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化”的一个组成部分，是一种“提高国家文化软实力”，“使中华文化国际影响力不断增强”的学科建设的文化自觉。

其三，学术寻根不是妄自尊大，不是发思古幽情的闲逸，不是对浩浩荡荡历史潮流的一种躲避，不是祭起学术民族主义，不是简单的整理国故或从历史钩沉中获得一点可怜的自尊，更不是“今不如昔”的哀叹，而是以此为切入点，立足中国的教学设计现实，面对今天的问题，把握世界的现状趋势，在历史与现实的交融中蓬勃学术生命。虽然历史不一定能直接解决现实问题，但历史从来就是为今天的问题求解提供智慧的启示。学术研究的视野不应该是封闭的、单向的、狭窄的和被约束的。

其四，学术寻根是“思接千载、视通万里，前接历史、现接地气”的学术融通，是一种严谨的科学研究。它以中国传统文化为濡养，融合世界视野和中国实情，在发掘文化源流的过程中活化学术的生命力，吸收西方学术的精华，实现有效的知识生产和学术创新，开辟和繁荣学科研究的路径。值得关注的是，学术寻根是一项国际性的人文社会科学学术活动。这也是与理工科的最大区别。在中国学术界，心理学、社会学、政治学、人类学、传播学等学科都在做学术寻根的工作。这些学科的学术寻根内容、方法和取向值得我们借鉴。

其五，学术寻根是学术个性的觉醒、回归或重塑。在“欧风美雨”的呼啸中，我们的学术个性在钦羡中淡失，在单向度的文化禁锢中规行矩步、亦步亦趋。学术个性，对于一个国家或民族来说是数千年以来积淀的思维特色，对于学术个体来说则是一种风格。唯有学术的多元化，才有学术的生态化，有个性才有学术的创新性，也才有互动的前提。学术的互动应当是一种平等交流、彼此包容、互相尊重的过程，传承文化基因，才能有个性和特色，也才有对话的资本。

其六，学术寻根是为了在“全球化”（Globalization）和“本土性”（Localization）之间寻求一种融合和平衡，是中庸之道的具体应用。著名的新儒学代表、哈佛大学教授杜维明先生曾就文化的认同与包容的问题指出：“各美其美”容易，“美人之美”较难，“美美其美”更难。现代化应该有不同的文化形式和文化互动。在文化的取向上，存在两种思潮，一是全球化（Globalization），强调贸易、旅游、科技等方面的全球化；二是根源意识（Localization），坚守认同意识的强化。现在看来，二者都有偏差的一面，今后发展的趋势是走“合成”（Glocalization）文化的道路――既要吸纳全球化、多元化的文化思想，又要保持自身的文化认同和文化传统的赓续。[13]

的确，对于今天的学术发展来说，全球化和本土性需要相互尊重和相互依赖。它们都是滋养学术之树生长的源泉，任何偏离中道的文化取向都可能伤害学术的正常交流与发展。学术文化的融合需要平等的交流对话，既需要“横向无边”（全球文化智慧）的辽远，也需要“纵向到底”（本土文化智慧）的深远，只有心怀这种有机交集或交合的神圣“十字架”，才能实现有效的文化交流、吸纳和整合，最终为我们现今的教育教学现实服务。

文化的融合交汇并不是一个全新的话题，但是，文化和社会经济中的差异程度和范围，常常超乎我们的预测。随着互联网的进一步发展，文化的交汇、认同、冲突和调和问题将显得更为严峻。除非我们能和谐地保持多元文化的交汇、认同，否则这个世界将会变得四分五裂。世界是如此，一门学科的生存与发展也是如此。

今天，党的十报告提出了“文化强国”和“美丽中国”的概念。报告指出，“文化是民族的血脉，是人民的精神家园”，要“提高国家文化软实力”，“让一切文化创造源泉充分涌流，开创全民族文化创造活力持续迸发”，“使中华文化国际影响力不断增强”，要“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化”，要“树立高度的文化自觉和文化自信”。[14]在文化交流的过程中，“既不妄自菲薄，也不妄自尊大”。我们认为，“美丽中国”的内涵不单单是生产、生活和生态的美丽，更重要的是她的美丽文化得到传承和弘扬，滋养国家和民族，交汇于世界文化潮流，共创人类的文明。

面对今天学术文化取向的失衡，我们需要“学术寻根”，寻找我们的文化之根，拓展滋养之源，使研究更加厚实、根系更加发达、落点更加精准、着地更加实在。轻慢、漂浮、取巧都是华而不实的学风。寻根是“执本御末，执本知要”。老子说，“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”（《道德经》第14章）。我们需要明了源自民族自身的“古道”，以便在教学设计研究中践行“道常无为而无不为”。如此，才能在“乱花欲醉迷离眼”的思想丛林中，达到“虽有荣观，燕处超然”（《道德经》第26章）。

上个世纪，我国著名教育家陶行知先生曾经指出，教育研究不能对本国的教育遗产采取虚无主义的态度，要谨防“替外国人拉洋车”，[15]防止“”与“移植”倾向。必须看到，我们今天所致力的学科建设研究，教育技术学也好，教学设计也罢，如同从国外移栽过来的一棵大树，我们不遗余力地给它施肥、剪枝、灌水……以为这种“高位嫁接”式的“乾坤大挪移”即可完成学科建设的大任。迄今，我们依旧欣然而又陶醉地在这种惯性的模式中前行。然而，这种“移植”式的研究，能否在中国的文化土壤中“着地”生长和发展，服务于本土需要，进而发展自身的特色，至今仍值得怀疑。如同英国著名比较教育学家萨德勒指出，一个国家教育制度中的具体方法和要素“常常植根于其制度本身的土壤之中，并与它们所依赖的条件紧密地联结在一起，而这些条件是不可能或不希望被引进另一国的”。“任何出色的真实有效的教育都是民族生活与特点的写照。它根植于民族的历史之中，适合于它的需要。” ①因此，教育研究要充分考虑本国的历史文化传统和“民族性”等因素，而不能简单地靠“移植或拷贝”。

我们认为，一门学科的发展，如果仅限于“引进或移植”，难免与本土文化产生隔膜或排斥反应。而且，我们更要看到的是，学科发展的根系营养管道不可能是单一或单向的。一门学科之树若要在自己的文化土壤中焕发生机，树干挺拔，枝叶繁茂，离不开根系的深广发达，尤其是活在本地风光的“文化扎根”，植根于本土文化，为本国服务。学术寻根，既是审视当下学科发展模式的失衡，更是为了拓展学科发展的思维视野、养分吸纳管道或空间。寻根，是对当下学科发展研究现状的一种制衡。这种着重纵深文化底蕴的转向，并非发思古幽情，而是理性和情感双重作用下的知性选择。我们需要“横向无边（借鉴）与纵向到底（寻根）”的回互、渗透和协整，把“横向无边、纵向到底”作为我们研究过程中虔诚的“十字架”。1923年1月1日，孙中山先生在《中国宣言》中指出：“内审中国之情势，外察世界之潮流，兼收众长，益以新创。”[16]这种立足国情，放眼世界，兼收并蓄中外优秀文化而创新文化的取向，显然是开放、包容、积极的文化观。鲁迅先生也指出：“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，施之国中，翕合无间；外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”[17]我们相信，历史久远而又博大精深的中国传统文化可以为我们的学科发展提供大有裨益的学术养分。

但是，我们践行“横向无边、纵向到底”的“十字架”的理念、路径和表现又在哪里呢？2012年，我两次去西安，矗立在大雁塔前的玄奘大师铜像给我一种巨大的心灵震撼：玄奘义无反顾地西行取经，却从未忘记背后大唐的希冀。

[参考文献]

[1] 南国农. 教育技术理论体系的重构：路线图[J].现代教育技术， 2010，（4）：5～6.

[2] 南国农. 信息化教育理论体系的形成与发展[J].电化教育研究，2009，（8）：9.

[3] 钟志贤.开放大学的教学学术：内涵、意义及方法[J].中国远程教育，2012，（9）：11～12.

[4] D.Jonassen，et al. Certainty， Determinism， and Predictability in Theories of Instructional Design： Lessons from Science[J]. Educational Technology，1997，（1，2）：29.

[5] 张汝伦. 意义的探究―――当代西方释义学[M]. 沈阳：辽宁人民出版社，1986 ：3.

[6] 钟志贤：阐释学、模糊逻辑、混沌理论与教学设计[J]. 电化教育研究， 2004，（2）： 9～10.

[7] 资中筠. 斗室中的天下[M]. 北京：清华大学出版社，2005：210.

[8] 中国软力量到底有多硬？[DB/OL].[2012-03-05].http：///Announce/.

[9] 王岳川.大国形象与中国文化创新[DB/OL].[2012-03-05].http：//.cn/article/.

[10] [11] 王岳川. 学术精神与生命踪迹[J]. 社会科学战线，2004，（2）：230～237.

[12] 邵培仁. 中国传播学界需要学术寻根[J]. 当代传播，2012，（1）：卷首语.

[13] 钟志贤. 远程教育导论――学与教的原理和方法[M].北京： 高等教育出版社，2001：177～178.

[14] 新时期党的建设伟大工程――十报告辅导读本[M].北京：国家行政学院出版社，2012：16～18.

[15] 方明. 谨防“替外国人拉洋车”[N]. 中国教育报， 2005-3-10-12.

第7篇：文化寻根范文

现在终于可以松口气了，回顾收到书稿的45天紧张工作，感慨颇多。出版真是一个系统工程，没有设计、校对、排版、美编各个环节的通力协作，编辑就是有再大的本事，那也是不可能完成的任务。虽然从交稿到付印只有短短的40多天，但本书的选题初步形成却是在2011年的春节。促成我想法雏形的是那次春节回老家过年。我爱人的老家在江苏苏北农村，春节正是一年中最冷最难熬的时候，所以我们总是在温暖的北京过年。北京过年总觉得年味不够，他总是炫耀农村老家的过年唱戏，各村出一台戏，一个村一个村地转着唱，一连唱上好几天。禁不住对那锣鼓喧天的想往，我们决定回农村过年。但是当我们真正住进村里时，发现村里照样冷冷清清。打工回来的年轻人聚在一起喝酒、打麻将，甚至，没有任何的传统项目，县城里倒是有政府组织的庙会，但沦为了商品集市。与村里几位年长的亲戚一块聊天，谈起他们的过去与今日的农村，都无不感到失望。本应抱成一团的乡村，由于一些传统文化活动受到来自拜金主义的影响，散多聚少，即使聚在一起也是“麻雀”和“酒精”的力量，扭秧歌、闹社火等民间自发活动已很少出现。

作为学农业经济。又算是搞文化的人，眼前的现实促使我思考一个问题：中国传统文化的保留地农村正在步城市空虚文化的后尘。随着农村城市化与乡村工业化步伐的加快，进入转型时期的中国，传统文化正面临着来自现代城市文化的挑战与侵袭，特别是农村物质生活的日益丰富，同时伴生出精神的极度空虚，这一现状越来越令人感到沮丧。代表中华传统文化的重要节日，诸如春节、元宵节、寒食节、端午节、中秋节、重阳节等，其节日的气氛在城市已基本消失，在农村也慢慢开始流于形式。特别是号称中华民族的狂欢节——“元宵节”，正由传统的民间自发组织走向政府资助指定组织。要知道，这些活动不仅是构成中国民间和谐生活不可分割的部分，同时还是农村社会稳定的重要元素。现实中农村文化市场到底如何，传统的民间节庆活动如何恢复和引导，从实证的角度对中国传统（农村）文化重塑对新时代农村经济建设中的作用分析，这个选题思路日渐清晰地出现在我的脑海里。

恰在这个时候，上海交通大学安泰管理学院的史清华教授交来了他们刚刚完成的文化部国家哲学社会科学艺术专项“中国农村文化市场的演变与未来引导”研究成果。真是一拍即合。史教授是我们的老朋友了，我和他的初次合作是在上世纪90年代，那是史教授的第一本著作，而我也只是一个刚刚工作没几年的小编辑。此后十几年里，他的大部分著作都由我编辑而成。他不是一个多产的作家，但是一个高水平的作者，学术严谨、精益求精、淡泊名利。与他合作是很愉快而又省心的，因为他不但要求通读全部校样，连书中的插图大小、位置都是亲自确定。近年出版的五部专著中，三部获得省部级优秀成果（一等、二等、二等），一部60万字的《中国农家行为研究》获得2011年新闻出版总署“三个一百”原创出版作品奖。于是，我们很快就确定以此研究成果为基础，完成《中国农村文化市场发展研究》著作。

选题、作者，甚至初步成果都有了，最后定稿应该很容易了。但恰恰是史教授的严谨作风和追求完美，他一次次地推迟交稿，使我们安排的出版周期一紧再紧。他更新了大部分数据，重新绘制了所有插图。为了把山西民间传统的民俗节庆写准确，进行了细致的田野调查，取得了大量一手资料，还对民间艺术的传承人进行了抢救性访问，对一些典型地区的固定集会、传统庙会等活动中的文化现象做出案例分析。本书的最大特点就是秉承了“田野调查”之精神，另一方面也实现了实证研究“数据说话”之目标。拥有长达数十年的全国固定观察点数据，同时也自己组织了鄂晋鲁苏4省24村1048个样本农户调查以及上海市1446个农民工样本调查。利用这些大样本数据，对中国农村经济和社会发展、农村文化演变和现状、农民价值观变化等方面进行了详细研究。

第8篇：文化寻根范文

作为文明人的文化寻根之源头，关于原始文化的想象从文明伊始就伴随着社会意识与个人的记忆不断发展演化，在不同的历史时期变换成不同色彩和价值的参照景象：妖魔化的或者乌托邦化的。本文所要探讨的20世纪西方文化寻根中的"原始情结"，主要表现在文化人类学家对原始人的人格、生存状态、生活质量与生态关系的整体研究和理解，如何在思想史上第一次向世界揭开了长期罩在迷雾之中的所谓原始社会真相。又如何反过来促进了对文明人偏见和文明社会弊端的尖锐反思与批判。其中包括欧洲中心主义价值观所建构的作为科学研究对象的"原始社会"和"原始思维"，它们对社会想象的巨大牵引作用，和对知识分子文化认同重要影响。

让我们的认识从弥漫现代思想史和文学艺术史的"原始主义"及其历史根源入手。

一．"原始主义"及其历史根源

从历史上看，西方人对于遥远的文化他者即原始人的关注和想象从柏拉图时代就已经拉开了序幕。 原始主义作为进步主义历史观的对立面，也早在西方思想的源头就有所表现了。古希腊神话把"黄金时代"放在开辟以来人类的第一个时代，这就多多少少给人们留下了向过去寻找理想状态的怀古幽思，开启了原始主义作为一种思想传统的先河。荷马史诗和《旧约》 的伊甸园神话都暗示了人性从天真无邪到堕落的必然性，这就从根本上注定了人们怀念原始纯真时代的价值判断取向。每当对现存状况不满时，最容易产生类似于"复乐园"的模式化冲动反应。

阿瑟．洛夫乔伊（A.O.Lovejoy）和乔治．博厄斯（G.Boas）合写的名著《古代的原始主义及相关思想》提出，在希腊哲学家中，就可以看到这样一种极端形式的原始主义：认为动物在总体上看要优于人类。

这种观念在今天的动物保护主义者和生物权利的呼吁者们那里再度复兴了。

"高贵的野蛮人"，作为想象的人格形象，从希腊历史学家希罗多德笔下的塞西亚人（Scythians）到今日美国影片《与狼共舞》中的拉科塔（Lakotas）印第安人，两千年来不绝如缕。古罗马的伦理学家塞涅卡在其《道德书信》中说，古代文学的修辞总是强调自然状态之下原始人身体的优越性，他们没有艺术和共产的连累；他们生活的各个方面都是安详的，那是既朴实又简单严峻的生活。

中世纪的基督教思想相对压制了原始主义的发展，文艺复兴之后随着古希腊思想的再度登场，原始主义也重新流行。艾拉斯莫斯1511年的《愚人颂》在某种意义上先于卢梭公开表达了文明人对原始人道德高尚的赞赏。大诗人弥尔顿1628年在剑桥发现人人手里都有一册《愚人颂》，可见这本书在17世纪流传之广。蒙田也赞美过野蛮人生活的接近自然状态的美妙；蒲伯将没有文明教养的印第安人奉为人之楷模；1669年英国诗人德莱顿的英雄剧《格拉那达的征服》被认为是思想史上第一次使用了"高贵的野蛮人"这一措辞的例子 ：

我自由得就象大自然首次造出的人，

在基本的奴役的法律问世之前，

那时高贵的野蛮人在大森林里奔跑。

细心的人会从这里看出，马克思设想的原始社会被奴隶制社会所取代的观念，在德莱顿的诗剧中已显露出了苗头。

文艺复兴以来西方思想中原始主义的复兴，在哥伦布1492年发现美洲新大陆的事件刺激之下，一下子获得了新的想象景观。在新大陆世代生息的淳朴天真的印第安人，成为欧洲人自古相传的原始人神话终于得以全面落实的现实活标本。航海家、探险家和传教士们的各种相关报道和描述，更加刺激了文人的创造性想象力的发挥。表现异国情调的原始伊甸园景观，成为一种写作的时髦。尽管与此同时也有种种妖魔化的表现模式，乃至把原始人说成是食人生蕃的蛮族魔鬼。

18世纪的浪漫主义者们不满在他们之前的启蒙运动的理性主义，厌弃大机器生产的喧嚣与单调现实，要求退回到资本主义以前的淳朴田园社会。原始主义情绪弥漫在整个浪漫派文学艺术运动之中。其中最引人注目的思想家卢梭对"自然之子"的推崇，以及对文明进步与道德退化的逆反现象的忧虑，都在后来的思想史中引发了无尽的回响。卢梭的法国同胞高更放弃巴黎的资本主义大都市生活，到南太平洋岛屿的原始人部落中追寻自己的伊甸园之梦；英国小说家毛姆以高更的这种逆反式人生追求为原型，创作了令文明人羡慕不已的著名小说《月亮与六便士》。

20世纪现代主义作家对遥远的异国情调和淳朴的原始文化的迷恋完全继承了卢梭的理论和高更的实践，表现出更加强烈和持久的兴趣。这种兴趣从个别先知先觉者的异端性举动，发展成为具有普遍性的思想倾向。其背后的深刻的社会历史原因是，两次世界大战摧毁了西方文明赖以自豪的理性进步幻想，这就相当于从根基上动摇了资本主义社会的精神支柱。与生物进化论相配合的直线进步的历史观遭到放弃，与黄金时代神话相呼应的循环论历史观再度以理论体系的方式得以呈现，那就是德国哲学家斯宾格勒的《西方的没落》一书的宗旨。该书用有机生命的周期来看待文明盛衰的命运，"把世界历史看成一幅无止境地形成、无止境地变化的图景，看成一幅有机形式惊人地盈亏相继的图景"。

文学批评理论家弗莱深受斯宾格勒有机循环论历史哲学的影响，他把《西方的没落》称为"世界上最伟大的浪漫主义诗篇之一"。 弗莱还效法进化论人类学与斯宾格勒的历史哲学模式，为西方文学的发展演变也描绘出一幅以神话为起点和回归的周而复始的循环图景。

可以这样说，循环的历史观和文学史观的现代登场不仅呼应着西方远古神话的黄金时代原型，而且也给原始主义的想象赋予了一种具有现代性宏大叙事特点的历史哲学框架。

阿瑟．洛夫乔伊和乔治．博厄斯在他们的书中为原始主义做出详细的区分，共有11种类型。如果删繁就简，则可以归结为两个主要类型：历史的原始主义和文化的原始主义。历史的原始主义认为人类历史上曾经存在过原始的理想社会，因而抱有一种向后看的复古主义的回归价值观；文化的原始主义则只要求简朴纯真的生活理想，这种理想并不必然回溯于历史的某个已经逝去的时期。美国人类学家威廉．亚当斯则提出第三大类型的原始主义：父系的（家长政治的）原始主义(paternal primitivism)。 并认为思想史上形形色色的原始主义正是人类学这门学科的一条哲学之根。

二、从"原始思维"到"作为哲学家的原始人"

人类学作为西方殖民化历史进程的学术伴生物，其研究对象一开始就定位在发现新大陆以来世界各地的原始人社会。有人类学之父称号的英国人类学家爱德华．泰勒，在1871年出版了他为这门新兴学科奠基的代表作--《原始文化》。从这个书名就可以看出，人类学的问世标志着同西方知识界关注原始人和原始文化的努力已经走向学科建制的方向。此后的一个世纪，欧美各国以人类学为职业的学者迅速增多，仅20世纪后期美国人类学会的注册会员就多达5000人。随着这门学科的迅猛发展，西方知识分子对原始人的认识发生了激烈的转变。从对原始文化的单纯的认识和了解，到重新评价原始人的生存价值及其对文明社会的启示和反思作用。在这一转变过程中，西方思想传统的原始主义发生了根本性的转折，"高贵的野蛮人"首先变成了"作为哲学家的原始人"，随后又发展成堕落的文明人借以反观自身的人格榜样。美国人类学家保尔．拉定是对这一转变具有直接贡献的主要功臣。他于1927年（1957年增订版）出版的《作为哲学家的原始人》

一书为重新定位原始人的精神和智力品行奠定了理论基础。著名哲学家杜威在为该书写的前言中说，"拉定博士的著作开辟了一个几乎全新的领域。""很容易想象他的贡献成为原始人生活的专业研究者中间热烈争论的一个中心，几乎是一场风暴的中心。"

争论似乎是由拉定本人挑起的。他在书的自序中首先质疑了进化论派的人类学观点，批评以爱德华．泰勒的《原始文化》为首的人类学著述具有根本性的误导：原始人代表着文化进化历史上一个早期阶段。他还质疑了人类学与一般社会科学中更加危险的一种简单化的分类：把所有被认为是原始人的族群不加区别的看成同类，不论是古朴的非洲布须曼人还是高度发达的马雅人和阿兹忒克人，澳洲原住民和玻利尼西亚岛民。

拉定还在书中（第13章）向当时甚为流行的列维-布留尔（Levy-Bruhl）"原始思维"说发难。认为列维-布留尔完全低估了原始人的思维水准，把他们看成是没有能力区分主体客体，没有逻辑的或前逻辑的神秘思维者。这位法国人列维-布留尔在拉定的书中被称为"哲学家"，似乎拉定并没有把他当成自己的人类学同行，尽管他在1925年创办过人种学研究所。

列维-布留尔1910年发表的法文著作《低级社会中的智力机能》，以及后来的《原始人的心灵》（1922）和《原始人的灵魂》（1927）等系列研究，论述的是同一主题，形成有关"原始思维"的系统理论。他把"地中海文明"所属民族的思维与不属于"地中海文明"的民族（即亚洲、非洲、大洋洲、南北美洲的有色人种）的思维作了比较，确认二者的智力过程是不一致的。这样他就实际上把欧洲以外的人统统划入"原始"的即低级社会之列了。我们中国文明在他的这一归类中也难免落入与"原始"和"低级"为伍的地步。其实，原来他研究"原始思维"的直接动因就在于看了司马迁的《史记》法文译本，从天人感应的历史叙述中发现了"原始"的例证。后来搜集到遍布五大洲的相关素材，写成这部争议性极大的著作。他确认原始思维的特征是神秘的和原逻辑的。他用来说明这种特征的专门术语有两个：其一为"集体表象"（collected percept），其二为"互渗律"（principle de participation）。中国人例子一再被他举出来，说明这些特征。如第一章为说明集体表象如何给原始人的知觉带来神秘性质，首先举出的例子就是中国的：这是列维-布留尔从传教士们不无偏见的汉学著述中看到的。这种缺乏直接田野作业经验材料支持的异文化研究方式显然与"摇椅上的人类学家"弗雷泽等人一脉相传。这种方法上的偏失和取材的随意性也许就是美国人拉定不把他当做人类学家的理由：例如，一个中国青年寡妇能够从他丈夫的泥土塑像那儿受孕生孩子；肖像变成活人；还有在中国流行的一些风俗，如在死者的坟上供纸糊的兽像，烧纸钱，等等。由于文化身份的限制，列维-布留尔只能从文化他者那里去发现"原始"。即便到了晚年著述《原始的神话》(1935)，他承认适用于古希腊的"神话"一词也同样适用于澳洲和大洋州的土著，但仍是念念不忘早期著述中提出的"前逻辑"，作为原始人思维不同于理性的证据。

至于互渗律，用他自己的表述："在原始人思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其它什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质作用。"

图腾信仰被看成原始思维神秘互渗的明证：特鲁玛衣人说他们是水生动物。波罗罗人自夸是红金刚鹦哥。其实，正是在这种物我认同的独特感知方式中，原始人克服了外部世界与自己的隔绝与对立，达成了在灵的层面上与万物的沟通与合一。

当代比较宗教学认为，萨满教的意识状态之所以能够达到这种神秘的物我合一境界，就是因为萨满思维建立在人与物之间相互感应的基础上。狩猎的生活方式决定了人靠自然的赐予而生存。每个人都不占有什么，也不生产什么。一切来自自然。萨满教的中心在于使人取得所需，人们相信动物是有灵的，与人的灵魂是可以交流的。只有获得动物灵魂的同意，才可以去猎取动物。所以萨满要有能力取悦自然与神灵，从而保证部落获得实惠。这其实是一种联姻的形式。萨满教思维不把主体和客体相对立，也就不把人和自然相对立。由此看，所谓"原始思维"发源于人与自然的非对立关系，自有它合理的和优越的一面。如今西方盛行的新萨满主义运动，就是希望回归到这种天人关系，挽救包括人类在内的地球生灵，从而避免生态灾难。

从这一意义上看，被列维-布留尔视为"低级"落后的原始思维，倒是今日西方文明人需要有所学习和效法的。

列维-布留尔把原始人的思维看成是与文明人思维不同性质的东西。强调二者之间的不可沟通性："集体表象有它自己的规律，不能以研究’成年文明的白种人’的途径来发现这些规律，特别是牵涉到原始人。"

拉定和列维-布留尔针锋相对，他认为原始人也和我们文明人一样，拥有发达的智力水平和惊人的智慧成果。他不去夸大西方人与原始人思维方式上的差距，而是寻找二者之间的实际联系。他认为，甚至西方白人引以为自豪的哲学，其实也是从原始人那里就发端的。他借鉴人类学广泛的田野作业资料，从一些重要的哲学性命题入手，分别论述原始人关于生命观、世界观、人类观、命运、性别、是非、现实、自我与人格、纯粹思辩、观念的系统化、神性、一神倾向等方面的思想，揭示这些思想对于西方哲学范式普世性价值的挑战作用。例如，关于"自我"（ego）。过去西方人一向认为原始人没有"自我"的观念。拉定举出毛利人作为西方偏见的反证：毛利人不仅有自我的观念，而且其复杂深刻的程度比西方的有过之而无不及。毛利人认为所有生命的存在都有四种要素：永恒的元素，自我（死后消失），鬼魂和身体。自我又由三种要素构成：动力要素，生命力或人格，生理要素。毛利人把动力要素称为"卯瑞"（mauri），它以两种方式出现：物质的和非物质的。物质的"卯瑞"是积极的生命原则，它实际上可以是任何的物体。非物质的"卯瑞"则是其象征。在北部新西兰，一棵树在一个婴儿出生时栽种，这棵树便可以被看成这个孩子的物质的"卯瑞"。

毛利哲人对身体的阐释也同样贯穿着物质的与非物质的区分原则。由如此细微的分析理性所构成的自我观不仅强调了人格的多元性质，而且也强调自我向过去与未来的延伸。自我的这些组成要素可以暂时脱离身体，并且同他人的脱离身体的自我要素发生关联。这样，"个人对其他个人的影响，个人对外部世界的作用，都与西方人所能想象的完全不同了。"

面对如此精微细致的思想观念，西方的文明人不花功夫深入学习是根本无法理解的。谁还能随便附和列维-布留尔的老调，蔑视原始思维是"前逻辑的"呢？

1960年美国哥伦比亚大学推出了《原始人的世界观》，作为纪念拉定学术贡献的论文集。书中收有当代神话学泰斗人物坎贝尔的文章《作为形而上学家的原始人》 ，从题目上就可看出西方文化投射在原始人身上的野蛮、落后色彩已经消失殆尽，他们静穆而纯朴的人格风范，作为反衬陷入物质主义、工具理性、科技崇拜和增长癖而不能自拔的西方文明人的一面文化借镜，越发显出难能可贵的一面。转贴于 三．没有异化的人：《寻找原始人》

就在泰勒的《原始文化》问世百年以后，一部足以代表文化人类学转向的题为《寻找原始人》的大著，在1974年发表于美国。作者斯坦利．戴蒙德也正是14年前为拉定编纪念文集《原始人的世界观》的人。他身为美国社会研究新学院人类学系教授、主任，曾经在西部非洲、阿拉伯村落和易洛魁族印第安人部落做田野作业。可以说对亚、非、美三大洲的"原始人"均有直接的接触和了解。他积累了10多年的调研资料，记下大量的笔记，在深思熟虑的推敲后终于写成这部充满忧患意识的书。吴尔福教授在为《寻找原始人》所写的序言中说：

西方世界的危机也是人类的危机，它不仅限于社会的、经济的和技术的问题。它关涉到我们对人的定义和真正的理解。我们生活在一个我们自豪地称为"文明"的社会中，但是我们的法律和机器却都享有了它们自己的生命，它们同我们的精神的和生理的生存相对立。用来解放我们的科学，把我们关进了抽象的牢房。职业学者之手把概念变成了痴迷的对象，消磨掉了激情。我们的学生们试图通过抽象的模式去捕捉快速流动着的人类现实。人学变成了政策科学，即控制人的学问，完全背离了人的本性。由于不断增长的技术体系所产生的错误意识广泛流行，对人性构成了否定，因此本书作者要唱出反调，以警醒世人。

书中要解答的核心问题是，到那里去寻找没有从激情与劳动中异化出来的人类生存呢？戴蒙德给出的答案就是一个词：原始人。通过与过去的和现存的原始人的交流，并且还有同我们自身的原始能力的交流，我们才可以创造出一种形象或景观，一种生活观。这种生活观过去曾经引导全人类，现在只引导一小部分人类了。它比我们自己的生活观更加丰富。现在摆在文明人面前的任务是向原始人学习。这一任务可以分解为三个方面：象原始人那样去理解原始世界；用原始人的观点反思我们自己的世界；把这两种视界联系起来思考我们未曾洞悉的人的本质。进化论人类学只承认原始人是人类生涯之中的一个阶段，戴蒙德则强调原始人也是人类存在的一个基本方面。只有通过相互对照才会凸显出各自的缺陷。

戴蒙德呼吁建立一种全新的人类学，提出在原始与文明之间对话交流的新的可能性。我们生活在现代文明民族国家意识形态中的人，大部分已经基本丧失了独立于民族国家的人为界限之外进行思考的能力。我们必须返回到根去。用马克思的话说，根就是人类。无文字的无国家的人类状况是人的根本性状况。戴蒙德用归根的办法来给文明解除神秘化，具体展示原始社会中的生命样态。

在自序中，戴蒙德期望人类学家负起责任：如果这门学科不能为人类提供一种可能性，那么它就没有希望没有生长点的。人类学家期望一场革命性变革的发生，如同5000年前开启了文明的那场变革。只有通过解决原始/文明的冲突，才有可能治愈历史的创伤。他希望把本书变成"对于现代帝国主义文明的异化、罪恶、焦虑与恐惧的一付解毒剂"。

这付解毒剂的配方是如何的呢？戴蒙德从对文明的重新定义入手，让为文明所遮蔽的人们意识到它本质上罪恶和血腥的一面：

文明起源于对外的征服与对内的压迫。二者互为表里。人类学其实误用了涵化、影响一类词汇。文明总是征服。看一看欧美帝国主义在南越的"影响"吧。再看看进驻新英格兰地区的昂格鲁-撒克逊人吧。他们很少向印第安原住民学习。在罪恶的贩奴历史中，那些来自非洲的黑奴为南美的音乐贡献了非洲的节奏。在这些例子中，总是一个文化社群主宰，另一个服从。文化的传播与斗争密不可分。文明一方总是带有原罪：征服与政治压迫。大部分的被征服者不能读和写。有人说他们没有历史。这个假设错在把历史当成文献了。正如一位剑桥的教授所言：非洲没有历史，只有欧洲人在非洲的历史，其余是一片黑暗。

为什么没有文献记载，没有文字的使用，就被说成一片黑暗呢？这是由于文明人的自大幻觉广泛流行的结果。我们从汉语的一组反义词就可以透视此种文明自大狂心态。有"文"则"明"，于是美称"文明"。有文字的人看那些没有文字的人好象处在黑暗中，或是睁眼瞎。所以才有"文盲"这样的蔑称来指代那种睁眼瞎状态。戴蒙德指出，文字最初用于税收和管理，是官方的历史工具。显然，文字是由服务官方的官僚发明的。民间的口传文化传统源远流长，礼仪活动和日常生活，工具的制造和使用，本来都不依赖于文字，更无须文字的反映。而文明的强迫性仪式是书写。强制性的官方的现实观念也都由文字所代表的单一认识模式来体验和表现。这种单一性的现实的固定化情形，在人类学者的工作中就不难看到：他们用文明化的方式去记录仪式形态的丰富多样表现，婚姻和继嗣的方式，行为的编码等。这恰恰表明了科学的不足之处。马林诺夫斯基日记中讲到他想记录特罗布里安德岛民的巫术语之完美，但是却无法做到。这就是一个生动例子。

文字是文明的最初的神秘之一。文字把复杂的经验都简化为书写的语词了。此外，文字给统治阶级提供了理想的权力工具。上帝的话成了永恒大法，只有祭司们才能充当中介人。因此，易洛魁人与欧洲人相遇后要说："圣书是恶魔写的。"

由于文字的发明，象征变成了明白的，失去了原有的丰富性。人类的语词也停止了对现实的无穷探索，成为可以用来反对自己的符号。萨特深知此中道理，这是他的自传《语词》的潜在主题。书写把意识一分为二，文字比口说更加具有权威性。这样就自然会贬低言说的意义，破坏口头传统。一些具有特权的人可以利用文字在政治上控制他人。书写超越了记忆，对事件的官方的、固定的和永久的记录成为可能。在早期文明中，只要写下来的，就必然被当成真实的。

历史总是由征服者来书写。大部分人民则永远是默默无声的，至今依然如此。文明的上层阶级把自己的地位说成是上帝决定的。所以我们根本无法知道青铜时代的中国普通农民的实状况，他们想的是什么，受的是什么苦。莎士比亚似乎早就知道此中的奥妙了，所以他说探索人的灵魂只能看王公贵族。

人类有文字记载的历史充分证明：在文明传播自身的初始阶段，征服与驯化、压迫是密切联系在一起的。其结果是，被征服者沦为下层阶级或奴隶。5000年前，这一过程从古埃及开始，随后文明的殖民推向地中海地区。西亚的美索不达米亚也从公元前2500年开始文明征服的过程，出现了城邦制文明。再过2000年轮到雅典，希腊人进入文明。公元前416年，柏拉图居然拒绝承认米洛斯岛人（Melos）的居民权利。原来文明总是要强加的。这种强迫的压抑不像弗洛伊德讲的那样出于心理动力的需要，或者出于社会生活的压抑条件。它是文明人对野蛮人或原始人的阶级压迫。被征服原住民转变为农民，成为文明国家的生产支柱。如果按照马克思、摩尔根、拉定、柴尔德的思路，原始社会是一种原始共产社会，那么文明到来以前的新石器时代的社会性质也可以如此判定。

马林诺夫斯基曾说到，在原始社会存在着五个"没有"现象，即"没有富人，没有极权者，也没有人受压迫，没有失业者，也没有未婚者。"中国境内新石器时代文化遗址屡屡发现的"长屋"或大房子，最长者达80多米，且伴有公共粮仓。作为公有的或者共产的社会聚居的实物见证，似乎可以把五个"没有"从现存的原始人推向阶级和文明产生以前的漫长的史前时代。

马林诺夫斯基作为功能派的人类学家，原来是物理学博士。因为到澳洲去养病而赶上第一次世界大战爆发，回不了国。偶然去了南太平洋岛屿，了解到"原始人"的生活实况。他的"五个没有"判断不是因袭西方思想传统的原始主义神话，而是基于自己在岛民社会中的实际观察。马林诺夫斯基的说法当然会引起争议，但是毕竟在相当程度上回应了没有田野作业经验的马克思、恩格斯关于原始共产主义社会无阶级无压迫的理论推测。不过按照马克思主义的观点，原始社会代表着物质生产的低级阶段，它必然要被阶级社会所取代。马林诺夫斯基和戴蒙德却不这样认为，他们并不主张用"进步"尺度去衡量原始人的"落后"性。戴蒙德写到："进步的问题很关键。这个观念的来源很古老。古文明就是自我中心的，它总是把自己想象为代表人类的最高发展成就。古代的埃及、中国、希腊，以及封建的欧洲教会都把自己说成是无与伦比的。近代的帝国主义就更不用说了。近代以来，民族主义成为一种常见的政治武器，而’进步’也沦为帝国主义的辩护词了。军事侵略和经济掠夺也都假’进步’之名而为之。"

如果说用文明人的进步观去衡量原始社会有认识论上的偏差，那么能不能找到原始社会自己的进步观呢？"原始社会理解的’进步’，主要指个人生长的现实，即’由生到死的人生之路’。这是一种通过社会而实现的进步，而不是社会本身的进步。假如说西方的进步概念可以用于原始社会，那么就是精神转变的一种隐喻，表示个体生命循环的各个阶段。"

从这种文化相对论的意义上理解"进步"问题，是戴蒙德为人类学和整个社会科学话语分析所做出的重要贡献。通过与原始人的"进步"观相对照，他发现，"是现代文明中的系统矛盾产生了我们的社会进步观念。然而，在原始人那里，矛盾已经得到解决。西方人总要为其优越性寻找具体证据，因为他要代表进步的西方，代

表文明本身。" 这样的话语分析点明了西方进步观背后发挥作用的是西方中心主义和白人优越论。即使倡导文化相对主义的人类学者有时也难免不自知地陷入这种偏见。戴蒙德举出美国人类学史上两位大人物，由博厄斯与克鲁伯提出的进步观三大尺度：1．科学技术水平。2．反对谋杀、奸淫和偷盗的道德伦理的发展。3．财富、安全与舒适的增长。

戴蒙德对这一标准的看法是，这些人类学者忽略了冲突和异化的问题。按照马克思意义上的进步观，异化和进步是成正比的。异化达到极致就要带来解放自身的契机。只有达到解放，我们才可以说进步。它通常是一种"原始的复归"（a primitive return） 。其实，退一步说，即使我们认同博厄斯与克鲁伯的进步三尺度，也很难判断当代西方文明比原始人进步。因为除了第一点科学技术水平以外，西方文明与原始社会相比并不进步，甚至反而大大退步了。比如第二点，关于"谋杀"方面，现代的国家恐怖主义动用一切武装力量所能达到的杀人能力，与原始社会相比超过了千万倍。两次世界大战杀死了数千万人的生命，这个牺牲数字要比史前世界的全部人口总合还要多得多。像德国法西斯的毒气室和犹太人集中营，美国原子弹在日本非军事目标城市的爆炸，日本军在南京的大屠杀，等等，不论在杀人的规模上还是残忍程度上都远远超出了古朴的原始人的想象！文明人犯下的杀人罪是宇宙有生命以来40亿年历史中绝无仅有的。至于第三点，"财富"如果仅指物质财富，那么无疑文明人比原始共产的人积累得不可同日而语。但是"安全"却不能说增长了：文明人想象原始人曾经有"乱婚"（群婚）状态；这一假设在全世界范围的人类学作业中没有得到证实，然而文明人自己的性乱交导致爱滋病泛滥，毒品泛滥等，使最发达的社会成为世界末日的体现；核子武器随时有可能毁灭我们的星球，已经不是天方夜谭。美国自911以后的种种社会问题和矛盾大暴露，危机感笼罩整个社会。可以说，自有人类以来还没有像当代文明这样的不安全时代。

冷战结束后，绝大多数知识分子反应是从社会主义或反资本主义计划中退出。技术专家治国论解决方法的吸引力，连同回到自由民主政治和自由市场资本主义一起，都意味着批判观点的放弃。全球资本主义的意识形态也是充分利用"进步"假象来迷惑公众，强化技术专家治国论的话语霸权：批判性对抗似乎被进步形象所压倒。这种进步的形象是"与物质增长，消费主义，自由经营和高技术革命联系在一起的。"

我们可以说，戴蒙德的《寻找原始人》不是在理论层面上陈述欧洲人传统的原始主义，而是试图借助于田野观察的经验，为西方社会重构出一种正面的或者是中性的原始人形象，使之成为与西方文明平起平坐的社会样态，成为重新理解文明道路在世界上是否具有唯一合法性的现实参照。

欧洲人优越论和欧洲中心历史观均受到激烈的批判。在此背景下回顾进步的图式把欧洲列强摆在历史前行的先锋地位，殖民和扩张也就自然成为合理的、合法的事情。戴蒙德在原始与文明间出入自如，互为客体、互为对象的思路，给反思人类学的发展提供了非常及时有效的研究经验和理论坐标，为后继者重新确认自己文化认同树立了积极的楷模。

四、生态和谐中的人：《原始人的挑战》

现代人类学家"寻找原始人"尝试的另一个代表著作是罗宾．克拉克和杰弗里．欣德利合著的《原始人的挑战》 ，这部书仅仅比《寻找原始人》晚一年问世。两位作者分别在60年代初毕业于剑桥和牛津，算得上是英国白人知识分子中的精英。可是他们的文化身份的认同方面却和美国的戴蒙德一样，以原始人为尊贵和理想，借原始文化为镜，反思批判西方文明的失误和偏向。书名所说的"原始人的挑战"，指的就是向西方文明的挑战。书中提出，西方人被卷入到无法控制的技术社会自我膨胀之中，就好象刹车失灵的机动车冲向山下，无法阻挡。既然社会现实的发展完全不同于理性所预期的那样，那么西方人自我炫耀的理性本身就显得荒诞起来。我们虽然很自豪地宣称今天的寿命要比古人长，我们对付苦难和疾病的能力也与日俱增。然而，现实却不断告诉我们，我们加工处理过的食物会导致一整套新的疾病族群。我们的昂贵的医疗费用中有一大部分都要拿出来对付从西方生活方式本身派生出的疾病。这样的批判看法确实不能看作"高贵的野蛮人"传统的简单延续，当然也不仅仅是卢梭对文明与道德反比关系的论述的当代重复。

《原始人的挑战》在写法上不同于《寻找原始人》，它的结构由四章组成，分别从自然世界，社会世界，经济世界和精神世界四方面，以专题比较的方式展开"原始人"向文明社会的挑战。第一章第一节"第一个富足社会"，从长时段的历史时间上审视我们今日的文化，使之在深度历史感透视之中得到相对化，打破现代文明人习以为常的那种厚今薄古自大心态和思维定势：

人在这个星球上已经存在了大约200万年。在所有这些时间里，人靠从大地获取食物而存活下来。百分之九十九的时间里他都是靠渔猎和采集来获得食物的。农业仅仅有一万年多一点的历史，工业社会只不过才300年。在地球上曾经有过的800亿人口中，百分之九十是狩猎采集者，百分之六是农人，只有剩下的百分之四是依赖于农业的工业化社会成员。

如果说历史是一面反观自身的镜子，那么通过这样的时间空间定位，我们可以对自己所生存于其中的这个所谓现代社会的"非常态性质"（atypical）有所察觉。既然是非常态的，那么就无须为其合理性或者典型性加以全力的理论辩护了。相反，这倒是启发敏感的知识分子去质疑现存的生活方式，询问为什么我们会陷入这样的生活方式而不能自拔。我们没有充分理由去轻视占了人类历史百分之九十九的狩猎采集人及其生活方式，像戴斯芒德。莫里斯（Desmond Morris）在《裸猿》一书中所说的那样--"他们是古老的文化停滞的见证，既不正常，又很不成功，以至于处在灭绝的边缘。"

恰恰相反，我们自己所生活于其中的这个社会也许才是不正常的或濒危的。"技术社会迄今已有300年的历史，它至多还可以发展200年。"这是两位作者较为悲观的看法。他们认为取代技术社会的新社会形态现在虽然尚不可知，但是不外乎出现两种可能性：或者是现有的生活方式在一场大灾难中终结，人口急剧减少，人们重新回到狩猎、采集和原始农业状态。或者是我们成功地调整现在的工业化生活方式，开辟另一种能够长期持续生存下去的方式，不再饥不择食般地在数十年内耗尽地球数十亿年才积累起来的资源。

作者回顾了近十年来人类学兴趣转向生态、人口与自然资源比例方面的情形，认为这种新的关注基本上扭转了过去对原始人生活状况的偏颇印象：贫困、饥饿、多病和短寿。新的生态人类学观点推翻成见的逻辑依据就在于，如果说原始人生活真是那么艰辛、粗陋和没有保障，那么寿命短就不能说是缺陷，而应是特点了。正像阿列克斯

康福德机智地指出的：关于原始人的判断如果对我们自己的生活的描述同样有效，那就应该说是"艰辛的、粗陋的和长命的"。难道我们还能说我们比原始人多出来的寿命是"进步"吗？

作者引述了人类学考察队在60年代对非洲北部卡拉哈里大沙漠边缘的昆-布须曼人的调研结果，揭示出一个仅靠采集维生的部落文化如何每周只工作14小时，而大部分时间在消闲、社交与娱乐的生活景象。最为可观的是昆人极小的消耗资源的生活方式保证了人与自然状态之间的均衡关系。这和物欲横流并且矛盾重重的资本主义社会现实形成了尖锐的对照。昆人的工作量只是西方社会中普通人的三分之一。而且卡拉哈里又是地球上最不适合生存的生态条件极差地区。

昆人在这样艰苦的环境条件下是这样维持他们相对富足而闲暇的生活呢？人类学家发现昆人了解并且命名的不同植物多达200多种，动物获得命名的有220种。在所有这些生物种之中，有85种植物和54种不同种类动物共同构成昆人餐桌上的食物。那些认为原始人的营养超不出两三种物种范围的文明人对此发现一定会感到不可思议。罗宾．克拉克和杰弗里．欣德利非常幽默地奉劝他们不如检讨一下自己的日常食谱中究竟有多少动植物种类。

值得庆幸的是，昆人的主要食物Mongongo坚果含有丰富的热量和蛋白质。它能够提供的日均量是每天1260卡路里和56克蛋白质。这相当于食用2磅半大米所含的热量和14盎司牛肉所含蛋白质。人类学家还统计了一个月时间里昆人狩猎的收获情况：杀死地动物有18个，共提供可吃的肉食454磅。这一数量的每人每日平均数是略多于9盎司生肉。可提供大约35克动物蛋白。这个数字超过了当今美国人日均摄入动物蛋白质的数量，比第三世界人日均摄入的全部动物蛋白（包括鱼类和鸡蛋）总量要多三倍以上。"对营养状况调查统计的总结论是，昆人日均摄入2140卡路里热量和93.1克蛋白质。"

这个蛋白质的摄入量是很高的，现代世界上能够超过这个数量的国家实在屈指可数。

由于人与自然之间处于和谐均衡状态，昆人根本不知道食物匮乏这个概念 ，至少在我们文明人使用这个概念的意义上，昆人是无法理解的。食物永远是唾手可得的，而且是可变换的。我们关于原始的狩猎采集者生活在饥饿的边缘，为糊口而艰难挣扎的图景，面对昆人的现实不攻自破了。

昆人根本不需要拿出全部精力来谋取食物。部落中的老、弱、病、残是不参加狩猎采集活动的。大自然提供的Mongongo坚果似乎取之不尽，大部分都没有被人采集，它们落在地上，最终自行腐烂。假如大地的产量与人的食物需求更加接近的话，那么昆人就不能生活在没有匮乏和饥谨、饥荒等概念的状况下了。我们熟悉的中国式说法中的理想生活状态，比如"棒打狍子瓢舀鱼，野鸡飞到饭锅里"，看来不一定是夸张或者虚构。中国道家圣人描述的那种小国寡民的社会理想，什么"不织而衣，不耕而食"，什么"鼓腹而游"，过去都认为是想象出来的乌托邦，现在对照20世纪的昆人生活实况，可以确认其相对的历史真实性。如果我们能够从后现代伦理角度重新估价道家的生态观与社会理念的意义，那将会是"原始情结"之外的又一宝贵思想借镜。

第一章第二节"食物的农民与美元的农民"，把北欧的瑞典式原始农业--刀耕火种方式，与现代化的农业展开对比：在化学工业和拖拉机生产的双重刺激之下，现代农业在追求单位土地产量方面已经登峰造极，食物生产转向成为一种工业。

从纯技术的角度看，这当然容易被理解为征服自然的一大"进步"。然而，它和资本主义的所有工业一样，是建立在大量消耗能源和严重改变自然承受力的基础上，以追求规模化集约化生产的市场利润为根本目的，而不是像传统农业那样以提供食物为目的。伴随这种农业生产性质的变化，原来的"食物的耕种者"也就变成了今天的"美元的耕种者"。其对环境带来的不利影响是可想而知的。较新的估计出自美国系统哲学家拉兹洛，他在1992年提交罗马俱乐部的报告中指出：如今世界可耕地的面积减少，因化肥和机械使用而导致土地的贫瘠化日益严重。"现有耕地的地力正在下降，再也不能通过进一步增加化肥用量得到补偿。这就意味着，从粮食中得到的能量赶不上日益增加的人口对能量的需求。"

显然，纯粹依赖技术进步来解决人口与资源比例的失调，这难免令人类陷入恶性循环的怪圈而不能自拔。我们习惯的"提高生产力"一类乐观的说法，换用生态人类学家马文。哈里斯的术语，应该改趁称"生产的强化"。在他那里，生产的强化与人口的增长与资源的枯竭正是由农业时代以来人与自然关系发生根本变化后始终无法逃脱的环环相扣的恶性怪圈。

可见，单纯发展经济生产和技术，其实也是一种新的愚昧，一种自以为聪明反被聪明误的走火入魔。它已经把人类引入了一种危机四伏的不归之路。只因为当今时代越发显出在这条不归路上加速的迹象，所以才日益引起更多人的警觉与关注。所有以民族国家为单位的权力拥有者们，因为首先考虑的必然是一己的国家利益，所以不可能从人类整体的利益出发来解决危机，只能有意或无意地加剧国与国之间在物质势力、军事毁灭力量方面的疯狂角逐，催促陷入不归路而无法回头的人们盲目向前冲去。更不用说跨国资本追逐利益的本性使得所有的企业都全力以赴地强化生产提高技术，在冠冕堂皇的"发展"幌子下，把"过度增长癖"迅速传染给全世界，成为恶性循环的重要经济动力。

人类为什么丧失了他与自然曾经拥有的那种和谐均衡的共存关系，蜕变成一种自以为是的、惟利是图的、竭泽而渔的贪婪而疯狂的生物呢？《原始人的挑战》第四章从人的精神世界角度给予了某种解释。作者审视了仪式与宗教行为在原始人生活中的绝对必要性（没有一个原始人群体不依赖于此），揭示出它们对于调节人与自然、人与社会关系的整合作用。提出应该把希腊哲人亚里士多德"人是政治动物"的定义纠正为"人是宗教动物"。

这一改动绝不仅仅是在玩文字游戏。我们可以从中得到的潜在蕴涵是：正是由于宗教动物逐渐丧失了真诚的宗教动机和对宇宙自然的神秘敬畏之情，才会催生人类中心主义的世界观，导致世俗欲望的无限制膨胀和对技术与利益追逐的不择手段。"当今的人类有能力在地球上建立核电站，但是他对于他自身在宇宙的位置，他在地球上的作用等根本问题的理解却并不比澳大利亚原住民多出多少。事实上，可以认为他在这方面知道得更少了。因为他与他的外部环境的关系不再由共享的信仰与仪式来调节了。我们现在应当看出信仰与仪式如何整合人--不仅把人同他的内在社会环境相整合，而且同外部的自然环境相整合。"

在这两位人类学家看来，美国哲学家苏珊．郎格的如下观点值得重视："人能够使自己适应于他的想象力可以达到的任何事物，但就是无法适应混乱（chaos）。"宗教提供了一种应对混乱的方式。通过神话，宗教针对意义问题提供了容易理解的和令人满意的解说。这些问题如果得不到解释，将会对人的自信产生瓦解，从削弱人的生存能力。仪式给人一种机会，甚至是一种职责，让人在宇宙中扮演参与者的角色，即把人安置在其环境中。

这种"安置"即使达不到海德格尔所称的"诗意的栖居"境界，至少不会象怀抱"征服"野心和自大狂的今人这样，日益陷入天人对立的僵局而无所顾忌。从生态关系上看，原始人对今人的挑战不仅有充分的理由，而且具有迫在眉睫的意义。

五．结语：超越"文明/原始"两端论

自维柯和达尔文以来，西方知识界关于人类原始状况问题的探讨就一直吸引着诗人、作家和人文研究界的极大兴趣。20世纪中期以后，借助于全球范围的广泛田野作业成果的积累，还有考古学方面新发现，反思人类学派逐渐形成了具有共识性的观点，那就是所谓"发明原始社会"命名的一种假说：人类祖先最初的生活和智力水平并不一定意味着比现代人落后和原始。是代表殖民主义宗主国利益的西方霸权话语为我们编造出一幅原始人及其原始生活的夸张图景。

第9篇：文化寻根范文

2、2012年3月，受邀接受武术媒体网站《武术网》名家专访。

3、2012年4月，受邀为北京空达维尔医学研究院外教研究员传授崆峒派玄空门养生功法和防身功法。

4、2012年4月，白义海携巴蜀少林拳代表张邦元与峨眉赵门武术研究会会长肖清黄参加江苏综艺频道《非常不一班》节目录制。

5、2012年5月，受湖南卫视《天天向上》节目组邀请，与著名主持人汪涵，欧弟等，及中国七大武术门派掌门共同台演绎武术养生，白义海率崆峒弟子王俊、丁允征和黄靓再一次精彩展现了武术，并活跃了此节目的娱乐性，以节目需求将武术演异成娱乐性简单的大众健身操，一时间传遍大江南北，迎来成千上万的粉丝团。

6、2012年7月，受邀于第二届中非民间论坛上经行传统崆峒民间功夫展演，、孙家正和非洲30多个国家的100多为前政要和第一夫人、知名人士、专家学者等出席论坛！

7、2012年7月，中华崆峒武道联盟平凉分会举行一周年庆典及揭牌仪式。

8、2012年8月，白义海老师受江苏卫视邀请，参与由著名节目主持人郭德纲、孟非主持的《非常了得》2.0版20120912期节目录制，传扬中华武术门派的传承。

9、2012年8月，中华崆峒武道联盟青岛分会成立并举行揭牌仪式。

10、2012年9月，参与国际和平日纪念活动暨中国一一东南亚和平发展论坛。马来西亚议会上院议长阿布扎尔，缅甸联邦议长兼民族院议长吴钦昂敏，老挝人革党中央政治局委员、副总理阿桑·劳里，联合国驻华系统协调员罗黛琳等分别致辞。中联部副部长李进军、广东省委书记以及中外代表约1000人参加了开幕式。联合国秘书长潘基文发来视频表示祝贺。