个人与社会关系论文精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的个人与社会关系论文主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：个人与社会关系论文范文

经济社会学论文范文一：经济社会学视角下的服务型企业信任关系

近几年来，中国服务企业在促进国民经济发展中的作用日益凸显出来，但因我国经济处于转型期，一些服务型企业为了追逐自身经济利益的最大化而无视对相关利益者的诚信，致使侵犯利益相关者合法权益的事件频繁发生，引起了社会大众的普遍关注。鉴于此，本笔者从经济社会学的视角出发，分析影响服务型企业的主要因素，并进而探索服务型企业通过相关诚信战略构建与顾客的信任关系。

一、国内外企业的信任研究的文献综述

信任的探讨一直是一个久远的话题，但直到20世纪70年代，作为对经济学帝国主义入侵的一种回应，信任问题逐渐成为西方经济社会学研究的一个热点，学者开始对信任进行了研究。

1.国外企业信任研究综述

新古典经济学是以理性选择理论研究信任问题。经济学家阿罗在其《组织限度》一书中指出信任是经济交换有效的润滑剂，将经济落后与信任联系起来，提出可以用缺少相互信任来解释世界上的很多经济落后现象。新经济社会学奠基人格兰诺维特以嵌入理论提出经济交易，经济行为者之间的相互信任可以有效地防止相互破坏和相互欺诈行为和事件的发生，从而降低为防止欺诈、破坏及处理争端所需的交易成本。日裔美籍学者福山在其所著《信任：社会美德与创造经济繁荣》一书中用企业发展的规模作为主要指标来反映一个国家信任度的高低，即一个国家的信任度越高，则其企业发展越好，反之则影响企业的发展。他指出人与人之间的信任是一种社会资本，这种社会资本可有助于经济行为者降低了交易成本，以提高经济效率与效益。

2.国内企业社会责任研究综述

我国对信任的研究相对滞后，随着中国信任度下降问题日趋严重，学者们开始将信任作为重要的课题来研究。张缕博士以嵌入性为视角，提出了当前我国企业间信任关系有二个特征：一是以工具性关系构建为基础的多元信任关系构成。二是不同信任关系模式的运作方式相差较大，这种不同信任关系模式级有利也有弊，有利的一面为各模式在企业经济活动中各尽其能地发挥作用，而不利的一面为各模式运作效果存在相互抵消的风险，对设计出有效的保障机制是极大的制约。清华大学的罗家德教授在《中国人的信任游戏》指出中国人做生意，一手是信任游戏，一手是权力游戏，信任是企业双方进行交易的基础。从国内外学者的研究中可以看出，学者关于信任理论的理论研究较多，而实证研究则较少，因此，本文立足于实践层面以服务型企业为例，运用企业信任理论，通过问卷法来探讨影响服务型与其消费者建立信任关系的重要因素，并在此基础提出构建服务型企业与消费者良好信任关系的建议。

二、服务企业的信任的界定

西方学者Sirdeshmuk以服务行业为背景来研究影响顾客信任的因素，将顾客信任定义为顾客所怀有的服务提供者是可靠的、并且能够履行其承诺的服务内容的期望。对服务性企业来说，其服信任包括以下几个方面的问题，即企业对员工的信任、企业与企业之间的信任、企业与消费者之间的信任。在这里我们讨论的是企业与消费者之间的信任问题。

三、影响服务型企业持续性信任关系的最主要因素

企业持续信任的形成，可分为三个阶段:首先是工具信任的形成，即企业通过独特的物质文化、建筑、服务设备，服务的规律性在顾客心目中获得良好的信任;第二阶段通过提供给消费者各种承诺性服务，提高办事效率，与顾客有友好的合作经历，这个过程我们称之为过程型信任;第三阶段通过上述两个过程最终获得顾客的满意感、忠诚度的情感信任。基于此，本文选取500名消费者，来研究物质文化、服务规律性、企业办事效率、提供给顾客的承诺性服务、顾客的满意度和顾客的忠诚度等6个因素来分析顾客是否会与服务型企业建立持续性的信任关系，顾客的满意度、顾客的忠诚度和服务型企业所提供各种承诺是影响服务型企业与其顾客建立持续性信任关系的重要因素。

1.顾客满意度是影响服务型企业与顾客建立持续信任的最主要因素

顾客满意是顾客对企业及企业员工所提供的产品和服务的直接性综合评价，顾客满意是顾客信任的前提。如果顾客对企业的服务态度、内外部设施越满意，顾客就会重复购买企业的企业的产品及服务，顾客的信任会增加企业的收入，提高企业的经济效率。

2.顾客忠诚度是影响服务型企业与顾客者建立持续信任的重要因素

顾客忠诚度是顾客对某企业产品或服务产生的好感形成的偏好，主要是通过顾客的情感和行为忠诚表现出来的。对于喜欢规避风险的消费者来说，其对企业的忠诚度越高，就越不可能冒险尝试接受另一家服务，而愿意选择已经习惯了的服务。因为一旦选择其它的企业，他可能要承担一定的风险。对于服务性企业来说，尽可能地维持与同一个的服务享受者的长期关系本身就可以帮助企业获取持续利润。

3.承诺也是影响服务型企业与消费者建立持续信任的重要因素

服务性企业产品具有无形性的特点，只有通过承诺才有可能建立某种信任关系。信任是对承诺的一种跨越，是不可化约的信念的一种品质。对于服务型企业来说，对服务接受方的承诺可以提供了一种激励，增进双方的合作，决定了可信赖性。但是承诺也必须适度，频繁的承诺可能不利于企业的成长，如果企业总是对顾客做出承诺，在顾客看来，企业会不可信。

四、培育服务型企业与消费者构建持续性信任关系的措施

本文通过对顾客的问卷调查，针对影响服务型企业构建信任因素的分析，认为应通过服务型企业应从自身出发，采取多种措施来培育服务性企业对顾客的持续性信任关系的构建。首先，因顾客满意度和顾客忠诚度是影响服务性企业信任的重要因素，所以企业应经常关注顾客的利益与诉求，可以通过通过提高服务质量，改善内部设施实现顾客满意，赢得顾客的忠诚，进而与顾客建立信任关系，使企业收益。其次，加强企业内部法制和行为规范的建设，对违反信任原则的要予以制裁。使员工认识到与交易方合作能为企业的长期发展带来很大的益处，在企业信任的基础上进行长期投资和管理。最后，服务型企业要有效发挥服务承诺的作用，在服务承诺设计上遵守内容适度、表述清晰和队服容易等原则;在实施服务承诺时，要综合考虑服务本身特点、服务企业状况、服务行业情况和顾客特征等一系列因素。

经济社会学论文范文二：新经济社会学的理论张力及范式反思

一、社会网络与关系嵌入说

社会网络与关系嵌入说是新经济社会学的主要代表性学说。它们假定，个体的经济社会行动是嵌入在人际关系网络之中的，人们正是通过对关系资本的建构与利用达至追求利益最大化的目的。从这个意义上说，各种社会关系与社会网络是屈从于个体理性的，关系人其实是理性人，关系嵌入本质上是一种弱嵌入，它并未否定经济理性的客观事实。在新经济社会学领域，格兰诺维特的探索最具代表性，其方法论关系主义原则的立论基础是在被其称之为低度社会化和过度社会化两种视角间展开的。格氏指出，社会学家将个体的经济行为视为一种社会化和制度化的过程，个人行为屈从于共有的价值与规范系统，受到文化与价值观念的支配。这是一种过度社会化的观念，持这一主张的典型代表人物是帕森斯。格氏反对帕森斯的社会学传统，十分贬抑对符号、价值、规范以及文化等等的学术关怀。他试图推翻帕森斯所强调的模糊的社会系统概念，而将个人行动理论及如何链接他人行动的方式置于新理论的核心位置，这个核心便是关系网络，它使个人行为和总体的社会形态的链接成为可能。与过度社会化相反，新古典经济学在认识人的经济行为时，将人视为理性个体，个人行为独立于社会关系之外，人类的一切文化与制度行为均可从理性个体的自利动机中得以理解，这便是低度社会化观点。该观点假定，生产、分配与消费行为完全不受社会关系与社会结构影响。格氏指出，无论是低度社会化还是过度社会化假定，都将社会性孤立的行动者作为行动与决定的中心，没有处理好社会网络与社会行动的关系。因此，对人类经济行为的分析应当尽量避免过度与低度社会化的孤立问题。行动者有目的的行动实际上是嵌入在真实的、正在运作的社会关系系统之中的，社会网络通过多种形式和途径影响着人们的经济行为。而嵌入性的基本内涵是：经济行动和经济绩效以及所有社会行动和社会绩效，都受到行动者动态的社会关系和全面的关系网络结构的影响。[1]格氏以职业流动为例，比较了社会学和经济学在分析个体经济行为上的差异。他指出，这两个学科在看待劳动力市场中行动者的跳槽行为时，都坚持方法论个体主义原则，从个人行为及其动机入手，来分析求职者通过何种手段来达致跳槽和转业的目的。不同之处是，社会学强调个人的求职流动嵌入于社会关系之中，受到社会网络的限制，而经济学则坚持社会孤立性假说，认为个人的经济行为可以脱离于社会关系网络的限制，强调是受雇者的个人倾向、经济动机、人力资本、升迁机会等因素决定了其跳槽或转行。格氏认为，经济学的解释不符合真实情况，个人的职业生涯及工作流动是嵌入在社会关系中的，一个人的求职及跳槽经历取决于他认识的人的数目及在工作中同这些人的关系状况。同样，经济学中的隐形契约、有效工资论将劳工行为视为一种社会孤立性行为，将员工和雇主视为陌生人，将他们的关系从社会组织网络中抽离出来，忽视了两者之间可能存在的熟识关系。在企业中，通常情况是，那些靠着关系获得职位的人已建立了工作上的非正式关系，这种关系促进了双方之间的信任。从社会学视角看，职位升迁的决定与行动嵌入在非正式的交换网络中。格氏关于关系人与职业生涯的经验研究是其方法论关系主义原则最具代表性的尝试，被视为新经济社会学的第一个范例，体现了他将个体经济行为与网络关系、微观层次与宏观层次加以链接的理论野心。他力求解答的基本问题是：人际关系如何建立和维系，如何利用这种关系传递信息、关系人如何从网络中获得信息，这种关系是强的还是弱的，其本质是什么。基本观点是：人际关系在求职过程中扮演了重要角色，个人高度依赖其现存的个人关系特别是由弱关系构成的关系链来获取求职信息。个人关系是寻找工作的主要方法。大多数被访者指出，更好的工作是通过弱关系即工作关系和其他关系找到的。在个人求职经历中，弱关系往往比强关系更有效。弱关系比强关系更有利于信息传递，对个体的经济行动更为有利。强关系是群体内部的纽带，组成者之间的相似度高，他们之间的信息的重复性也高，通过强关系传播的信息更可能限制在较小范围内;而弱关系是群体间的纽带，其中的信息传播由于经过较长的社会距离，能使信息流行起来，弱关系充当了信息传递的桥梁。在群体关系中，弱关系更能扩大自身的关系网络，连接不同群体的成员，从而能获得更多的求职机会并找到更好的工作。弱关系的引入建立了一座链接微观至宏观、个人经验与社会结构的桥梁，形成了一条解释个人经济行为的因果链条。

二、社会资本理论中的形式主义传统

以普特南、林南等为代表的社会资本理论，强调将关系视为一种结构性社会资源，当作一种能为行动者带来价值增值的新型资本形态。这种资本嵌入在社会关系、社群组织、社会群体、权威关系之中。与新古典经济学中的人力资本相比，社会资本突出个体行动与社会关系的链接，强调社会关系对个体行动的意义。与格兰诺维特等为代表的嵌入性关系相比，社会资本理论更明确地将人情关系作为一种能够带来价值增值的社会资源凸现出来，彰显了行动者的主体性与目的性。社会资本理论从个人及其行动出发，探讨行动者如何利用各种社会资源来实现自身利益。这些学者认定，在社会行动中，行动者是理性人，其行动的目的是在确保资源损失最小化的基础上，谋求收益最大化。林南是社会资本理论的主要代表人物。他以个人及其理性选择为出发点，在个人行动和社会结构互动的基础上，试图回答：行动者为了在工具性行动中获得回报，如何在社会关系中投资，如何获取和使用嵌入在社会网络中的资源。林南指出，社会资本是行动者在行动中获取和使用的嵌入在社会网络中的资源。它是在关系中获得并能带来更好回报的资本形态，包含两个重要组成部分即嵌入在社会关系而不是个人中的资源、这些资源的获取和使用取决于行动者。同人力资本一样，社会资本是行动者提高目的性行动成功的可能性的投资。不同之处是，人力资本是通过教育培训等方式对个人能力的投资，而社会资本则是在社会关系中的投资，通过社会关系可以使用和借取其他行动者的资源。林南的社会资本概念包含了三个基本含义：社会资本植根于社会关系之中，不能离开社会关系谈论社会资本;社会资本是可以增值的资源;社会资本不仅是嵌入在社会关系中的资源，而且是人们为了获取各种效益的投资行动。[2]行动、社会关系和资源构成了社会资本的基本结构要素。首先，资源及其利用是社会资本理论的核心。一般而言，行动者即个体或由个体组成的集体都会采取行动维持和获得有价值资源，促进自我利益。维持和获得有价值资源是行动的两个主要动机，而且维持资源比获得资源更重要。其次，这些有价值的资源是嵌入在等级制结构和网络结构之中的。资源的嵌入性与社会位置、权威关系、互动规则和位置占据者等结构要素相关，它们形成了一个密切相连的连续体，共同对行动者动用社会网络资源产生影响。第三，行动是社会资本得以运转的动因。行动者建立和维持社会资本、加强社会互动的目的在于从行动中获得益处并增进其福利。行动者通过行动直接或间接地从社会关系网络中获得社会资源。林南更关注目的性行动对行动者的意义，因为这种行动指导着社会互动。为评价互动在社会行动中的意义，林南将行动者之间的互动关系分为同质互动与异质互动[3]45-46。前者以拥有相似资源的两个行动者之间的关系为特征，揭示了情感、互动与共享资源的三角关系，这些资源包括财富、声望、权力和生活方式等。行动者之间的共鸣与共同关心促进了同质互动。异质互动表述的是拥有不同资源的两个行动者之间的关系。与同质互动相比，异质互动要求付出更多努力。行动者参与异质互动的目的是为了更好的回报，这意味着要超越自己的社会圈子，需要高代价的互惠承诺并向搭桥人提供资源。最终，林南的社会资本理论关注的是：嵌入在个体的社会网络中的资源，以及如何获取和使用这些资源使个体获益。[3]54资源是投资活动的对象，关系网络是投资活动的场所，而个体及其行动则是投资者及其活动。林楠认为，社会资本包含了三个过程：社会资本中的投资、对社会资本的获取和动员、社会资本的回报。社会关系包含了宏观的结构位置和中观的网络位置。行动者依靠行动和社会互动同嵌入在关系网络中的资源连接在一起，通过动员社会资本，使其实现资本化的转化，最终为其带来资源的增益与回报。林南沿着微观中观宏观自下而上的分析路径，从微观的个体有目的的社会行动开始，逐渐上升至社会网络和社会结构层面。微观层面上，社会资本是行动者在工具性行动中用来获取嵌入性资源的实际联系。中观网络层次上，强调的是个体如何获取嵌入在集体中的资源。宏观层次上，强调的是工具性或表达性行为所具有的结构意义，并受到结构性位置的限制。

三、新经济社会学的范式反思

新经济社会学始终将关系或社会网络视为个体经济行动的重要资源看待，从个体行动的关系论立场出发，力图超越政治经济学对人类经济行为的认知局限，拓展人类经济社会行动研究的新视野。新经济社会学试图将行动者的微观行动与宏观的社会结构链接起来，以弥合方法论个人主义和方法论整体主义之间的鸿沟。它究竟在多大程度上超越了古典政治经济学和新古典经济学对于人类经济行为的认知?要回答这个问题，有必要从理论硬核、知识论、价值论和方法论等层面对新经济社会学进行范式反思，并在这种范式反思的基础上，培养我们的范式自觉意识，进而推进中国经济社会学的发展。我们将再次以新经济社会学的主要开拓者格兰诺维特的理论观点为典型范例，来说明这门分支学科在认知人类经济社会关系时所陷入的范式困境。之所以选择格兰诺维特作为典范，是因为其经济社会思想在新经济社会学范式中最具代表性。甚至可以说，认清了格兰诺维特思想的误区，也就在一定程度上认清了新经济社会学面临的范式困境。格兰诺维特试图从关系主义方法论视角，展开对个体经济行为的研究，其理论抱负是超越低度社会化与过度社会化视角，建立经济行为分析的第三种研究思路。然而，格氏对上述两种视角的处理存在简单化倾向，甚至为了论述其关系主义的合理性，故意歪曲经济学与社会学的一些基本理论观点。如他将斯密视为低度社会化的主要代表。但斯密在谈到个体的经济行为时，强调了经济行为的道德与社会基础。同样，格氏在认识帕森斯的观点时，同样也存在着简单化和片面化倾向。在帕森斯思想中既包含着个人自主的社会基础，又包含着社会秩序的多元基础，行动既是个体的，又是社会的。帕森斯的理论是在与各种理论传统，特别是在同个人主义与集体主义传统进行激烈对话的基础上形成的，他一直未放弃整合两者的努力。帕氏一方面强调集体规范对个体的渗透，一方面又突出个体自发意志的意义，认为规范的相互渗透作用是由两个个体分享共同符号并使之内化的过程造成的。帕森斯认为，就像离散的个体是一种不可能发生的社会事实一样，无序的社会行动也是不可能发生的。符号的相互渗透意味着，个体之间必然会存在着某种确定的秩序要素。个人行动受内化于其中的规范制约，服从于个人意愿的调整。

格氏在对帕森斯的思想进行批判时，并未认真对待帕森斯的理论精神，他对过度社会化问题的解释十分草率。格氏所说的关系嵌入本质上是一种形式嵌入，从未否定方法论个体主义中关于理性个体、经济理性与市场自主性的假定。他关于经济行为的嵌入性分析强调的是行动者如何利用各种关系来实现自身的行动目的，关系是为个体理性行动服务的。在他笔下，求职者是自由人，是能够为了达致经济目的而建立、维系和利用关系的经济理性人。不论是强关系还是弱关系，均为个人的经济需要与目的而存在。因此，如果说新古典经济学说中的理性人、经济理性、市场自主性等要素，构成了市场经济的硬核。格氏所修正的，其实仅是市场硬核之外的保护带，没有从根本上动摇政治经济学的理论根基。格氏在个体行动的基础上，引入了社会网络变量，并探讨了社会网络如何影响经济行动、社会结构如何产生经济绩效等问题，这在一定程度上补充和修正了形式经济学的一些假定。正是在这个意义上，贝尔特认为，格氏的嵌入性思想与其说是对经济学的批判，不如说是对经济学的补充，他似乎在提醒经济家，在考虑经济行动时，应当关注社会网络。他的理论并未没有提出一种目的性与策略性行动的理论，仅仅补充了经济行为分析的某些变量。[5]斯威德伯格也指出，网络分析方法并没有形成一个关于到底何谓市场的完整理论，而是构建了一个探索社会关系的一般性方法。人们为什么从事交换活动，市场在何种情况下被建立等，都没有被包含在这一理论当中。[6]Krippner指出，格氏试图超越原子化个人的假设，但却陷入了经济学设定的模型中，将经济从社会中分离出来了。嵌入性观念假定，市场世界可以脱离社会而存在。但即便从理想类型看，市场也不可能不受时空限制，它本身就是一种典型的社会制度，反映了一种复杂的政治、文化和思想的炼金术。因此，以格氏为首的网路理论家尽管清晰地验证了市场，但社会内容却从社会结构中蒸馏了。他指出，格氏试图在低度社会化与过渡社会化之间寻求一条认识经济行为的中间道路，但却坚持将经济与社会的本质分割开。这个问题在经济社会学领域产生了一种悖论现象：研究者既可以放弃市场领域而研究社会领域中的经济过程;也可以将市场视为一个自治的理论实体来研究，而清除所有社会因素。因此，嵌入性概念对提升市场社会学的理论化水平贡献甚微。[7]倪志伟等指出，虽然格氏为经济生活的研究奠定了基础，但他对人际关系和网络结构本质的片面认知限制了经济社会学的分析视角，无法解释与经济相关的国家、法律、规则、契约、产权等制度，也无从解释维系交易的各种组织制度和与社会规范相关的各种非正式制度。如果缺乏制度性因素的考虑，这种网络嵌入的观点在解释力度上就会受到限制。格氏试图为个人行动建构一种社会基础，但他对网络与制度之间关系的理解是肤浅的。在倪志伟等看来，个体的关系网络除了正在进行的社会互动外什么也不是。这些网络牵涉到动态的社会过程，而不是静态的社会结构。格氏的嵌入说缺乏对行动机制的阐释，这种机制可以解释为什么经济行动者有时候为了获取经济利益而脱离持续的网路。

最后，格氏忽视了经济形式的多样性，忽视了文化因素和社会因素对经济行为的影响。虽然他也提及社会因素，但它基本上等同于社会网，显然简化了社会这一概念的丰富内涵。对此，格兰诺维特曾进行了认真检讨和反思，他指出，社会网络分析犯了两个致命错误：一是将很多精力放在追求网络分析的细枝末节和因果性分析上，却对社会理论面对的重大社会问题缺乏敏感性，忽视了经济关系中的文化、政治以及制度框架的重要性。实际上，社会网络不可能独立于社会建构和权力结构之外，经济行为是嵌入于特定的政治、文化和历史脉络之中的;二是，嵌入性理论未能有效分析较大的文化及政治力量如何影响个人的行动与网络。格氏的理论认知局限表明，新经济社会学的关系主义方法论本质上是沿着个体主义的思路展开的，其理论分析的基本单位是理性个体，没有实现对形式主义经济学的超越和替代，而且缺乏对重大问题的理论关怀。关系人本质上是理性人，是为追逐私利而利用关系的人。社会关系一旦建立，似乎便成为了一种客观的、静态的网络结构，一种可以用数理方法进行演绎推理、按照因果逻辑加以认识的资源。正如塞勒尼等指出，嵌入性观点将社会结构萎缩成关于网络的方法论个人主义，所有这些智识上的选择，都包含了对理性选择理论和新古典经济学的含蓄让步。在有限理性的假定下，模仿是理性的，网络是被理性个体操纵的资源，而嵌入性不过是在理性选择旁边加了个括号，亦即假设所有其他的东西都是平的。因此，格氏所主张的嵌入性观念不仅忽视了阶级的差异，而且忽视了社会转型和社会变迁的历史意义，收缩了经济社会行动的时空范围。

但实际上，建立在人际互动基础上的社会关系本质上具有理性与情感、工具性与表达性、历史性与共时性、流动性与易变性等特征，受到特定的文化传统与社会制度的限定，更难加以量化和客观化。因此，关系所能提供的仅仅是对纷繁的日常生活的一种可能的分析方法。[10]总之，新经济社会学明确以方法论关系主义为取向，来弥合方法论个体论与整体论、低度社会化与过度社会化之间的内在张力。关系存在于个体与社会、个人与集体、经济与社会之间，是开启个体与社会、行动与结构之张力的中间路径。然而，通过分析发现，这些学者主张的关系、网络和社会资本，本质是建立在微观基础上的人际互动产物，是经济人为谋求私欲而与他人互动的结果，是一种工具理性关系。当这些学者将关系视为一种客观结构、一种资源和资本时，表明这种分析理路已经陷入形式分析所追求的强调客观性、普遍性和一般性的思维困境之中。依照新经济社会学的理解，关系本身是一种客观性资源，这种资源能超越时空限制，无论在什么样的社会制度中，其发挥作用的机制都是一样的。所不同的仅是其表现形式而已，即在有的社会中发挥作用的是弱关系、而在其他社会中可能是强关系。在新经济社会学的理论表述中，关系成为了理性行动者谋求自身利益而启动的社会资源，是嵌入在经济社会行动之中的资本形式。因此，新经济社会学非但未否认经济理性与经济交往的客观事实，反而赋予了这种理性更丰富的现实基础，如关系理性、社会资本等。它强调的嵌入性，更确切的表述方式是：关系是嵌入在经济社会行动之中的，是理性行动者实现个人私欲的工具。这种嵌入性观点未从根本上动摇新古典政治经济学的学科基础。

四、实现中国经济社会学研究的范式自觉

第2篇：个人与社会关系论文范文

    之前,先说明有关法的文化理论。法文化论这一学术领域刚刚成立,是文化理论这个一般性的学术趋向的结果。由此可以看出,“文化理论”与“法文化论”一同得到充分的发展。一定的事实背景促使“文化理论”的形成,而且这一现实背景一直持续到将来。这种现实不仅在国家之间,而且在各国内部文化共同体中都是存在的。主体性应得到尊重的历史根据,这在作为对象的法的侧面来看在某种意义上需要视觉的转换。一般来说,法作为一种文化现象归属于文化、经济、政治、艺术一同组成的文化。只要说明什么是法,就会充分涉及到法的意义。当前的法哲学书籍一直依此进行说明。但“法文化论”自称是新成的学问,涉及的对象、范围、考察方法还未有专门的共同的理解。可是,法文化论企图从“文化理论”的角度来解释法,文化理论被运用到文化人类学和文化社会学,在社会科学所有领域中起着一定影响。“文化理论”从有关法的文化理论的范围上看,属于经验社会科学,以认识文化这一事实为目标。本论文中的观点与“社会理论”相比较,并把“文化理论”对作为文化哲学有关法的文化理论的观点进行验证。因之,有关法的文化理论,可以从文化理论、社会理论、文化哲学三个方向进行验证。这种证明从经验科学发展到哲学,从事实发展到价值,也意味着通过法的特殊性来考察法的普遍性。

    二、经验科学中的法文化论

    (一)文化人类学中文化的概念通常提到法文化,使人联想到什么呢?“法”和“文化”是人们常用的单词,一提到法,使人联想到国会制定的法律;但一提到文化,就想不起来适当的对象。通常文化具有广义和狭义两种理解。狭义的文化如教育、艺术等,乃是为了一定价值的实现做出人的努力和活动,通常“文化人”、“文化遗产”、“文化国家”、“文化生活”也包括在这一类。另一类是包括上述内容的广泛的文化,被称为“对自然的文化”、“表示人类社会特点的文化”,这是指一种人为形成的环境,不仅包括物质而且包括制度和观念的东西。在这里重要的是,法文化虽然联系到文化人类学的概念,但属于后一种广义的文化。下面就来详细说明广义的文化。文化人类学上用机能主义文化理论来为人类学奠定基础的B?K?马林诺夫斯基,曾在1926年通过《未开发社会中的犯罪与习俗》一书,从人类学的立场上展开了“民族法学”。他在1931年出版的《文化论》的开头中对于“文化人类学”作了如下的说明:人类在肉体的形式和社会遗产即文化上来讲相异。肉体人类学根据人类的体格、生理特点(肉体形式)不同来对于人类进行分类是成功的,但人类在其他方面也互不相同。如果一个黑人小孩长在法国,那么其结果大大区别于非洲森林中长大的小孩,因为他体验到包括不同的语言、习惯、理论、信仰(文化)以及社会遗产,他并且成为不同的社会组织及文化环境中的一员。这里指出了社会遗产在文化人类学中不可忽视的概念。它在现代人类学及社会科学中通常被称为文化。由此,马林诺夫斯基强调人不同于动物,根据不同的文化而存在和抚养。从这种观点上看,人类和文化之间的关系像动物和自然环境一样非常必要。然而对人类来讲必要的只是一般的文化,而不像动物用天生的本能来适应特定的环境。虽然对人类来讲并没有特定的环境,但作为环境的文化个个都具有特殊性。这种有关文化的观点,在法学界上成为法文化论的小小的原因。再举马林诺夫斯基的例子来讲所谓法文化概念。社会学家常把文化外的东西引进社会组织,这是错误的。社会组织可称为“标准化的集体行动手段”,说明构成社会组织的所有个人行动带有协调性,能促进协调行动的“情操”或“价值”的形成,并始终把其基础放到“社会中文化装备”上。文化具有心理学性质的“社会学实体”,通过好几代祖先的文化生产中才能理解—从这种观点上超越个人。文化是“与物质或心理学实体中不可分隔的物质装备与肉体习俗复杂的结合之结果”。亦即马林诺夫斯基认为文化带有物质和心理两个方面的基本模式,随之文化由物质和心理两方面构成。“物质装备”指的是工具、武器或衣服以及住房设备,它们构成部分的文化。如一定长度的木棍随着不同的文化可作为手杖、桨、挖洞时的工具来使用。这里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化价值”。文化内部物质装备具有如此价值,那么文化的心理方面的“肉体习俗”更为重要。即依据明显的方法被承认或以明显的自动方法发挥作用的社会规范,即习俗达到和谐性。像法律、习俗承认的规范可看成肉体习俗的获得。这不仅引出特定行动的内部强制机构,而且是“内部冲动”以及“文化条件”内部“逐渐调练”的结果。马林诺夫斯基有关文化和社会的看法基本上维持在人类学学说中。人类社会不像动物依据本能而是依据文化。如今更加注意文化的物质方面和心理方面,强调惯学和学习的重要性。例如E?A?霍贝尔在《原始世界的人类》一书中称道:“文化是社会成员特定的学习过的行动样式而综合的系统。”在这里,“综合的行动系统”中的“综合”和在前面马林诺夫斯基所用的“文化脉络”相联系,但更加注重惯学。这一观点起源于贝内德把“文化统合”看成文化人类学中的概念。根据其“文化样式”,人类的文化行动虽然逐渐相一致,但并不意味着简单的组合。如现代科学主张,不是部分之间的简单的组合而是依照特殊的安排和相互关系的结果生成了“一个新的实体”。总之,文化作为一个统合的部分,具有个性和相对独立性。

    (二)机能主义社会学中文化的概念首先要注意的一点是在确立文化人类学的基础中把马林诺夫斯基的“社会组织”看成“文化的一部分”。用这种社会和文化的关系观点来观察,不仅在文化人类学上而且在社会学上也具有重要意义。如前所述,马林诺夫斯基注重文化统合的全体性,这就说明构成文化的各个部分通过整体的统合来执行一定的社会作用。人类具有一定的基本欲望,采取营养、生殖、繁殖、对抗威胁生命或身体的物质装备,采取一定的体系的文化满足人的基本欲望。文化协调第一次生物学欲望,通过执行派生出来的第二次手段命令来作为具体形式。‘这种命令意味着为了满足基本欲望,决定有必要建立行动、惯例、价值的命令或规范体系。随之组成经济组织、法律制度、教育制度,也可把宗教、知识、技术看成满足需要的体系。把社会当成文化来理解的观点使第一次世界大战后心理社会学中形成一个“文化社会学”派。总之,依据人类基本的欲望或派生出来的满足需要的观点理解文化的马林诺夫斯基的文化人类学流派,创造出了社会学中的机能主义体系。机能主义社会学的代表人物塔尔科特?帕森斯认为,人类的行为构成一个系统,并且这种系统作用于维持全体,因而其内部组成一定的结构。社会系统包括在行为系统之中,构成文化系统,这种观点与马林诺夫斯基的主张相同,不把社会和文化当成同一个东西,认为不是所有的社会都是文化。把人类社会看成文化的观点是由贝内德解释的。文化原来的意思不是满足基本欲望的自身方面,而是派生出来的满足必要的、特殊的方面。文化永远是一种特殊的个别的生活样式,文化的组成部分是从人类活动具有的广泛可能性中选择的结果。从这种特殊意义上讲,全部的社会生活方式都可称之为文化。帕森斯认为社会体系的组成部分是行为,具有功能性,文化体系的组成部分具有象征性和意思性。如前所述,社会体系的作用结构内的常数(价值观)或社会当中文化的象征性之重要性已被指出,社会体系和文化体系的相互关系已被充分认定,在后面的法文化部分中将详细说明文化和社会的联系。对作为象征体系的文化之关注,在当今文化人类学上正在成为一个倾向。

    (三)两种法文化论在说明法文化之前,先弄清法的概念。下面在简单说明两种概念之后,重点解释法和文化成为一体的概念。第一个社会指标是社会规范。所谓的规范指的是行为的准则,行为必须规律性地进行。法规范超越个人的作为社会存在的根据,在这一点上称为社会规范,是社会赋予的。第二个指标是强制性,对于违反指示的行为者进行制裁,最终通过实力来强制性地对付,至少在法里包括这一部分。然而,带有这种强制性的法怎样和文化联系形成一个法文化的概念?关于文化和社会的联系问题,存在着两种不同的观点。针对法文化的理解,存在着贝内德和帕森斯两种相对立的观点。前者是以霍贝尔观点为出发点。霍贝尔认为,任何社会都从自己的文化中选择一定的东西,一定社会的行动样式就是文化,法文化的重要问题是把文化联系到法来解释。这时法是带有强制性的社会规范,在现实中执行。后者的观点反映在劳伦斯?M?弗里德曼的《法与社会》一书之中。法系统成为社会系统的一部分执行社会功能,包括社会制约、处理分歧、再分配、改革,广义来讲它们都归属到社会制约。法不仅具有上述功能,而且由结构、实体、文化三个部分构成。结构指的是法院、警察局等权力系统;实体指的是在这种制度下人们现实的行动的样式;最后,文化表示需求,意味着“有关于法的思考方式,态度、信念、期待、意见”等,社会作为有关法的思考方式创造出一些需求,即人们是否执行法的需求,如何利用法系统都由法文化来决定。如果人们对法文化无知,那么法的结构和实体就不带有现实性。如上所述,弗里德曼把法系统归到社会系统中,其中一部分由文化占居。如何评价两者差距?弗里德曼的法文化是由法系统或关系到这部分的人的观念、思考方式来构成。这就决定法系统和联系到这部分的人的使用方法。这里包括前面所讲的以结构和实体来组成的法系统,但有关思考方式则看成文化。有关文化的这种关系,以前没有讨论过。文化存在于部分法系统、成为有关法系统的思考方式。因此,把文化看成存在于法系统的外部更为确切。与前面讨论的帕森斯的理论相同,在社会内部法系统与带有自律性的文化系统并存。所谓的法文化理论,指的是从文化到法的外在的联系,因此,只要注重个别文化特色就认为适合以前的法意识论。在霍贝尔的法文化论中,法作为一种社会行动样式在实现着。它的行动样式总在文化中,那么我们就能说法的行动样式就是文化。根据这一点来看,弗里德曼法的结构和实体的核心内容就用文化来解释。例如,法院的结构或家庭法的主体在内容上具有文化的独特性,但这种法文化论是从文化到法的内在联系。如果从霍贝尔的文化与社会同一论来讲,法文化就具有包括法意识在内的广泛的意义。在上述两种法文化论中,讨论哪一种较确切,这已超越个别的法文化论的基本问题,这种课题在法文化中成为一个总的理论。从社会科学的方法论来讲,拟应限定在法文化领域来解决问题。下面的讨论应该从社会科学的法文化论,转移到人类哲学的法理论。

    三、文化哲学中的法文化论

第3篇：个人与社会关系论文范文

关键词：中国特色社会主义；人类文明发展道路；发展模式

中图分类号：D616 文献标识码：A 文章编号：1003－854X（2011）12－0017－05

近一个时期以来，有关中国特色社会主义与人类文明发展道路的关系，在国内外兴起了一股研究热潮，学者们提出了一系列有价值的观点。本文根据理论界的既有研究成果，对中国特色社会主义与人类文明发展道路相互关系的不同见解、研究这个问题的意义、深入研究中应把握的重点内容等再作些探讨，以扩展对该问题的认识。

一、国内外强烈关注的课题及其多种见解

自新中国成立以来，特别是党的十一届三中全会以来，更特别的是进入新世纪以来，关于中国的发展道路、发展模式及其与人类文明发展道路的关系，引起了国内外的政界、学术界的强烈关注和热议。

国际社会的热议，集中起来大致有肯定和否定两种主要评价。

1. 肯定评价。认为中国特色社会主义对人类文明发展道路有重要影响。其具体观点很多，概括起来有三个方面：

第一，从肯定中国特色社会主义所取得的巨大成就方面，认定中国特色社会主义对人类文明发展道路的影响。如英国著名历史学家汤因比认为，西方观察者不应低估这样一种可能性，即如果中国能够在社会和经济的战略选择方面开辟出一条新路，那么它也会证明自己有能力给全世界提供中国和世界都需要的礼物。所有这些将大大增强国际政治中的和平因素，更加有利于国际社会实现世界和平的共同目标。俄罗斯科学院院士季塔连科在2004年曾撰文论述中国现代化进程及其发展模式的国际意义。她认为，中国实现现代化、成功解决深刻的国内和国际矛盾的经验，不仅为发展中国家树立了鲜活的榜样、提供了切实可行的现代化模式，更为它们发展与中国的合作提供了广阔的平台。美国奈斯比特夫妇的《中国大趋势》说，中国在创造一个崭新的社会、经济和政治体制，它的新型经济模式已经把中国提升到了世界经济的领导地位；而它的政治模式也许可以证明资本主义这一所谓的“历史之终结”只不过是人类历史道路的一个阶段而已。

第二，从比较中肯定中国特色社会主义道路对世界文明发展道路的影响。一是比较中国与印度、苏联的不同发展。如印度学者在比较中印发展模式时，认为中国发展模式所取得的成果远远高于印度发展模式。中国选择了社会主义的发展模式，而印度选择了资本主义的发展道路。在减少贫困、财富分配、人均寿命、识字率和电话普及率等方面，中国的表现都远远好于印度。有学者评说，较之“苏联模式”，在对待社会主义社会阶级斗争和如何构建新社会的问题上、在对待商品市场和资本主义的问题上、在发展观上是坚持“民本”思想还是坚持“国家至上”（实质是“君本”思想），是坚持科学发展还是“唯意志论”发展上有三个重大原则区别，“中国特色社会主义道路是对苏联模式的突破”。二是比较中国与推行新自由主义的，如俄罗斯、拉美、东亚等国家，认为俄罗斯等国家造成了严重的经济危机，而中国因坚持中国特色社会主义道路，经济得到了飞速发展，成功应对了世界经济危机、重大自然灾害，还举办了奥运会和世博会等。由此肯定中国特色社会主义对世界文明发展的贡献。

第三，西方一些左翼学者在批判日裔美籍学者福山“历史终结”论、论述现代资本主义有多种模式的时候，肯定了中国特色社会主义作为一种模式对世界文明发展道路的意义。

2. 否定评价。这类评价根本否定中国特色社会主义及其对人类文明发展道路的影响。大致也有三个基本方面：

第一，“历史终结”论的鼓吹者否定中国特色社会主义道路。如1989年美国政治学家弗朗西斯・福山写的《历史的终结》一文，断言人类社会的发展史是一部“以自由民主制度为方向的人类普遍史”，称自由民主制度即美国的所谓政治民主与经济自由相结合的制度，是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，否定不同于美国的任何一种制度和发展道路，其中包括中国特色社会主义制度。

第二，一些人通过否定中国模式的客观存在，否定中国特色社会主义及其对世界文明发展道路的影响。这又有多种情况，其一，根本否认“中国模式”的存在。如德国杜伊斯堡―埃森大学政治学研究所、东亚学研究所所长托马斯・海贝勒在《中国是否可视为一种发展模式？――七个假设》中说，由于中国正处于从计划经济向市场经济的转型期，因此“我认为所谓的‘中国模式’并不存在”。美国俄勒大学教授、中国问题专家阿里夫・德里克也完全否定“中国模式”这一概念。其二，把中国的发展道路诬指为资本主义。如美国的迈克尔・舒曼在2010年3月1日美国《时代》周刊网站上发表《中国：新的经济模式？资本主义》的文章，把中国模式诬指为资本主义。还有学者把近代以来世界各国走向现代化道路看作是遵循同一模式，认为中国创造的所谓奇迹，在日本和东南亚诸国，更早在荷兰、英国与美国早已皆是如此。其三，中国的发展未形成一条独特的道路。如英国的里奥・霍恩在2008年7月9日的英国《金融时报》上发表《中国模式背后的真相》一文，认为中国之所以成功，恰恰是因为没有“模式”，“中国模式”只不过是一个想法。

第三，更早一些，苏联学者否定社会主义模式的多样性，从而也否定中国特色社会主义。如苏联科学院副院长费多谢也夫在《马克思列宁主义关于社会主义的学说与现时代》一书中就说：“右倾修正主义者附和分子”，“断定社会主义有苏联的、中国的和古巴的等等模式，深入分析一下他们的‘社会主义模式’多元论的概念，不难看出，他们实质上是企图针对现实的社会主义而设计一种与科学社会主义的理论和实践毫不相容的模式”。受这种诬指的影响，西方的某些汉学家，如美国的著名“中国通”费正清及其学生甚至把马克思主义中国化歪曲为“民族主义”。

国际方面还有多种具体的观点，如炒作“中国”、“中国责任论”、“中国崩溃论”、“中国投资环境恶化论”等等，称“中国将统治世界”，企图损害中国的国际形象；有的蓄意高估中国实力、夸大中国作用、过度渲染中国影响，企图设置“美丽陷阱”；有的企图让中国承担更多与发展中国家地位不相称的责任，达到“捧杀”中国的目的。这些观点其基本精神未超出上面的概括，限于篇幅，不再展开。

国内学术界直接以本问题命名的专论尚不多见。但是，有多个学科的著作和论文，实际上从不同的角度探讨和论证了这个问题。这些论证综合起来，大致涉及以下几个层面：

1. 在对马克思主义的经典著作，特别是对其社会发展理论的研究中，论述了马克思主义关于社会历史发展道路的多样性问题。如解读了马克思的重要论断：关于“相同的经济基础――按主要条件来说相同――可以由于无数不同的经验的事实，自然条件，种族关系，各种从外部发生作用的历史影响等等，而在现象上显示出无穷无尽的变异和程度差别”①。这表明，在五社会形态或者三社会形态发展中，某种特定社会形态的经济基础的共性，是对世界各国多种多样的类似经济基础的科学概括，这样形成的科学理论具有高度的抽象性，它再转化为各国现实社会形态时，不可能以纯粹的形态表现出来，必然与各个国家不同的经验事实相结合，使之在现象形态上显示出无穷无尽的变异和程度差别；又如解读了列宁关于世界历史从低级向高级发展的统一性和具体道路的特殊性的思想：“世界历史发展的一般规律，不仅丝毫不排斥个别发展阶段在发展的形式或顺序上表现出特殊性，反而是以此为前提的。……这些特殊性固然符合世界发展的总的路线，但却使俄国革命有别于以前西欧各国的革命，而且这些特殊性到了东方国家又会产生某些局部的新东西。”② 这表明人类社会由资本主义阶段过渡到社会主义阶段是历史发展的一般规律和总体趋势。但是由于地方差别、经济结构的特点、生活方式、居民的觉悟程度和实现这种或那种计划的尝试等等，这种过渡会产生多种多样的特点。学界的这些探讨都涉及到中国特色社会主义与世界文明道路发展的关系。

2. 在深化中国特色社会主义道路的研究中，论及到中国特色社会主义的世界历史意义和当代价值。这类论述指出“中国模式”的出现，丰富和发展了世界发展模式，为全球的发展注入了强劲、健康、鲜活的因素，从而为人类文明不断走向繁荣与发展作出自己的贡献。这自然直接涉及中国特色社会主义与世界文明道路发展的关系。

3. 在批判西方学者关于“历史终结论”、“欧美中心论”、“趋同论”等等怪论时，一些学者根据关于“多样性是世界文明的一个基本特征。人类历史发展的过程，就是各种文明不断交流、融合创新的过程”的论断指出，世界历史并没有止步于美国的发展模式，没有、也不会始终以欧美为中心。不同性质的国家也并不会随着科学技术的发展，通过不同的改革而达到资本主义的趋同。“趋同论”不过是以唯技术主义为基础所宣扬的一种资本主义制度的永恒论。由此论证了中国特色社会主义对人类文明发展道路及其理念的丰富和发展。

4. 在批判苏联理论界否定社会主义模式的多样性以及西方汉学家对马克思主义中国化的误解时，有学者指出社会主义模式“多元论”与社会主义道路的多样性是两个根本不同的问题。所谓社会主义模式“多元论”，它根本否定人类社会发展中共同的基本规律，根本否定马克思主义基本理论，是对马克思列宁主义的背叛。而社会主义道路的多样性则是在承认人类社会发展中共同的基本规律，肯定马克思列宁主义的基本理论的前提下，要求各国无产阶级政党善于根据自己的民族特点来运用马克思列宁主义的基本理论，着眼于社会主义发展道路、实现现代化道路的多样性，以保证事业取得成功。混淆社会主义道路的多样性和所谓社会主义模式“多元论”的界限是错误的。

5. 在总结中国革命、建设和改革的经验，探讨中国和世界的关系时，有学者一方面论证了必须把马克思主义普遍真理和中国实际相结合，独立自主、自力更生，走中国自己的道路，另一方面根据邓小平关于 “中国的发展离不开世界”、“只要中国不倒，社会主义就能在世界上站得住”的思想，指出中国的经验对发展中国家具有借鉴的意义。还有学者通过论证中国模式产生的必然性、中国模式的产生所带来的世界影响，较好地阐述了中国特色社会主义与世界文明道路发展的关系问题。

二、充分认识课题研究的重大意义

国际国内关于中国特色社会主义与人类文明发展道路相互关系的热议，表明这个问题既具有基础理论性，又具有强烈的意识形态的针对性，研究这个问题，无论从理论上说，还是从政治上说，都具有重大的意义。

1. 有助于从现时代的高度开拓马克思主义社会发展理论的新境界。课题研究将对社会主义文明与资本主义文明的对立统一、最终由前者取代后者展开论证，这必将深化近现代历史规律和马克思主义社会发展理论的认识，特别是有助于深入发掘马克思主义关于社会形态理论、历史向世界历史转变的理论、东方社会理论、跨越论的思想的研究以及这些理论在现时代的合力作用和指导意义。因为从根本上说，中国特色社会主义与人类文明发展的关系是马克思主义社会发展理论中的重要内容，从理论、历史和现实的结合上弄清这个关系，并作出科学说明，必将展开马克思主义社会发展理论的丰富内容，使之细化和具体化，为群众所深刻把握。

2. 有助于深化对中国特色社会主义研究。较长时期以来，理论界研究了中国特色社会主义的形成、科学内涵、结构体系、理论特点、与马列主义思想的关系、历史地位和意义等多个方面。本课题在以往多方面研究成果的基础上，把中国特色社会主义置于人类文明发展道路的宏观背景下，一方面从人类解决人与自然、人与社会这两大主题上寻找人类文明的共同点，着力论述科学发展观和中国道路、模式对这个问题的科学解答；另一方面着力研究中国特色社会主义形成发展对人类文明发展道路的创造性贡献、人类文明发展的一般规律与中国特色社会主义发展的特殊规律的关系、中国特色社会主义与当今发达的、不发达的资本主义国家的关系；同时，研究其它国家在解决人与自然、人与社会的这两大主题方面的好经验，阐述当今不同制度的国家对人类历史文明贡献的异同，甚至质的区别，由此从世界历史意义方面拓展和深化中国特色社会主义的研究。

3. 有助于批判“欧美中心论”、“历史终结论”、“趋同论”、“中国”、“中国责任论”、“中国崩溃论”。较长时期以来，国外流行种种诋毁当代中国的怪论，国内也存在盲目崇拜西方的错误思潮和观点。从理论上科学说明中国特色社会主义与人类文明发展的关系，必将有助于在意识形态领域分清是非，划清思想界限，抵制西方错误思潮的渗透，克服国内存在的盲目崇拜西方的错误思潮和观点。

4. 有助于为中国赢得宝贵的话语权。深入研究这一问题，科学阐明中国特色社会主义对国际社会的参与，所承担的国际责任，对解决人类面临的共同问题作出的贡献，以及对全球治理的现状和未来的影响，必将有助于为中国赢得主动和宝贵的话语权，为我国扩大开放提供理论支撑。

三、深化课题研究的思路

中国特色社会主义与人类文明发展道路的关系已在国际范围内展开，涉及历史的、现实的和理论的多方面内容。现在要赢得对这个重大关系认识的话语权，唯有对其进行深入研究，这需要从研究的内容和研究的方法两方面着手。

研究的内容方面，要力争在以下六个问题上有所突破。

1. 中国特色社会主义与世界文明发展道路关系研究的理论指南。

第一，要深入研究马克思主义关于社会发展的理论。其中着重发掘四点：在人类社会基本矛盾运动推动下，人类历史纵向发展过程，即由低级社会形态向高级社会形态的更迭发展过程的普遍性和规律性，与人类历史的横向发展过程，即历史逐步发展为世界历史的过程的普遍性和规律性相统一的理论；马克思在《给“祖国纪事”杂志编辑部的信》中关于《资本论》所论的资本主义起源的历史必然性“明确地限于西欧各国”、反对把他关于西欧资本主义发展的观点变为“万能钥匙”、一般历史公式，并套用到各个民族的社会历史中的思想；列宁关于“世界历史发展的一般规律，不仅丝毫不排斥个别发展阶段在发展的形式或顺序上表现出特殊性，反而是以此为前提的”观点；中国特色社会主义同国际世界的关系是矛盾的统一，又斗争、又合作，斗争是绝对的，合作是相对的。人类在解决人与自然、人与社会这两大主题方面有共同点。我国的科学发展观和中国道路、模式是对这个问题的有益的探索，其它国家在这方面也有许多好的见解和经验。不同制度的国家对人类文明贡献有异也有同。以上四个方面为本课题研究提供马克思主义的哲学论证。

第二，要深入研究马克思、恩格斯、列宁关于社会主义发展理论中所包含的社会主义本质的统一性和社会主义发展道路、发展形式的多样性的理论。其中着重发掘三点：马克思主义的俄国社会发展和东方社会理论中关于经济文化比较落后的国家如何建设和发展社会主义的问题；列宁关于一切民族和国家都将走上社会主义，但各自的走法不同；列宁关于社会主义共和国“应当把自己的生存同资本主义的关系联系起来”等思想③。以上三个方面为本课题研究提供社会主义理论的论证。

以上思想具有极强的历史穿透性。通过对这些思想的研究，奠定课题研究的马克思主义深刻的理论基础。

2. 中国特色社会主义与世界文明发展道路关系研究的思想资料和历史依据。

第一，20世纪初期以来，在西方史学向专门化发展的过程中，一些学者对人类历史进行了综合考察，如形态学派历史学家O.施本格勒、A.J.汤因比等，他们将世界历史看成是多种文明的生长和衰灭的历史，而非单一文明发生和扩散的历史，从而突破了“欧洲中心论”；20世纪40年代，G.巴勒克拉夫在其《变动世界中的历史》文集和主编的《泰晤士世界历史地图集》里提出，西方史学必须放弃“西欧中心论”，并需重新定向的观点；L.S.斯塔夫里阿诺斯出版的《全球历史》，注重考察不同时代世界各地区的共同形势以及各文明之间的相互关系的学说等。研究中国特色社会主义与人类文明发展道路的关系，应对这类历史资料加以系统的梳理、研究和评述，以为科学把握这一关系提供有重要支撑意义的思想观点。

第二，古代史、中古史和近代史上有大量关于社会形态更替的两种类型的实例，即人类社会形态的更迭有两种基本类型。第一种类型是新的社会形态取代旧的社会形态，更新是从旧社会形态发达的乃至最发达的地区开始的；第二种类型是新的社会形态取代旧的社会形态，更新是从旧社会形态比较不发达的地区、国家开始的。长期以来，第二种类型被认为是特殊现象――特例，现在一些学者通过研究发现，这是一种普遍现象――通例。中国特色社会主义与人类文明发展道路研究应对两种历史类型的典型、特别是第二种历史类型的实例进行具体的历史考察，以证明人类文明发展的统一性是通过多样性实现的这一规律，从而为中国特色社会主义与人类文明发展道路研究提供历史的依据。

3. 中国共产党关于中国特色社会主义与世界文明发展道路关系的根本观点和一贯主张。

第一，党的第一代领导集体关于社会发展、社会主义革命和建设的普遍规律和特殊规律相结合以及“中国应当对于人类有较大的贡献”（）的思想④。要着力研究《矛盾论》、《实践论》、《中国革命战争的战略问题》、《关于正确处理人民内部矛盾》等一系列著作，深入把握和阐发中国共产党关于矛盾的普遍性和特殊性、普遍规律和特殊规律辩证统一的思想；要深入研究《论十大关系》、《论无产阶级的历史经验》、《再论无产阶级的历史经验》、《关于中国特色社会主义理论体系》等著作，深刻把握和阐发关于社会主义革命和社会主义建设的普遍规律和特殊规律相结合的原理。

第二，党的十一届三中全会以来的历次代表大会和中央领导关于人类文明发展的统一性和多样性、中国特色社会主义与人类文明发展道路关系的思想。要认真研究十一届三中全会以来党的历次代表大会的政治报告和中央领导的重要著作和谈话。特别是其中关于对立统一是人类历史发展的根本规律，人类历史演进到现代以后，这个对立统一的过程突出地表现为社会主义与资本主义两种不同制度国家之间的统一、合作、竞争、斗争的关系，人类文明在这种复杂的关系中推进。不同制度国家对人类文明的发展都会做出贡献，但对人类文明发展道路影响的深度和广度，甚至会有根本性质的不同等思想；中国的发展“向人类表明，社会主义是必由之路，社会主义优于资本主义”的思想⑤（邓小平）。

4. 全面系统的收集和概括新中国成立60多年来，特别是改革开放30多年来，中国的发展对世界的文明发展的贡献。

第一，对世界历史进程的影响。中国特色社会主义体现了共产党执政规律、社会主义建设规律和人类历史发展的一般规律。证明人类历史从低级向高级发展的必然性、统一性和各民族具体发展道路的多样性。证明“多样性是世界文明的一个基本特征。人类历史发展的过程，就是各种文明不断交流、融合创新的过程”⑥（），最终达到共产主义的高级阶段。

第二，对人类从资本主义转向社会主义，建设、巩固和发展社会主义的影响。中国特色社会主义不仅创造性地探索和回答了经济文化落后国家走上社会主义道路以后如何建设、巩固和发展社会主义的一系列基本问题，而且回答了什么是马克思主义，怎样对待马克思主义等“四个重大理论和实际问题”。在实践上，成就举世瞩目，形成了“十个结合”（十七大报告）的基本经验。这对社会主义在当今世界复兴有重大影响。

第三，对当今国际社会政治格局等的影响。中国作为一个发展中国家，在经济、政治、文化、社会方面的发展，在物质文明、精神文明、政治文明、生态文明方面的建设，在摆脱贫困和失业、建立日益完备的社会保障方面取得的重大成就；中国在坚持独立自主、自力更生发展自己的同时，对国际社会、特别是对第三世界国家提供的支援，提供的可供借鉴的中国特色社会主义整体发展及其经济的、政治的、文化的、社会的分体改革和建设的经验；中国对国际事务的参与、对全球性问题的解决和负责任的态度等。中国在维护世界的稳定及和平方面作出的贡献，证明了它的国际意义。

5. 充分论证“中国的发展离不开世界”、中国“必须大胆吸收人类社会创造的一切文明成果”（邓小平）⑦。在现时代主题、经济全球化、科技迅猛发展、发展社会主义市场经济条件下，吸收人类社会创造的一切文明成果对中国特色社会主义的发展的意义。

6. 对“历史终结”论、“欧美中心论”、“趋同论”、“中国”等多种错误理论的评析。

第一，收集归纳国际国内，特别是国际社会有关诋毁中国特色社会主义的种种奇谈怪论。

第二，从理论、历史和现实的结合上，分析种种魔化、诋毁中国的怪论产生的背景、实质和影响。

第三，通过批判种种反马克思主义的错误观点和思潮，进一步深入论证正确认识和处理中国特色社会主义与世界文明发展道路关系的马克思主义观点。

研究的方法论原则方面，要始终坚持马克思主义的立场、观点和方法。具体要求是：

1. 在思路上，整个研究应遵循从一般到特殊、立论和驳论相结合。

第一，明确界定“人类文明发展道路”的概念。“人类文明发展道路”是一个时代的、历史的概念，可做多种解读，应予以明确界定，避免概念本身缺乏确定性。我们将这个概念规定为整个社会文明，主要指社会制度、发展道路和发展模式，不限于文化。

第二，深入研究和论证人类社会发展的总趋势及其实现过程（即通过多种文明密切联系、相互依存又相互矛盾来实现的过程），以为论证本课题的中心内容做好理论铺垫。

第三，具体研究和阐明中国特色社会主义在总体上及经济、政治、文化、社会等分体上取得的成就及对当代世界的影响，同时研究积极吸收人类一切文明成果的意义。

第四，通过反驳上述“中国”等种种错误理论，深化对中国特色社会主义与当今人类文明发展道路关系的认识。

2. 在具体方法上：

第一，坚持系统的文献研究与梳理。这包括运用现代技术研究手段，对马克思主义的经典著作、中国共产党的文献、国内外相关的权威性著作、杂志进行系统的梳理，以详细地占有与本课题有关的全面系统的资料，并对占有资料进行科学整理、分类，研究其内部联系。

第二，重视反面材料的研究。全面收集、系统整理涉及本课题的国内外的有代表性的资料，包括专著和论文。仔细研究著作者的观点及其提出的根据、论证的方式和造成的影响，以为研究提供不同方面的思想资料，特别是提供进行科学批判的针对性观点。

第三，综合运用多种方法。如历史分析和现实分析、定性分析和定量分析、理论分析和实证分析、宏观分析和微观分析、正面研究和批判分析等相结合。当前应特别注意从正反两面开展研究和论证，通过这种研究和论证，引导人们正确认识中国特色社会主义与人类文明发展道路的关系。

注释：

①《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第892页。

②③《列宁专题文集 论社会主义》，人民出版社2009年版，第357、387页。

④《文集》第7卷，人民出版社1999年版，第157页。

⑤⑦《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第225、373页。

第4篇：个人与社会关系论文范文

关键词：社会共生；社会研究；主体；资源；约束条件

中图分类号：C910

文献标志码：A文章编号：16716248（2016）03005905

[GK-2！-2]

社会研究方法作为社会科学的一种研究手段，已经逐步发展成一门系统的科学，业已产生了诸如现象学、诠释学、冲突论、结构功能主义、实证主义、后实证主义等多种研究范式。随着学科发展的日趋成熟和社会研究的具体实践，学术界越来越注重和不同理论解说进行对话。社会研究除了要对社会现象进行解读和阐释，还要将对社会现象的考察建立在发展或批判既有理论的基础上。换句话说，社会研究及其诸多手段与方式，需要同理论相结合。因此，在某种理论关怀下进行社会研究，是一种科学研究意识的体现。

同许多社会理论一样，社会共生论也是一套可以用来考察与分析社会现象的社会理论。借用生物学“共生”（symbiosis）的概念，吸收系统论、冲突论等诸多哲学理论思想，社会共生论可以用来分析宏观、中观、微观等各个层面，以及政治、经济、文化等多个领域的社会现象。社会共生论成为一种理论视角，用来指导复杂的社会研究。

本文将从社会研究的研究对象、研究内容、概念操作化及现有实证研究等方面，论述社会共生理论对社会研究的理论、现实意义及其适用性。

一、研究对象：社会共生关系

社会研究，是以基本的社会存在作为研究对象的。那么，哪些内容属于基本的社会存在？马克思认为：“社会是人们交互作用的产物，是各个人借以生产的社会关系的总和。”①换句话说，调查社会现象，某种意义上就是考察各种社会关系。郑杭生指出：“社会与个人的关系问题是社会学的基本问题。”[1]社会关系，可以作为社会研究的基本研究对象。

那么，如何考察社会关系？历史上，很多社会学方面的理论都在考察社会关系，如马克思的冲突论、涂尔干的结构功能主义等经典理论，又如角色互动论、交换理论等。这些理论的关怀各有侧重，有的关注宏观社会结构中的阶级关系或符号关系，有的关注微观个体之间的互动关系。那么，是否能够提出一个理论框架，立足于社会各层面的关系结构，构建一个相对统一化的理论分析模式？为了跨越不同层

①转引自郑杭生《社会学概论新修》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第10页。

面来研究社会现象，就必须找到一个合适的研究对象，作为探讨社会现象的切入点。社会关系，就是这样一个切入点。

那么，社会关系具有怎样的性质？什么样的关系能够超越不同国家、文化、社会和阶级等的界限，用来概括绝大部分社会关系的本质？于真提出：“共生思想是人类生活的共同准则，也是天国上帝的召唤。几乎所有人间善良感情，文明进步观念，各种原始教义，都是以此为基点的。”[2]于真从人类历史、社会现实、权力秩序、价值观念等多个方面论述了共生的普遍性和重要性。社会共生理论也同样借用生物学“共生”的概念来指称社会关系。同于真、李思强、胡爱生等学者提出的共生学说相比较，社会共生论的最大特点在于，它从主体、资源与约束条件三要素来解构社会关系，并将这种社会关系称为“社会共生关系”。这就用还原论的视角，将绝大多数的社会现象还原为不同主体在特定约束条件下以某种方式分享资源的关系形式，社会现象就可以转化为对应的社会共生关系。社会共生关系在理论上被预设为一种基本的社会存在。这个预设是社会共生论的立论基础。

社会共生关系是对社会不同关系的一个概念化的表述。在不同社会层面的社会共生关系，其表现肯定是不同的。在微观层面，它表现为个人之间分享资源的关系形式，最典型的是经济领域的劳资关系。在中观层面，它表现为组织之间对资源的分享，如公司合营、社区共建等。在宏观层面，则体现为国家之间对资源的分享，如外交中的贸易关系、海洋渔业的竞争与依存关系，国际文化体育赛事问题等。

总之，以不同层面的社会共生关系作为研究对象，是用社会共生视角进行社会研究最本质的特征。

二、分析单位与研究热荩

主体、资源与约束条件

进行社会研究需要确定分析单位和研究内容。分析单位是研究的落脚点和资料收集的对象。研究内容则“是对研究假设、研究分析的理论架构的具体分解和细化”[3]。前文指出，社会共生视角以社会共生关系作为研究对象。那么，从哪些方面来考察共生关系？共生关系由哪些要素构成？“任何社会共生关系，至少必须由主体要素、资源要素、约束条件三大部分构成。”[4]因此，考察社会共生关系，也应该从这三要素入手。

主体要素，是社会研究的分析单位。社会共生关系的主体，是人以及由人构成的组织[4]。共生关系首先体现为不同主体之间的互动关系。微观层面的主体为个人，中观层面的主体是组织，宏观层面的主体是国家。不同的主体，决定了以社会共生来进行社会研究，是哪个层面的问题。当然，发生共生的主体不一定是同一层面的。如劳资关系，可能是老板与个人之间的关系。也可能是公司与个人、公司与工会组织之间的关系。

资源要素，是社会研究的研究内容之一。何谓资源？“资源乃是指在一定时间、地点、条件下能产生某些效能以满足人之需要者。”[4]共生关系，实质体现为对不同资源的交换与分配关系。在经济系统中，体现为对经济资源的分配，如财富、场地等。在政治系统中，体现为对政治资源的分配，如权力等。在文化系统中，体现为对文化资源的分配，如艺术、音乐等。将调查的目光投向资源，就是要考察不同主体之间分享了哪些资源，采取怎样方式来分享资源。

约束条件，是社会研究的研究内容之二。约束条件“乃是指共生关系各主体都必须遵守的条件”[4]。在不同社会系统，都存在对应的约束条件，如法律、道德、风俗、宗教、意识形态、约定等。从某种意义上说，约束条件为如何分配与分享资源提供了合法性依据。因此，特定的约束条件影响到主体之间对资源分配的结构，即“共生关系的基本结构”的问题[4]。考察约束条件，就要考察这些条件如何形成，有什么具体内容，对主体具有多大的约束力等问题。

综上所述，以主体要素作为分析单位，以资源要

素和约束条件作为研究内容，构成了社会共生论指导下社会研究的研究范式。

三、概念操作化：社会共生结构

社会研究是一个“顶天立地”的过程。要“顶天立地”，就必须经过理论的概念化与操作化过程。用社会共生的视角进行社会研究，也同样如此。那么，以社会共生作为研究视角，其核心概念是什么？前文已经提到，主体、资源与约束条件，作为社会共生关系的三要素，构成了社会共生视角的主要研究内容。那么，是否可以用一个概念统一指称这3种要素所构成的社会存在？笔者认为，社会共生结构应该成为对共生三要素之整合关系的概括，也应该成为研究社会共生现象的核心概念。

社会共生“是人与自然之间、人与人之间，关于资源所形成的关系”[4]。根据这一定义，对共生关系的操作化研究应当围绕共生关系的基本结构展开。如前文所述，社会中的各种关系现象，都可以还原为特定约束条件下主体之间对资源的分享关系。故而，考察社会共生关系就是考察特定约束条件下主体对资源分享机制的问题。而这种分享机制的整体，就是社会共生结构。以这一概念为核心，针对共生关系中所涉及的资源、约束条件等要素，设定特定的指标来进行考察，就可以将社会共生现象进行具体的概念操作化了。

第一，对资源的考察。资源是社会共生关系形成的核心，社会共生关系的诸多特征在很大程度上取决于资源的特征。第一，资源的类型决定了社会共生关系的类型。围绕经济资源，形成了经济共生关系；围绕政治资源，形成了政治共生关系；围绕文化资源，形成了文化共生关系等。第二，主体对资源的分享类型决定了社会共生基本结构的类型。如主体对资源进行交换，形成交换型共生；对资源彼此共享，形成共享型共生；对资源互相竞争，形成竞争型共生等。相对应的，对资源的考察，应明确资源的类型、数量等基本情况。因为不同类型的资源，决定了共生关系属于哪一个领域的关系。还应进一步考察资源的分享与分配模式，具体来说可以从该资源是共有资源，还是私有资源；是互相竞争的资源，还是共享的资源等方面入手。

第二，对约束条件的考察。约束条件在很大程度上规定了资源的分配模式，也就是规定了共享型共生、交换型共生或是竞争型共生等不同方式共生的规则。而约束条件的形成取决于共生关系的资源类型，并可以来源于法律、风俗习惯、契约或约定，甚至是某些隐性的潜规则等多种途径。如经济共生关系的约束条件往往是各种契约、合同，具体规定了双方对于经济利益的分配规则。政治共生关系的约束条件通常是地方制度和法规，因为它规定了各个政治主体的权利与义务。文化共生关系的约束条件往往是各地的风俗习惯，因为它潜移默化地影响当地文化活动中不同主体所具有的地位、权力等。同时，不能忽视的是，约束条件的形成并非一蹴而就，而是在各主体的冲突与妥协中逐步形成，并可以发生变化。因此，考察约束条件，一是确认其形式，是法律、道德还是风俗等；二是考察其内容，尤其是关注于资源如何分配的有关规则，如各主体以何种方式分享资源，如对资源占有的具体比例、占有的形式等。三是约束条件的形成过程，即既定的规则是通过怎样的斗争与妥协形成的。

第三，对社会共生关系的评估，具体落实到和谐的共生关系。“太上之境，和谐共生”，是社会共生关系演化发展的理想目标。所谓和谐共生，指“社会共生系统中，各主体在合理的度之内分享关于资源的基本权利――包括合理交换资源、合理分享资源、合理竞争资源等三方面的权利”[4]。简而言之，和谐共生是在合理的度内分享资源。

那么，何谓“合理”？粗看之下，很难界定。因为“合理”一词本身是一个相对的概念。但是，倘若将社会共生看作一个关系系统，就可以从这个关系系统是否有效运行来考察“是否合理”的问题。举例来说，在劳动契约的约束下，劳资双方形成经济共生关系。当双方都严格按照契约行事，并且在此过程中并未发生矛盾和冲突，共生关系平稳运行。那么，从共生三要素的角度来看，主体之间互相尊重彼此的基本权利，约束条件能够有效制约共生关系的运行，以此榛础，各个经济主体之间对资源的分享可以认为是合理的。当然，这是一种理想状态。实际情况很可能是在维系共生关系的过程中伴随着主体之间对经济资源分配的冲突与妥协。同时约束条件――即劳动契约，可能因为有效性受到挑战，而随时调整。对这些“不和谐”与“不合理”的考察，恰恰也可以从侧面反映出资源分享的“合理程度”，从而可以成为测量共生关系的重要指标。

对关系是否和谐的测量，涉及两个维度的内容：一是关系本身的和谐程度，二是约束条件的有效性。对于关系和谐度操作化测量国内外的研究不胜枚举。在量化研究领域的问题主要有两种方式：一种是测量相关的客观指标，如通过测量主体之间的沟通频率（时间）、热情度、矛盾发生率等[57]；另一种是直接采用主观态度来代表关系是否和谐。这些都可以成为考察关系和谐度的借鉴。对于测量约束条件的有效性，目标达成模式[8]也可以成为很好的借鉴。Robert等在研究地方性非营利组织的有效性时指出，目标的设定和实现的过程，对于测量“有效性”来说十分重要[9]。Wuthnow则主张从受众评价的角度来测量有效性[10]。尽管这些研究都是针对组织的，但是这些研究至少给我们一些启示，那就是要衡量某些规则的有效性，就要比较规则设定的内容与实施的结果，以确定结果是否达到规则设定的预期。而考察有效性，既需要考察规则实施的过程，又要通过主客观评价的方式，考察其结果是否符合预期。落实到共生约束条件的有效性，就是通过主客观评价法，考察共生各个主体是否按照既定的规则进行互动。

综上所述，对共生关系的操作化，主要涉及3个方面的内容。第一，社会共生关系的核心――资源的相关考察，主要包括资源类型及其分配的基本形式。第二，社会共生之约束条件的具体内容。第三，社会共生关系的评估，即关系是否和谐的评估，具体包括：关系本身的和谐度，即矛盾冲突的程度，约束条件的有效性，即主体之间是否以及如何按照约束条件的规则进行互动。这3个方面的内容构成了社会共生关系结构的整体内容，也是用社会共生视角来进行社会研究的核心理论框架。这3个方面也互相关联，相互作用与演化。资源的类型决定了约束条件的来源，同时资源的分享模式，很大程度上受到约束条件内容的制约，约束条件的内容与形成，又在资源分享模式的确立过程中不断得到修正。而社会共生关系的评估，既取决于关系本身的和谐程度，又表F为特定类型与资源分享模式下约束条件的有效性。

四、质性与量化研究：社会共生的应用范围

在社会共生的视角下进行社会研究，本质上是研究各种社会关系的运行机制。进一步说，是将各种社会关系进行操作化，转化为特定规则下主体之间分享资源的模式。事实上，目前已有很多研究采用了社会共生的理论视角，大体上可将其分为质性与量化两类研究。

质性研究重在运用社会共生的视角对某些社会现象进行诠释。通过对具体社会现象中，主体、资源以及约束条件的考察，进行经验材料的归纳，回应某些特定领域的理论学说，也借助这些学说的理论观点，拓展共生理论的解释范围，是一种归纳的逻辑。如刘伟对草根组织合法性的研究[11]，郭修金等对教练员与运动员共生关系的研究[12]，李琼等对第三部门共生类型的研究[13]等。这类研究通过深入剖析主体对资源的分享机制，回答了共生关系如何构建的问题。

量化研究方面目前尚不多见，现有研究也不够成熟。张凤池通过对社区经济、政治与文化资源分配方式的考察，试图探索构建共生关系与社区邻里和谐度之间的相关性。运用共生视角进行量化研究，最大的困境是对具体资源分配“是否合理”的操作化问题[14]。换句话说，如何设定指标来测量资源分配的“合理度”，是比较困难的。目前可行的手段，是通过测量资源的分配形式和关系的和谐度，间接反映资源分配的和谐度。对于资源分配形式的测量虽然有很多研究可以借鉴，但不同研究的测量标准不一，指标繁杂，这对于衡量社会共生关系是否具有效度尚难以验证。因为通常验证指标设定的效度是利用新的指标测量去验证得到公认的一些假设。倘若新指标得出的结果同既定的假设不存在明显矛盾，那么新的指标可以认为是具有一定效度的。然而，由于目前对共生理论的量化研究比较匮乏，尚缺少验证效度的理论工具。

因此，用社会共生为理论视角指导社会研究，需要具体情况具体分析，绝大部分社会现象，可以用质性的方法还原为社会共生关系进行研究。而在用量化研究进行操作时，则要注意社会共生关系的框架存在一定的适用范围。其根本原因在于，对于特定资源，尤其是比较抽象的资源用质的研究方式，大多数情况下是适用的，但是却未必能够进行量化操作。因此，在用量化的方式进行研究时，必须特别注意主体之间的资源分享模式是否可以通过量化的方式呈现。

在家庭层面，围绕财产形成的共生关系一般是可以量化的。如对房产、现金及其他财产的分配，可以通过比例的方式进行测量，由此而形成的共生关系可以用来分析当今社会出现的一些家庭纠纷。但是，对于家庭情感资源的分享，通过量化的方式进行测量，则很容易遭遇效度的困境。

在组织层面，围绕生产资料形成的劳资关系，是可以量化的。如通过工资与利润的比例，就可以大致呈现劳资共生关系的形态，也可以解释由此而产生的劳资矛盾。

在社区层面，对于政治资源的分享，往往可以通过社区居民的政治参与率得到测量，但是对文化娱乐资源、公共物品的分享，可能通过细致的活动记录得到测量，但这种测量是否具有效度，是有待验证的。

在社会层面，各个阶层之间对社会资源的分享，可以通过就业率、失业率、收入等等数据进行测量，但如果构建一个较为系统的关于社会共生的测量指标体系，则需要进一步探索。

五、结语

从社会共生理论视角进行社会研究，从研究对象的确定、研究内容的选择、概念操作化以及实证研究等方面，都已经形成了一定的思路，并获得了相当的经验支持。而对于目前存在的一些不足，则有待未来进一步的研究与拓展。

参考文献：

[1][WB]郑杭生社会学概论新修[M]3版北京：中国人民大学出版社，2003

[2]于真共生论[M]香港：香港文艺出版社，2011

[3]张蓉社会调查研究方法[M]北京：高等教育出版社，2005

[4]胡守钧社会共生论[M]2版上海：复旦大学出版社，2012

[5]Gene H B，Stoneman Z，Flor D，et alReligions role in organizing family relationships：family process in rural，twoparent African American families[J]Journal of Marriage and Family，1994，56（4）：878888

[6]King VThe influence of religion on fathers relationships with their children[J]Journal of Marriage and Family，2003，65（2）：382395

[7]桂勇，黄荣贵社区社会资本测量：一项基于经验数据的研究[J]社会学研究，2008（3）：122142

[8]邢婷婷公益组织的宗教背景与组织有效性[D]上海：复旦大学，2013

[9]Robert D H，David O RDoing things right：effectiveness in local nonprofit organizations， a panel study[J]Public Administration Review，2004（64）：694704

[10]Wuthnow R，Hackett C，Yang B HThe effectiveness and trustworthiness of faithbased and other service organizations：a study of recipients perceptions[J]Journal for the scientific study of religion，2004（4）：117

[11]刘伟社会共生视野下的草根组织合法性问题研究――一个基于上海市G社区文化团队的实证分析[D]上海： 复旦大学，2013

[12]郭修金，胡守钧我国教练员与运动员社会共生关系的演化研究[J]成都体育学院学报，2011，37（12）：3437

第5篇：个人与社会关系论文范文

众所周知，伊格尔顿师从著名西方文化研究理论的奠基人雷蒙•威廉斯，并且，伊格尔顿的文学理论研究最早是从雷蒙•威廉斯的文化与社会理论框架开始的。在长达四十年的文化理论思考与实践中，威廉斯承担了多种多样的角色，如文化批评家、历史学家、媒体写稿人、政治评论家、戏剧理论家等等，然而，最令世人瞩目的成就莫过于他对文化的传统定义的颠覆和对马克思主义理论中基础与上层建筑这一命题的解构性诠释，这些成就也对伊格尔顿等一系列马克思主义流派的理论家产生了深刻的影响。威廉斯于1958年出版的《文化与社会：1780-1950》(CultureandSociety:1780-1950)被广泛地视为英国文化理论史长河中一部里程碑式的论著，威廉斯注重阐释文化与社会的互动关系，在社会语境即社会的物质条件框架下开启文化研究的新的理论范式，形成了时至今日仍然具有极高理论意义和极强生命力的文化唯物主义。首先，在对文化传统定义的颠覆方面，威廉斯考察了自工业资本主义产生以来的英国文化批评传统，并指出“文化概念的演变可能是所有语汇之中变化最明显的,也就是说，文化的意义集中表现在由文化而引发的与工业、民主、和阶级相关的问题,与其相关的艺术表现也不例外。文化语义的发展和变化记录了我们的社会、经济和政治生活的方方面面。这些变化和改变可以提供认识和探讨社会、经济和政治生活变化本质的示图和有效的手段。”［2］因此，在威廉斯观念中文化的语义演变史就是包含阶级、工业和民主等关键词的社会发展史，对文化的考察必然要在社会语境即社会的物质条件框架下开展。威廉斯认为“文化观念的历史是我们在思想上对我们共同生活的环境的变迁所做出的反应的记录……文化观念是针对我们共同生活的环境中一个普遍而且是主要的改变而产生的一种普遍反应”。［3］由此可以看出，威廉斯认为在对文化进行定义时，不能简单地把某种社会文化与某一社会形式简单的对应，因为社会文化与社会形式的关系不是静止的，而是动态的，一定时期的文化并非简单地存在于特定的社会历史阶段，它是社会历史动态发展下形成的。其次，在对马克思主义理论中基础与上层建筑这一命题的解构性诠释方面，威廉斯认为，基础与上层建筑之间不是简单的决定于反映的关系，虽然相对于文化而言，生产具有最终的决定性，但是生产与文化之间的关系是一个相互影响的动态过程，如果把文化简单地当作是上层建筑来界定，则忽视了文化是社会物质生产进程中的一种特殊实践活动这一属性，剥夺了文化生产的物质性。因此，威廉斯的文化唯物主义既承认文化的精神性，又突出了文化的实践性，是一种具有实践—精神二元属性的理论观念。威廉斯对文化与社会的思考和阐释使文化研究走出精英学术圈，更多地触及现实生活中的日常文化现象，进而在社会历史现实这个平台上把作为理想价值的文化和作为日常生活方式的文化融合起来。威廉斯的理论观念不仅开启了文化与社会关系研究的新视界，而且也具有深远的现实意义。正是在威廉斯理论观念的引导下，伊格尔顿才走上了马克思主义文学批评的道路。

在《批评与意识形态》一书中，伊格尔顿是这样评述威廉斯理论观念的影响的：“在英国，任何想要逃避威廉斯著作的压力的马克思主义批评都会发现它的著作是严重地残破和削弱。”［4］作为威廉斯的学生，伊格尔顿的文化观处处显露着威廉斯文化唯物主义的思想痕迹，他把文化看作是一个重新体验和掌控某种经验的过程。伊格尔顿在1967年出版的《莎士比亚与社会》一书就是从威廉斯的理论框架出发的，从书名人们就可以看出，在这部献给威廉斯的学术著作中，伊格尔顿旗帜鲜明地宣示其文化与社会的批评视野。然而，值得我们注意的是，即使在这部深受威廉斯影响的著作中，伊格尔顿仍然表现出他独特的思想特质。伊格尔顿对威廉斯的理论观点既有占有，又有批判与超越。一方面，伊格尔顿的文化观秉承了威廉斯的思考模式，强调英国从历史的、动态的角度去理解文化与社会的关系，文化是不可能独立于社会物质条件之外的，与社会现实和社会历史发展进程有着不可割裂的密切联系，对于文化的考察必然要在社会语境即社会的物质条件框架下开展，因此，无论是在《审美意识形态》、《甜蜜的暴力：悲剧性的概念》等高深的理论作品中，还是在《莎士比亚与社会》、《权力的神话：对勃朗特姐妹的马克思主义研究》这样的文学批评实践中，伊格尔顿自始至终都自觉地将文学文本与社会实践相结合，进而突出文化的物质属性，此外，综观伊格尔顿的文化批评理念，他始终认为无论在哪种具体的社会结构下，都应该倡导一种全体社会成员都能平等地享有、参与、创造和控制共同文化；另一方面，纵观伊格尔顿的一系列文学理论著作，如《批评与意识形态》、《马克思主义与文学批评》、《二十世纪西方文学理论》等，我们发现伊格尔顿都是在威廉斯的文化唯物主义基础上开展与马克思主义的对话的，然而，值得我们注意的是，虽然伊格尔顿的文化批评观是从威廉斯的文化唯物主义中不断吸取养分和灵感的，但是伊格尔顿并非完全站在威廉斯的理论框架内思考文化与社会的关系这一问题，在对二者关系的积极思考与探索中，伊格尔顿也发现了威廉斯在运用马克思主义过程中存在的种种问题，因此，伊格尔顿跳出了威廉斯的理论框架，在一个新的理论视野中审视文化与社会的相互作用，而这个所谓新的理论视野就是在西方理论界具有广泛影响的意识形态理论体系。

二、伊格尔顿意识形态观的理论渊源

一直以来，在伊格尔顿的思想世界中，意识形态都是一个不可或缺的关键词，众所周知，在伊格尔顿近四十年的文学理论研究中，他积极尝试把意识形态概念引入20世纪西方思想与文化研究历史，从意识形态研究这一独特视角来关注文化理论与文学实践问题，进而以意识形态为核心，在文化批评这个大的视域中构建了关于文本生产的科学，即文学生产理论体系。长久以来，在20世纪西方思想史上，意识形态都是备受关注与争论的概念，其内容最为复杂，意义最为含糊，无论其内在的基本含义还是外在的社会功能与意义都是扑朔迷离又难以明确界定的。然而，伊格尔顿在其文学理论研究中，从未放弃对意识形态的梳理，曾专门写就《意识形态引论》试图澄清意识形态的概念。伊格尔顿的意识形态观念经历了一个不断发展与建构的过程，在这一过程中，他批判地继承并发展了马克思、葛兰西、阿尔都塞等人的意识形态观念。最早，意识形态的理性概念出现在启蒙主义理想中，在法国大革命时期，贵族思想家特拉西是第一位把意识形态概念引入西方哲学史的人，对于他来说，意识形态就是关于观念的学说，其核心任务是考察观念的普遍原则及发生规律。之后，意识形态这一概念在欧洲诸国日渐流行，人们对于这个概念的界定和它本身涵盖意义的探讨从未停止。在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思首创了意识形态的德语词汇，并在《德意志意识形态》等一系列重要论著中阐述了意识形态概念。在伊格尔顿的老师威廉斯看来，马克思主义理论框架中的意识形态概念主要有三层含义：第一，意识形态是指特定阶级或集团特有的信念体系；第二，意识形态是指各种幻觉的信念体系，尤其是所谓的虚假观念或虚假意识，它们与真知或科学知识形成对照；第三，意识形态就是意义和观念的一般生产过程。［5］在马克思的理论体系中，他把意识形态看作一个否定性的概念，在他看来，从本质上说意识形态是编造幻想和遮蔽现实关系的精神力量，是一种虚假意识。马克思对意识形态的阐释深刻影响着伊格尔顿，在《马克思主义与文学批评》一书中，伊格尔顿写到：“马克思主义批评是一个更大的理论分析体系中的一部分，这个体系旨在理解意识形态———即人们在各个时代借以体验他们的社会的观念、价值和感情。而某些观念、价值和感情，我们只能从文学中获得。理解意识形态就是更深刻地理解过去和现在；这种理解有助于我们的解放。”［6］在马克思之后，葛兰西发展了意识形态理论，丰富了其概念，葛兰西认为意识形态是“一种在艺术、法律、经济和所有个体的及集体的生活中含蓄地显露出来的世界观”［7］而非错误观念或依附于经济基础的现象，葛兰西的市民社会与文化霸权理论革命性地发展了马克思主义意识形态理论。它不仅把意识形态从认识论层面带入到与日常生活息息相关的文化领域，而且更进一步地把意识形态视为霸权斗争的核心范畴，从而超越了传统马克思主义理论中经济基础决定上层建筑的决定论，为我们理解意识形态与政治问题之间的关联提供了理论基础，突出了意识形态的实践功能，使意识形态从认识论层面上升到实践层面。作为阿尔都塞学派成员，伊格尔顿的意识形态观还深受阿尔都塞理论思想的影响。在阿尔都塞早期著作《保卫马克思》中，他指出“意识形态使具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念或概念）体系，它在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用……作为表象体系的意识形态之所以与科学不同，是因为在意识形态中，实践的和社会的职能压倒理论的职能（认识的职能）。”［8］在此，阿尔都塞要强调的是意识形态是社会必不可少的结构要素，是一切社会总体结构的组成部分，他主张意识形态具有现实的社会作用，应该从维持社会运转这一实践职能方面来理解意识形态的内涵。由此可见，在阿尔都塞的理论体系中，他所关注的并非意识形态的具体内容，而是意识形态作为一套信仰机制在社会中怎样发挥其功能和影响的。在意识形态与文学艺术研究的关系方面，在《皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特（关于一部唯物主义戏剧的笔记）》一文中，受布莱希特的启发，阿尔都塞开创了从文本与意识形态的离心结构这一视角去考察文学艺术与意识形态之间关系的新范式，这一理论范式对伊格尔顿这位西方马克思主义文艺理论家产生了重大影响，也正是伊格尔顿极大地丰富和发展了阿尔都塞的意识形态理论。

在当代西方理论界，意识形态这一概念极具争议又异常复杂，因为它往往附着于异彩纷呈的各种哲学与文化思想观念中，迄今为止，尚未有一人能把其丰富且复杂的内涵意义提炼成一个单一的定义。在《意识形态引论》一书中，伊格尔顿仔细地梳理了西方思想史上出现过的各种意识形态概念，就这一概念内涵意义的复杂性问题，伊格尔顿指出有多少意识形态理论家就有多少意识形态理论，由此可以看出，伊格尔顿并未简单地继承某种意识形态理论，而是更加倾向于把意识形态看作是由复杂的概念交错而成的文本。在阐释自己对意识形态的理解时，伊格尔顿并未从意识形态这一概念自身封闭的理论框架出发，而是从马克思主义的基本理论模式出发，在平衡和利用多种理论概念资源的基础上，对意识形态这一概念重新进行了批判性的阐释。在《马克思主义与文学批评》一书中，伊格尔顿把意识形态视为一种“科学的分析对象”，他指出“意识形态不是一套教义，而是指人们在阶级社会中完成自己角色的方式，即把他们束缚在他们的社会职能上并因此阻止他们真正的理解整个社会的那些价值、观念和形象。”［9］在此，可以看出阿尔都塞关于意识形态的论述，如意识形态的自发性、经验性与无意识性以及意识形态的主体垂询功能，在伊格尔顿对意识形态的理解中发挥着重要的影响。此外，值得我们注意的是，伊格尔顿并非简单地占有或继承了阿尔都塞的意识形态观念，在对意识形态的阐释中，伊格尔顿主要贡献在于它发展了阿尔都塞的意识形态概念，特别突出了意识形态的阶级属性与政治属性。由此可以看出，在西方马克思主义传统中久违的阶级概念在伊格尔顿的意识形态观中得以回归，并占据了社会政治运动的核心位置。在《审美意识形态》和《二十世纪西方文学理论》等一系列著作中，他在具体的社会关系即阶级视野下来审视文学艺术与意识形态的关系。在《二十世纪西方文学理论》中，伊格尔顿指出衡量一部作品是否是文学作品的标准完全取决于意识形态，只有能够体现某一社会阶级的种种价值观念和趣味的作品才会被赋予文学作品这一资格，因而，在某一特定的历史时期，文学这个概念通体浸透着某一特定社会阶级的价值判断，符合社会结构中占据权力主体地位的阶级的价值标准的作品才能被称为文学。换而言之，在形式上，上至阳春白雪的诗歌，下至下里巴人的口述传奇故事只有与权力主体阶级的价值标准一致才能被称为文学，反之亦然。在伊格尔顿的理论体系中，意识形态的阶级性与政治性是紧密相关的。在《二十世纪西方文学理论中》中，伊格尔顿写到：“我希望我已证明，从某种意义上说，大可不必把文学和意识形态作为两个可以被互相联系起来的独立现象来谈论。文学，就我们所继承的这一词的含义来说，就是一种意识形态。它与种种社会权力问题有着最密切的关系。”［10］之后，他十八世纪和十九世纪后期英国文学的情况为例，证明了文学这种意识形态的政治性。首先，伊格尔顿指出，在十八世纪，文学不仅仅体现了占据社会权力主体地位的阶级的某些社会价值，还是严密保卫这些价值的深沟壁垒，又是传播它们的大道通衢，此时，文学包括一整套意识形态机构，如期刊、咖啡馆等等，发挥了巩固社会秩序的作用，既传播了权力主体阶级的价值标准又捍卫了其统治地位，意识形态的政治性显而易见。此外，伊格尔顿认为，19世纪后期英国文学研究强势增长的主要原因是由于宗教的衰落。作为意识形态的另外一种载体，宗教在维多利亚时代中期限于深刻的困境，在科学发现与社会变化的双重冲击下，人们对于自然界与人类社会的理性认知逐渐抬头，宗教这一极其有效的意识形态控制方式不再能控制普罗大众的感情和思想，其强势的精神统治地位正处于日渐消亡的危险之中，于是英国文学发展成为一门学科，接替宗教继续承担意识形态这一任务，捍卫社会主体权力阶级的统治地位。耐人寻味的是，作为一门学科，英国文学是在技工学院、工人院校中首先成为常设课程的，而非在大学。这表明了，文学的本质即意识形态，它向普罗大众的头脑中灌输着他们在社会中完成自己角色的方式，并把他们束缚在他们的社会角色与职能上，从而阻止他们真正的理解整个社会的价值和观念，由此我们可以清晰地看到意识形态的政治性。正如斯洛文尼亚精神分析理论家斯拉沃热•齐泽克所言，意识形态犹如一个幽灵，它错综复杂、扑朔迷离又时时刻刻缠绕在西方马克思主义理论家的思想观念中。在伊格尔顿意识形态观建构过程中，马克思、葛兰西和阿尔都塞的理论观念都不同程度地发挥了影响，在梳理西方理论界众多理论家关于意识形态的论述基础上，伊格尔顿批判性地阐述了自己对意识形态的理解，并围绕意识形态这一核心概念建立起了文学生产理论体系。

三、伊格尔顿文学生产观的理论渊源

除文化批评与意识形态，生产是伊格尔顿文学理论体系的第三个关键词，而伊格尔顿的文学生产观很大程度上受本雅明艺术生产理论的影响。在人类思想史的历史长河中，马克思开创了艺术生产美学思想，在他的众多追随者中，德国思想家瓦尔特•本雅明则被众学者视为艺术生产理论的创始人，作为西方马克思主义阵营的思想堡垒———法兰克福学派的重要成员本雅明是在马克思之后第一个深入思考与研究艺术生产思想的理论家。在他的《作为生产者的作家》和《机械复制时代的艺术作品》等一系列代表著作中，本雅明创造性地把马克思对生产力与生产关系的论述拓展到艺术领域，重点关注艺术活动中的生产力与生产关系。在《作为生产者的作家》一文中，本雅明指出“艺术像其它形式的生产一样，依赖某些生产技术———某些绘画、出版、演出等等方面的技术。这些技术是艺术生产力的一部分，是艺术生产发展的阶段；它们涉及一整套艺术生产者极其群众之间的社会的关系。”［11］因此，在本雅明看来，与物质生产一样，艺术生产是社会生产的有机组成部分，是一种有归路可循的特殊生产活动，也因而同其它物质生产一样受生产力与生产关系矛盾的制约。在艺术生产流程中，生产者是艺术家，消费者是读者，生产过程即艺术创作过程，消费过程即艺术欣赏过程。此外，本雅明还指出，以现代科学技术为基础的艺术生产技术是艺术生产中最为重要的生产力，并在《机械复制时代的艺术作品》中进一步阐释了艺术的机械复制技术对艺术生产的重要影响。众所周知，传统的艺术作品总是具有特权、距离、稀罕等属性，而机械复制技术消灭了艺术的这些属性，使艺术的从象牙塔内精英文化这一小众领域迅速拓展到大众文化领域，消解了艺术高高在上的神秘性，加速了艺术生产的进程。伊格尔顿是在本雅明艺术生产理论的基础上思考文学问题的，他的文学理论思想处处显露着本雅明的痕迹。在论述什么是文学时，伊格尔顿始终坚持文学的物质实在性，并且认为“我们可以像检查一部机器一样来分析它的活动”。［12］正是文学的物质实在性开启了伊格尔顿对文学文本的生产过程的考察之旅。在《马克思主义与文学批评》中，伊格尔顿指出“文学可以是一件人工产品，一种社会意识的产物，一种世界观；但同时也是一种制造业……我们可以视文学为文本，但也可以把它看作一种社会活动，一种与其它形式并存和有关的社会、经济生产形式。”［13］不难看出，与本雅明一样，伊格尔顿也认为文学生产与其它任何形式的物质生产一样是社会生产的一部分，通过特定的文学生产方式对特定的材料进行加工处理，从而生产出文学作品，在文学作品的生产过程中，作家是主要生产者，作家会使用艺术生产工具把客观材料，如语言、经验、神话、意识形态等，加工成文学作品。因此，文学的生产过程与一般社会产品的生产过程是一致的。

第6篇：个人与社会关系论文范文

【关键词】结构；能动性；文化人类学

中图分类号：K26文献标识码A文章编号1006-0278（2015）09-213-03

20世纪60年代以来，随着殖民统治的全球性崩溃，社会主义革命和西方激进政治运动的兴起，整合为一体的西方人类学逐渐出现分化，随之而来的是纷繁复杂的理论思潮。纵观人类学理论发展史，对社会与个人的探讨一直是贯穿其中的主线，其中“结构”与“能动性”的对立逐渐成为人类学家争辩的焦点话题。强调“结构”者通常从社会的宏观角度出发，着重于社会结构的重要性；推崇“能动性”者则更关注于社会的微观层面，关注个人在社会中的重要性。随着后现代主义思潮的兴起，实践理论试图在二者之间寻求平衡点，力求将“结构”与“实践”紧密结合。本文将从结构、能动性及二者之综合三方面，对人类学理论发展史作简要理论综述。

一、“结构”优先的理论

（一）杜尔干的社会事实和集体观念

19世纪末20世纪初，以埃米尔・杜尔干（émile Durkheim）为代表的法国社会学年鉴学派兴起，他们极力批判古典进化学派用人类心智解释社会现象的做法。杜尔干认为作为客观事物的社会现象并非通常意义上看得见摸得着的东西，但它是客观的，有着不以人的主观意志为转移的社会强制力；社会是一个整体，是由若干人组成的，社会现象产生于个体间的互动中，但不能还原到组成社会或生成社会互动的个体上去，不能通过个体状况来理解社会。他提出解释社会现象的准则，即社会现象不同于心理现象，“一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实中去寻找，而不应到个人意识的状态之中去寻找。”①社会事实包括法律、道德、、习俗、语言、舆论、时尚、艺术、禁忌、仪式等，具有外在性、强制性和普遍性，社会现象只能根据社会事实的构成、维持社会的机制来予以解释。此外，他还提出了“集体观念”，他认为同一个社会中具备共同信仰和情感；有别于个体的观念，集体观念不是从个人自身的生活经验中汲取的，而是通过社会环境，即教育、社会舆论、习俗灌输到人的意识中来。杜尔干开创了人类学理论的结构范式，本质上属于社会决定论，他的社会事实和集体观念的论述影响广泛，成为后世研究文化整体、个人与社会关系等方面研究的理论基础。

（二）拉德克里夫-布朗的结构功能主义

20世纪20年代，英国功能主义学派引起了学界的广泛关注，拉德克里夫-布朗（Radcliffe-Brown）作为其中代表，继承了杜尔干的社会科学构想。他主张，社会人类学是一门关于人类社会的理论性的自然科学，其宗旨在于揭示人类社会的普遍规律。他在论述中对“社会结构”这一概念进行了大量的阐述和强调：“人之所以是人，不是因为他是一个机体，而是因为它在社会结构中占有位置”，“根据生成社会秩序的机制、根据社会制度的功能来解释社会制度和各种现象的存在缘由。”②也就是说，一个文化统一体中人与人之间的关系，这包括人与人组合的各种群体及个人在这种群体中的位置；人与人之间的社会关系是有“制度”支配的，所谓制度是指某些原则、社会公认的规范体系或关于社会生活的行为模式；人与人之间的关系是变动不居的，因此，社会结构也是一个动态的社会现象，但是，社会结构的形式是相对稳定的。布氏总结道，“社会结构应被定义为：在由制度即社会上已确立的行为规范或模式所规定或支配的关系中，人的不断整合。”③他总结了结构、过程和社会功能三者的逻辑关系：过程取决于结构、结构的延续取决于过程，社会功能反映了社会结构和社会过程之间的相互联系。他的社会决定论对以后的人类学研究产生了深远影响。

（三）列维-斯特劳斯的深层心智结构

克洛德・列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）所创的结构主义是20世纪60年代的新范式，有人甚至认为它是整个20世纪社会科学唯一的原创性范式。他不是向社会事实或社会关系，而是向人类的心智去求取在普遍性、确定性和价值无涉性等方面堪与科学定律相媲美的“结构”。他的独创性在于：人无序不立，人类皆有分类的天性，原始人与现代人都是分类的动物；分类就是创造秩序，就是按两元对立规则或两分法找寻事物之间的区别性特征；作为分类结果的秩序要用符号表达，因此文化是象征符号体系；符号体系反映人类的意识结构，仪式结构可以抽象成结构模型；结构模型有深浅两个层次，与经验现象同构的浅层结构模型是机械模型，真正的深层结构模型不为意识所及，异于和少于经验现象且与价值无涉，所以它最能反映人类的普同心性。他的结构主义是一种文化决定论，也是一种象征体系决定论，即人类行为是由文化的深层结构所决定，其学说对象征人类学产生了重要影响。

（四）道格拉斯的象征与结构

英国象征主义学派代表人物玛丽・道格拉斯（Mary Douglas）接受了列维-斯特劳斯的看法，承认他所说的心智结构的存在，人们构建其象征体系时确实在遵循着这种结构。但是，结构主义没有解释这种结构或文法在现实生活中的具体作用和效力，她更赞同杜尔干的看法。她认为任何一种象征体系都是服务于社会现实秩序和道德秩序的构建，象征体系类型是由社会制度特点决定的。在《自然象征》中，她的主要中心放在社会结构与象征体系的关联上，提出“群体”和“格栅”的概念，“群体”指有明显界限的社会群体，“格栅”则指社会中个人与他人交往的准则，包括角色、类别、范畴等。根据这两个维度的交互作用，建构起四个群体社会结构：强群体强格栅社会、强群体弱格栅社会、弱群体强格栅社会和弱群体弱格栅社会。④她的“群体-格栅”的分析方法无疑是开创性的，此后人们的价值信仰、象征性成为人类学研究的重点。

二、倡导“能动性”的主张

（一）马林诺夫斯基的功能主义

马林诺夫斯基（Malinowski）与拉德克里夫-布朗的立场基本相同，但是二者在功能主义理论上又有着重大不同，分歧的核心问题在于，布氏强调“社会”，马氏则强调“个人”。文化不仅要满足社会整体的需要，更要满足个人生理和心理的需求，具有功利性、适应性和整合。人有两种需要：基本需要和派生需要，前者是人的生物性需要；后者是派生的环境即文化的需要，它要满足的是人类扩大其安全与舒适所做的各种努力，但是并不是可有可无的。⑤为满足这两种需要，人就必须合作，必须建立一套秩序，必须提供各种组织社会和维持各种活动的办法，这就要建立某些制度。马氏的制度是满足个人的文化的需要，即基本需要和派生需要的一套体系。“需求”是马林诺夫斯基思想的关键词，他始终对人的本性或社会制度背后的“心理原则”保持着浓厚的兴趣。作为民族志“参与观察”第一人的他，主张忘掉仪式的预设目的和结构，参与和沉浸在当地人的仪式和生活中去，把观察对象看作是活生生的、世俗的、具有理性的人。但他的需求功能论也因为无法解释社会变迁和文化差异而遭到后人的批评。

（二）格拉克曼的过程冲突论

以马克斯・格拉克曼（MaxGluckman）为代表的曼彻斯特学派于20世纪40年代末开始崛起，被誉为“新功能主义的生力军”。格拉克曼一直坚持采取结构功能主义的立场，但是反对社会是经由巧妙整合而达到平衡的观点，他认为，平衡既不是静态的也不是稳定的，而是生成于一个正在进行的辩证过程。在原始社会中往往存在相互冲突的价值观念和原则以及对立冲突的礼仪群体，社会是通过对各种对立因素和冲突的有效吸纳而达到平衡的。格拉克曼对社会冲突的功能分析主要体现在他对仪式的研究上，在他看来，仪式不仅表现了团结和强化人们的集体观念和社会情感，有助于消解革命的压力，而且还通过夸大社会各种原则之间的冲突来确认社会团结的必要。一个社会恰恰是因为冲突才得以绵延，底层的冲突是为了加强上一层社会结构的整合。

（三）利奇的动态平衡理论

英国人类学家利奇（EdmundLeach）始终对布朗的结构功能论持批评态度。他认为，所有社会在任何时期都只是维持一种动荡的平衡，事实上，社会是处于一种不断变迁和可能改变的状态中。文化变迁或动荡的原因在于，个人的行为不可能永远符合文化规范，文化规范只是一社会理想化的结果，而个人对经济利益和政治兴趣的反映是动态的、因人而异的。之后又补充道，抛开个人利益不谈，个人对理想规范可以有不同的看法，因此，个人之间的相互作用只能形成一种暂时的平衡。所谓的社会结构不过是人类学家用于表述、理解杂乱的社会事像所建构的一种模型，作为一种逻辑构建，这种模型只存在于人类学家的头脑中。作为真实的社会是存在于时间和空间中的，人口的、生态的、经济的和未卜的政治情景不可能建立在一个固定的环境中，它本身就是一个不断变化的环境。他对克钦人的研究⑥堪称是能动性范式的典范，导致克钦人的政治制度在贡劳和贡萨之间摇摆的原因，固然与该社会相互矛盾的制度或结构有关，但离开了争夺权力的个体，这些制度和结构的矛盾也就无从谈起。不过，他的钟摆制度仍然具有结构的意味，只是在结构内有限的两级之间来回摆动而已。

（四）巴特的交易互动理论

挪威人类学家弗雷德里克・巴特（Fredrik Barth）评判了以前功能主义学派强调结构、制度塑造了人们的行为等理论，提出“交易互助理论”，人们通过他们的行动决策即怎样来支配和使用他们的时间和资源的决策，生成、维系和改变制度。在他看来，所谓的制度和习俗是不能直接观察的，人们只能通过观察到那些具有代表性的遵循习俗的行为来发现他们的存在。文化意识形态必须在现实世界中通过切实的行为表现出来才有政治意义。政治制度并不是政治活动的前提，相反，他是政治活动的结果。结构不是某种人们极力来维系的东西，它其实是一种附属物，是人们的策略无意带来的附属产物。生态条件、既有的技术、社会制度和文化意识形态当然会对人们的行动有这样或那样的限制，但这些外在的条件也给人们提供各种策略选择机会。既有的社会关系和文化意识形态之所以重要，是因为作为资源，行动者可以将之利用来建立自己的政治地位。因此，“权力体系是通过一系列持续不断的个人选择来建立和维持的”⑦，结构不过是人们行动抉择的附属物。

三、结构与能动性之综合

20世纪80年代以来，人类学的学术主流从对社会文化结构法则的追求转向对研究对象行动意义的探索，力求在结构与人的能动性之间寻求一个平衡点，实践相对论横空出世，其代表便是法国社会学家皮埃尔・布迪厄（Pierre Bourdieu）。他认为，与过分强调客观因素的理论不同，实践理论认为知识的对象不是被动记录下来的，而是研究者构建而成的；同样，实践理论也不同意唯智主义的理念论，认为构建活动不是凭空进行的，其原则是一种性情倾向，它既为结构所制约，又不断产生新的结构；这种性情倾向就是布迪厄所常说的“惯习”。在他看来，惯习是一种生成性结构，它塑造、组织实践，生产着历史；同时，它又是一套气质系统，包括了人们的荣誉感、正义感、利益感、机会感、现实感和美感等。但惯习本身又是历史的产物，是一种人们后天所获得的各种生成性图式的系统。用布迪厄本人的话说，惯习就是一种“外在性的内在化”，即客观结构的主观化。一个社会结构的再生产和绵延是通过人们对它的内化和主体化来实现的。个体行动者只有通过惯习的作用，才能产生各种“合乎理性”的常识。所以，惯习是“所有选择所依据的不被选择的原则”。⑧布迪厄还提出了另一个关键概念“场域”，即能动者赖以争夺地位、获取资本和利益、并试图改变原有结构的空间范畴，是权力分配的结构性体系。场域与惯习的关系主要包括两个方面：一方面是制约关系，场域形塑着惯习，惯习成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物；另一方面则是一种知识的或者说是认知建构的关系，惯习有助于把场域建构成一个被赋予了感觉和价值，值得社会行动者去投入、去尽力的世界。实践变成了沟通客观社会现实和主观能动性的中介，也是沟通“结构”与“能动性”的中介，亦是“惯习”和“场域”发生关系的结果，其中，“惯习”将结构内化为个体，“场域”则强调了结构中的个体。总之，布迪厄的实践理论比较成功地将能动性纳入了结构之中，实现了二者的综合。

综上，关于结构与能动性的争论，见证和推动了人类学的发展。从最初强调结构，到重视人的能动性，再到结构与能动性之结合，人类学的理论范式在不断地创新。人们面对这一问题而不放弃探索的努力，正是人类学的魅力之所在。

注释：

①[法]杜尔干.社会学方法的准则[M].狄玉明，译.北京：商务印书馆，1995：125.

②[英]拉德克里夫-布朗.原始社会的结构与功能[M].潘蛟，等译.北京：中央民族大学出版社，1999：10-13.

③[英]拉德克里夫-布朗.社会人类学方法[M].夏建中，译.山东：山东人民出版社，1988：148.

④夏建中.文化人类学理论学派[M].北京：中国人民大学出版社， 1997：301.

⑤[英]马林诺夫斯基.文化论[M].费孝通，等译.北京：中国民间文艺出版社，1987：90-94.

⑥[英]利奇.缅甸高地诸政治体系[M].杨春宇，等译.北京：商务印书馆，2010：18.

第7篇：个人与社会关系论文范文

关键词：中国特色社会主义理论体系：比较性：研究；述评

中图分类号：D610　文献标识码：A　文章编号：1004-0544(2012)01-D0350-05

中国特色社会主义理论体系研究大体可以分为三个维度，第一个是历时性研究，它以一个时间段为观察视角，动态地研究中国特色社会主义理论体系的概念提出与形成过程、产生依据与产生方式、形成路径与形成机制、起点界定与阶段划分、发展动力与发展经验、历史地位与重要意义等；第二个是共时性研究，它以现在为时间基点，以中国特色社会主义理论体系为整体观察对象。静态地研究这一整体“是什么”(概念内涵与本质)、“内部要素及其关系怎么样”(主题与主线、精髓与灵魂、内容与结构)、“外在表现怎么样”(功能与价值、特征与特色)、“其系统结构是否需要建构及如何建构”(建构路径与建构原则)；第三个是历时性和共时性下的比较性研究，前者主要研究对象为中国特色社会主义理论体系与马克思主义、本土化的马克思主义(包括前后相继的中国化的马克思主义及其各个理论形态)之间的历史关系，后者主要研究对象为中国特色社会主义理论体系与其所包含的三大理论形态之间(包括三大理论形态相互之间)、西方马克思主义视野下的“社会主义”理论以及外国社会主义理论之间的联系和区别。本文拟就中国特色社会主义理论体系比较性研究作一相对全面的述评。

一、中国特色社会主义理论体系与马克思主义之间关系

目前，关于中国特色社会主义理论体系与马克思主义之间关系的研究，由浅入深，可以粗略地分为三个层次。

第一个层次是对十七大报告中“中国特色社会主义理论体系，……是马克思主义中国化最新成果”这句话的理解、诠释和证明。如刘孚威从实事求是、群众路线、独立自主三个方面论证了中国特色社会主义理论体系与马克思列宁主义之间既一脉相承又与时俱进的关系。目前学界绝大多数有关这方面的研究都属于该层次。张雷声专文论述了中国特色社会主义理论体系坚持了马克思主义的实践性、民族性和开放性。

第二个层次是以梁树发为代表的，从马克思主义发展史、马克思主义发展的阶段性视角进行的关于中国特色社会主义理论体系在马克思主义发展史上的定位研究，其结论是“中国特色社会主义理论体系是马克思主义发展的当代形态或阶段的标志”。

第三个层次是以顾海良为代表的。从马克思主义发展史的高度考察了马克思主义中国化的两次历时性飞跃与马克思主义关系。他一方面指出，马克思主义中国化第一次历史性飞跃中马克思主义的特征，主要是列宁主义，或者说是列宁视野中的马克思主义，第二次历史性飞跃中马克思主义的特征，不仅包含了对列宁主义的继承和发展，而且还包含了对马克思恩格斯思想即经典马克思主义的继承、发展与创新，马克思主义中国化第二次历史性飞跃赋予马克思主义以新的时代意义：另一方面比较全面地考察了马克思恩格斯关于生产力理论、关于生产关系理论、关于社会经济形态发展理论、关于资本主义社会发展理论、关于社会主义社会发展理论、关于世界历史、世界市场和经济全球化问题、关于人与自然的和谐协调发展理论和关于人的自由而全面发展理论在马克思主义中国化第二次历史性飞跃中的意义。

此外还有论者如戚嵩研究了中国特色社会主义理论体系中的哲学思想与马克思主义哲学的关系，认为中国特色社会主义理论体系的哲学思想继承和发展了马克思主义哲学，其基本内容集中体现为：解放思想、实事求是、与时俱进、求真务实的认识论，全面协调可持续的发展观，以人为本的价值观及唯物辩证的和谐观。

二、中国特色社会主义理论体系与马克思主义中国化的理论体系之间关系

由于对“马克思主义中国化的理论体系”的概念目前尚未形成统一的认识和理解，因此有关其与中国特色社会主义理论体系之间关系的认识也就不同。也就是说，厘清了马克思主义中国化的理论体系这一概念所指，其与中国特色社会主义理论体系之间关系也就相应地明晰了。目前关于马克思主义中国化的理论体系概念所指的主要观点有以下三种。

其一，特指思想的理论体系。“马克思主义中国化的理论体系”一词最早出现在载于《思想研究》2001年第3期的《加强学科建设深入研究思想、邓小平理论(二十一)管文虎教授简介》一文中，从上下文看，可知其意指思想的理论体系。吴玉才也持这样的观点，他说“思想的理论体系之所以是中国化马克思主义的理论体系，因为……”。

其二，泛指马克思主义中国化任一理论成果的理论体系。杨世文在论及“不同历史阶段马克思主义中国化的理论体系命名问题”时，其视野中的“马克思主义中国化的理论体系”一词明显不是特指，而是泛指马克思主义中国化任一理论成果的理论体系。

其三，特指马克思主义中国化各个理论成果的组合而成的理论体系。最早提出这种观点的是杜鸿林，他是在十七大召开之前提出构建“中国特色社会主义理论体系”设想时提出这一观点的。丁荣生也明确提出，“在马克思主义中国化的进程中。党在不同时期的理论创新成果是一脉相承的，构成马克思主义中国化的理论体系”。徐文杰则比较全面地分析了该意义上的马克思主义中国化的理论体系与中国特色社会主义理论体系之间的联系与区别，认为两者(1)内涵不同，前者是马克思主义基本原理与中国革命、建设和改革的具体实际相结合而产生的各个理论成果的组合，后者则是马克思主义基本原理与中国社会主义建设和改革的具体实际相结合而产生的各个理论成果的组合；(2)外延不同，前者包括思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等，而后者不包括思想；(3)实质和侧重点不同，前者实质是马克思主义(包括马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义)中国化，侧重整体性和理论性，后者实质是科学社会主义中国化，侧重普及性和实践性。徐文杰的观点似乎更符合一般人对“马克思主义中国化的理论体系”概念的字面理解，但其前提性假设是马克思主义中国化的各个理论成果组合可以形成一个统一的、完整的理论体系，但这一假设到目前为止尚没有得到有效证明。

三、中国特色社会主义理论体系与思想之间关系

中国特色社会主义理论体系与思想之间关系研究包括两个层面，第一个层面是形式逻辑意义上两者外延的相容或不相容关系，其中相容关系包括全同关系(即重合关系)、真包含关系和交叉关系(即部分重合关系)，不相容关系即全异关系，第二个层面是辩证逻辑意义上两者发

展的历史过程和内在联系。

(一)形式逻辑层面

1.全异关系说。刘先春等认为两者是非包含关系或者说是全异关系，就是说中国特色社会主义理论体系不仅不包含整个思想而且不包含社会主义建设理论。至于理由，徐文杰认为，一方面思想中关于社会主义建设方面的思想是零散的、没有系统化。所以未能像新民主主义理论和社会主义理论那样上升为理论。另一方面这些思想与今天中国特色社会主义理论体系在内容上也大相径庭，因此这些思想只能是思想的组成部分，而不是中国特色社会主义理论体系的组成部分。宣萱等认为，两者在历史条件、历史主题和历史地位三方面都不同。贾建芳认为，还因为思想基本上没有解决中国特色社会主义的基本问题。也有论者如左乐平指出尽管两者之间是全异关系，但是思想中却有对中国特色社会主义理论体系起着奠基性作用的关于中国社会主义建设的正确理论原则，这些原则主要表现在中国特色社会主义理论体系的逻辑形成脉络、思想价值趋势和理论传统以及理论的承继等三个方面。

2.真包含关系说。余信红认为中国特色社会主义理论体系包括思想是肯定的，思想是中国特色社会主义理论体系的起点。高哲认为中国特色社会主义理论体系应当包括思想，理由有三，其一是思想关于社会主义的理论，就是“中国特色社会主义理论”。其二是邓小平“建设有中国特色的社会主义”的理论，是思想关于社会主义建设理论的继承，其三是思想对于社会主义市场经济仍有现实指导意义。

3.交叉关系说。肖贵清、刘爱武认为，对适合中国特点的社会主义建设道路的探索为中国特色社会主义理论体系的形成奠定了基础，社会主义建设思想不仅是中国特色社会主义理论体系形成的思想基础，而且有些内容本身就包括在中国特色社会主义理论体系之中。

(二)辩证逻辑层面

1.历史过程。石仲泉认为“中国特色社会主义”的历史起点就是十一届三中全会新时期，并据此对薄一波提出的“始于毛，成于邓”的说法进行具体分析，认为就中国特色社会主义道路探索而言可以说是“始于毛”，但就理论的系统创新而言，则很难说“始于毛”。

秦宣认为关于如何建设社会主义所作的理论探索及其理论成果，属于马克思列宁主义与中国实际相结合的第一次历史性飞跃的延续，属于第二次历史性飞跃的准备。董仲其也认为在思想具体内容发展的止步地方，正是中国特色社会主义理论的起步之点。

至于两者具体的历史关系，多数学者一致认为是继承与超越的关系，或者说是继承与发展关系，李保忠、陈一玫进一步指出这种发展关系包括的两个方面，即延续性发展与创造性发展。还有少数论者对这种历史关系的具体表现进行了比较深入的研究。朱宗友等对两者对社会主义的认识问题、社会主义社会的发展阶段、发展战略、祖国统一和商品经济发展等五个方面进行了比较研究。石仲泉则对思想的实践标准观、实事求是观、主要矛盾观、政党观等12个方面与中国特色社会主义理论体系有关方面之间的继承与发展关系进行了比较深入的研究。

2.内在关联。两者的内在关联，从异同点看，两者的联系在于，都是马克思主义中国化的理论成果，都具有共同的理论基础(马克思主义)、价值取向(人民利益标准)、理论精髓(实事求是)。都具有历史连续的探索实践和相通的理论传统，具有一致的理论灵魂、连续性的理论内容、相似的理论风格、统一的方法论；两者的区别在于，由于两者形成和发展的历史条件(时代背景、需要解决的主要矛盾和根本任务、理论主体内容)不同而各具特色。

也有学者，从两者的指导与被指导关系视角审视，认为思想中的要走有自己特点的社会主义道路、关于“什么是社会主义、怎样建设社会主义、建设一个什么样的党、怎样建设党”进行的开创性探索及其活的灵魂等对中国特色社会主义理论体系具有长期指导意义。

四、中国特色社会主义理论体系和其所含三大理论形态之间关系

(一)中国特色社会主义理论体系和其所含三大理论形态之间关系整体性审视

学界都注意到了中国特色社会主义理论体系的“整体性”特征，一致认为中国特色社会主义理论体系和其所含三大理论形态之间是整体与部分的关系。如齐鹏飞∞指出，三大理论成果绝不是仅仅根据它们各自的酝酿和成型、成熟的历史发展时序简单地排列甚至是罗列组合而成，而是依照其内在的逻辑结构有机统一为一个完整而系统的理论体系。甚至有学者提出中国特色社会主义理论体系是一个“集合体理论”的命题，认为中国特色社会主义理论体系是由先后、递进的一个一个的个体理论构成的紧密结合、不可分割、浑然一体的整体理论。

不过多数学者认为三大理论形态在中国特色社会主义理论体系中的理论地位是有所不同的，包心鉴认为分别是中国特色社会主义理论体系的基础性和架构性组成部分、开创性组成部分和重要组成部分；石仲泉认为，邓小平理论是中国特色社会主义本源理论，“三个代表”重要思想、科学发展观等是中国特色社会主义发展着的理论。

也有学者分别从历时性和共时性维度对中国特色社会主义理论体系和其所含三大理论形态之间关系进行整体性审视。从历时性的维度审视，祝黄河等认为邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观在中国特色社会主义理论体系中的地位和作用分别是奠基作用、承上启下作用和最新成果。从共时性的维度审视，三者相同点在于，具有共同的理论渊源(马克思主义)和立论基础(中国社会主义初级阶段这一基本国情)，面临共同的历史任务和时代课题(实现中国的社会主义现代化和中华民族的伟大复兴)、价值取向(为人民群众谋利益)、共同的理论品质、相同的主题(中国特色社会主义)、时代背景、实践基础和理论基础。不同点在于，三大理论形态的侧重点有所不同，分别侧重于对“什么是社会主义，怎样建设社会主义”、“建设什么样的党、怎样建设党”、“实现什么样的发展、怎样发展”的回答。

(二)中国特色社会主义理论体系与邓小平理论之间关系

学界一致认为邓小平理论在中国特色社会主义理论体系中的地位重要，认为前者是后者的重要组成部分，奠定了后者的基础，构建了后者的基本框架和主体内容，或者说前者是后者的形成之基、框架之雏和特色之源。甚至有学者将邓小平理论上升到与中国特色社会主义理论体系相等同的地位，如涂大杭将邓小平理论区分为广义和狭义两种涵义。并认为广义邓小平理论就是指中国特色社会主义理论体系，其最主要的内容就是狭义邓小平理论(即通常意义上的邓小平理论)。还有论者指出邓小平理论和中国特色社会主义理论体系之间具有双重关系，即是源与流的关系和指导与被指导的关系。

(三)中国特色社会主义理论体系与“三个代表”重要思想之间关系

多数论者认为“三个代表”重要思想和思想、中国特色社会主义理论体系其他组成部分之间关系是继承

和发展关系、其在中国特色社会主义理论体系中具有承上启下、继往开来的重要地位。孔祥云、冯务中认为，“三个代表”重要思想深化了中国特色社会主义理论体系的主题，具体体现在“三个代表”重要思想从坚持党的先进性的高度。深化了对什么是社会主义、什么是中国特色社会主义的认识；把“发展作为党执政兴国的第一要务”，提升了共产党的执政理念，深化了对“怎样建设社会主义”的认识；强调“建设中国特色社会主义，关键在党”，并将党的建设要求与建设中国特色社会主义事业融为一体，深化了对共产党执政规律的认识。

(四)中国特色社会主义理论体系与科学发展观之间关系

从共时性维度看，有学者认为科学发展观是中国特色社会主义理论体系的核心内容，拓宽了中国特色社会主义理论体系的视阈，深化了中国特色社会主义理论体系的主题，彰显了中国特色社会主义理论体系的根本价值取向。

从历时性维度看，学界一致认为科学发展观是中国特色社会主义理论体系的最新成果，但是只有个别学者具体分析了科学发展观对中国特色社会主义理论体系的新贡献，指出科学发展观提出了中国特色社会主义的发展新观念(科学发展)、发展目的、依靠力量和评估标准(以人为本)、整体战略布局(“四位一体”)、发展方向(和谐社会)和世界发展的新构想(和谐世界)。

五、问题与结论

(一)问题

中国特色社会主义理论体系比较性研究，在上述很多方面都取得了不少进展甚至突破，但是目前依然存在一些明显的问题：其一，有些概念有待形成共识。比较研究的前提之一是有至少两个确定的研究对象。但是目前中国特色社会主义理论体系比较性研究中。有些概念如“马克思主义中国化的理论体系”却不是一个已经形成共识的、有特定内涵的概念。这不仅制约了学界的有效交流，而且也影响了研究的严肃性和科学性。其二，思维方式有待改进。在思想和中国特色社会主义理论体系逻辑关系研究中二元对立思维方式的影响根深蒂固。多数论者不是持全异关系就是真包含关系。其实，思想和中国特色社会主义理论体系虽然都属于马克思主义中国化理论成果，但是两者并不是按照同一分类标准对中国特色社会主义理论体系进行分类而得出的。中国特色社会主义理论体系，若按照理论的主要创立者标准来划分，可分为思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等重大战略思想：而若按照理论内容所指涉的社会性质、主要矛盾、历史任务等标准划分。则可以分为新民主主义革命理论、社会主义革命理论和中国特色社会主义理论体系。思想除了包括新民主主义革命理论和社会主义革命理论外，其关于社会主义建设的正确思想，毫无疑问地应当被包含在中国特色社会主义理论体系之中。其三，研究视野有待开阔。比较性研究局限于有限的范围内，历时性下比较性研究只局限于中国特色社会主义理论体系与马克思主义、中国化的马克思主义的比较研究，共时性下比较性研究虽有个别学者论及中国特色社会主义理论体系与民主社会主义理论之间的比较研究，但绝大多数都只局限于中国特色社会主义理论体系整体与作为其组成部分的三大理论形态之间、以及三大理论形态之间的比较研究。其四，实践性取向有待明晰。中国特色社会主义理论体系的产生是为了服务于实践，同样对于中国特色社会主义理论体系的理论研究也是为了服务于实践，但是目前这方面研究的实践目的性取向是什么尚有待凸显，否则可能会有背离实践服务目的，逐渐走向纯理论、经院式研究泥潭的危险。

第8篇：个人与社会关系论文范文

论文关键词：马克思主义理论教育；时代语境；文化语境；文本语境；教学语境

中国高等教育中马克思主义理论教育的实效问题，由于与培养中国特色社会主义建设者和接班人的重任密切相关，近年来受到党和政府的极大关注。在广泛调研的基础上，中共中央、国务院出台了《关于进一步繁荣和发展哲学社会科学的意见》、《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》等文件，但如何切实贯彻落实这些文件精神，需要对马克思主义理论教育的合理语境进行深入研究。所谓“合理语境”是指具有合理性并被成功接受的条件和方法的总和。

一、马克思主义理论教育的时代语境

任何理论的产生和接受都需要一定的时代条件。马克思主义理论是关于工人阶级解放从而全人类解放条件的学说。除了德国古典哲学和一系列科学发现提供创立新世界观的前提条件外，工人阶级的日益壮大和其受残酷剥削的地位之间的反差，是马克思主义产生的主要时代条件。马克思、恩格斯和他们的战友们对工人阶级进行启蒙教育的现实基础，是工人阶级进行解放斗争的现实需要。聚集在工厂的大批工人的极端贫困，引起具有自由民主意识的知识分子的同情，进而成为寻求解放这些贫困工人的条件的探索。马克思和恩格斯相信工人阶级解放是工人阶级自己的事情，但他们有责任提高工人阶级的政治觉悟和理论水平，使工人阶级意识到自己悲惨境地的原因，并指出其走出悲惨境地的道路。

在工人阶级改变自己受剥削压迫地位的革命时代，对工人阶级进行马克思主义理论教育是工人阶级解放斗争的切身需要。工人阶级有了解自己处境的思想亲和力，他们的受剥削压迫地位容易使他们以一个阶级整体来意识自己。

恩格斯在描述英国工人阶级的生活状况时说，他们的“阶级的生活条件本身就给他们一种际的教育贫困教人去祈祷，而更重要得多的是教人去思考和行动。英国工人几乎都不会读，更不会写，但是他们自己和全民族的利益是什么，他们却知道得很清楚。”种阶级整体感正是高昂的政治生活和高度的理论教育所需要的精神氛围。这意味着他们的政治意识、阶级意识和理论意识远远走在他何的文化和技术教育前面。而马克思、恩格斯和他们的战友们对工人生活的各方面极为了解，能够将理论的深度和鲜活的生活细节充分结合起来。后来，列宁把对工人阶级进行的马克思主义理论教育的过程称为“灌输”，这实际上只注意到了这种教育的一个方面，即教育者的主动性，而对受教育者的主动性有所忽略。

随着工人阶级上升为统治阶级而进入社会主义建设时代，工人阶级被迫作为一个阶级整体出现的条件不存在了，解放了的工人比受剥削压迫时期获得更多自由，他们现在更关注的是他们自己作为个人的现实物质和精神生活，而不是他们的阶级地位。“工人阶级”这一概念不再像革命时代那样所指清楚，鲜活亲切，而变得所指模糊，干扁抽象。这时，工人们对政治生活的关注和理论教育的需要大为降低，革命时代用于教育工人父辈的那些道理已经与解放了的工人有相当的距离。占统治地位的马克思主义理论与占统治地位的工人阶级之间的关系，理论上是直接的，而对于现实的个人来说却是间接的，因为理论与现实的一定距离是统治的自然需要。只有在一种情况下，工人阶级个人还能够保持革命时代的阶级意识、精神整体感和理论亲和力，那就是社会主义国家都经历过的强大资本主义世界外部压力下的状态，这种外部压力仍使工人阶级个人处于革命激情中，现实的物质生活可以退居次要的地位，社会主义革命时期的教育理论和教育方法仍能被他们接受。苏联社会主义革命之后直到冷战结束前，社会主义国家受资本主义世界直接压力，使工人阶级的马克思主义理论教育处于这种状况下。

中国的改革开放和社会转型，社会主义和资本主义冷战时代的结束，这是中国当前马克思主义理论教育的时代语境中的两个决定性因素。马克思主义理论教育既不属于社会主义革命类型，也不属于社会主义建设的冷战类型，但这并不是说马克思主义理论教育不需要了，而是说在理论内容和教育方法上必须进行新的理解和设置。显然，我们的马克思主义理论教育还没能对这一新的时代语境做好充分准备。中国建立社会主义市场经济的转型意味着个人更多从阶级整体中游离出来，原来维系工人阶级个人为一个整体的直接被意识到的因素，逐步转化为由市场和法律来规范的不被直接意识到的因素。个人的文化和技术教育，以及直接的生存竞争和幸福，远远超过了阶级意识、政治意识和理论意识。社会成员“主要面对一个首先是按利益原则为评价标准的社会，面对一个完全由量化的契约关系重组起来的社会”。冷战结束后的全球化时代使中国的这种转型不断得到强化，资本主义的威胁从直接压力变成优势地位的逐步渗透。显然，马克思主义理论教育既要能对这种渗透起防护作用，使受教育者有维护社会主义国家的强烈政治理论意识，又要能鼓舞面对生活的个人，使他们更能独立地面对现实。

防止资本主义渗透的关键是培养中国大众对中国特色社会主义的认同。培养进行社会主义建设的独立公民，主要在于养成能在社会主义大环境中生存的遵纪守法的良好习惯和素质。马克思主义理论教育的这两个任务，从根本上说都依赖于营造的社会环境，而不是直接教育，也就是说，依赖于不知不觉形成的教育环境，而不是大张旗鼓地进行的宣传。爱国和爱社会主义，做一个有助于社会主义建设的合格公民，必须从现实文化气氛中加强，必须变成从小就从其中感染的生活方式。由于教育语境的转换，我们对“政治教育”概念、“政治”概念、“理论”概念的理解，以及对教育成效的检验，都要发生相应的变化。在一种环境中潜移默化养成的政治认同感，往往在重大的政治情境中才能被焕发和显现出来，而在平常情境中显现出来的则是独立公民的合法行为。因此，我们要营造导致政治认同感的各种环境，并使其产生长远的影响。

二、马克思主义理论教育的文化语境

马克思主义理论起初不仅产生于资产阶级和无产阶级的斗争比较尖锐的西欧，而且深深植根于西方文化传统。马克思主义理论进入中国后如何与中国文化合理对接，马克思主义理论如何切实建立在中国厚重的文化土壤上，是中国马克思主义理论教育必须认真研究的严肃问题。

依照马克思主义原理，一个社会的经济结构对政治和文化产生决定性的影响。西方文明中工商业从一开始就在经济中占有重要地位，导致社会经济组织和其他组织相对比较发达，政治集权化受到一定的约束。与此相反，在中国五千年文明中，农业始终在经济中占绝对主导地位，导致血缘宗族关系和自然地域关系在社会关系中一直占有重要地位，而工商业及其组织没有对社会产生深刻影响。西方和中国文明在经济、政治和社会生活上的这些不同关系导致文化上的不同特质，这些文化的不同特质对于接受马克思主义理论教育的影响，在非常时期也许不是很突出，但在社会正常发展时期就成为不容忽视的因素。

首先，在西方文化中，个人与群体的分离比较彻底，个人有比较强烈的归属群体的自觉追求，这一倾向发端于希腊文化，在基督教文化中发展到极端，由此有利于培育个人的自我意识，并发展了较高的抽象思维和理性思维，对未来理想社会的追求(尤其在宗教影响下)比较强烈。马克思主义对未来共产主义理想的追求是西方几千年追求理想社会传统在资产阶级和无产阶级尖锐对立的新时代条件下的继续。西方文化的这一传统无疑有利于马克思主义理论在广大贫困民众尤其在工人阶级中产生影响。马克思主义理论在工人阶级中唤醒并延续西方文化中对未来理想的、公正的社会的渴望。而在中国文化中，个人与群体(主要是血缘宗族，地缘关系不过是其延伸)紧密联系在一起，个人对群体有一种自发依赖(或者天然地被束缚着)，有比较好的亲缘归属感，容易建立一种伦理文化。这种归属感积极的方面是容易与反对宗教、追求现世理想社会的马克思主义理论建立亲密关系，但这种社会关系不利于人的抽象思维和理论思维的形成，不利于完整地从理论上理解马克思主义理论，容易采取实用主义的理解态度。对个人来说，个人与群体的自然亲密感可能在个人心中会积淀一种挣脱自然群体束缚的潜在的文化心理倾向(现代化过程无疑在不断加强这种倾向)，这种潜在的挣脱心理一旦与马克思主义理论教育尤其是其“灌输”方式所产生的逆反心理结合起来，便成为马克思主义理论教育取得成效的极大障碍。

其次，在西方文化中，从古希腊开始逐步培养自由和平等的意识，先是古希腊——罗马自由民的平等．然后是宗教原罪面前的平等，尤其是资本主义社会的金钱和法律面前的平等。古希腊文化强调自由民对公共事务的关心和责任感，其结果是社会伦理规则高于自然伦理关系，这些方面尤其得到资本主义市场经济的自由和法制机制的进一步强化，有利于培育个人的社会规则意识和社会责任感。马克思主义创始人无疑是西方文化中最有社会责任感的知识分子，他们以探寻工人阶级乃至全人类解放的条件为自己的神圣使命。共产主义社会是人类从自然关系和不公正的社会关系中充分解放出来的“自由人联合体”。共产主义社会的建立过程要求极大地提高个人的社会规则意识和社会责任感，这是西方文明在资本主义发展阶段基础上的更高要求。而在中国文化中，几千年封建生产方式使农民束缚于小块土地上，社会的公共生活从组织到规则都没有得到充分发展，在社会的正常发展时期，个人的社会规则意识和社会责任感相对比较弱。因此，当前中国马克思主义理论教育的一个重要课题就是要引导受教育者切实关心公共事务，建立个人的社会规则意识和社会责任感。

最后，由于工商业和资本主义在西方文明中的充分发展。社会民主发展到比较高的程度，一方面马克思主义的创立者能够看到经济关系对社会其他关系的决定作用，依此来划分社会阶级，分析社会结构，规定阶级斗争内容，另一方面可以采取比较合法的斗争形式为工人阶级争取权利和地位，存在着采取和平的方式实现社会主义的可能性。在这种文化和社会状况下，进行马克思主义教育所采取的方式和内容的重点都有西方文化和社会的特点。而中国长期的封建社会形成了高度的集权和专制，经济之外的政治关系、宗法关系等因素长期包裹着经济关系，西方资本主义的入侵某种程度加重了这一文化特点。这导致中国马克思主义理论教育从一开始就有两点变化：一是对马克思主义理论的理解上有一些重心的变化。例如，对于究竟马克思主义理论中的经济决定论重要，还是作为自觉社会活动的阶级斗争重要，中国马克思主义者最初接受苏联革命和列宁的影响，坚持阶级斗争的重要性，正如西方学者评价李大钊宣传马克思主义时所说的：“只有相信自觉政治行为的创造力，他才能看到尽快将中国从落后和社会苦难中解放出来的可能性。”‘李大钊的影响下，也出于当时中国救亡图存的现状，毛泽东也自觉地赞同阶级斗争是历史唯物主义的本质，甚至将这一关系延续到解放后，超出经济关系来划分阶级和谈论阶级斗争。中国马克思主义者吸收和传播马克思主义时的理解不能不受当时中国革命的出发点以及中国传统文化的影响。二是中国工人阶级争取权利和地位的斗争，以及马克思主义的传播和教育，没有民主的、合法的渠道，只能走武装革命的道路，反过来更激发了对马克思主义理论中阶级斗争重要性的强调。马克思主义中国化遭遇的革命特点和文化语境至今仍影响着我们进行马克思主义理论教育的内容和方式。

从马克思主义理论传人到改革开放这一段时间也许是个例外，先是西方殖民化力量对中国的强大刺激，后是帝国主义国家对新生的人民共和国的封锁，救亡图存和保卫新的革命果实的需要，激发了全民尤其作为社会脊梁的知识分子的爱国主义和民族主义激情，这为自觉接受马克思主义理论创造了有利的客观环境和思想氛围。迄今为止，近代百年的屈辱历史引发的爱国之心仍是凝聚中华民族的重要精神资源。

三、马克思主义理论教育的文本语境

马克思主义理论教育，从文本上看，不仅存在各种马克思主义理论文本的完整准确问题，而且存在着马克思主义文本与非马克思主义文本的关系问题。在各种理论和价值观都在传播的时代，不能客观地说明马克思主义与其他思想倾向的关系，马克思主义不能从其他思想倾向中吸收借鉴有益的东西，对马克思主义理论教育来说是一大缺陷。

自马克思主义创立以来，全世界大多数国家和地区都有研究和宣传马克思主义的重要文献，所以，不仅马克思主义经典作家的著作需要整理出版和翻新，马克思和恩格斯同时代或稍晚的准经典作家的作品需要翻译出版，而且当今资本主义国家的主要共产党和马克思主义理论家的文本也是我们接受马克思主义理论教育的重要文献。马克思和恩格斯同时代或稍晚的准经典作家对于阐释和使马克思主义系统化起了重要作用，有他们的文本，可以使我们更系统完整地、有时也更容易地理解马克思主义理论。当代资本主义国家的马克思主义理论家的文本对于我们了解马克思主义理论的世界影响，对于我们提高接受马克思主义的自觉性，对于我们剖析资本主义制度的弊病、树立社会主义必然战胜资本主义的信心，都具有重要的作用。然而，这些方面的工作还很不系统完整，这对于形成全社会进行马克思主义理论教育的氛围不能不说是一大缺憾。

马克思主义理论与非马克思主义理论之间的关系，是一个更为复杂的问题。不仅中国马克思主义教育，而且国际共产主义运动中，都经历先是极端否定非马克思主义理论的价值，后过度赞赏非马克思主义理论价值的过程。这当然都不是合理的态度。

在否定非马克思主义理论的价值方面，在中国的革命和建设中，形成了一种对非马克思主义理论不屑一顾的固步自封的态度。这种固步自封态度的形成，可能与强大的资本主义世界的包围和压力这一客观因素有关。这样，在马克思主义理论教育中，我们并没有持续地追踪非马克思主义理论的发展线索，对其进行系统的、合理的比较研究，对其文本进行有序的这对马克思主义理论教育造成两个不良后果：一是马克思主义理论教育在较少外部刺激的条件下变得越来越僵化，缺乏理论创新的活力。二是由于没有与非马克思主义理论进行有效争论，影响了马克思主义理论教育形成接受非马克思主义理论挑战的自我维护能力。

改革开放后，马克思以前和以后的各种非马克思主义理论未加批判和引导地涌人思想界和教育界，出现了对非马克思主义理论过度赞赏的倾向。据统计，中国20多年来出版社所出版的哲学文化论著，非马克思主义文献是马克思主义文献的几十倍，因而受教育者所阅读和接受非马克思主义文本的机会几十倍于阅读和接受马克思主义文本的机会。而且，由于学科、教育和研究体制等方面的原因，马克思主义理论界和非马克思主义理论界存在着极大的隔阂，很少有人横跨这两个领域并做出创造性的贡献。所以，加强马克思主义理论工作者对各种非马克思主义理论的研究评价、分析批判和吸收借鉴，是当前马克思主义理论教育中非常重要的一项工作。

四、马克思主义理论教育的教学语境

除了社会大范围的马克思主义理论教育氛围外，对于教育者来说，还有一个在可控范围内进行马克思主义理论教育的教学问题。这是影响马克思主义理论教育成效的最直接因素，也是首先可以改进的因素。当前马克思主义理论教育的教学中存在的主要问题是理论与实际相脱离。具体表现在以下三个方面：

第一，教材所归纳的原理与鲜活的马克思主义思想体系、与鲜活的马克思主义经典作家的形象相脱离。一是20世纪30代形成的教材体系沿用至今，二是马克思主义理论体系被分割为不同的课程，而且每_门马克思主义理论课程的教材都大同小异，主要是抽出来供考试和记忆的知识点。教学过程中如果不能从马克思主义理论体系出发，不辅之以马克思主义理论家思考和实践的生动历程，马克思主义理论教育就容易变成教条。

第二，马克思主义理论教育与现代科学(包括自然科学和人文社会科学)在教学中脱节。一种理论只有深深植根于某一或某些具体科学中，才有新鲜的血液不断向顶层理论结论输送，马克思由于深入研究政治经济学才使其唯物主义历史观成为鲜活的理论。而要将从事现代科学技术的受教育者引导到自觉接受马克思主义理论，教育者必须从某一或某些具体科学出发，将马克思主义理论与某一或某些具体科学紧密结合起来，谙熟具体科学到达抽象理论的通道。没有这种修炼，马克思主义理论教育就可能脱离学生的接受能力和需要。所以，教育者的知识结构和研究路径也影响着马克思主义理论教育的成效。

第9篇：个人与社会关系论文范文

【关 键 词】中国古代/市民史/市民社会

市民阶层在宋元以后、特别是明清时代的兴起，是中国古代历史上一个显著的现象。史学界对中国古代市民阶层的讨论深受西方相关理论的影响，对西方理论的援用在推进市民史研究开展的同时，也对建立独立的市民史分析模式带来了负面影响。要真正理解中国古代市民阶层在历史上的作用，必须将相关的研究建立在中国历史经验的基础上。本文拟在回顾前人对市民史研究的基础上，对建立中国古代市民史的独立命题提出自己浅薄的想法。

一、“资本主义萌芽说”与“市民社会”理论

虽然“市民社会”理论在西方思想史上有一个非常复杂的发展过程，但在援引“市民社会”理论对中国历史(社会)进行分析的各种尝试中，无论是50年代的“资本主义萌芽”大讨论，还是80年代下半叶“市民社会”理论在中国学界的兴起，都是在承认“西方现代”与“中国传统”的两分界定基础上展开其讨论的，因此中国市民史(市民社会)的研究在很大程度上带有“传统——现代”的现代化模式的印痕。

50年代“资本主义萌芽”大讨论，是在毛泽东一个特殊的假设——“中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽，如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会”[1](P1)下展开的。其中有关古代“市民阶层”的讨论，则援用了马克思有关“市民等级”的理论，其主要的讨论者有侯外庐、刘炎、尚钺等人，而吴大琨、中国人民大学中国历史教研室近代现代史组等人的文章则对以上论者的观点提出了怀疑。(注：侯外庐《十七世纪的中国社会和启蒙思潮的特点》，刘炎《明末城市经济发展下的初期市民运动》，均收入《中国资本主义萌芽问题讨论集》，中国人民大学中国历史教研室编，三联书店[北京]1957年3月出版，第91～125页与第401～435页。此外还有尚钺《明清之际中国市民运动的特征及其发展》，此文未见，可能因为后来成为批判的对象，无从发表(参见《新建设》1959年第6期有关文章，及吴大琨对它的批判文章)。吴大琨《“明清之际中国市民运动的特征及其发展”》，中国人民大学中国历史教研室近代现代史组的《尚钺同志关于明清社会经济结构的若干观点》，均收入中国人民大学中国历史教研室所编《中国资本主义萌芽讨论集续编》(三联书店，1960年)，第273～283页与第331～353页。)对此，杜真在《关于中国资本主义萌芽问题的讨论》一文中这样总结：“关于明代后期的阶级关系和阶级斗争，在侯外庐、尚钺先生的文章中有较详细的分析。他们认为，十七世纪中国的市民，正如恩格斯对当时德国市民等级的阶级区划一样，大体上可分为城市豪贵集团、城市中等阶级的改良集团和城市平民集团三大营垒……尚钺先生批有些人因为与‘近代欧洲资产阶级前身’相类比，从而否定另有市民等级存在的见解……吴大琨先生对上述说法提出反对的意见。他认为明末城市手工业者与商人们反对‘税监’、‘矿监’、‘织造太监’的运动，不能与欧洲的‘市民运动’一样看待，而只能作为与农民反对地主同样性质的斗争来看待。”[1](P1092)虽然此后相关的争论一直在进行，也有重要的反驳文章出现，(注：刘志琴的《商人资本与晚明社会》比较系统地反驳了这种观点，见《中国史研究》1983年第2期，第85页。相关的文章较多，如王翔的《论明清江南社会的结构性变迁》(《江海学刊》1994年第3期，第147～148页)；傅衣凌的《中国传统社会：多元的结构》(《中国社会经济史研究》1988年第3期，第5-7页)。)但“资本主义萌芽说”还是成为史学界的主流观点——至少是解释中国古代市民的主流模式。

80年代下半叶，在“中国1978年以前的城乡二元结构向变迁着的城乡结构与新生的主要发生在城市中的体制内与体制外的结构并存的双二元结构的转换”的背景下，“市民社会”研究，作为“研究中国的国家与社会关系以及中国社会发展等论题”的“一个新的分析框架与解释模式”，首先在政治学界兴起。[2](P113)

与“资本主义萌芽说”所援用的马克思阶级斗争学说中的“市民等级”不同，“市民社会”主要是指“个人、团体按照非强制原则和契约观念进行自主活动，以实现物质利益和社会交往的、不受国家直接控制的民间独立自治组织和非官方亦非私人性质的公共领域”[3](P17-20)，因此，以“资本主义萌芽说”为主流的国内史学界、特别是中国古代史学界对此反应比较平谈。但是对现实的探讨必须建立在对历史认识的基础之上，因此，“关于中国历史上是否存在过市民社会的问题”，还成为市民社会讨论中史学界、尤其是海外的中国史学界十分关注的问题。[4]对此，邓正来是这样总结的：“关于这方面讨论主要集中在清末明(应为“民”——引者注，下同)初的国家与基础社会的关系领域，其主要观点概括起来有三种：(1)罗威廉(William T·Rowe)……冉玫铄(Mary B·Rankin)……斯特朗(David Strand)……在不同程度上肯定了市民社会在中国近代史上的存在；(2)然而，魏斐德(Frederic Wakeman)等学者则认为，清末明(民)初的中国并不(“不”疑为衍文——引者注)没有出现上述论者所认为的独立于国家的市民社会；(3)另一些学者，如黄宗智(Philip C·C·Huang)则认为，在解释中国清末明(民)初的历史时，无论从国家还是从社会角度都会遇到困难，因此他主张从国家与社会的交汇点即他所谓的‘第三域’来认识国家与社会的关系。”[2](P113)

与“资本主义萌芽说”相比，这些学者的研究所援用的理论不同，因此在对中国古代史的相关研究中，他们关注的时段与对象都很不相同：“市民社会”论者认为中国历史上的市民社会一般出现在清末(或者更晚)，而不是“资本主义萌芽”中的明末(或者更早)；市民社会的社会主体主要是地方上维护公共秩序的绅商阶层，而不是“资本主义萌芽”中被认为是代表“先进生产力”与从事“阶级斗争”的手工作坊经营者和劳动者。虽然有以上种种不同，但在各自的领域中，不同的研究者所得出的结论却都非常不一致，左中右3种意见泾渭分明、难于调和，这一点倒是非常相同的。产生这样的结果主要归根于两种研究模式都有以下两个严重的问题：第一，两者都引用了西方政治学的相关理论——前者是马克思阶级关系与阶级斗争学说中有关“市民等级”的理论，后者则是20世纪以来帕森斯、葛兰西、哈贝马斯等人为代表的市民社会理论，结果是两者的研究对象都是在套用西方相关理论的过程中被“理论地”找到的——前者的“市民等级”是“与‘近代欧洲资产阶级前身’相类比”而产生的一个概念，而后者的市民社会也是在“无论从国家还是从社会角度都会遇到困难”的情况下削足适履的结果。第二，两种研究对中国历史的认识都带有明显的“传统——现代”两分的现代化模式，他们的研究思路是用“市民等级”(或“市民社会”)的出现与否来判断中国是否走向现代化，从而忽略了对中国社会结构与中国史发展本身的解释。

对于以上弊病，在市民社会研究中已有比较深刻的反思，如罗威廉(William T.Rowe)就明确指出：“……市民社会这个概念不仅太富价值含义而且也太缺明确界定……这样，寻求在中国发现(或发明)这个概念的结果则无异于用一系列价值判断来审视中国的历史，而这些价值判断所根据的原则是源出于我们自身地方性经验的期望，甚至这些期望的产生也未经正当性证明。”[4]但是市民社会论者并没有完全否定对市民社会理论的引进，邓正来在《国家与社会——中国市民社会研究的研究》一文中提出：“如何把西方市民社会理论模式视作研究出发点的思路，转换成将它视作参照框架的路向，亦即将中国的历史经验或现实作为研究的出发点；这在具体的中国现代化研究的过程中，便有可能表现为对中国与西方本质性差异的强调，进而在此一基础上建构出相应的并能有效适用于中国的‘市民社会’理论概念，形成中国本土的‘市民社会与国家’的分析理论模式。”[2](P149)(与市民社会研究从理论上反思并探索新的研究路向相比，史学界虽然也从史实上驳斥“资本主义萌芽”的观点，但较少从理论上对研究思路进行反思。)

邓正来的建议对援用西方理论进行本土研究在理论上显然是有指导意义的。但令人遗憾的是，至少在中国古代市民史领域内，目前还没有出现这样一种典范性研究成果，既能“将中国的历史经验或现实作为研究的出发点”[2](P139)，又能建构与西方理论相应的分析理论模式的。要努力达到这样一个目标，光凭对西方理论的分析显然是不够的。因此，了解一些中国古代市民的基本史实，考察一下中国史学界相关课题的研究成果，不失为一件有意义的工作。

二、中国史学界对中国古代市民的基本认识

中国古人很少使用“市民”这个词汇，古籍中出现更多的是“市人”这个概念，主要是指在比较固定的市场中谋生的人群，一般并不包括从事长途贩运的行商，但包括在城市中从事服务业的人群。如《五礼通考》曾提到“……六军卫皆市人，富者贩缯綵、食粱肉，壮者为角抵、拔河、翘木、扛铁之戏”[5]。这里的“市人”大致属于“城市平民”。

在中国古代社会结构的研究中，冯尔康根据政治秩序将中国古代社会分成不同的等级，平民是其中的一个等级，一般包括胥吏、庶族地主、自耕农、佃农、商人、手工业者，其中属于城市居民的主要是商人与手工业者，政治地位仅高于奴隶与半奴隶。他又提到“宋清间的商业发展是前所未有的……甚至在个别的山区出现了资本主义生产方式的萌芽……政府仍然实行传统的抑末政策……工商业的发展使它的从业者要求提高社会地位”[6](P58-60，126)等等，基本上采纳了“资本主义萌芽”说的观点。而按“资本主义萌芽说”的观点，“资本主义萌芽”的阶级代表就是所谓的中国古代的“市民等级”，也就是说，在史学界，所谓的“市民阶层”主要是指平民等级中的商人与手工业者。与其他等级相比，“市民阶层”在经济基础与政治地位上有其相对的独立性，他们的社会地位低下，但在宋清之际其经济实力有所增强。

王曾瑜在《宋朝社会结构》的第四编《宋朝非主体阶级》中，除了以户籍与户等为标准对宋朝的工商业者进行了阶层划分之外，还用专门一章讨论了国家与工商业者的关系。对于经济关系，作者提出了“摊派税役”、“买扑”、“禁榷”、“市易”四个方面，同时指出“宋朝对工商业者，既有压制和掠夺的一面，也有利用和扶植的一面，而以前者为主”[7](P487-497)。如果把工商业者视为“市民阶层”，那么这里王曾瑜提出了市民阶层与国家之间的关系——显然市民阶层主要是作为国家的统治对象，不足于构成政治权力二元结构的所谓的“市民社会”。

徐勇的《古代市民政治文化的独特性与局限性分析》一文对整个中国古代史的市民政治文化作了一个总体的勾勒，并提出了中国古代市民政治文化的“钱权交易和政治冷漠主义”两大特征[8](P66-68)。这篇文章的特点在于把“市民阶层”作为政治主体进行了分析，而不是单纯地作为被统治的对象。但显然，中国古代市民的政治能力是低级的，在政治格局中处于相当边缘的地位，从这种角度讲，中国古代市民阶层也不可能成为“国家——社会”两元格局中的“市民社会”。

唐力行从整个传统社会结构的角度来探讨商人的社会关系与社会行为，认为“地主制下的小农经济并不排斥商品经济，但是它对商品经济的容受程度却十分有限。超过一定的限度，商业便会对传统社会的结构起解体作用。首先，它破坏地主制下小农经济的稳定性……其次，商人势力的膨胀还会对大一统的专制政权构成威胁”，因此，“传统的中国社会结构始终将商人置于两难的境地：第一，统一与抑商的两难境地……第二，财富与地位的两难境地。”[9](P545-549)这里，作为“市民阶层”的商人还是国家的统治对象，但唐力行指出了其中的一个特点，即国家努力在对商人势力对容受与限制之间找到一个统治的平衡点。

余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》[10](P441)一文，部分涉及了明清时期商人意识形态的自觉及对儒家思想的应用等问题，初步显示了明清时期“市民阶层”寻求主流社会地位的企图。不过余英时的讨论仅限于此，至于“市民阶层”社会地位相对提高对中国古代政治格局实质性的影响，文章并没有深入探讨。

有关的研究在经济史、城市史、思想史领域中也有涉及，如郭正忠的《两宋城乡商品货币经济考略》中有关“宋代城镇居民结构”的论述，韩大成的《明代城市研究》中有关“城市的阶级结构”和“社会矛盾的发展”的论述，郭蕴静的《清代商业史》中有关“商人”的论述等等都是。(注：3部著作分别由经济管理出版社1997年10月版、中国人民大学出版社1991年9月版、辽宁人民出版社1994年4月版。)这些文章在整体上没有超出“资本主义萌芽说”的范畴。此外，李葆嘉的《论明清官话的市民社会内涵》、岱宗的《明清西北的市民社会经济生活》以及李正心的《宋代大足石刻——渗透着市民阶层思想意识的艺术》等(注：李葆嘉文见《南京社会科学》1995年第6期，第63～66页；岱宗文见《兰州学刊》1988年第1期，第75～82页；李正心文见《美术》1982年第4期，第52～55页。)论文，以及伊永文的《宋代市民生活》[11]等论著，虽然论题与“市民”有关，但并没有探讨市民作为一个独立社会阶层的性质与作用等问题，未能提出引人关注的论点。

综上所述，可以简单总结一下史学界对中国古代市民阶层研究的一般情况：第一，中国古代市民阶层的研究主要是对工商业者阶层的研究；第二，对市民阶层在中国古代的社会地位等问题有初步的认识，如认为1.中国古代的市民阶层只是集权专制体系中被统治的对象，2.在政治上处于边缘地位，3.专制政府只允许工商业者在有限的范围内发展，4.工商业者的力量在宋元特别是明清以后有所发展并努力寻求主流社会地位等等；第三，除“资本主义萌芽”的讨论以外，市民史的研究相对零碎分散，没有提出重大的论题，各种研究之间没有明显的发展脉络，尚未形成一个独立的学科体系。

这种情况是不是说明中国古代市民阶层的问题相对简单，不值得作为一个重要的研究命题被提出?众所周知，宋元以后中国的市民阶层有了显著的发展，城市文明对中国人的生活影响越来越重要，工商业者越来越成为中国社会结构中重要的一元。对此，“资本主义萌芽说”中“市民等级有所发展但被压制”这样简单的结论，能否涵盖市民史的全部奥秘?一方面是“市民阶层”的力量明显的发展，另一方面他们既没有成为发展资本主义的阶级力量，也没有构成为所谓的“市民社会”，那么市民阶层在宋元以后的中国社会中究竟扮演了什么样的角色，对中国社会的影响有几许?目前的研究显然还不能回答这些问题，也没有明确地意识到这样一些研究命题。

三、文学史研究中有关市民阶层的论述

虽然史学界对中国古代市民史的研究并不能令人满意，但中国小说史研究中的某些成果却颇能给市民史的研究提供一些启示。由于宋元以来出现的话本小说(包括部分唐传奇)主要反映了市民阶层的生活，而且所涉内容广泛，因此对话本小说的研究总是不断地涉及到对市民阶层的讨论，有些研究思路相对于史学界的讨论，还相当新颖而深入。

最初小说史界的相关研究深受“资本主义萌芽说”的影响，如50年代就有学者撰文《谈三言二拍中所反映的市民生活的两个特色》，[12]此后相关的文章很多，如崔子恩、汪玢玲、徐素凤、张丹飞、毛德富等人的论文、张振钧等人的著作等，[13-18]这些研究成果主要论述了市民文学所体现的市民阶层反对“封建礼教”的精神，是对“资本主义萌芽”的进一步解说。

80年代以后文学史界对市民文学提出了一些相对独立的命题，主要有以下几个方面：一是对市民阶层意识形态的探讨；二是市民文化与宗法文化关系的探讨；三是对市民与文人社会地位关系的探讨；四是市民文学中所反映的妇女地位等相关问题的探讨。

有关市民阶层意识形态的探讨，除前面提到的反抗封建礼教这点之外，林樟杰认为市民阶层的思想意识具有“对友谊和忠义的崇拜”、“劝善戒恶的道德观”等特点。[19](P80-84)而徐保卫认为，市民阶层的思想意识存在着因果报应观念与多神教符号系统，是与儒家宗法观念不同的两种文化体系。徐保卫指出，“多神教的出现，在精神意识的层面上降低了祖宗神的地位”，“传统的宗法关系崩坏，又造成了人们在心理上的失落感，使人们更加趋向于从某个社会化群体中去寻找自己的价值认同”。[20](P32-39)这里有一点重要的启示是，市民阶层的意识形态已在相当程度上突破了主流的儒家思想与宗法文化，即使简陋，毕竟开始构建自己的价值系统。沿着这条思路，史学界可以从更丰富的史实中探究这种市民价值系统的源流、范围、地位与影响等问题。

有关市民文化与宗法文化关系的探讨，缪咏禾从话本小说的兴起与衰亡的角度考察提出，当文人拿起话本小说这个形式写作“拟话本”，利用通俗的文艺样式向广大听众、读者进行封建伦理教育时，也就“预伏着话本走向诰诫这条末路的命运，以至最后发展为《太上感应篇》等类的果报录”[21](P36-40)，这实际上就提示了市民文化与儒家宗法文化有一个相互作用的过程。谢桃坊则从宋代书会先生与早期市民文学的角度提出书会先生“往往在统治思想与市民思潮之间矛盾徘徊”[22](P285-291)。罗筠筠、贾利亚等也有相关的论述[23-24]，而较明确地提出这个问题的是王毅。王毅认为，明代后期“史统散而小说兴”这一趋势，“体现着在中国传统文化格局中，话本小说与精英历史及其文化哲学之间矛盾消长、制约融会等等比较复杂的关系”，“作为‘史统’和精英历史哲学的一方，既坚持自己对整个宗法文化体系统摄，又一定程度地承认或者默许话本等‘闾里小知者之所及’的相对独立地位和文化观念。而作为话本，则一方面坚持对经典‘史统’的明里暗里的异议；而另一方面，则通过文人创作拟话本以发掘张扬底层社会生活中与宗法伦理相契合的诸多因素等等途径，努力将小说与史统的价值趋向尽可能协调起来。”[25]也就是说，中国古代已经形成一个相对独立的市民文化，这种文化形态是与儒家宗法文化体系相互影响、相互作用的。而我们知道，文化是社会状况的反映，市民文化与宗法文化的关系，其实关涉到市民阶层的社会形态与传统宗法社会体系关系的问题，这显然是构建中国市民史研究独立模式的一个重要线索。

对市民与文人社会地位关系的探讨有吴建国、夏咸淳等人的文章，[26-27]但最有分量的当数高小康的专著《市民、士人与故事：中国近古社会文化中的叙事》。在该书的上编作者集中探讨了小说叙事中士人与市民关系的变迁，提出了“从市民的兴趣到士人的兴趣”、“士人气与市民气的交融”、“传统社会关系中的士人”与“进入市井社会的士人形象”、“士人与市民的倒易”与“士人在叙事中的退席”等诸多命题，并进行了非常精彩的论述。[28]同样，市民与士人的社会关系也是市民史研究一个值得注意的命题。

另外，马珏在论及宋元话本叙事视角时指出：“宋元话本中并不存在严格意义上的女性视角，无论是叙事者还是被叙述者，凝聚在文本状态的心理视角都是漠视女性的主体性而代之以他者期待性判，是男性中心文化的霸权原则和叙事体系的执行与再现”，并进一步对“认为一切来自被统治阶级的都具有进步性，一切以被统治阶级为表现对象的都具有先进性”[29](P97-106)的思维模式提出挑战这一点对市民史研究也有同样的启发性。

小说史研究中对市民文学与市民文化的讨论显然拓展了市民史研究的视野与思路。在文学史的研究中，对“市民阶层”讨论摆脱了作为资本主义生产方式代表和“国家——社会”二元论的研究模式，从文学史料本身提供的信息出发，提出了市民阶层独立的意识形态、市民文化与儒家宗法文化关系、市民与士人社会地位关系等鲜明的“以中国历史经验”为起点的研究思路。中国古代市民史研究从中可以汲取许多有益的经验，从而构建更完整的有关中国市民阶层的分析模式。

四、结论

在文学史研究中，有将市民文化作为相异于传统儒家宗法文化的一个相对独立的系统的趋向。如果以此作为中国古代市民史的基本历史经验，那么就可以把中国古代的市民社会理解为与宗法社会相对应的一种经济、社会与文化形态。由此可以提出中国古代市民史研究的基本命题：市民阶层如何从宗法体系中脱胎而出?其历史契机是什么?在此之前，市民阶层是如何依附于宗法体系的?独立的市民文化体系是如何形成和发展的?在多大程度上利用了传统的文化资源、在多大程度上有所创新?作为一个相对独立的文化体系，其核心是什么?市民社会与宗法社会是如何相处、相互沟通和相互作用的?市民社会对传统的政治格局与社会结构影响如何?在市民社会的参与下，中国的社会结构与社会关系是怎样一个体系?等等。

百年来，我们国家一直在探讨自身的现代化道路，而现在正处在积极的现代化进程中。现代化在很大程度上就是城市化的过程，这对于社会结构而言，其实就是一个市民化的过程。显然，要探索中国社会的市民化道路，要建设中国社会公共权力的健康模式，光凭对西方先进理论的引进，或者凭空设计一个理想的模式，都不是实事求是的态度。现实是历史的延伸，对现实问题的探讨应该建立在对历史的准确理解之上，建立中国市民史研究的学科体系，其价值也必然在这里得到凸现。

参考文献

[1]中国资本主义萌芽问题讨论集续编[M].

[2]邓正来.国家与社会——中国市民社会研究的研究[A].研究与反思——中国社会科学自主性的思考[C].沈阳：辽宁大学出版社，1998.

[3]霍新宾.近代中国市民社会问题研究述[J].社会科学动态，2000(4).

[4]罗威廉(William T.Rowe).晚清帝国的“市民社会”问题[A].邓正来，J.C.亚历山大主编.国家与市民社会——一种社会理论的研究路径[C].北京：中央编译出版社，1999.

[5][清]秦蕙田.五礼通考(卷二百三十六)[C].军礼四·军制[A].

[6]冯尔康.中国社会结构的演变[M].开封：河南人民出版社，1994.

[7]王曾瑜.宋朝阶级结构[M].石家庄：河北教育出版社，1996.

[8]徐勇.古代市民政治文化的独特性与局限性分析[J].江汉论坛，1991(8).

[9]唐力行.中国传统社会群体研究之三——中国传统社会中的商人[A].周积明，宋德金主编.中国社会史论[C].

[10]余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987.

[11]宋代市民生活[M].北京：中国社会出版社，1999.

[12]邓允建.谈三言二拍中所反映的市民生活的两个特色[N].光明日报，1958-03-20.

[13]崔子恩.浅论清初话本小说的个性焕发[J].学习与探索，1988(5).

[14]汪玢玲.“三言”的市民文学特色[J].东北师大学报，1989(4).

[15]徐素凤.从爱情传奇看中唐以后市民意识的萌发[J].扬州师院学报，1992(2).

[16]张丹飞.论“三言”情教观的市民色彩[J].新疆大学学报，1992(3).

[17]毛德富.从“三言”、“二拍”看中国市民的心态[J].学术百家，1989(5).

[18]张振钧，毛德富.禁锢与超越——从“三言”、“二拍”看中国市民心态[M].北京：国际文化出版公司，1988.

[19]林樟杰.“三言”市民意识浅探[J].上海师范学院学报，1983(3).

[20]徐保卫.话本戏剧中的因果报应观念与多神教和市民文化运动[J].汉中师院学报，1987(3).

[21]缪咏禾.诰诫的破产——略论话本的兴起和衰亡[J].南京师院学报，1982(1).

[22]谢桃坊.宋代书会先生与早期市民文学[J].社会科学战线，1992(3).

[23]罗筠筠.从宋代城市审美文化的产生看士大夫与市民艺术的不同[J].文史哲，1997(2).

[24]贾利亚.儒家思想同市民意识的冲突和融合——冯梦龙“三言”之本来面貌说要[J].黄冈师专学报，1995(2).

[25]王毅.明代拟话本小说之文化理念与历史哲学的发生——拟话本作为平民社会伦理小说的成因[J].文学遗产，1999(5).

[26]吴建国.从明清小说看文人的家庭生活与人格危机[J].华东师范大学学报，1992(2).

[27]夏咸淳.晚明文士与市民阶层[J].文学遗产，1994(2).

[28]高小康.市民、士人与故事：中国近古社会文化中的叙事[M].北京：人民出版社，2001.