宗教信仰论文全文(5篇)

第1篇：宗教信仰论文范文

1、农村宗教建筑增多，宗教活动频繁

最突出的表现就是基督教堂的广泛兴建。在辽宁农村，教民集资兴建的基督教堂赫然而立，教堂里不时传出的诵经声与赞美诗，活动也十分频繁，如阅读《圣经》、祷告、聚会以及每周的礼拜活动。另一个突出的表现就是 20 世纪 90 年代以来，随着农村经济的发展，辽宁一些地区出现了滥建寺庙、道观及祠堂的现象。有些地方新建了大量庙宇，不仅建筑面积大，且设施齐全、装饰华丽，修建费用多直接来自农民。在一些历史文化悠久的农村地区，为发展旅游业，兴建的寺庙、佛像更是难以计数。同时，宗教活动的内容也相当繁杂，每月初一、十五都有诵经、烧香等佛事活动，至于佛诞、菩萨诞等重大节日则要举行隆重的仪式。宗教建筑的增多及宗教活动的兴盛在一定程度上反映了农民宗教信仰需求的增加。

2、农民信教呈现“四多”状态

辽宁农村地区信教者遍及各种年龄及职业。但归纳起来，有如下特点：第一，从宗教信仰的性别结构讲，女性信徒多，占有相当大的比例。辽南地区信教群众中，女教徒占到了 70%以上。第二是老年信徒多。80 年代以来，变革的农村给老人带来了较大的影响，使得他们从宗教中寻找自我，寻求安慰。第三是举家信教者居多。农村的家庭关系较为牢固，父母信教往往带动、影响、促使子女也信教。第四，文盲多。宗教信徒总体受教育程度比较低，特别是农村教徒。由于文化程度低，他们对一些神怪传说、迷信活动缺乏科学的判断和解释，往往从宗教方面的知识里寻求答案。这为农村地区一些地方打着“宗教”的招牌从事封建迷信活动，也为“邪教 " 的出现培植了深厚的土壤。

二、当前辽宁地区农民“信教热”的原因分析

宗教的根源是来源于民众的日常生活。因此，对于当前部分农民走向宗教并引发了“信教热”的现象，其原因虽是错综复杂的，但必然都源于农民的现世生活世界。总体说来，主要有以下几个方面：

1、社会转型为农村带来了一系列社会问题促使农民信教

中国的社会改革与很多国家不同，中国这种全面且带有根本性变化的剧烈变革是从农村开始的。自 1978 年农村改革序幕拉开，从此，中国农民就体验着经济体制转轨和社会结构转变所带来的经济快速发展、物质生活日益提高的可喜变化，但同时也承受着社会不公、贫富差距扩大、贪污腐败成风、价值观念混乱、行为失范、道德滑坡、人际关系淡漠等不良现象所带来的巨大阵痛，并最终导致了农民精神信仰世界的嬗变，部分人在迷茫与无助之中抓住了宗教伸出的“救命稻草”。因此，农村社会转型带来的短暂“失序”状态必然会在一定程度上促使“信教热”。

2、当前农村民众面临的各种生存困境推动了农民信教

农民选择皈依宗教虽然有着深刻的社会和时代背景，但外因必须要通过内因才能起作用。因此，探讨农村“信教热”的原因，就不能不重视来自农民自身的动因。首先，农民文化素质偏低导致了愚昧无知，使其认识能力不强，更容易出现心理困惑，陷入非理性的泥淖。低文化素质导致农民很容易就发生信仰宗教、甚至是现代迷信、伪科学与邪教等非理性行为。其次，中国农民在生活中的一些世俗因素也是促使农民信教的动因，如祖辈沿袭导致的信教；以驱邪、治病为目的导致的信教；因家庭关系不和、邻里冲突等人际关系失衡导致的信教；还有的为了求得福寿、保障发财而信教等等。这就为农民个体接近宗教信仰体系提供了可能，从而引发了农村“宗教热”。

3、宗教自身的变革与发展也助长农村民众的信教热情

农村宗教热潮的兴起，除了具有深刻的社会根源、认识根源和心理根源之外，还与当前宗教自身的变革和发展密切相关。这主要体现在两个方面：一是宗教与中国农村传统文化、民俗信仰的融合及宗教界人士为适应世俗化所做的努力都增强了其自身的吸引力和影响力。如基督教宣讲《圣经》思想时已经不再一味地排斥中国民族传统中的一些内容，宣扬“原罪说”同时也不反对“人性善”，不仅满足了农民的生存和安全需要，还宣传集体主义、爱国主义等民族精神，在某种程度上契合了社会主义精神文明建设的要求，获得了相对宽松的政治环境和社会环境；二是丰富多彩的宗教组织活动满足了农民对精神生活多样化的需求。如基督教为的做“礼拜”、唱诗班等，对于精神生活十分贫乏的农民来说，具有很大的吸引力。

三、当前促使辽宁农村信仰合理化的路径选择

宗教势力在辽宁农村地区的大范围扩张，对农村社会发展产生了一定的消极影响。要从根本上改变辽宁地区农村信仰不合理的状态，需从以下几个方面着手：

1、加强农村文化建设，重塑乡村的社会文化氛围

抑制农村各种信仰世俗化需要社会文化的重新塑造。首先，社会文化要正确宣传农村信仰的性质和作用，将优秀的民间信仰同宗教信仰与迷信、盲目崇拜等思想区分开来，使人们对宗教有一个更为客观的认识；其次，要淡化社会的“功利性”文化氛围，为抑制我国农村信仰过度功利化、世俗化提供良好的社会基础。此外，加强民间信仰有关知识的普及，也非常重要。作为传统文化重要组成部分的民间信仰，是传播精神文明的有效载体。要彰显民间信仰的文化内蕴就必须宣传民间信仰的有关知识，特别是民俗学方面的有关知识，让村民认识到民间信仰中包含有大量文化意蕴，使群众的民间信仰行为变成一种文化的感悟和认知行为，从而学会欣赏民间信仰中固有的文化底蕴。

2、提高农村中老年妇女的社会资本

首先，将性别平等的观念纳入到社会文化的主流。可以借助农村集会、庙会为阵地，以戏曲、电影等文娱活动为载体，倡导两性平等及尊老爱幼的文明活动；也可以在农村社区进行图文并茂的广告宣传和两性科普知识来推广性别平等意识。其次，加强政府部门对农村妇女的宏观教育投入，提高老年妇女的文化资本。主要着力发展农村妇女的基础教育，加强农村青壮年妇女扫盲工作，以及农村妇女的职业技能培训和继续教育。最后，增强对农村妇女的社会支持，提高老年妇女的社会资本。要实行居家养老和社会养老相结合的策略，找准两种养老方式相结合的切入点。

3、根据辽宁农村实情，完善农村社会保障制度

农村社会保障制度的不健全，是导致我国农村宗教信仰存在问题的重要原因。根据辽宁农村实际情况，建立农村社会保障制度要因地制宜、循序渐进，逐步建立健全项目齐全、标准有别、协调配套的多层次的社会保障体系。救助、保险和服务是现代社会保障制度的三根支柱，也是递进关系的三个层次。此外，还要积极发展农村社会保险事业，逐步建立农村社会保险体系，包括养老、医疗、工伤、失业四种基本保险和其它多种补充保险。同时，还要大力开展社会互助活动，引导、组织农民群众开展互助互济，积极探索社会互助的具体办法和措施，形成社会互助制度。只有让农民生活实现“病有所治，老有所养，穷有所济”，解决农村存在的现实问题，才能提高农民抵制迷信思想欺骗性诱惑的能力。

4、强化农民主体地位，增强农村信仰转化动力

第2篇：宗教信仰论文范文

（一）农民信教的原因

贾名党（2011）在考察安徽省农村各类宗教信徒现状后，发现女性占其中的绝大多数。贾名党并从经济学角度剖析她们信仰宗教的原因，主要体现为追寻致富意愿、教育设施落后、文化建设荒废、自由市场波及、基层管理缺失、宗教组织经济刺激等。李新霞（2011）则认为，当前农民热衷于信教的原因主要有：一是改革开放后，农村基督教产生和成长前提条件已经形成，那就是较为自由宽松的社会生活大环境；二是这些留守在农村的老人与妇女，在农村文化建设荒芜和娱乐活动匮乏的状况下，选择信仰某种宗教是一种寻求精神寄托的方式；三是农村社会中医疗保障的低水平使很多生病却无法得到医治的农民转向信仰宗教；四是农民在农村基层组织作用不断弱化的状况下缺乏一定的组织依赖与心理归属。这些因素整合在一起在客观上为农村地区宗教影响的扩大提供了必要的机会。

（二）农村宗教信仰的特点及功能

邱新有（2007）等人通过对江西铁村的实地调查，从信仰个体的角度将我国农村宗教信仰的特点进行了相应的分析，认为中国农村宗教信仰个体的基本特征是信仰的意志较为脆弱、信仰的动机比较功利，甚至无法准确把握教义，所选择的信仰对象具有多样性等四个方面。姜裕富（2013）认为我国农村宗教信仰主要存在着以下几个方面的特点：第一，无论是在地域的分布方面，还是在年龄、知识、性别结构等方面，农村宗教信仰的兴盛总体上呈现不均衡的状态，差异明显；第二，众多的村民是由于灾难、疾病、敛财、从众、精神空虚等因素而加入当地宗教团体的，因此使农村宗教信仰出现功利性特征；第三，农村区域的宗教信仰多数具有较强的自发性。因为当地宗教组织建设薄弱、自主能力差，很难有计划地推进工作，组织日常的宗教信仰活动，也就使农村宗教的发展呈现显著的自发性特征。陈朝晖（2013）指出，宗教在农村的社会功能主要体现为：促进乡村道德发展，维护社会安定；推进信徒心理调试，缓和各类矛盾冲突；在一定程度上能够解决部分教徒现实生活中的困难。李新霞（2011）则认为，基督教有着调节农村社会关系的作用；基督教团体促进了中国社会慈善事业的发展；基督教在一定程度上起到了社会粘合剂的作用。

（三）农村宗教信仰存在的问题及对策

张伟（2014）通过研究发现，目前农村宗教的发展存在着以下几个方面的问题：混乱现象较为明显，乱建庙宇乱造神像、假僧假道乱做佛道事、对不信教者散布谣言等现象时有发生；工作系统和网络不健全，相当一部分党政干部对宗教工作不去管、不想管现象较为突出，宗教管理工作的具体运行机制还没有真正落到实处；民间宗教各自为政，缺乏引导；夸大民间宗教的作用，当前有些信教人员口头经常出现这样的话语：“信仰自由”、“宗教内部事务是独立的”，不愿意接受党和政府的相应监督与领导。陈朝晖（2013）认为，教徒精神容易在农村宗教信仰的发展进程中被控制甚至被利用；教徒可能会因为对基督的虔诚信仰而排斥党和政府的监督引导；很多的家庭聚会因为活动地点是在最基层、最善良的村民家中，不仅较为隐蔽，而且数量可观，这也导致政府监管困难，存在着很大的隐患。“贫穷和愚昧是宗教偏见最深刻的根源”，贫困自始以来就是我国农民皈依宗教的深刻根源。李春光（2002）通过总结认为，只有不断强化农民的经济意识，促进农村经济发展，才能最终实现教徒人数的下降，事实也印证了发展地方经济能够有效地避免农民盲目地进行宗教活动。李宇征（2010）直言不讳地指出，应对农村宗教信仰问题，解决现实问题是基础；妥善处理政教关系是关键；拓展公共领域是核心；规范约束宗教团体的越轨行为是前提。

二、星村宗教信仰的现状

如果说“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式”，那么宗教作为符号的载体就可以被认为是文化的基本质量。而宗教活动的场所被人们认为是承接历史文化发展的物质载体，也是民族精神的物化表现形式，更因为其具有相对的稳定性和与对历史文化的保留，而被誉为宗教发展历史上的“活化石”。星村主要有三种与宗教信仰有关的宗教建筑：寺庙、教堂与五圣庙，三种宗教建筑反映了村民的三种宗教信仰选择。本研究没有选用通常使用的问卷调查方法，而是采用了定性研究中的访谈法、观察法与座谈法，这样就避免了问卷产生的封闭性，但基本保证了信息来源的丰富性、客观性和开放性。正如斯科特所言：“一个实例不仅是将一般概括具体化的最成功途径，而且它具有比归纳出的原则更为丰富和复杂的优势”。2012年笔者曾于星村所在街道挂职锻炼一年，对星村有了初步的感性认识，并组织调研团队于2012年7月份、2013年7月份对星村进行了集中调研，而且在资料整理的过程中又多次回到村里进行回访和补充资料。在这期间，对星村的田野调查主要通过集体座谈、个别访谈、实地观察等多种方式进行，并且及时记录调研感想。笔者深入接触和访谈了街道干部、村委干部及一般村民等二十余人，获得了大量的关于该村宗教信仰状况的访谈资料。笔者在此辑录几段相关访谈对话。ZXF（男，49岁，星村村民）访谈辑录问：大暑节您参加吗？答：我基本上没有时间参加的。有空的话就去看一下。大暑节就是以前留下来的一直到现在。问：大暑节、五圣庙算是佛教还是道教呢？答：这个我不懂啊。问：宗教在村里的人信的不多？答：嗯，我们就是老爸老妈去五圣庙里烧烧香，但是和外地的庙不一样的。问：有信基督的吗？答：这个不多的，也就几户信基督教。LPQ（男，71岁，星村老年协会会长）访谈辑录问：现在农村有信宗教的，星村主要信什么呢？答：主要是拜拜佛，还有就是基督教，但是不多，也就四五户的样子。问：老百姓信宗教的多吗？答：佛教的多一点。还有那个大暑庙会，庙会是很隆重的。现在你也可以去五圣庙去看看。一会带你去看看。问：好啊，一会过去看看。听说很隆重的。这种庙会年轻参加的多吗？答：有啊，过来帮忙。老年人多一点。YNS（女，42岁，星村村民）访谈辑录问：村里的大暑节算一个宗教啊，现在信宗教的人多吗？答：不光是我们村子，整个这一片都信。我们这边主要信佛教的，基督教也有，但是不多。问：现在这个基督教的传播方式您听说过吗？答：这里的教徒好像是每个星期三去教堂，我主要是信佛教。

（一）佛教是星村的主流

星村当地的居民大多信奉佛教，星村至今现存三座佛教寺庙，佛教在村里的影响是非常显著的。LPQ讲到星村村民“主要是拜拜佛，还有就是基督教，但是不多，也就四五户的样子”。YNS则坦言，“我们这边主要信佛教的，基督教也有，但是不多”。但调研发现，信奉佛教的人与寺庙的关系并不是十分密切。一般情况下，村民会在农历的初一、十五到庙中进香并到大殿中拜一拜，而寺院平时只是在佛教节日中举办相应的水路法会，但并不经常性地举办与信徒共修的活动，讲经说法的安排则几乎没有。而且，在这样的小村庄里，寺庙里并没有常住和尚，这也就不能保证佛教影响在当地的深入。所以，村民与寺庙之间的来往是非常疏松的，村民也并不认为皈依佛教就一定要在某个特定的寺庙中进行活动，也没有必要找当地的佛教工作人员进行皈依。而且信佛的人大部分都是老年人，他们大多只是在佛教的特定节日里去烧香拜佛。

（二）基督教的繁盛与落寞

随着农村城镇化、现代化、村民自治进程加速推进，基督教在农村地区的传播方法、活动场所、组织形式已经发生了大规模的变迁。基督教作为一种独特的社会实体，与其他类型的社会实体处在一个开放式的关系网络之中。在中国农村地区，基督教的活动形式与价值导向具有自身的特色，这也导致了基督教与其他社会实体不可避免地发生冲突与矛盾。中外学界都较为认可的数据表明，当前我国基督教徒的数量维持在2300～4000万之间，约占我国总人口数量的1．7％～2．9％，而伴随着基督教徒数量的继续上升，基督教已经发展为农村地区无法估量的影响因素，农村地域的政治、经济、文化及社会建设都受到不同程度的波及。与全国范围内基督教的兴起与繁盛形成鲜明对比的是，基督教在星村显得有些落寞。星村的基督教徒非常少，形成的影响也非常有限。村民普遍认为，星村的基督教徒“不是很多，也就四五户的样子”，或者就是认为星村的基督教徒“也有，但是不多”，“也就几户信基督教”。可见，虽然在星村的附近有多所教堂，但是星村的基督教徒数量并不多。

（三）“送大暑船”的现代流行

从广义角度来说，民间的所有拜神活动都可以被视为民间信仰。但是从狭义角度来讲，当下的民间信仰则专门针对正式宗教以外的地方拜神活动。我国目前承认的正式宗教包括道教、佛教、基督教、天主教、伊斯兰教等，因此在实际生活中，大量有别于正式宗教信仰的神灵崇拜都应被算作民间信仰。台州湾向来是浙江三大渔业中心之一，这一带的渔业生产历史非常悠久，在这一地区聚居着数量众多的渔民，他们主要以海洋捕捞为生，星村就是众多的渔村之一。虽然社会已经发生剧烈变迁，但是这里却依然保留了一些具有文化积淀的风俗习惯，尤其是每年都要举办的“送大暑船”更是远近闻名。ZXF就谈及“老爸老妈去五圣庙里烧烧香，但是和外地的庙不一样的”。LPQ也告诉调研人员“那个大暑庙会，庙会是很隆重的”。NYS则讲到，村民信五圣老爷“不光是我们村子，整个这一片都信”。“送大暑船”是台州湾渔村早已形成的民间自发组织的庙会文化活动，其实是一种寄托了百姓送暑保平安的民间信仰活动，村民们相信通过这项活动能够将“五圣”送出海。送大暑庙会路线如下：五圣庙出来向南经过尚德路，到桥头路向东到葭中路（小桥头），向北到工人路，向西到道头路，向北到江边下海。当被问及“五圣”的来历时，村里老人也很少有人能说清的，一般都会说那是“五个圣人，都是神仙”，还有受访的村民谈及“五圣”时认为实际上是瘟神，“是不好的神仙，要送出海，不然对当地不好”。笔者综合调研资料与文献资料发现，关于“五圣”的传说大致有以下几个版本：第一个版本：当年江南有户人家，一连养着五个儿子都是养到十七、八，或者二十二、三岁就英年早逝。爹妈去问“仙人”，仙人告诉他们，他家五个儿子有好运气，被张天师收为徒弟去修仙，而且都修成正果，最后被玉皇大帝封为“五圣老爷”。但是，五圣老爷有不着调的地方，就是会时常偷偷下凡来拉姑娘、媳妇去“结婚”。导致这些被拉着的女子生病，称为“鬼迷”。大家只好聚集资金造“五圣庙”，目的是让五圣老爷不再来。第二个版本：江南有户人家，养的五个儿子陆续英年早逝。“仙人”指出，这五个人都被玉皇大帝封为“瘟神五力士”。一旦“瘟神五力士”下凡，当年就会爆发瘟疫，病死的人非常多。因此，民间为了让五瘟神不再滥施瘟毒，伤及无辜的百姓，就决定在每一年的五月五日组织祭拜瘟神的活动，而兴建“五圣庙”就是为供奉这五位瘟神，为活动提供场所。五神慢慢成了逐疫之神、乡村的保护神。第三个版本：刘元过、张元伯、史文业、赵公明、钟仕贵这五个人就是传说中的“五圣”，他们被认为是古代专门负责管理瘟疫的神仙。据传这五位神仙原本是上京赶考的举人，一夜结伴出游，正好发觉有五个瘟神在五个古井中施毒，五人本欲将此事告知当地的老百姓，又担心不被相信而导致无辜的人中毒，而且五人考试未能成功，自觉无颜回乡，最后决定牺牲自己。于是他们题诗留名，各选一口大井，跳入井中，百姓见井中有浮尸，就不敢饮用，也就保护了全城的百姓免受瘟疫毒害。为了纪念他们的恩德，遂塑五人像；天帝知道这件事后，封这五人为瘟神，专门负责人间瘟疫。以上资料表明，村民的说法与资料的表述是吻合的：“五圣老爷”、“瘟神五力士”，或者为救父老乡亲牺牲的五人，表明“五圣”的形象并不完全是正面的形象，在一部分人眼里他们是邪恶的瘟神，在其他人眼里他们又可能是善良的瘟神。因此，我们可以说“五圣”是亦正亦邪的神仙。这并没有妨碍“送大暑船”的合理性。如果五圣是邪恶的瘟神，村民就要在大暑这一天用船把他们送走，不然村里就会有瘟疫这样的灾难降临。如果五圣是善良的瘟神，村民就是要在大暑节这一天将他们请上船，因为在以前，村民们靠海以打渔为生，这是要祈求五圣能和他们一起出海，保护他们的平安。所以，对于村民而言，五圣是邪恶或正义的代表都能找到合理的解释，甚至他们并不在意五圣的正邪问题，因为他们非常重视“送大暑船”这样的民间活动本身。以往在大暑节举办的祭祀活动已经取消了，它逐渐演变为一项能够吸引大量村民参与的公众活动。人们不希望它消失，因为人们相信它，并不是相信五圣的传说，而是相信这样的活动会给他们带来归属感与幸福感。

三、农村宗教信仰的生成机制

星村已经形成以佛教以及民间宗教为主的信仰体系，基督教在当地的生存空间受到了很强的挤压。这种信仰局面的产生，需要从三个方面来解析，其不仅是村民个人选择的直接结果，还受到社会急剧变迁的强烈影响，同时，留存在居民心中的集体记忆也是不可忽视的因素。三种因素在不同程度上对农民选择自己的宗教信仰产生了影响。

（一）个人的选择

星村村民选择宗教信仰有很多具体的个人原因。通过宗教信仰，他们可以满足自己的养老、治病、娱乐、与人交往、向人倾诉等相关的现实需求。同时，在基本的生存需要得到满足后，集体归属感这样高层次的需要就会迅速发展。而在我国基层社会管理出现“真空”的情况下，农民深刻体会到了某种孤立情绪与无归属感，强烈地需要归属于所在地区的某个群体，以此满足自己的心理、精神文化需要。而民间宗教开展的各项活动，正好迎合了信教人员社会参与的现实需求，一方面扩大了村民的交往范围，另一方面也满足了社区归属的需求。心理学的相关研究说明，在同一个群体中的社会成员，群体压力会对他们产生一系列的影响，而这一压力通过暗示、舆论、亲疏远近的转变对社会个体的思维与行为产生影响，其结果就是导致群体的从众心理，进而产生从众行为。在我国，农村地区主要以地理、历史状况为特点，以血缘关系为标准划分为相应的村庄单位，而每个村庄单位同时就是一个自然群体。在这个群体中，一旦感受到自己的观念和行动与其他人相异时，自然会出现心理紧迫感，也正是为了消除这样的感受，他们会做出相应的调整，或者更改自己的观点，或者调适个人的行为，以期和他人保持一致。当前，农村信教的农民，有很大部分是出于有利于家庭凝聚团结家庭的这种心理，导致一个家庭或家庭中大部分人信教，身边的人体会到行动相异的压力时也会趋于一致。也就是说，有一部分村民是为了与同自己接触交流较多的人保持一致而选择信仰宗教，这样才能有共同的沟通交流的话题。通过对星村多位村民的访谈，发现这些信教人员的日常生活丰富多彩起来，在信教的过程中他们会遇到更多的具有共同话题的人，且通过参与教堂组织的活动，通过和传教人员的沟通交流，学会了怎样与人和睦相处，尤其是尝试曾与自己为敌的人和睦相处。当然，由于教徒信教的盲目性、特殊性等原因也给周围不信教的人员带来了负面影响，有的教徒不分场合地向不信教人员宣扬信教的好处，这极容易引起不信教村民的反感，影响村民之间的正常交流。

（二）社会的变迁

马克思说宗教的根源“不是在天上，而是在人间”。恩格斯也说：“我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。”研究星村的宗教问题，必须分析宗教信仰生成的社会背景，随着社会的变迁，宗教信仰状况也会发生相应的变化。改革开放逐渐终结了计划经济体制，市场经济体制逐步确立并不断完善，促进了中国经济的飞速发展。但是，同时也产生了一些消极后果，例如过分关注经济建设而忽视了文化领域的建设与发展，或者忽视社会主义的思想建设而发生现代化的负面效应———人的信仰危机与精神贫乏。市场经济拓展了星村村民的活动领域，把村民带入一个新的领域，给村民一种新的动力；教育拓展了星村的知识与信息来源，为村民提供了很多有利的知识与信息来源；现代化改变了星村村民的生活方式，并且随着生活方式的改变村民面临很多机遇和挑战；基层组织的弱化让在现实中有困难的星村村民转向宗教这种形式的非正式组织；星村日常生活中的文化建设和娱乐内容仍然单调、贫乏，这就导致农民虽然已经解决了温饱问题，却由于精神空虚而对文化建设提出更高的标准与要求，我们要关注这种文化供给与需求之间的差距；在农村市场化、城市化与现代化的不断冲击下，大多数的星村家庭逐渐开始出现分散化、小型化、两栖化的现象，在这样的背景下，老年人需要倚重教会的物质与精神力量而信仰宗教；大众媒体拓宽了星村村民的信息渠道，也改变了村民的思维方式，村民开始体会外面世界并产生了另一种追求的动力……条件与形势的深刻变化，也要求国家权力在一定程度上控制宗教活动的空间与形式。我们可以发现，社会的变迁为农村宗教信仰的生成与发展提供了必要的技术与空间支持，新的技术手段被应用于宗教的传播，社会对宗教的宽容度越来越高，不会因为某个人信教就批判其是散播封建迷信，这也给农村宗教信仰的管理带来了新的挑战。我们应该意识到，农村宗教信仰问题在一定意义上讲并不仅仅是村民的个人问题，因为教徒作为一个群体成为有力量的组织时，就必须认识与观察这个组织的利益诉求、活动机制，做好与之有关的引导与调控。因为，只要是一个社会群体的相关事务，就不仅仅是个人层面关注的话题，它已经逐步演变成了一个值得关注的社会问题。

（三）历史的记忆

在中国，各种类型的宗教信仰不仅曾经被视为封建迷信活动，时期，在破“四旧”的运动下更是遭到强烈的冲击与破坏。而在现代社会生活中，日常生活中真实存在的状况说明，宗教并没有在现代化的过程中失去魅力。中共中央的《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（1982）中指出：“那种认为随着社会主义制度的建立和经济文化的一定程度的发展，宗教就会很快消亡的想法，是不现实的。那种认为依靠行政命令或其它强制手段，可以一举消灭宗教的想法和做法，更是背离马克思主义关于宗教问题的基本观点的，是完全错误和非常有害的”。现代社会可以因为市场化、城市化与现代化变得日益世俗化，神职人员被迫还俗，教堂、寺院被拆毁等很多现象还曾在不久以前发生，然而，神圣世界彻底地从民众日常生活中消亡是不容易的。实际上，不管人们的生活方式在现代社会中出现与传统社会多么明显的差异，他们日常生活的宗教情结并没有完全迅速地消退。换句话说，社会与文化的剧烈变迁几乎没有对人类生活的宗教本性产生任何影响。这是由于，现代社会的生活条件并没有制造出全新的人类。宗教可能不是人类终极的归宿，但是，已有的宗教确实为个体寻求寄托提供了贴切的对象。我国的传统社会是一个名副其实的农耕社会，农民在千百年来的生活和生产实践过程中，正是因为生产力的极端落后与科学知识的极其缺乏，他们便对许多自然物象产生畏惧心理，并对其顶礼膜拜。对自然现象的畏惧，成为积淀在他们心中的一种集体无意识。虽然科学技术与生产力得到了长足的发展，但宗教文化的惯性使得民间信仰等在星村村民中仍有广泛而深厚的群众基础。与“乡愁”类似，民间宗教信仰也是对淳朴乡村秩序和村社邻里关系的一种集体记忆。也正是因为农村对原有宗教的历史记忆使得基督教和天主教等外来宗教在星村并不能获得广泛的认可。星村的民间固有信仰具有强大的生命力，星村的老人是宗教信仰的主力军。只要社会环境稍微宽松，人们记忆深处的宗教情结就会发作，老人们还是会重操旧业，不仅心里有传统的宗教，还会付诸行动，他们会定期到星村的宗教场所举行相关的仪式。他们更自然地接受星村本地的宗教，并以此为宝贵的财富；在原有宗教信仰的基础上他们不易接受外来的宗教，虽然在一定程度上会将信仰其他宗教的人视为异类，但总体而言在社会宽容度不断上升的条件下，宗教信仰不同已经不能成为矛盾的起点了。

四、结论与讨论：农村宗教信仰的未来展望

（一）鬼神消失了，但信仰依旧存在

我们的时代虽然是一个无神的时代，但却不是一个没有信仰的时代。在实际的生活中，当一套旧的意义与价值体系逐渐消解的时候，宗教就会成为人们苦苦追寻的新的精神寄托。因为人们在塑造自身的文化进程中，不仅仅要提出较为圆满的关于生命的解释，而且还要维系道德上的持续性，更为重要的是在回望历史与走向未来中获取新的认知，进而知晓自身的命运。所以，我们就会发现，尽管在当下的中国社会，缺少像西方宗教场所那样的活动地点，人们还是会热情地建构自身的价值系统，人类自身“宗教性”的力量在这样的情形之下也就更为真实地被反映出来。从这个角度而言，生活本身也可以被塑造得具有宗教的意义。依据社会学的解释，宗教信仰选择的私人化是现代宗教发展过程中的一个重要特征；同时，正是宗教选择的私人化引发了宗教信仰社会化组织的多样性，组织化的宗教恰恰在这样的形势中没有消亡。尽管中国广大的农村地区，有着各种各样的自己的民间信仰，不过人们非常严肃地对待自己的信仰，而且不受形式的左右。农民愈来愈不太看重宗教的外在仪式，反而觉得确立心中的信仰是最为关键的事情，这样就使信众是相当自由与独立的，不再受组织的约束与限制，就信仰选择而言其实最终是根据个人的意愿来决定的。早在19世纪，迈克斯•缪勒作为宗教学奠基人就认为“每个宗教定义，从其发生不久，都会马上引发另外一个坚决反驳它的定义。也就意味着，这个世界上有多少宗教，就会有多少关于宗教的定义”。马克思主义认为，宗教实际上只是人们对超人间、超自然力量的崇拜或对创造出来的神灵的信仰。恩格斯曾在《反杜林论》中指出：“任何宗教都不过是支配人们生活的外在力量被反映在人们的头脑中而由人脑幻想出来的，人间的力量在这种反映中，采取了超越人间的力量的形式”，这就充分地表明，神实际上是人性异化的产物，宗教的本质最终还是要归因于人的本质。宗教是人类社会物质生产与生活中的产物，其最终都会在这个过程中形成，但是伴随着人们认识能力与水平的上升，宗教的本质也就被人们认识得更为透彻。虽然星村的村民明知道送大暑、五圣庙有迷信的色彩，但是，只要到了节日的那一天，还是有许多村民被吸引参与进来。在大暑节的前半个多月，村里有专门的负责人来组织准备工作。村里的准备工作是慢条斯理的，表面上看似乎有些低效，甚至你会怀疑准备工作有没有在逐步地推进，但我们一定要对村民的自发力量有信心。因为，无论大暑节的各项环节有多么复杂，需要多少人力、物力，只要到了节日的那一天，所有的一切都是在计划中的，都会按计划进行。这无疑表明，村民对待民间的宗教信仰，即便怀疑宗教本身的真实性，但也会将其当做生活中的重要一部分，他们会人为地将传说演绎为生活的一种意义体系，而这个意义体系的内容是由村民自身建构的，他们将其作为自己的生活信仰与精神寄托。

（二）宗教信仰的嬗变：从迷信到信仰再到休闲

从迷信到信仰：过去农民对自然物象产生敬畏，相信鬼神的存在，这是典型的封建迷信。调研对象WN告诉笔者：“现在人们不把宗教活动看做迷信，只是当做自己的信仰或一种寄托”。在现代社会，宗教信仰逐渐成为星村村民精神寄托的载体，村民们将其作为一种信仰，而不去考虑宗教的传说、起源。在现代社会中，宗教可以通过参与到公共领域的活动为自身发觉新的发展道路。每个宗教传统都包涵着极为丰富的道德信仰遗产，尤其是拥有对他人的同情和对社会公正的追求，还强调人们相互之间的责任与对个人或团体的忠诚等基本价值。如果将宗教关切的价值不是仅仅作为某个教派的追求而是将其作为人们普遍的思想与理想而引入到公共领域中，为公共事业的发展贡献自己的力量，宗教机构最终会收获人们的普遍尊重。从信仰到休闲：星村民间信仰的生活化与娱乐化倾向是非常明显的，JLC说：“现在台州离得比较远的人都到这里来拜五圣庙。椒江区政府推广大暑庙会，也支持非物质文化的发展。”居民的广泛参与使民间宗教活动具有了文化休闲的功能。在星村“送大暑船”的过程中，虽然人们可能不相信这样的传说，平时也不将其作为一种宗教信仰，但是很多村民都向调研人员反映：年轻人有空的话也过来帮忙，来凑凑热闹。而在农村宗教场所观察之后就会更加明晰这样的认识：农村的老年人在这里聊家常，谈天说地，宗教场所也就在很大程度上成为了老年人的休闲场所。

（三）理性与信仰，科学与宗教的共生

第3篇：宗教信仰论文范文

从国际环境来看，政治风云变幻莫测，政局动荡不安，各种政治势力你争我斗，为了党派利益不择手段；思想导向一度混乱，各种思想文化相互激荡，马克思主义理论受到冲击，部分学生对马克思主义和共产主义的信仰产生动摇。从国内环境来看，现如今人们的社会生活发生着复杂而深刻的变化，生存方式和思维方式也随之变化，原有一部分价值观念和道德规范随之解构，价值取向多元化、道德价值观念复杂化，在正确的思维观念不断涌现的同时，各种错误的观念和各种危机意识也在悄悄地涌动。社会转型期带来的社会失范使部分大学生的世界观、人生观、价值观发生了变化，个别学生甚至产生了扭曲的世界观、人生观、价值观。经济与道德、政治、自然环境等之间的矛盾日益突出，“德”“得”分离，存在着严重的二律背反。

市场经济条件下竞争带来的社会不公，贫富差距拉大，地区发展不平衡，城乡二元体制壁垒分明，道德滑坡，良知沦丧，诚信缺失等丑恶现象卷土重来，权钱交易、腐败现象屡禁不止，导致大部分人们出现心理阵痛和极度的心理不平衡。而大学生的认识水平和认知能力有一定的局限性，对社会上存在的一些不合理、不公平的现象还不能做出正确的认识和评价，当内心矛盾并产生强烈冲突时，往往会以消极的态度选择逃避现实，进而投向宗教的怀抱。

在“通过什么途径了解宗教”的调查中，信仰宗教的88人中有66人选择了“通过家庭成员了解”这一选项，“信仰宗教的原因”调查中，选择“受家庭或别人影响”的68人，远远高于其他原因，这说明了民族和家庭的影响仍是大学生信仰宗教的主要因素。另一项调查显示，自己身边的信仰者对大学生的信仰选择也有相当大的影响，同龄人在心理特点、兴趣、爱好等方面都比较接近，在大学读书阶段远离父母和家庭，经常打交道的不外乎是自己的朋友和同学，他们的世界观、人生观、价值观相互之间容易耳濡目染，相互影响。某一个学生是虔诚的宗教信徒，周围的同学或朋友会受这些同学的影响，自己无意中也会参加各种宗教活动，逐步认可并信奉宗教。在“你身边的信仰者（包括自己的家人）对自己的影响大吗？”的调查中，选择“影响大”的19人，占5.3%；“多少有些影响”的227人，占63.8%；“没有任何影响”的110人，占30.9%。“有影响”的比例明显高于“没有影响”的比例。

人生的意义是什么？如何活着才有意义？大学生对人生终极关怀的孜孜以求，在对这些形而上问题的追寻和探究中出现了信仰真空的时候，宗教无疑具有强大的吸引力，大学生选择宗教信仰作为自己对宇宙人生的一种解读方式，希望从中得到心灵慰藉和精神皈依。大学生群体正处于生理和心理同步发育的青春萌动期，他们渴望交往，但现实中却是以自我为中心，人与人之间感情冷漠，难以沟通，难以敞开自己的心扉，交往的过程常常会遇到一些障碍与困惑。由于家庭背景、人生经历等因素的不同，对待同一个问题会有不同的解读方式，甚至会得出截然对立的答案。同时人生阅历中的坎坷际遇也可能改变他们的心路历程，个别同学家境贫寒等不利于成长的因素，容易产生自卑感、孤独感等，现实社会生活中“身不由己”的尴尬处境又压抑了这种自我价值实现的诉求。如果周围的人对他们关心不够或者自己不能正确对待，都有可能对宗教产生兴趣，进而信奉宗教。另外，加上社会和自然的许多奥秘还没有被人类所揭示并不能作出科学的解释，所以还存在一定的社会力量和自然力量的异己性和盲目性。相信“鬼神”、“天堂”等诸如之类的说法吗？学生选择“相信”的30人，占8.4%；“不相信”的172人，占48.3%；“半信半疑”的150人，占42.1%；“说不清楚”的4人，占1.2%。在“你算过命或求过签吗？”的调查中，回答“经常去”的15人，占4.2%；“去过几次”的138人，占38.8%；“没有过，但想去”的72人，占20.2%；“没有去过，也不想去”的131人，占36.8%。这两道题说明了部分学生对于异己的东西还是抱着相信或者半信半疑的态度，企图依赖超自然的力量去实现自己所希冀的美好愿望。除此之外，极少部分的大学生对宗教的信仰是为了满足自己的新鲜感和好奇心。

正是由于在国际国内“宗教升温”的背景下，高校大学生信仰宗教的人数越来越多，比例呈上升趋势。这种现象必须引起我国教育、文化、宗教部门的极大关注。但是，大学生信奉宗教的特殊经历，使其宗教观念、宗教行为等方面与普通信教群众有着明显的不同。因此，教育主管部门和高校应该牢牢把握党的宗教政策和大学的育人目标，加强对大学生进行宗教观教育。由于他们已经信奉宗教，“生米已做成熟饭”，所以只能依法加强对大学生宗教事务的管理，正确引导宗教信仰者。全面贯彻党的宗教信仰政策，对这些信教的大学生要运用正确、有效、合理的手段引导、规范、管理好他们的宗教活动，不能简单地打压，也不能疏于管理。当然，也不能只是消极被动地应付，而应该主动出击，努力引导宗教信仰向道德建设的现实转换。

（一）加强马克思主义宗教观教育，降低大学生信教比例

对于思想政治教育工作者而言，要切实加强大学生的辩证唯物主义、历史唯物主义和无神论教育。辩证唯物主义与历史唯物主义是马克思主义最根本的世界观和方法论，揭示了自然界、社会和思维发展的一般规律。大学生通过认真学习、努力掌握马克思主义基本原理，不断提高自己运用马克思主义立场、观点和方法分析、解决问题的能力，辨别和抵制各种不良思想文化的影响，树立马克思主义的科学世界观、人生观和价值观。强化马克思主义唯物论和无神论教育，肯定物质世界的客观性和规律性，否认超越物质世界的神的存在和作用，既坚持唯物主义，又坚持辩证法，才能全面地认识世界的本质和发展规律，才能使大学生正确地认识宗教的本质和宗教产生的根源，划清唯物论与唯心论、无神论与有神论、科学与迷信、文明与愚昧的界限，增强识别和抵制唯心主义、封建迷信及各种伪科学的能力，既能正视思想文化、价值趋向多元化的现实情况，更能运用先进文化的思想辩事明理，追求真善美，防止和抵制国际、国内环境对大学生的严重影响。运用“批判性”武器对有神论、迷信等方面进行无情地揭露和批判，通过对复杂现象的分析和研究，揭示事物深刻的本质，不为表象和假象所迷惑，始终保持清醒的头脑和求实的精神。

要让学生明白“为什么大部分中国人不信教”这个问题，解开他们心中的谜团，最终的落脚点放在“大学生该不该信教”这个问题上。中国人的人生智慧，既不是儒家伦理智慧，也不是道家伦理智慧，更不是佛家伦理智慧，而是三者的有机统一。儒、道、佛三位一体的大融合，构成了中国伦理思想的人生智慧。儒家提供的是入世的人生智慧，道家提供的是用生的人生智慧，佛家提供的是出世的人生智慧。在世俗世界中难以克服的利益冲突，都可以在意义世界中找到答案，找到心灵的宁静和平衡。同时，使人自身得以超脱，心灵得以洗礼和升华。因此，在任何时候、任何阶段，中国人都能安身立命，进退自如。入世—避世—出世，三角形的稳定性，形成了中国人自给自足的伦理精神结构，［2］即自身之内有其需要的道德因子，各因素之间又能达至平衡与和谐。可以看出，中国人不需要宗教，这就是大部分中国人不信教的根本原因。西方人在宗教中追求生命的永恒与不朽，而中国人在伦理中追求不朽。“立德、立言、立功”，循序渐进，进而追求人生的圆满和永恒。

对大学生加以引导，树立马克思主义的宗教观。宗教的本质是统治人们的自然力量和社会力量在人的头脑中虚幻的颠倒的反映，是一种“颠倒的世界观”，是由对神灵的信仰和崇拜来支配人们命运的一种意识形式。“宗教是人民的鸦片”，宗教的产生根源是自然压迫和社会压迫的产物。人们对自然现象的无知和恐惧，最初是被压迫者对现实苦难的叹息和抗议，而后被统治阶级所利用，成为统治阶级的思想工具。宗教是以虚幻的形式达到虚幻的人生超越，体现出对现世人生矛盾的无奈和无力，是以消极悲观的态度看待人生、对待人生。

宗教信仰自由是我国宪法规定的公民基本权利之一，作为公民的大学生有信仰宗教的自由。但大学生不是一般的公民，是社会主义的建设者和未来的接班人，教育主管部门和高校应通过耐心细致的引导和富有成效的思想政治教育工作，用马克思主义中国化的最新成果武装大学生，用中国特色社会主义共同理想凝聚力量，用以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神鼓舞斗志，用社会主义荣辱观引领风尚，督促大学生以学业为重，努力践行社会主义核心价值体系，树立远大的理想，从而降低大学生宗教信仰的比例。

（二）发挥学生基层党组织作用，营造良好的道德环境氛围

发挥基层党组织的战斗堡垒和先锋模范作用，学生基层党组织在学生入党、党前教育、预备党员的考察以及学生党组织生活质量提高方面要充分发挥其作用。学生党员是大学生中的先锋代表，学校应该规范学生的选拔制度，为了保持党员队伍的纯洁性，在发展党员过程中必须严格按照党员标准，做到成熟一个发展一个，严把“入口关”，真正把品德高尚；平时学习、生活中表现良好；真正符合党员标准的入党积极分子吸收到党组织中来，健全和完善发展党员工作中的推荐、公示、组织谈话、入党积极分子培训、预备党员考察、党员转正审核、党员质量考核等制度。提高党组织生活质量，严格规范党组织生活制度，在规范组织生活制度的同时也要切实加强组织成员的思想教育，激发成员的学习积极性和主动性，真正使其成为学习型的党组织。充分发挥学生的能动性，党组织可根据当前的形势任务开展各种面向党员和普通学生的富有教育意义的活动，拓宽交流途径和渠道，多开展开放型的组织生活形式，密切党员和普通学生的联系和沟通，真正给其他同学起到模范带头作用，以营造良好的道德环境。

（三）巧妙利用宗教道德与宗教文化，培养大学生坚定的道德信仰

并不是必须利用宗教道德与宗教文化的路径来培养大学生的道德信仰，而是由于这些大学生已经信奉宗教，所以捷径只能是宗教信仰向道德建设的转换。所谓道德信仰是指道德的形而上学之基础，包括两层含义：一是指道德形成的前提性精神基础；二是指道德的终极向往即道德的最高目标和最高境界。首先诉诸于信仰，并进而作为道德活动的动机和出发点。马克思曾指出：“道德的基础是人类精神的自律。”信仰赋予道德以意义，信仰使道德获得“自律”的本性。道德信仰是人类信仰的重大领域，道德信仰是现实的信仰，宗教信仰是超验的信仰，宗教信仰向道德信仰转换的对接点是宗教道德和宗教文化。由于宗教信仰理念的要求，佛教教义将行善列为基本准则，教人要以慈悲为怀，要布施，鼓励信徒做善事，寺庙还经常组织救灾、济贫活动。基督教教义告诫人们要孝敬父母、不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假证陷害人、不可贪恋别人的妻子和财物。伊斯兰教有十大核心价值观：和平、公正、中正、和谐、博爱、宽容、平等、自由、崇尚道德与崇尚知识。这些宗教道德戒律和规范致力于追求至善，鼓励人们做善事、平等爱人、爱人如己、互帮互助、惩恶扬善、扶贫济世、博爱乐群、甘于奉献、捐款捐物做慈善事业等。各宗教文化已成为中国传统思想文化的一部分，都倡导服务社会，造福人群。不可否认，宗教文化有其独特的吸引力。宗教通过宗教典籍、文学作品、丰富的宗教活动等加以表现和宣传，富有一定的哲理性、伦理性，对人生、现实生活、自然有其独特的诠释和解读。此外宗教还具有某种永恒的价值和意义。贝格尔（P.Berger）认为，人是一种精神动物，他不只是寻求生存的手段，他也关注生存的意义，而且是在最深层次上寻求生存的意义。所以必须给学生讲清楚宗教信仰与道德信仰的区别，正确引导学生实现两值得的转换，培养其坚定的道德信仰。

（四）加强心理教育，培养健康的心理意识和正确的道德认知

现代心理学表明，健康的心理是一个人发展智力和人格、开发潜能、形成道德品德、积极适应社会的前提，是一个人整体素质得以提升的基础。心理健康的人，情绪愉悦稳定，生活态度积极，人际关系和谐，行为能自我调控。大学生身处青春期，正处于第二次断乳期——心理断乳期，是从幼稚到成熟的转折期，需要加强心理教育，培养健康的心理意识。首先要了解自己的思维方式、行为方式，将自己塑造成一个情绪稳定、意志坚强、人际关系和谐、社会适应性良好、开朗乐观的人。积极参加集体活动，主动与人交往，消除孤独感。学会理性思考，学会自我肯定、自我激励，从而使心理保持平衡。其次要加强心理教育，提高大学生的心理受挫能力，建立起强大、坚固的内在心理防御机制。同时学校也应该提供良好的心理咨询服务，帮助那些想逃避现实的大学生摆正心态，正视现实，以健康的心理意识正确处理学习、生活中的矛盾和冲突。健康心理意识是前提条件，以此为基础才能形成正确的道德认知。

（五）以学生为本，锤炼大学生的道德意志

第4篇：宗教信仰论文范文

民间信仰与封建迷信的关系

无论是旧版的《辞海》，还是最新版的《辞海》，均没“封建迷信”这一词条。据此，我们或许可以把封建迷信解释为：与封建制度相联系的相信星占、卜筮、风水、命相、鬼神等的愚昧思想，即泛指受封建思想支配的盲目信仰或崇拜。

最早把民间信仰作为学术对象纳入本学科研究领域的是建立于1920年代的中国民俗学，虽然当时已开始使用“民间的信仰”、“民众信仰”、“民间宗教”等术语，但较为普遍使用的是具有贬义色彩的“迷信”一词。由于我国新文化运动的倡导者提出的科学，是指运用近代自然科学和唯物主义，破除封建迷信和愚昧盲从，反对落后的鬼神迷信，因此，在此时代背景下所讲的“迷信”，显然就是“封建迷信”，许多研究的出发点多是针对信仰活动中被视为反科学的成分———迷信而加以描述与批判，同时又力争把其研究对象与社会上所指称的“迷信”有所区别。例如顾颉刚先生在《妙峰山》中即说“朝山进香的事是民众生活上的一件大事”，“决不是可用迷信二字抹杀的”④；容肇祖先生在《迷信与传说》中强调研究民俗学离不开中国的迷信，“拼命高呼打倒某种迷信的时候，往往自己却背上了一种其它的迷信”⑤；江绍原先生在《中国礼俗迷信》中指出，应该详加考察“迷信”这个概名的“来源和历史、意义与内容”⑥。虽然在1930年代已有些学者采用来自日本的“民间信仰”一词来取代“迷信”二字，但由于这个从海外引进的学术概念，使人觉得过于价值中立，有悖于是时国人破除一切迷信风俗的热忱，不合时宜，故未能成为我国民俗学界的常用术语而得到推广。可见，作为现代学术语言，民间信仰在其初创之始就是从“迷信”概念被界定的。一直到今天，社会上仍然有不少人还出于传统的思维惯性，把“民间信仰”等同于“封建迷信”而加以批判。

其实，在中国古代，民间信仰是被视为“淫祀”。《礼记•曲礼下》规定：合乎礼而纳入祀典的就是“正祀”，“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福”⑦。淫祀是相对于正祀而言的，指的是中国传统社会非制度的民间信仰。“迷信”一词为舶来品，在魏晋以来的汉译佛经和中国佛典中已偶尔出现，但那都属于佛经格义而作宗派哲理的阐释。它未见于中国古代传统文献之中，如东汉的无神论代表作———王充《论衡》就未曾出现过此词。从正祀与淫祀之对立（即官方宗教同民间信仰、民间宗教之二分）关系看，至少在明代万历以前还未出现有用汉语“迷信”一词以界定“淫祀”的性质。现有不少论著指出中国民间信仰之被定为“迷信”，乃始于20世纪初某些报刊对中国多鬼神信仰或巫术行为仪式的批判中出现。但有学者指出，在出现于明末清初的“中国礼仪之争”的第一阶段（1852～1630年），天主教会内部曾对中国祖先崇拜及其祭祖仪式的问题展开激烈的争论。于是利玛窦在1603年对中国礼仪问题发出文件，认为祭祖仪式“大概不是迷信”，或“不能认为有明显的迷信色彩”，对祀孔仪式则可以让中国教徒遵行。此一决定为大多数入华耶稣会士所接受。但到了第二阶段（1630～1721年）。天主教的汉语文献中就已较为广泛地使用“迷信”一词以批判中国佛、道二教和民间信仰了⑧。“迷信”（即“Superstition”）这个概念原是西方宗教的产物，最早是基督教用来反对它境内的异教徒的，后来被早期的人类学家用来形容在西方现代之前的那些信仰方式。“迷信”这个词被传入中国以后，渐渐被接受成为一个政治的、意识形态的东西⑨。

1980年以后，随着我国大陆民间信仰的复兴，并再次成为民众日常生活中的一个重要部分，涉足民间信仰领域的研究者也日益增多。由于“迷信”一词容易引起意识形态的政治敏感，名不正则言不顺，因此，研究者不约而同地以“民间信仰”一词取代“迷信”或“封建迷信”。对于这一学术现象，后来学者在进行学术史的回顾时，称之为意识形态上的“维权”与政治上的“去敏”。⑩

根据民间信仰研究专家林国平先生的统计，有关“民间信仰”的定义众说纷纭，不下二十种，上面引述的2009年版《辞海》的说法只是其中之一。该版本的《辞海》称民间信仰“包括民间普遍的俗信以及一般的迷信”，由于“一般的迷信”之前加了个连词“以及”，这说明“一般的迷信”是次要部分，主要部分是“普遍的俗信”。这里的“俗信”一词，是我国著名民俗学家乌丙安先生于1985年提出的:“我们对民间信仰的研究，用一般政治的观点来看，民间信仰的东西几乎都是反面的东西，但是从民俗学的角度看很值得研究。比如并不采取迷信的手段存在而长期存在于人们生活当中的某些信仰，叫做‘俗信’，是要长期存在的，也是可以存在和允许存在的，这就是民俗学的观点。”后来有学者在评论这段话时指出：这“明显是在试图以‘俗信’的民间文化色彩去掩盖或排除‘迷信’的成份”。之所以要如此费心，应与长期以来“迷信”的贬词色彩及论者当年所处的话语环境有很大关系。

基于意识形态上的“维权”与政治上的“去敏”考虑，笔者认为价值中立的“民间信仰”与贬义色彩浓厚的“封建迷信”这两个词不能划等号，名正才能言顺；同时我们也要清醒地看到，民间信仰中确实也存在着“一般的迷信”，尽管是属于次要部分，只有这样，我们在研究的过程中才能较好的把握好“度”，从而得出较为客观的结论。这里还要说明的是，“封建迷信”的说法本身也存在一些问题。笔者早在1980年代中期曾与有关学者讨论过这个问题。例如，迷信作为一种文化现象，早在原始社会时已经出现了，由于我们没有诸如“原始（社会）迷信”、“奴隶（社会）迷信”之类的说法，只用“封建迷信”一词，覆盖人类历史不同发展阶段的“迷信”现象，把自古至今的一切迷信通通赋予“封建”的性质，太过于简单化与绝对化，这显然是不妥的。因此，《辞海》的新旧版本均不立“封建迷信”这一词目，当有其理由之所在。

民间信仰与宗教信仰的关系

历史学、宗教学、人类学、社会学、民俗学等不同学科的学者，有关“民间信仰”的定义不下20种。这些众说纷坛的定义，归纳起来大致有4种观点：第一种观点认为民间信仰不是宗教，而是一种信仰形态；第二种观点认为民间信仰本质上是宗教；第三种观点认为对民间信仰的界定不必太精确，相反模糊一点还更有利于研究的进行；第四种观点认为民间信仰界于一般宗教和一般信仰形态之间，权且称民间信仰为“准宗教”也许比较准确些。就目前看来，要找到一个让大家均能接受的定义，显然是做不到的，但作为个体的研究者而言，则必须要有明确的学术取向。

中国“民间信仰”与“宗教信仰”中共有的“信仰”一词，最早出现于汉译佛经和中国佛典中。大概在公元三四世纪间，西晋竺法护所译之《佛说月光经》中就有“信仰”一词，该词后来并不仅现于民间佛教信仰领域，从宋代开始亦为儒、道所争颂。而“宗教”一词的出现则较晚，虽然作为独立表述的“宗”与“教”二字早在先秦典藉中就有记载，但将这两个字连缀成词语，是到六朝时才在有关文献中出现。日本之有“宗教”一词，其最初亦从汉译佛经之传入。由“宗”与“教”连缀成“宗教”一词，比较集中在唐代华严宗和天台宗典籍的“判教”中。在中国佛教走向近代之前一千数百年的传播历程中，其某些思想、仪式、典籍与词语均已成为中国传统文化和民间信仰之重要组成部分，其所积淀的深厚“宗教”观念，也为其后扩大内涵奠定了基础。

从19世纪80年代起至20世纪初，东西方（包括中、日、英、印等）在围绕“宗教”的沟通上，均已明显地表现出各自的打算，并且为了争取掌握宗教信仰话语主动权而进行角逐。基督新教从1807年马礼逊入华开始，直至19世纪末的近一个世纪之内，在中西宗教沟通上如何将英语“Religion”译成最适当的汉语而颇费踌躇，但都没能很好地解决，他们依然遵循明末耶稣会所采用的汉语词“教”称以对应之。在这一点上，日本要比中国早以汉字“宗教”对译，在1869年日本同西欧国家签订的《修好通商航海条约》中，出现了有新内涵的汉字“宗教”一词。19世纪八九十年代至20世纪初，杨文会、谭嗣同、梁启超、宋恕、章太炎、康有为、文廷式等，他们都有接受宗教新内涵之认知趋向。他们虽都接受来自日本的影响，但却不必然都用扩大化了的“宗教”概念以对应“Religion”之新义，他们基本上仍离不开中国原有的佛教或儒教内涵，都是以佛学来格西学的“Religion”之义的。

那么，中国近代到什么时候才开始较广泛使用“宗教”一词以对译“Religion”呢？有人认为是1902年梁启超发表的《保教非所以尊孔论》，或是1903年严复译弥勒所著的《群己权界论》。但由于1902年粱启超撰《论佛教与群治之关系》一文时，还认为孔教是教育之教而佛教才是宗教之教这样的议论，因此，当代学者路遥认为当以1904年《万国公报》上刊出《论儒教与基督教之分》一文为标志。因为该文首述儒教与基督教之分，在于“儒教宗孔子、基督教宗耶稣，耶稣与孔子为东西之两大教主”；不仅如此，它还把中国上古之多鬼神信仰作为附庸以与儒、佛并峙合成三教，进而又把“教”与“宗”连缀成“宗教”一词。可以说，在吸取“宗教”内涵的新知方面，西方传教土要比黄遵宪、康有为、谭嗣同、梁启超等中国人晚，直到1904年才在由那些持社会福音派的基督教士创办的《万国公报》上出现“宗教”一词。值得注意的是，该“宗教”的内涵除包括孔子儒教和中国佛教外，还纳入了源自巫教之道教，以及融于民间日常生活中的种种鬼神信仰之“多神教”。至此，曾被西方教会诬为“迷信”而加以批判的近四百年之久的中国民间信仰，才被纳入了“宗教”之新知内。从历史学的角度认识“宗教”一词的词语涵义之转型，无疑有助于今天我们对“宗教”一词的准确定义。

2009年版《辞海》中的“宗教”词条是这样写的：“宗教。社会意识形态之一。相信并崇拜超自然的神灵，是支配着人们日常生活的自然力量和社会力量在人们头脑中的歪曲、虚幻的反映。宗教产生于史前社会的后期，最初的宗教形式，称为自然宗教，如原始拜物教、图腾崇拜、祖先崇拜等。阶级社会出现后，阶级压迫给人们带来较自然灾害更加深重的痛苦、恐惧和绝望，便产生祸福命运由神操纵的观念和追求‘来世’的想法。同时也产生了宗教机构、专职宗教首领和各种教规仪式等。宗教随着历史的发展而演进：由拜物教而多神教，而一神教；由氏族图腾崇拜到民族神和民族宗教，最后又出现了世界性的宗教。至20世纪90年代，主要的世界性宗教有佛教、基督教、伊斯兰教等；有些国家还保有民族宗教，如日本的神道教、印度的印度教等；某些地区仍存在原始宗教，如萨满教等。19世纪以来在一些国家又产生了新兴宗教，如巴哈伊教等。宗教是一种历史现象，有其产生、发展和消亡的过程，随着人类社会高度发展将渐趋消亡。”

如果我们把该“宗教”的定义与前面引自同一版本《辞海》的“民间信仰”做一比较，即可看出这两词条之间既存在一些共同点，但又有很大的不同，如“民间信仰”词条所强调的“它不像宗教信仰有明确的传人、严格的教义、严密的组织等，也不像宗教信仰更多地强调自我修行”。显然，该词条的定义属于前述的民间信仰定义的第一种观点，即民间信仰不是宗教，而是一种信仰形态。这种观点在学术界的影响较大，尤其是其代表性学者乌丙安先生的观点至今仍被许多研究者所接受与引用。乌丙安先生在1985年出版的《中国民俗学》中，提出了民间信仰和宗教的十大区别，揭示民间信仰那种几千年一贯制的自然状态、自发状态和世代因袭、缓慢前移的“冷文化”状态。当时，他突出强调了中国民间信仰的十大“没有”：“1.民间信仰没有像宗教教会、教团那样固定的组织机构；2．民间信仰没有像宗教那样特定的至高无上的崇拜对象；3．民间信仰没有像宗教那样的创教祖师等最高权威；4．民间信仰没有形成任何宗派；5．民间信仰没有形成完整的伦理的哲学的体系；6．民间信仰没有像宗教那样有专司神职教职的执事入员队伍；7.民间信仰没有可遵守的像宗教那样的规约或戒律；8.民间信仰没有像宗教那样特定的法衣法器、仪仗仪礼；9．民间信仰没有像宗教那样进行活动的固定场所，如寺庙宫观和教堂；10．民间信仰者在日常生活中没有像宗教信徒那样的自觉的宗教意识。”

第5篇：宗教信仰论文范文

村庄基督教处于基督教机构体系中的最底层设置。基督教包括了牧师、长老、职司和传道者。传道者就是给信徒传道之人，直接与信徒打交道，有信徒的地方一般就有传道者。柳家村所在的县仅有1个牧师，而长老人数就比较多，有30—40人。长老主要采取包片制，即每个片区都有长老。职司有5个，传道全县，每个堂至少1个，全县有480个堂，具有一定规模的布道点就可以设置一个堂。50人之下不能成立教会也不能设点，只能成立一个联系点。全县目前有10万信徒。长老主要管总务，分管教务、财务和事务，牧师主要是管全盘也是当家人，职司主要是管后勤。牧师的权力最大，一般老牧师都会带小牧师。堂委会成员都是一些年纪长、信仰根基长的人。选拔采取的是无记名投票。负责人则是从堂委中选拔，主要选择一些有智慧，有好名声和有才能的人。柳家村的传道者信教已经40年了，有着丰富的传道经验。柳家村有1个点，1个传道人，1个负责人，下面设置了堂委会，5个人。负责人每年都要到县城去参加会议，在会上要做总结，每年还要缴纳300元的“三自”经费。除此之外，每年向县宗教局缴纳300元，一年的上缴费用共600元，均来自信徒的奉献。除了这个有正规教堂的基督教之外，柳家村还有一个家庭教会，人员大概在20个—40个左右，在大河村有一个小“基督教堂”(废弃的民房)，其主要信徒来自大河村村民。

二、教堂:第三场所

基督教在村庄已经有几十年的历史。村庄内有三个基督教组织点，其中两个有正式教堂，一个无教堂，只是选择某个信徒的住宅作为临时场所。其教会活动仅限于星期六(安息日)参加祷告和唱赞美诗。最大的教会信徒数量达到100多人，均是附近村民，女性居多，年龄跨度在30到80岁间。平时上教堂做祷告的基本都是一些老年人，年轻的教徒都在外务工。教主说:“等到过年时，年轻的教徒都回家了，那个时候教堂就挤满了人。”他解释道:“神住在人的心中，无论在哪里都可以自己祷告，只要相信它就存在，所以对信徒的要求也不是那么严格。”星期六早上，当信徒们走进教堂，首先要在规定的地点下跪祷告，其目的在于让自己的心灵平静下来，下跪时间不限。每个星期六都会有信徒参与奉献(捐赠钱)，数额不限，只在于个人的心意。奉献的原因在于信徒所祈祷的心愿得以实现，奉献主要是信徒表达对神给予恩宠的一种报答。奉献完后，信徒要将自己实现了的心愿讲述出来与其他信徒一起分享。奉献时的会语主要是做见证，让其他信徒相信神能够听到信徒的祷告。祷告结束后，有的教徒会跪在教堂内的前排，口中念念有词，据说是在向神诉说自己的困难。

念叨时旁边还要站一个人，主要是为跪着的人进行安守、祷告，请神赐予平安，而下跪之人属于被安守之人。村民选择基督信仰有很多原因，遇到困难时选择信教的比较多。教主解释:“人在困难的时候很容易想起天，正所谓‘穷则呼天，疼则喊娘’，每个人的头脑中都有一个神，有困难时或家中的钱花光之后，人们就会选择上教堂看看，家庭条件好了就选择相信神，如果没有好转则不信。有的人生病信神，有的则是保平安，有的人信之后变得平安了，也有的人信了之后却不平安了，于是心开始怀疑了。”在对信徒信教原因分析中，笔者发现主要有以下几个方面:其一，信徒家庭成员身体久病不愈，上教堂祈求健康。其二，生活太孤独寂寞和乏味，而教会人多热闹，于是就信了教。其三，部分信徒信教主要是祈求平安。通过对信教原因的调查，笔者试图找到信徒信教背后的社会因素。笔者认为，村庄和家庭这两个场所的变迁使得更多的人寻找第三个场所证明自我的存在和价值。村庄共同体的逐步瓦解是信徒产生的主要原因之一。在集体化时期，土地还未下放，村庄是以生产队为单位组织生产和生活。村民是一个紧密联系的共同体。白天大家忙于从事生产，晚上参与到学习《语录》活动中，丰收的季节，晚上组织文艺宣传活动，精神生活比较丰富，村庄生活比较完整。村民相互之间频繁互动，大家几乎处于同样的档次，相互之间没有分化，是平等的主体，没有隔阂，交往无障碍。完整的村庄共同体，使得村民能在村庄中找到熟悉感和归属感。人的村庄社会价值能够得到实现和承认。家庭联产承包之后，村庄农户以家庭为单位进行生产，各自经营了自己的田地，文化娱乐活动也就只限于串门。

税费改革之后，市场化的浪潮彻底地改变了人们的生产和生活方式，很多人选择外出务工，家庭成员的两地相隔导致了家庭生活的不完整，家庭所能承载的价值减弱。不仅村庄作为人的社会价值实现场所在发生着改变，家庭作为一个重要的场所也在日渐丧失作用，村庄和家庭对村民最为重要的两个场所已经不能够承载和实现村民个人的自我价值，当没有其他的村庄社会场所出现时，底层的人只能求助于外界。个体的社会价值实现由村里转入到村外，继之向神来证明自我的存在和自身的价值。因为，他们相信在神面前众生平等，在教堂里大家都是一家人，神会赐予他们爱，信徒之间是兄弟姐妹。可见，基督教在农村的兴起不只是家庭生活日益衰落的表现，也是村庄生活日益解体的一种表现，同时也体现了村民之间的分层日益明显，因为信徒主要都是一些村庄弱势群体。对原因进一步分析，很多信徒主要还是保平安和求健康，这体现的是农村社会保障体系的缺失和不完善。传统时期，村民村庄意识比较高，村民“我们感”比较强，成员出现天灾人祸都是靠集体为其解决，但是现在村民相互之间越发陌生，个体化的意识明显，连兄弟之间的互助都指望不上了，更何况是村民之间的互助，村庄作为一个救助单位日渐衰落，而社会求助在农村基本缺失，弱势群体只能求助于神，只能指望神来救助自己。于是基督教在村庄具有了生长的空隙和土壤。所以说基督教在农村的兴起是家庭、村庄和国家三者之间的现状所决定的。农民的基督教功能性更强，不是一种纯宗教性的信仰，而是一种工具性的存在，是为了满足村民的需求而存在的。对于由于感觉到孤独和寂寞参与到基督教中去的老人群体，其主要原因在于，现在年轻人外出务工之后，村庄大多数都是一些留守老人、留守妇女和小孩。柳家村的自拆自建虽然改变了农民的居住环境，但也增加了农民的经济压力，靠在家种田根本就建不起房也还不起贷款，越来越多的人出外打工。人去楼空成为村庄中的半边风景。村民出去打工了，在家的人串门就少了，闲着的人根本就找不到聊天的对象。村庄中有没有任何的娱乐场所，仅有一间麻将馆，在天晴时也空无一人。不会打牌和麻将的人更是找不到休闲娱乐的方式，家中又没有人与其聊天，于是就上教堂了。在教堂至少还可以听听大家唱赞美歌。可见，集中居住后，生活成本的增加使得更多的劳动力投入了市场，闲着的人根本找不到串门的对象。

三、宗教管理

据当地教会人员介绍:“现在很多的基督教都不正规，都是扛着基督教的旗帜坑钱的。”起初，柳家村整个村庄只有一个教会，后来由于闹经济纠纷发生了分裂，有的甚至演变成宣传邪教。村庄对基督教的管制基本上也是放任自流。该村书记表示:“一般情况下对宗教活动是不管的，除非在村庄搞一些乱七八糟的事情才会插手管理，对于邪教，村庄更是无能为力了。”基督教在村庄盛行之所以不受村干部管制，笔者认为有以下几个方面的原因。基督教十诫中规定:信徒不能辱骂人，要赡养老人等，这些戒律能很好地规范信徒的行为。调查发现村庄存在不养老现象。以前，对于家庭不养老，可以由近房头的房头长进行调解，但随着房头势力的不断弱化，不养老只能是求助于村干部解决，有的甚至直接由派出所出面调解，而村干部又忙于搞村庄发展，派出所也有自己的专业化职务，养老纠纷不是其主要的行政任务。对养老这种道德领域的问题，往往力不从心。可见，基督教在苏北的兴起迎合了村庄治理的需要，同时也是村规民约失去效用的一个表现。基督教可以在一定程度上抑制不养老现象的滋生，至少对于信徒来说有作用。教会在某种程度也切合了村庄治理的需要。例如曾经有一家人发生了火灾，有个人身体烧伤面积在90%以上，家庭很困难拿不出医疗费，于是村书记找到了教主让其发动信徒进行捐助。在教会的帮助下，成功发起了一次捐助活动，帮助困难村民顺利渡过了难关。不仅如此，教会有时候也帮忙宣传村庄各项规定。

四、邪教渗透

柳家村所在县城共有三个教派:长老教、神造会和耶稣教会。这三者都在三自教会的管理下。县城邪教组织有灵灵教和全能神。全能神的前身是，其主要宣传让人造反，制造各种谣言。邪教组织的存在对正规教会产生一定的影响，邪教组织将那些信仰不坚定，没有智慧头脑的人拉入邪教，然后就让其替他们效劳，据村民反映:“信仰邪教的人每天都在外面疯狂地传播谣言并拉拢信徒，很多信徒彻夜不归，村民认为这对家庭是一种破坏。”村庄正规教会和邪教组织从外形来看差不多，也发展信徒也布道。但是邪教组织的活动隐蔽性更强，没有固定的传教点，不会大规模集中传教，一般都是布道者单独去信徒家传教，只要你选择相信就会有传道者上门传教。正规教会遵循信仰自由，不会特意发展和拉拢信徒。在传道方面基督教传道的内容都来自于圣经，在将《圣经》的话转化成地方性话语时不会改变其实质表达的意思。但是邪教组织在布道时就会偏离《圣经》内容。正规的教会不会选择在别人家里布道，在家也只是唱唱诗，祷告一般都不超过一个小时。正规教会也不会影响社会治安，但是邪教的话让教徒成天在外拉拢信徒几乎都不回家过夜，这就严重了影响了家庭稳定。他们一般选择都是在信徒家里小范围的传教。但有的时候，邪教组织成员会渗透到正规教会组织中，来宣传自己的教义。在村庄，邪教又是如何渗透其中的呢?下面这个调查村的案例或许能说明些问题。