人生寄一世精选(九篇)
第1篇：人生寄一世范文
1我国人体寄生虫学教学存在的问题
目前，人体寄生虫学教学存在诸多问题，既有主观因素，又有客观因素。
1.1主观因素的主要问题
1.1.1培养目标陈旧 当前我国人体寄生虫学的培养目标仍然沿用传统纯生物学模式和治疗型模式，这与新时期培养能适应我国发展的创新型医学人才目标不符。
1.1.2 课程结构不合理 当前我国人体寄生虫学的课程结构还是 20 世纪初的的体系，多年来一直以世界“五大”寄生虫和 我国解放初期“五大”寄生虫的形态学、生活史为重点，不完全符合预防和临床工作所应具备寄生虫病知识和实用技能的要 求，与新的教学体系发展不相适应，不能适应医学科学发展及医 学模式的发展。如虽然输入性、 食源性和机会性致病寄生虫感染呈增加趋势，但在教材编写和教学实践中并未得到足够重视。
1.1.3 教学模式保守 教学模式基本仍采用教师课堂讲解为 主的传统教学模式，教学方法过死，与寄生虫病流行环境与防 治实践严重脱离。不利于培养学生自我学习，分析问题、解决问 题的能力，影响寄生虫课的教学质量。
1.2 客观因素的主要问题
1.2.1 社会对本门课程意识弱化 我国经过半个多世纪的不懈努力，在控制寄生虫流行方面取得了举世瞩目的成绩，特别 是改革开放后，随着经济条件和社会条件的改善，人们对寄生虫的意识不可避免地出现了弱化。
1.2.2 医学教育地位遭到严重忽视 人体寄生虫学的医学教 育地位遭到严重忽视[1] 具体表现在：很多医学院校本门课程的教学课时数明显减少，并由必修课改为考察课或选修课，甚至取消；课程建设以及科研经费明显不足，教师人才队伍出现流失，后备人才出现短缺。 1.2.3 学生的重视度下降 更为严峻的是很多学生受到大环境的影响，也认为人体寄生虫学是萎缩性学科，加之是考查课 或选修课，课时数较少，学习积极性降低，严重影响了教学质量。
2教学改革措施
面对人体寄生虫学所处的现状，我们教育工作者应该与时俱进，积极面对，勤练内功，积极推行教学改革。可从如下措施着手。
2.1 改变培养目标 当前，寄生虫学正处于一个从传统寄生虫 学向现代寄生虫学过渡的知识更新时期，虽然寄生虫病仍然是 严重危害人类健康和阻碍社会经济发展的公共卫生问题，但其危害性目前只是处在有限的范围内。我们的培养目标应该由传 统纯生物学模式和治疗型模式向防制模式转变，注重利用新的 科学技术解决寄生虫病防制工作中的实际问题。
2.2 调整教学内容 近年来，随着国际交往的日益广泛，各类 人员流动涉及世界各地，增加了输入性寄生虫感染的几率。同 时，随着我国经济的发展，人们生活水平的大大提高，人们在饮食上追求时尚，增加了食源性寄生虫感染的机会，而且饲养宠 物家庭渐多，导致有些人畜共患寄生虫病感染出现抬头。面对 新时期的新情况，我们应该根据教学课时数以及培养对象的不同调整教学大纲。在教学内容方面，力求国际化、 现代化和突出 重点，及时补充新的研究内容。重点讲述我国及世界重要的虫 种，并尽可能提供学生实践的的机会。删减科普常识性（即学生容易自学）的内容（如蛔虫与鞭虫等）、太专业化的知识点（如寄 生虫的生理与生化）以及一些已经罕见的虫种，增加新出现的 虫种（如广州管圆线虫等）和常见寄生虫病（如弓形虫和广东省境内发病率较高的华支睾吸虫）的教学。同时，注重与其它学科 的联系，将人体寄生虫学与解剖学、免疫学、病理学、分子生物 学和生态学等学科有机地联系起来，融会贯通，完善和丰富教学内容。
第2篇：人生寄一世范文
关键词：受生；寄库；烧纸钱；民间信仰
中图分类号：K852 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2017）03-0121-11
Abstract： The belief of shousheng refers to a prevailing folk custom of communing with the underworld characterized by“burning paper money.”Many scholars believe that shousheng and jiku refer to the same folk custom， but actually they are entirely different practices： shousheng means taking a loan from the underworld， while jiku is depositing savings in the underworld for use after death. Burning the money of jiku is a combination of the funeral custom of“serving the dead as one would serve the living”and the Buddhist concept of practice in advance of an event. The appearance of shousheng was closely related to stories about rebirth that spread extensively during the Tang dynasty， proving that Buddhist ideas greatly affected actual folk customs as it assimilated secular beliefs.
Keywords： shousheng； jiku； burning paper money； folk belief
受生信仰是从宋代开始盛行的一种民间信仰，一直到今天还在某些地区流行。该信仰主要宣称人在受生之时曾于地府欠下受生钱，故而生时应当烧醮纸钱以填还此受生钱，如果填还则来世富贵，如不填还则来世贫苦。其经典依据主要是佛道两教的《受生经》，其中道教有关经典有2部，一为《灵宝天尊说禄库受生经》，一为《太上老君说五斗金章受生经》；佛教相关经典则为《佛说受生经》，又称《佛说寿生经》，是一部中国僧人所编纂的伪经。
受生信仰从宋代以来曾长期盛行于民间，但目前学者研究民间信仰时，却对其关注较少，专门研究文章有限，其影响长期被忽视和低估。侯冲先生曾指出：
《佛说受生经》在理论上把每一个人都与佛事活动紧密联系起来，为僧人举行相关法事活动，从而为佛教深入中国社会各阶层提供了经典依据。还纳受生钱其后成为中国社会的一种习俗，在民间有广泛影响。因此，对唐宋以降中国佛教研究来说，《佛说受生经》的影响，不应被忽略和低估。[1]
此外，还需注意的是，民间烧醮受生钱是受佛教预修观念影响而来，从宋代开始盛行的还有一种烧醮纸钱的预修仪式，即烧醮寄库钱，两者形式极为接近，且均与地狱信仰有关，故而学界在讨论受生信仰之时，往往将二者等同探讨。例如萧登福先生《由道佛两教〈受生经〉看民间纸钱寄库思想》一文认为寄库思想的远因应肇自《十王经》当中的预修生七信仰，而直接碓丛虻笔鞘艿澜獭短上老君说五斗金章受生经》《灵宝天尊说禄库受生经》及佛教《佛说寿生经》的影响而来，且文中论及受生、寄库之时，将其作为同一观念阐释[2]。侯冲《中国佛教仪式研究――以斋供仪式为中心》也将二者混同[3]，并在《佛说受生经》题解中直言：“本经宣传的生人还纳受生钱，就是所谓的寄库。又称为预寄、填还寄库、阴府寄库、预寄库、预修寄库、寄库预修、预修填还等，是佛教预修思想影响的产物。”[1]109―110笔者目前仅见有刘长东《论民间神灵信仰的传播与接受――以掠剩神信仰为例》一文曾约略提及受生、寄库两者的区别，其言佛教的寄库信仰乃衍生于净土逆修信仰，但其所本经典却是中土所造“伪经”，且在宋代，佛教又吸收道教受生钱之说，受生钱与寄库钱观念发生混同[4]。文中虽指出二者的不同，但也仅一带而过，未详细论述其区别。
细审起来，受生与寄库应为两种不同的思想观念，其理论依据、概念内涵、烧醮方式、思想来源均有着明显区别，故本文主要围绕两者的不同展开，详细阐释两者区别，以厘清受生、寄库信仰的发展演变，不妥之处，还望方家批评指教。
受生钱与寄库钱两者均是烧醮纸钱往地府，因两者烧醮方式相似，故而往往被看作是同一仪式，但仔细考察，可见两者还是存在明显区别的，其区别主要表现在以下几个方面。
一 两者理论依据不同
关于寄库钱的由来，清人曾认为是承袭辽代习俗而来，例如清翟灏《通俗编》云：“今妇人焚寓钱于生前，作佛事寄属冥吏，以冀死后取用，盖辽俗之渐染也。”[5]此处所言辽俗，即宋代叶隆礼《钦定重订契丹国志》卷27《岁时杂记》“小春”条所载：“十月内五京进纸造小衣甲，并枪刀器械各一万副。十五日一时堆垛，帝与押蕃臣僚望木叶山（注：葬太祖所）奠酒拜，用蕃字书状一纸同焚，烧奏木叶山神，云‘寄库’。国语呼此时为‘达勒噶喀’。”[6]侯冲先生曾据宋曾V《类说》卷5《燕北杂记》“木叶山”条对“达勒噶喀”一语小注“满洲语烧也，旧作戴辣。解云：戴是烧，辣是甲，并误，今改”之记载，指出“契丹人的祭奠山神活动之所以被称为‘寄库’，是宋代汉地知识分子用当时内地流行的术语，比附契丹人祭山时烧纸甲这一仪式的结果，所谓寄库指辽的祭奠活动的说法，暂时找不到切实的证据”[3]426。
清人据叶隆礼之记载认为“寄库”源自辽代习俗的观念虽误，但叶隆礼以“寄库”格义辽语“达勒噶喀”则至少可说明“寄库”在宋代即已成为较为流行之烧醮纸钱的宗教活动。而关于寄库信仰的思想理论依据，宋人也有论述。例如南宋志磐《佛祖统纪》卷33“预修斋”条载：
述曰：案《夷坚志》载：“鄂渚王媪，常买纸钱作寄库，令仆李大代书押。媪亡，李忽得疾仆地。三日苏，云为阴府逮捕，至库所令认押字。李曰：‘此我代主母所书也。’引见金紫官，问答如初。官曰：‘但追证此事，可令回。’将出，媪至大喜曰：‘荷汝来，我寄库钱方有归也。’”今人好营预修寄库者，当以《往生经》为据，以《夷坚志》为验。[7]
据末一句可见志磐认为宋人喜好进行预修寄库，其理论依据应为《往生经》。此《往生经》全称为《佛说灌顶随愿往生十方净土经》，又称《普广所问十方净土随愿往生经》，为东晋帛尸梨蜜多罗译。该经最早提到了逆修三七斋，即在人生前修斋建福。三七斋为七七斋的简化形式。宋代之后，《往生经》的“逆修三七”一词被改为“逆修生七”[3]405。
又如，宋无名氏《鬼董》卷4载有杭州杨氏老妪“信庸僧寄库之说，月为一竹篓，寓置金银而焚之，付判官掌之”，死后大富大贵，可随意出入地府十王后宫。在此事之前，作者有一段关于地府十王的考论称：
十王之说，不知起于何时……阎罗盖指一素诃世界{1}言之，其统摄大矣。泰山奈何亦以王号与之敌体哉？转轮王，王四天下，盖人而几于天者，亦非主冥道，乃概列于十王。其余名号，如宋帝、五官之类，皆无所稽据。又七七日而所历者七王，自小祥以后，二年乃仅经二王，抑何\密之悬绝耶？[8]
其后，在记述杨妪之事后，作者又言：“十王寄库之有无，则不待智者而后知。”[8]889
此处作者虽未明确指出寄库的理论来源，但通过其前后论述，可见作者当是认为寄库思想是以晚唐五代出现的《十王经》为据{2}。
《十王经》，又称《阎罗王授记经》《佛说阎罗王授记四众逆修七斋往生净土经》等，是一部有着重要影响的疑伪经，中、日、欧美的学者围绕此经涉及的地狱观念、十王信仰、写本流变、斋戒仪式等展开了热烈讨论，取得了极为丰硕的成果，其中尤以敦煌写本《十王经》研究为最{3}。敦煌写本中的《十王经》，版本众多，题名庞杂。据党燕妮先生研究称，敦煌文献中的《十王经》共46件，缀合后为37件[9]。张总先生则指出：“敦煌数十个经本中经名就有十二种以上。” [10]杜斗城先生在整理校录时，根据内容将该经分为甲、乙两类，一种是经文、图、赞齐全者，另一种是只有经文，而无图无赞者[11]。张总先生则进一步指出：“无图文本即尾题简为《阎罗王授记经》，而具有插图和赞词的卷子，简题为《佛说十王经》。” [10]82-83
《十王经》叙述了人死后，分别在头七至七七、百日、周年、三年忌等十个日子，亡魂经过地狱十王的情形，其文云：
伏愿世尊听说捡斋十王名学……第一七日过秦广王……第二七日过初江王……第三七日过宋帝王……第四七日过五官王……第五七日过阎罗王……第六七日过变成王……第七七日过太山王……第八百日过平正王……第九一年过都市王……第十三年过五道转轮王。[11]10-12
此与《鬼董》所言：“又七七日而所历者七王，自小祥以后，二年乃仅经二王”之记载基本吻合，可见《鬼董》虽言“十王之说，不知起于何时”，但其所论当指《十王经》。
又，《十王经》中云：“若是生在之日作此斋者，名为预修生七斋，七分功德，尽皆得之；若亡殁已后，男女六亲眷属为作斋者，七分功德，亡人惟得一分，六分生人将去。”[11]47
张总先生据此言：《十王经》最根本的一个特质就是“特别强调了活人为自己也可以修七七斋，就是预修，其功德亦主要为活人所得”[12]。侯冲先生也同样据此指出：“毫无疑问，《十王经》与唐代以后盛行的七七斋有极为密切的关系。……具体地说，《十王经》是在七七斋的基础上，加入了‘预修’的观念，提出了‘预修生七’的思想。”[3]402由此可见，虽然志磐和《鬼董》作者对于寄库信仰依据的具体经典的观点不同，一为《往生经》，一为《十王经》，但两经主张活人可以预修生七的主张基本相同，故我们可以说，寄库钱的思想理论依据应为产生于魏晋隋唐的预修生七信仰{1}。
在此需要特别指出的是，虽然寄库钱的思想理论依据来自《往生经》《十王经》等佛经中所宣扬的预修生七观，但实际上并没有一部佛经当中明确对寄库进行过论说，故北宋王日休在《龙舒增广净土文》卷4中曾言：“予遍览藏经，即无阴府寄库之说。”[13]
而受生钱虽与寄库钱同属于预修范畴，但其思想理论依据则应是源自《受生经》。从“受生钱”一词即可看出，所谓受生钱即是据《受生经》所说斋供烧醮的纸钱，这也可以从受生斋仪所用斋牒得到印证。例如，目前存世最早的一件佛教受生斋牒为明道三年（1034）《大宋国江南[福建路]建军[建]州建阳县崇政乡北乐里普光院众结寿生第三会烧赛冥司寿生钱会斋牒》，牒文称：
据入会劝首弟子施仁永，舍料钱二百二十文足，回饭供僧一人。以仁永是上元甲午生，现今行年四十岁。案经云：前世必欠冥司寿生钱十六万贯。今遇众结寿生第三会，请僧转《寿生经》十卷。[3]447
由文意可知，此牒中的“案经云”所指之经当即《佛说寿生经》。同样，道教当中的受生钱也是依据道教受生经典而来。例如《灵宝领教济度金书》卷313《化受生寄库钱合同牒二道》云：
谨据乡贯某，奉道弟子姓某，乞就某处崇建灵宝生身受度预修黄大斋几昼夜……恭按太上老君所说《受生经》云：“凡世人受生，例是关借天曹库中受生钱，各有数目。涉世之后，如能依数填还，见在富贵寿考。或更拖欠，应受灾患，自后备婴苦报。” [14]
由牒文可见，道教烧醮受生钱斋仪也是依据道教《受生经》而来。
综上，寄库钱的思想理论依据为产生于南北朝隋唐时期的预修生七观，但未有一部佛经曾详细论述，而受生钱的理论依据则直接来自《受生经》，两者理论依据完全不同。
二 两者概念内涵不同
上文曾言，佛教典籍当中没有一部佛经曾对寄库钱进行过论说，且从“寄库”一词来看，其也应非译自梵语，而应是借用世俗语词，故而我们可利用正史史籍中的相关材料来对“寄库”一词的概念进行分析。
正史史籍中的“寄库”一词出现较早，最早见于五代后晋刘d等撰《旧唐书》卷179《郑綮传》：
郑綮者，以进士登第……出为庐州刺史。黄巢自岭表还，经淮南剽掠，綮移黄巢文牒，请不犯郡界，巢笑而从之，一郡独不被寇。天子嘉之，赐绯鱼袋。罢郡，有钱千缗，寄州帑。后郡数陷，盗不犯郑使君寄库钱。至杨行密为刺史，送所寄于京师还綮。[15]
此处郑使君寄库钱，指其在离开庐州之前，预先寄存于州帑的钱千缗，后被杨行密寄还。除此之外，“寄库”一词在历代史籍均有出现，如元马端临《文献通考》卷5《田赋考五》载：
嘉定五年（1212），臣僚言：“预借非法也。顽民豪跻自そ柚名，而以寄库为说。当催夏绢，则曰有钱在官；及督秋苗，则曰未曾倒折所寄者一半，而所逋者亦一半。”[16]
此处的“寄库”则指政府预先向民户借收税赋寄存库中，待正式收税之时，民户可用预存田赋抵税。又如，《明会典》卷151《马政二》载：“弘治九年（1496），令给事中御史并户、兵二部委官，清查各卫草场。有草未垦去处，仍旧牧马。已垦成田者，照亩收银，解送兵部，转发太仆寺寄库，听候买马。”[17]此处则是指将兵部草场垦田收入税银寄存太仆寺，兵部需买马之时可以支用。
以上所引材料中，虽事件的行为人不同，或为私人，或为官府，但均为将银钱存入某一官府机构中，以待将来支用。其中最重要的一点是，在银钱存放过程当中，银钱所有人并未发生变化，不论是郑綮将钱寄存州帑，还是民户将钱寄库，银钱的所有人始终是寄存钱人，而非官库。由此可见，从五代至明，正史史籍中“寄库”一词的概念内容基本相同，从未发生明显改变。出现在民间当中的烧醮寄库钱，其概念内涵也应与此基本相同。
佛教文献中的寄库钱，最早见于北宋王日休《龙舒增广净土文》卷4：
予遍览藏经，即无阴府寄库之说。奉劝世人，以寄库所费请僧，为西方之供，一心西方，则必得往生。若不为此而为阴府寄库，则是志在阴府，死必入阴府矣。譬如有人，不为君子之行以交结贤人君子，乃寄钱于司理院狱子处，待其下狱，则用钱免罪，岂不谬哉？[13]265
此处王日休虽未对寄库的详细情形进行介绍，但通过其“寄钱于司理院狱子处，待其下狱，则用钱免罪，岂不谬哉”这一对比，可见世人生前所烧醮的寄库钱，在死后进入冥府仍可归自己使用，银钱的所有人并未发生变化。
烧醮寄库钱的这一特点，在道教的寄库烧醮斋仪文中也有体现，例如，《灵宝领教济度金书》卷173《天曹寄库醮仪》载：
具位臣某谨同诚上启：“……今弟子某披寻琼笈，式按《金经》，谓受生之债未偿，累延后劫；而寄库之资夙备，福远他生……遵玄范以修斋。偿受生无久假之愆，纳寄库有预防之善……所寄者随取随与，用作津梁；所纳者无久无余，永依砥柱。”[18]
通过其中“所寄者随取随与”一句，可见寄库钱应属原烧醮人所有。而对民间寄库信仰当中寄库钱所有权体现最为明显的则当属宋无名氏《鬼董》卷4所载杭州杨氏老妪寄库事，其文曰：
杭有杨妪，信庸僧寄库之说，月为一竹篓，寓置金银而焚之，付判官掌之……久而妪死，女梦其来如平生，衣饰十倍生时……与女游大官府，望殿上十人环坐，仪卫尊严，曰：“此十王也，我以生前功德，故能出入其后宫。”又曰：“近以万缗买宅，行将迁矣。”女请观之，则以女未当死不可往，遂寤。[8]888
此则记载杨妪生前每月烧纸钱寄存冥库，死后成为豪富，衣饰十倍生时，可随意出入地府十王后宫，还以钱万缗买宅。由此可见，杨妪生时所烧醮纸钱，死后仍归其所有。
分析完了寄库钱的概念内涵，我们再来看看受生钱。上文曾言受生钱直接来源于《受生经》，而佛道两教的《受生经》中所论述的烧醮受生钱的缘由基本相同。如道教《太上老君说五斗金章受生经》言：
当生之时，天曹地府愿许本命钱……若有善信男女，种诸善根，善根不断，世世为人，当须醮送还本命钱……若人本命之日，依此烧醮了足，别无少欠，即得见世安乐，出入通达，吉无不利，所愿如心……[19]
《灵宝天尊说禄库受生经》言：
天尊言：“十方一切众生，命属天曹，身系地府，当得人身之日，曾于地府所属冥司，借贷禄库受生钱财，方以禄簿注财……”
……尔时，天尊重告诸四众：“若有善信男女，意乐经法，布施货财，依此经典，建立道场……修斋设醮，准备所欠受生钱数，及许元辰之财，一一明具合同疏牒，填还本属库分者，即得见世获福荣贵果报，来生永无苦难。”[20]
佛教的《佛f寿生经》言：
佛告阿难：“南瞻部州众生受生来时，各于十二相属五等库下，借讫本命受生钱数。省记者，还讫元欠，作诸善事，得贵、得富、得寿；若不还冥债，不种善根，得贫、得贱、得夭。”{1} [21]
由上列三种佛道《受生经》可见，世人之所以需烧醮受生钱，全因在受生之时，曾欠地府冥司本命受生钱。在世时若能偿还此阴债，则能得种种福果；若不偿还受生钱，则会受种种苦难。由此可见，受生钱实为偿还出生为人之时所欠下的地府本命阴债钱，属于借欠性质。正因如此，在受生烧醮斋仪上所用牒文中往往将烧醮受生钱称为填还库钱。例如，黑水城出土金写本《佛说寿生经》后附牒文言：“奉填还，谨专上献。”[21]335又如成书于明初的《受生宝卷》中言：
大藏经中有《受生经》一卷，专说此等因果。有十二相属，庚甲轮流不等，钱贯多少不同。又有报库曹官各姓，侍至本人四十已上、五十已下，交生之日，请僧于家，礼请三宝证盟，依经填还。[22]
再如道教《灵宝领教济度金书》卷311“奏三天门下状”中有：
入夜修设天曹受生净醮，为斋主焚化填还受生珍财……一臣恭按老君所说《受生经》，为斋主某，填还元受生时所逋天曹受生钱。[14]725
人生前烧醮受生钱的斋仪，往往也被称为预修填还斋，如《西游记》第47回《圣僧夜阻通天水金木垂慈救小童》载：
八戒笑得打跌道：“公公忒没眼力！我们是扯谎架桥哄人的大王，你怎么把这谎话哄我！和尚家岂不知斋事？只有个预修寄库斋、预修填还斋，那里有个预修亡斋的？你家人又不曾有死的，做甚亡斋？”[23]
其中所言“预修填还斋”当指预修受生钱斋仪。由此可见，受生钱实为还债银钱，其所有权人在烧醮前后会发生变化，即烧前所有权人应为生人，烧后则应属于地府冥司。另外，文中将“预修寄库斋、预修填还斋”并列，也可证二者不同。
综上可知，烧醮寄库钱重点在一“寄”字，即寄存之意，所烧醮银钱归烧醮人所有，非地府冥司所有；烧醮受生钱重点则在一“还”字，即还债之意，所烧醮银钱归地府冥司所有，非烧醮人所有，两者并不相同。
三 两者烧醮形式不同
关于受生钱和寄库钱的主要烧醮形式，侯冲先生文中提到已故云南省文史馆馆员罗养儒先生曾有过详细论述：
填库，是昆明妇女特有之一种行为。库作如何的填？是以小纸锞烧于南门外五岳庙内库官座前。填库者，系按照一本《受生经》上所载：甲子年生人，欠库上冥钱若干贯；乙丑年生人，欠库上冥钱若干贯。是则生于甲子年者，即照经上注有之贯数，而用纸锞烧填，属于乙丑、丙寅、丁卯年生者，亦照其所注之贯数烧填。大致以一串纸锞抵一贯。摧欠库款者，大都在三五百贯，势不能作一次填还，乃分作三年烧填，每年又分作五次：一、二月初八；二、四月初八；三、五月初八；四、十月初八；五、十二月初八。每次俱分划而烧，烧满三年，方为填足。
此后又烧一种另一形色而上印有某门某氏等字之纸锞，是谓为存储于库，俟死到冥间，往库上取用之款。此则不限定串数而烧，或烧三年，或烧五年，悉听其便。[3]427
此处罗先生称填库为昆明妇女特有之行为，侯冲先生已指出其非。另外，需要注意的是罗先生所言实际包括了两种烧醮纸钱仪式，其中前者“填库”明显为烧醮受生钱，后者“存储于库”则为烧醮寄库钱。由罗先生的描述可见，烧醮受生钱一般分为三年完成，且有一定数额限制；而寄库钱则无次数、数额限制。这与上文所述两者概念内涵有关，受生钱为填还阴债，债务必然有一定数额，故其有数额限制；而寄库钱相当于存款，自然是多多益善。
罗先生所言的受生钱分三年完成，也可得到相关文献印证。例如，明代《受生宝卷》即明确指出烧醮受生钱分三次进行，其言：
在生者三次填还，有阴阳二牒合同字号勘合文凭。阳牒付与本人收执，阴牒给在阴府库官入库……三藏取，不是虚传。早纳受生钱，依经填还，请僧三遍，满装箱，寄与曹官。百年限满，永不少欠钱。[22]239
清抄本《大斋荐亡开库科》也称：“照依释迦科仪，梵语密言，依经填还，三次已满。”{1}由此可见，烧醮受生钱早先应是分三次完成，之后逐渐演化为分三年，每年五次完成。另外，侯冲先生还指出，一般这种分三次烧醮受生钱的斋仪用于人生前烧醮，而在人死后烧醮受生钱，则是一次全部烧醮完成[3]429。但不论是生前烧醮还是死后烧醮，受生钱的烧醮次数和钱数均有一定限制，而寄库钱则无次数、钱数限制。
除了烧醮次数、钱数的不同外，受生钱和寄库钱烧醮内容也不完全相同。受生钱烧醮一般含有烧纸钱与转经两种内容。如《大宋国江南[福建路]建宁军[建]州建阳县崇政乡北乐里普光院众结寿生第三会烧赛冥司寿生钱会斋牒》言：“案经云：前世必欠冥司寿生钱十六万贯。今遇众结寿生第三会，请僧转《寿生经》十卷，今斋色银钱十四万贯，还足。烧送纳在第九库内许曹官收领讫。”{2}
其中转经可以折钱抵还本命受生所欠冥债。如《佛说寿生经》中言：
佛言：“吾有妙法，贫穷之人，无钱还纳，已转《金刚经》，亦令折还钱数。若善男子、善女人生实善心，看转经文，两得利益。”[21]328
其后所附牒文中言：
依准圣教，《金刚经》一卷折钱三千贯，谨舍血汗之财，专诣为自请看《金刚经》数。焚香并启转诵金文，准折冥债，并列品目如后。相人元欠注生钱贯文折纳《金刚般若波罗蜜》经卷，并已数足。”[21]337
道教《太上老君说五斗金章受生经》也有诵经折钱抵债一说，其言：
若有男女生身果薄，无力章醮，可于本命之日，请正一道士，或一或二，或三或五，或于宫观、或就家庭，持诵《五斗金章宝经》，或以自愿持讽，每诵一遍，折钱一万贯文。[19]420
所烧醮纸钱除了填还本命冥债外，还有一部分为上献地府各官钱。如《佛说寿生经》所附疏文言：
奉填还，谨专上献：本命星官、天曹真君、地付真君、善部童子、恶部童子、宅神土地、五道将军、家灶大王、水草将军、本库官、命禄官、福禄官、财禄官、衣禄官、食禄官、钱禄官，已上星官，银钱各一百贯文。[21]335
《灵宝天尊说禄库受生经》中称：“生人欠受生钱簿，及得为人身，曾许所属元辰钱财，乞注受生禄库之簿，合同冥司之籍。”[20]915在一件清抄本《填还功德阴阳牒》中则明确指出，所许各属元辰钱财用纸钱填还，其文曰：“是日坛中虔备元辰金帛长钱一厢，疏引一通，仰仗上界功曹，投纳天府注寿宫北斗第厶位厶厶元辰星君宫下，了纳昔欠。原贷冥府受生院掌厶生男女相第厶库厶厶曹官案下，借过阴钱几多贯文，该《福报受生尊经》厶卷。是日坛中，仗僧诵念大唐《受生妙经》厶卷，装封黄白受生楮厶杠。”{3} 当然，烧醮受生钱也可全部烧纸钱填还冥债，如上举罗养儒先生所言昆明填库习俗。
而寄库钱，就目前所见资料而言，佛教烧醮寄库钱，不论是《鬼董》所载杭州杨妪，还是《夷坚志》所载鄂渚王媪[24]，均只见烧纸钱，未见有转经折钱内容。道教《化受生寄库钱合同牒二道》中曾言：“更外化经文通券珍财，寄纳库中……如将来厌世，就库请领所纳寄库经财。”[14]747-748从其语意来看，此烧醮寄库钱中的经文为烧化，与受生钱的转诵形式也不完全相同。
四 两者思想来源不同
受生钱与寄库钱两者最大的共同点是均要烧醮纸钱往地府，因此两者的出现皆与中国古代烧纸钱习俗密切相关，但这一习俗的思想来源，两者仍有着明显的区别。
烧纸钱是我国民间极为盛行的一种民俗习惯，关于其起源，从唐代开始就不断有文人学者进行考证梳理。关于纸钱的起源，据史料记载再结合考古发现，可以大体确定在魏晋南北朝时期{1}。其中需要特别注意的是《新唐书》中的相关记载，卷109《王m传》云：
王m者，方庆六世孙，少为礼家W。玄宗在位久，推崇老子道，好神仙事，广修祠祭，靡神不祈。m上言，请筑坛东郊祀青帝，天子入其言，擢太常博士、侍御史，为祠祭使。m专以祠解中帝意，有所禳祓，大抵类巫觋。汉以来丧葬皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事，至是m乃用之。[25]
其中“汉以来丧葬皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事，至是m乃用之”一句，高承《事物纪原》、朱熹《朱子语类》、戴埴《鼠璞》、叶《爱日斋丛钞》、志磐《佛祖统纪》等书均有引用。现今学者往往据此得出了宋人认为纸钱源自王m的观念{2}。
但是如果仔细分析宋人论述的话，这一观点当属于误解。首先，欧阳修“至是m乃用之”一句并非是说纸钱起自王m。从其前后文可见，欧阳修先言王m“有所禳祓，大抵类巫觋”，后言“汉以来丧葬皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事”，表明欧阳修赞同纸钱源自汉代瘗钱，其所谓“至是m乃用之”指的应是王m将焚烧纸钱引入祷神仪式当中。其次，宋人的相关论述当中，在引述欧阳修《新唐书・王m传》之文后，均还有相关分析。如高承《事物纪原》云：“则是丧祭之焚纸钱，起于汉世之瘗钱也。其祷神而用寓钱，则自王m始耳。”[26]此言同见于叶《爱日斋丛钞》、宗鉴《释门正统》等等。由此可见，在宋人观念当中纸钱习俗起源主要有二：一是丧祭仪式当中的烧醮纸钱，是由汉代瘗钱演变而来，出现在魏晋时期；一是民间禳祓活动烧纸钱，到玄宗时，由王m引入了国家祭典祷神仪式中。
纸钱虽出现在魏晋南北朝时期，但是烧纸钱习俗的盛行应是自唐代开始。宋人关于纸钱习俗起源的两种分类，实际上也概括出了古代民间烧纸钱活动的两种主要类型――丧祭和禳祓，而这两种烧纸钱活动又分别对应着寄库钱和受生钱的思想渊源。
（一）丧祭烧纸钱与寄库钱
丧祭即丧葬和祭祀亡人。据史料记载，丧祭中使用纸钱起自魏晋南北朝，唐宋之时开始盛行，且由埋演变为烧。且不论是丧葬礼仪还是祭祀亡人，其所烧纸钱，均可作为明器看待。如封演所云：“凡鬼神之物，取其象似，亦犹涂车刍灵之类。”[27]其中涂车、刍灵均为明器。又如，纸钱又称“寓钱”，即“以纸寓钱”之意，这与寓人、寓马（即偶人、偶马）等木刻明器含义相同。宋戴埴《鼠璞》“寓钱”条更是明确指出丧祭用纸钱应属于明器，文曰：
《唐王m传》载：汉来，皆有瘗钱，后里俗稍以纸寓钱，王m乃用于祠祭。今儒家以为释氏法，于丧祭皆屏去。予谓不然，之死而致死之，不仁；之死而致生之，不知。谓之明器，神明之也。汉之瘗钱，近于之死而致生，以纸寓钱，亦明器也，与涂车、刍灵何以异？俗谓果资于冥途，则可笑。[28]
明器的使用源自古人灵魂不灭的信仰和事死如事生的观念，即人死后仍可在冥间享用阳间世人烧化的器物、钱财。因此，丧祭烧纸钱，实际即为生人为亡人烧化钱财，以便亡人在冥间使用。寄库钱的信仰与其极为相似，寄库钱是提前烧醮纸钱，寄存冥司，以冀自己死后享用。两者的区别仅在于，唐代丧祭烧纸钱，均是生人为亡人所烧，而寄库钱却是人在生前为自己所烧。
前文曾言，寄库钱的这种生前预修功德的思想与《十王经》等佛教预修类经典的出现有关。佛教预修类经典中，均宣扬人在生前为自己作预修生七斋，所获功德要远远大于死后由亲友设斋所获功德。应该正是受这种预修思想的影响，加上长期以来盛行的丧祭烧纸钱可为冥司亡人使用的观念，两者结合，产生了新的寄库信仰，人们开始在生前为自己预先烧化纸钱，以备死后使用。
（二）唐代再生故事与受生钱
在唐代，除了丧祭活动烧纸钱之外，在禳祓活动中也会烧纸钱。禳祓即是通过敬奉鬼魅，以求消灾获福。《法苑珠林》中载有解祠用黄白纸钱一事[29]，可知唐初纸钱即已在民间禳祓活动中出现了。
在唐代的笔记、传奇小说当中，用纸钱敬奉鬼魅的活动出现最多的就是在再生故事中。再生故事在唐前期即已出现，如成书于唐高宗永徽年间宣扬佛教因果报应观念的唐临《冥报记》即载多则此类故事。如“李山龙”条载，李山龙去世之后，因在冥间诵《法华经》超度鬼囚，以所积功德得令还阳。在还阳过程中，李山龙被送他还阳的三个鬼吏索要纸钱[30]。又如“王q”条载，永徽二年（651）尚书都官令史王q，因有鬼囚在冥间讼告，被索入冥，经审无罪，判定还阳，还阳之时，也曾被鬼吏索贿，令其还阳后烧醮纸钱入地府[30]70-71。与之相似的还有“齐士望”条[30]120。
在上述几则故事当中，均是人死后入冥，或因功德，或因命不该绝，被判令还阳。但在还阳过程中，事主被鬼卒索贿，于是再生后需烧纸钱还鬼卒。且由王q故事可见，如果不还所许鬼卒冥债，就会被鬼卒骚扰索要不休。
这类再生故事在唐前期产生之后，一直到唐晚期都有出现，且均与鬼魅索要贿赂有关。如牛僧孺《玄怪录》卷2“崔环”条[31]、卷3“吴全素”条[31]92-93，又如《太平广记》卷385“辛察”条[32]等。
将这些唐代再生故事与受生信仰结合起来看，可见二者存在诸多相同之处：
首先，二者均涉及由冥入阳。再生故事是人死后入冥间，被判还生；受生则是人死后入冥间转生，两者都是由冥间入阳间为人，仅是生还阳间之后身份不同。再生在生还之后，身份未发生变化，受生则是身份发生了变化。
其次，二者均涉及冥债，且填还冥债的方式相同。再生故事当中冥债的产生，是因为阴吏索贿，事主许诺所欠；受生当中则是在受生之时借下冥库本命钱。这两种冥债均要通过烧化纸钱完成填还。两者虽债务双方身份不同，一为生人与阴吏，一为生人与冥司，但由冥间为鬼入阳间成人的过程中需要花费钱财的思想则相同。
再次，两者所还钱中均带有贿赂、敬奉鬼魅性质。再生故事当中，冥债的产生是因为阴吏索贿；而受生信仰当中，除了需填还本命受生钱之外，另需烧化部分钱财，敬奉鬼魅。如《灵宝天尊说禄库受生经》载“六时行道，十遍转经，修斋设醮，准备所欠受生钱数，及许元辰之财”[20]916。佛教《佛说寿生经》后附疏文中也言：“奉填还，谨专上献：本命星官、天曹真君、地付（府）真君、善部童子、恶部童子、宅神土地、五道将军、家灶大王、水草将军、本库官、命禄官、福禄官、财禄官、衣禄官、食禄官、钱禄官，已上星官，银钱各一百文。”[21]335其中，所许本命元辰钱及上献本命星官、天曹真君等各冥官钱，明显属于贿赂、敬奉性质。
复次，两者所许冥债均必须填还。再生故事当中，事主一般在还阳之后都会遵守约定，烧化纸钱还阴吏。但也有因不还而遭灾者，如《冥报记》中所载王q事，因其未及时烧纸钱，又被阴吏追索，病困不堪[30]70-71。由此可见，再生之时许诺的冥债必须偿还。《受生经》中也明确指出受生钱必须填还，如不还，则会横遭种种灾难。
最后，两者所烧纸钱均需要保证质量完好。如《冥报记》所载王q按数烧化纸钱之后，“明日，q又病困”，原因是阴吏认为他所烧化的纸钱“恶，不好”[30]71。又如，《太平广记》“许琛”条载：“复有一紫衣人，身长大，黑色，以绵包头，似有所伤者，西向坐大绳床……呼琛曰：‘尔岂不即归耶？见王仆射，为我云：武相公传语仆射，深愧每惠钱物。然皆碎恶，不堪行用，今此有事，切要五万张纸钱，望求好纸烧之。烧时勿令人触，至此即完全矣，且与仆射不久相见。’”[31]3067再如谷神子《博异志》“郑洁”载：郑洁妻子入冥还阳之后，言冥间事曰：“每烧钱财，如明旦欲送钱与某神o，即先烧三十二张纸，以求五道，其神o到必获矣。如寻常烧香多不达。如是春秋祭祀者，即不假告报也。其烧时，辄不得就地，须以柴或草荐之，从一头以火k，不得搅碎，其钱即不破碎，一一可达也。”[33]上引诸烧化纸钱，虽非是再生之人所许冥债，但也同属敬奉鬼魅性质，故还冥债时须保证所烧纸钱质量完好的观念应相同。受生钱烧醮中，也同样强调烧化纸钱的质量问题。如黑水城本《佛说寿生经》所附疏文言：“右钱明衣头帖不除头，内有破损漏贯，并是打纸壳钱人之当，并（无）干烧奏人之事。”[21]335-336
史籍当中有关受生钱的论述，就笔者所见，均是以《受生经》为据，其他的佛、道典籍及民间传奇故事中均未见有人在受生之时曾欠冥库阴债这一思想的记载。韦兵先生在《俄藏黑水城文献〈佛说寿生经〉录文――兼论十一―十四世纪的寿生会与寿生寄库信仰》一文中曾对《受生经》的思想来源进行了探讨，认为受生说的产生应与道教筹算说、民间多神杂糅信仰及地藏信仰有关[34]。韦先生的分析，主要着眼点在《受生经》中佛道融合及转经折钱等思想的来源上，而对于其核心理念――受生冥债的产生和偿还思想的来源，则未有论述。目前学界关于受生信仰的研究中，也均未见有所涉及。但通过上述比对可见，这种受生冥债思想的产生应该更多的是源自唐代盛行的再生故事。再生故事中的人在死后还阳过程中，受阴吏索贿而欠冥债，逐渐演变为人在受生之时借下冥库受生钱财，从而需要人在生前偿还受生冥债。因此，可以说烧醮受生钱信仰应是受唐代再生故事影响而来。
五 结 语
以上，我们着重分析了寄库钱和受生钱的诸多不同，但不能否认的是这两者之间还存在着诸多相同之处，如均是烧醮纸钱，而烧醮对象也都是地府冥司。正因如此，寄库钱和受生钱的烧醮斋仪往往同时举行。例如《灵宝领教济度金书》卷173《天曹寄库醮仪》言：
今弟子某披寻琼笈，式按《金经》，谓受生之债未偿，累延后劫；而寄库之资夙备，福逮他生……偿受生无久假之愆，纳寄库有预防之善……此世殷勤，既伏提携之赐；他生游宴，益祈拯济之功……所寄者，随取随与，用作津梁；所纳者，无欠无余，永依砥柱。仍祈洪泽，普焕丹符。[18]746
通过文中“偿受生无久假之愆，纳寄库有预防之善”等语，可见此醮仪虽名寄库醮仪，但实际含有受生、寄库两项内容。而“所寄者随取随与……所纳者无欠无余”等语则表明了寄库钱与受生钱之不同。
又如《灵宝领教济度金书》卷313《化受生寄库钱合同牒二道》所载烧醮仪也是受生、寄库同时烧醮，其中言“如将来厌世，就库请领所纳寄库经财”[14]748一句则指明，人在死后可以领取的经财，仅是寄库钱，并不包括受生钱，两者为并列关系。
佛教斋仪当中也常常见有受生钱和寄库钱同时烧醮的现象。例如《梦粱录》载：临安“宝叔塔寺每岁春季，建受生寄库大斋会”[35]。又如，《夷坚志》甲志卷8《鄂渚王媪》载：
鄂渚王氏，三世以卖饭为业。王翁死，媪独居不改其故。好事佛，稍有积蓄则尽买纸钱入僧寺，如释教纳受生寄库钱。[24]775
刘长东先生曾据上引两条资料认为“在宋代，佛教又吸收道教‘受生钱’之说，受生钱与寄库钱观念发生混同”[4]78。但若详加分析，似非如此。如鄂渚王氏所烧醮钱虽为受生寄库钱，但通过其言：“我所寄钱方有归着”一语，结合《化受生寄库钱合同牒二道》中“如将来厌世，就库请领所纳寄库经财”之记载来看，王媪死后可以领取的钱财应仍是寄库钱，并不包含受生钱。故而，佛教当中的受生钱与寄库钱在宋代仍是并列关系，并未发生明显混同。
综上所述，由于寄库钱和受生钱两者均为烧醮纸钱于地府冥司，故佛、道两教在举行相关斋仪之时，往往将两者同时烧醮。因而学者多将两者概念混同，认为寄库钱即是受生钱。但通过相关文献的分析可见，寄库钱信仰的理论依据为产生于南北朝隋唐时期的逆修生七信仰，而受生钱的理论依据则直接来源于《受生经》；寄库钱为向地府冥司预存钱财，以备死后支用，受生钱则为填还冥司本命受生阴债，银钱性质不同；寄库钱的烧醮并无次数、钱数的相关限制，受生钱则是若生前烧醮一般分三次完成，若死后烧醮则一次完成，且烧醮钱数据十二相属所列冥债数额确定。同时，两者的思想渊源也不相同，寄库钱主要是预存钱财入冥司，以备死后支用，这一预存观念的出现当是中国传统思想中“事死如事生”观念和佛教预修观念相结合演变而来；而受生钱主要是填还受生之时借欠冥司的本命钱，这一观念则与唐代的再生故事有着极大渊源关系。
另外，通过分析还可见，我们在注意到佛教受生说对民间信仰有所吸收的同时，还应注意到其对民间习俗也产生了极大的影响。例如，唐代烧纸钱习俗主要是用于丧葬祭祀当中，再生故事当中所体现的烧纸钱以买阳寿行为，所涉及的都是因故被索入冥府、又被还生之人，影响范围较小。而受生信仰则宣称人人受生之时，均欠有本命冥债，需要烧醮纸钱填还。这一思想大大扩展了纸钱在民众生活习俗中的地位和影响，并流传至今。这也是佛教融入民间生活的一个具体体现。
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第3篇：人生寄一世范文
关键词：平腹小蜂；寄生蜂；生物防治
项目基金：延边州科学技术局2013年科技攻关计划项目《应用平腹小蜂防治森林害虫研究》，项目编号为2013AC03
中图分类号： S513 文献标识码： A DOI编号： 10.14025/ki.jlny.2016.21.029
平腹小蜂（Anastatus spp.），属膜翅目（Hymenoptera）、旋小蜂科Eupelmidae。该属种类较多，国内外分布广泛，常寄生在鳞翅目蛾类卵内，在自然界中寄主较为专一。从上世纪50年代起，我国农业专家对荔蝽卵平腹小蜂进行了深入的研究，用于防治荔枝蝽（Tessaratoma papillosa），目前已广泛应用。白跗平腹小蜂也曾在林业用于防治松毛虫（Dendrolimus spp.），也取得较好防治效果。
目前，已知平腹小蜂天然寄主有柞蚕（Antheraea pernyi）、天幕毛虫（Malacosoma neustria）、苹果枯叶蛾（Odonestis pruni）等的卵。室内人工接蜂可寄生于柞蚕、舞毒蛾（Lymantria dispar）、榆绿天蛾（Callambulyx tatarinovi）、杨枯叶蛾（Gastropacha populifolia）的卵。该蜂在沈阳地区的自然发生期为6月中旬～8月下旬，1年3～4代。世代历期随温度而不同。以柞蚕卵为寄主的7、8月间接蜂 ，1世代平均约需23～27天，用舞毒蛾、杨枯叶蛾和榆绿天蛾卵的，分别为23 天、23天、20天。在大粒寄主卵中，蜂的发育历期较长，羽化出来的蜂体较大。该蜂可营两性生殖及孤雌产雄生殖。平腹小蜂也是吉林省落叶松毛虫（Dendrolimus superans）卵期主要优势天敌蜂种之一；调查显示，该蜂控制落叶松毛虫发生、发展，往往起着主宰作用。王东2011年～2013年在吉林省公主岭市和平林场调查，松毛虫平腹小蜂自然寄生率高达50%[1]。
笔者于2015年6月开始，在吉林省延吉朝鲜族自治州的汪清县百草沟的林间，以柞蚕卵为寄主，对大蚕蛾平腹小蜂林间寄生率受时间序列影响的情况进行研究。
1 材料与方法
1.1试验材料
硬纸、乳白胶、柞蚕新鲜卵若干、透明容器。制作蜂卡，每卡50粒成熟卵。
1.2 试验方法
在百草沟镇设3种林型：天然阔叶林、落叶松针叶林、针阔混交林。
在各栖地类型内，于6月中旬～9月中旬，每隔10～15 天挂柞蚕卵蜂卡。挂卡要求：高度2米，牢固，避雨水。每卡上用铅笔写明时间、地点、栖境。下次挂卡时，取回上次蜂卡。安全保存，由专人接收。
将取回的蜂卡每片单独放置于透明容器（塑料瓶或矿泉水瓶）内，每日上、下午定时观察出蜂情况。
2 结果分析
2.1 林型对平腹小蜂寄生的影响
由于林型、林因分子、时间序列不同，导致平腹小蜂的寄生率有所不同。从表1的数据中可以看出，阔叶林中平腹小蜂的寄生率最高，可达10.83%，从表3中可以看出，针阔混交林中寄生率较低8.29%，表2中显示针叶林中寄生率最低4.42%。
结果说明，阔叶林中的大蚕蛾平腹小蜂寄生率更加理想，在生产中进行平腹小蜂生物防治，此类型林分是进行蜂种采集可的好场所。
2.2 挂卡时间对平腹小蜂寄生的影响
通过对表1至表3的数据进行统计，将3种林型的寄生率汇总，计算出3种林型林区依时间递进的平均寄生率，统计结果见表4。
林间挂卡起始时间为6月中旬～8月下旬，其中7月上旬和7月下旬并未挂卡。由于针叶林比例较大，针叶林中投放蜂卡的数量最多，阔叶林和针阔混交林总卵数数量少于针叶林。
如图1，平腹小蜂的寄生率在6月中旬有第一个高峰期，寄生率可达10.74%。随后开始寄生率逐渐降低，在7月中旬又达到另一个高峰期，寄生率可达10.50%。高峰期过后寄生率再次开始降低。由于8月中旬及8月下旬挂卡较少，8月中旬仅在针叶林中有投放，8月下旬仅在针阔混交林中有投放，因此数据中8月下旬寄生率突然升高到8.2%并不能代表普遍现象。
3小结与讨论
大蚕蛾平腹小蜂在野外条件下寄生情况依林型不同，以及时间序列不同表现不同的寄生率。在林型方面，阔叶林拥有最高的寄生率，时间序列方面，在6月中旬及7月中旬挂卡诱集平腹小蜂的寄生率最高。因此，野外采集蜂种时，或将平腹小蜂应用于生物防治时，选择6月中旬、7月中旬在阔叶林中可得到最好的效果。
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[4] 吴猛耐. 林间释放平腹小蜂防治银杏大蚕蛾研究[J].昆虫天敌，2001，23（01）：27-29.
第4篇：人生寄一世范文
答志岛虽然不大，但公立的中小学等教育体制一应俱全。岛屿是一个独特的社会，这里夜不闭户，据说连商店里都没有锁卖。其养育孩子的方式也与众不同。这里保持了传统的“寝屋子制度”，日语中，寝是睡觉，屋是房间，子是孩子。岛上的男孩子到十四五岁以后就不在自己家里睡觉，而是到岛上固定的另外一户家里睡觉。一直持续到二十五六岁。主要模式就是孩子们白天的生活、学习都在自己家里完成，晚饭后到寝屋子家里去睡觉。而且是不同家的三四个孩子一起睡在一张榻榻米上。孩子们管寄宿家里的大人也叫爸爸妈妈。这种换养孩子的方式就叫“寝屋子制度”。
其实，孩子们去寄宿制家里不只是睡觉，一个屋檐下就是一家人，聊天之中寄宿父母会给孩子们讲解社会上的人情世故，传授打鱼、经商、处理各种社会关系的知识。同时对年轻人遇到的学习、生活及各种社会问题也会从大人的角度提出建议。同宿的年轻人之间也会相互交流，取长补短。因为十四五岁的年轻人进入青春逆反期，对自己的父母未必言听计从，同样的人生道理从寄宿父母的口中说出来可能也就接受了。同样，年轻人对自己父母不便说、不愿说的一些话，在寄宿父母的家里也就痛痛快快地道出来了。据说在江户时代（17世纪至19世纪）日本各地曾普遍存在这种孩子换养的方式，如今却成了答志岛的特有风情。
陪同采访的鸟羽市企划经营室副室长山下宪一先生就是答志岛人。他说岛上的男人都有两对父母，一对是自己的亲生父母，一对是自己的寄宿父母。并称自己有9个兄弟，除一个弟弟是自己同胞外，其他都是不同家庭的寄宿兄弟，他说9个兄弟是自己社会生活的基础，遇到任何困难大家都会相互帮助，对养父母也会尽忠尽孝。如今由于有些学生去岛外读中学或大学，但只要回到岛上，仍会到寄宿父母家里睡觉。目前仍有近100名年轻人在执行着这种寄宿制度。
当然，不是任何人都可以做养父母的。只有那些被公认为人缘好、有一技之长、德高望重的人才会得到别人的委托。
第5篇：人生寄一世范文
摘 要：兴是中国古典诗学中受到持续关注的一个重要范畴。在诗歌创作方面，诗学范畴“兴”有两种表现形态，分别是显性的兴发和隐性的兴寄。前者的主要特征是诗人情感的直接抒发，多以白描等手法进行创作，亲切易懂；后者的主要特征是诗人情感的含蓄表达，多以寄托等手法进行创作，耐人琢磨。兴的这两种诗学表现形态是中国古典诗学创作之深层情感动因的表征。
关键词 ：兴 诗学表现形态 显性兴发 隐性兴寄
作为中国古典诗学中的一个历史悠久、内涵深刻的范畴，兴一直受到古今学者的关注，以其为中心的学术话题各有特色。先秦时期，兴是王室贵族子弟学习的六诗之一，随后，兴又进入了诗学批评领域，并且常常是比兴连用，既具有华夏民族特有的诗教色彩，又富于纯粹深沉的审美意味，在中国文艺中有着历久弥新的魅力。南宋理学家朱熹曾说“诗之兴最不紧要，然起人意处正在兴”[1]，这正道出了兴的不起眼却很强大的功能。“起人意”是生命力的张扬，是生命意识的体现，而兴的作用正在于表现人内心深处最原始的生命精神。笔者认为，兴之“起人意”在诗学中表现为两种形态，一是显性的兴发，一是隐性的兴寄。
一、显性的兴发
显性的兴发，顾名思义就是诗人触物起兴后明晰的表达情感。钟嵘曰：“至乎吟咏情性，亦何贵于用事？‘思君如流水’，即是即目；‘高台多悲风’，亦惟所见；‘清晨登陇首’，羌无故实；‘明月照积雪’，讵出经史。观古今胜语，多非补假，皆由直寻”（《诗品序》）。显性的兴发也就是钟嵘所谓的“直寻”，不用典故，多取白描是其一大特点。叶梦得评谢灵运诗曰：“‘池塘生春草，园柳变鸣禽。’世多不解此语为工，盖欲以奇求之耳。此语之工，正在无所用意，猝然与景相遇，借以成章，不假绳削，故非常情所能到”（《石林诗话》卷中），这又道出显性兴发的第二个特点，即无所用意、不假绳削、自然而成。孔子之“逝者如斯夫，不舍昼夜”，“四时行焉，万物生焉，天何言哉”即是富于诗意的显性兴发。诗歌中这种兴发的范例很多，如诗经中的“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方”（《蒹葭》）；“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”（《采薇》）；如唐诗中的“春眠不觉晓，处处闻啼鸟，夜来风雨声，花落知多少”（孟浩然《春晓》）；如宋词中的“流光容易把人抛，红了樱桃，绿了芭蕉”（蒋捷《一剪梅·舟过吴江》）。自然的显性兴发在《古诗十九首》中获得了集中体现，如：“迥车驾言迈，悠悠涉长道。四顾何茫茫，东风摇百草。所遇无故物，焉得不速老。盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考。奄忽随物化，荣名以为宝”。汉人的这种兴发多是由物候变迁、岁月交替引起，其中涤荡着从个体到宇宙的普遍忧思，就连天之骄子汉武帝也难脱此种伤感，作《秋风辞》曰：“秋风起兮云飞扬，草术黄落兮雁南归。兰有秀兮菊有芳，怀佳人兮不能忘。泛楼船兮济汾河，横中流兮扬素波。箫鼓鸣兮发棹歌，欢乐极兮哀情多。少壮几时兮奈老何”。这种情怀到了曹植那里演变为“感物伤我怀，抚心长太息”（《赠白马王彪》）。诗歌史上以显性兴发为诗的典型诗人是李白，他的诗歌总体上呈现出明晰易懂的特征，所表达的情感有的如火山喷发，有的如暴雨倾泻，也有的如汩汩溪流，山间泉水，蕴含着自然真实的感情，使人一触即明。
二、隐性的兴寄
兴的另一种诗学表现是隐性的兴寄，这是对屈骚传统的继承。刘勰曰：“观夫兴之托谕，婉而成章，称名也小，取类也大”（《比兴》）。与传统的譬喻相比较，“托谕”二字更加准确地道出了兴在表情达意上的隐蔽性和寄托性，而“称名也小，取类也大”则指出了兴以小见大、高度凝练的表达特征。钟嵘用“文已尽而意有余”来界定兴，也正是看到了起兴之后的情感可以潜藏在文本之后委婉蕴藉地表达。以此为衡量标准，他认为张华诗歌的缺陷在于“其体华艳，兴托不奇”。钟嵘所强调的兴托主要是对人生际遇经历的感叹和吟咏，其意蕴超过了政教中的美刺。他在《诗品》中对阮籍《咏怀诗》的评论是“言在耳目之内，情寄八荒之表”，这正与他对兴的界定相吻合。他评阮诗用一个“寄”字也正点明了阮籍用寄托方式造成的余意无限、蕴藉深厚的效果。阮籍是屈原之后有意识的用比兴，特别是兴的方式来表现其情感的诗人。他的八十五首咏怀诗隐含了内心的苦闷和幽思，由兴所生成的精神空间幽深难测，比如其第一首：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我衿。孤鸿号外野，朔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心”。魏晋之交，大批文人卷入了政治斗争而遭到杀身之祸，阮籍既不愿依附权贵争名逐利，又想在乱世之中得以全身，其心绪极其复杂悱恻。夜不能寐起而鸣琴，试图在琴声中调整零乱的心境，然而在明月夜清风中，只听得孤鸿寒鸟哀鸣，内心更感彷徨孤独忧伤。阮籍描绘的都是耳边所闻目前所见之景物，然而其情感却于此景之中寄托遥深，正如后人评其诗曰“阮旨遥深”（刘勰《明诗》）；“嗣宗身事乱朝，常恐罹谤遇祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟，虽志在刺讥，而文多隐蔽。百代之下，难以情测”（颜延年《咏怀诗注》）；“阮公咏怀，反覆零乱，兴寄无端。和愉哀怨，杂集于中，令读者莫求归趣”（沈德潜《古诗源》卷六）。这种缘起于个体生命感受上的兴完全可以内在地包含象征和讽喻，使得诗中的寄托更显深沉。唐代诗人也认识到了这一点，陈子昂就明确提出“兴寄”曰：“仆尝暇时观齐梁间诗，彩丽竞繁而兴寄都绝”（《与东方左史虬修竹篇序》），并对“正始之音”非常推重。阮籍咏怀诗正是“正始之音”的代表，可见陈子昂所谓的兴寄指的就是阮籍这样的诗风。到了宋代，国家军事实力相对减弱，儒释道思想互相渗透，整体社会风貌由唐时的张扬转向于内敛，修身养性、浅酌低唱逐渐成为士大夫的主要文化生活，士人心理多了些许惆怅。宋人亦对兴寄甚是钟情，罗大经曰：“诗特尚乎兴……盖兴者，因物感遇，言在于此，而意寄于彼，玩味乃可识，非若赋比之直言其事也”（《鹤林玉露·诗兴》）。晚唐产生的词发展成为有宋一代之文学。与诗相比，词之委曲回环的形式更适合表达隐幽悱恻的心绪。如果说唐五代和北宋词还着重于显性的兴发，那么南宋之后词的创作则明显步入了隐性的兴寄轨道。特别是宋元易代和明清易代之际的词中更是深藏着故国之思与个人之悲。如清代词论家沈祥龙评论王沂孙的咏物词曰：“咏物之作，在借物以寓性情。凡身世之感，君国之忧，隐然蕴于其内，斯寄托遥深，非沾沾焉咏一物矣。如王碧山咏新月之《眉妩》，咏梅之《高阳台》，咏榴之《庆王朝》，皆别有所指，故其词郁伊善感。”（《论词随笔》）确然，蒙元统治中国之后，南宋词人王沂孙面对汉人尊严的丧失与地位的剧降，心中自有万千纠结抑郁，其词之寄托遥深与阮籍相比抑或有过之而无不及。诗词各自发展成熟后，到明代进入低谷，在清代则出现了复兴，相应的诗话与词话也都进入了总结的阶段。明清两代文艺批评家总体上依然对兴寄持推崇态度，其中代表性的观点如下：
“诗有三义，赋止居一，而比兴居其二。所谓比与兴者，皆托物寓情而为之者也。盖正言直述则易于穷尽而难于感发。惟有所寄托，形容摹写，反复讽咏，以侯人之自得，言有尽而意无穷，则神爽飞动，手舞足蹈而不自觉，此诗之所以贵情思而轻事实也。”（李东阳《麓堂诗话》）[2]（P930）
“兴之为义，是诗家大半得力处。无端说一件鸟兽草木，不明指天时，而天时恍在其中，不显言地境，而地境宛在其中，且不实说人事而人事已隐约流露其中。故有兴而诗之神理全具也。”（李重华《贞一斋诗说》）[3]（P930）
“夫词，非寄托不人，专寄托不出。”（周济《宋四家词选目录序论》）[4]（P582）
“绝句取经贵深曲。盖意不可尽，以不尽尽之。正面不写写反面，本面不写写对面、旁面，须如睹影知竿乃妙”（刘熙载《艺概·诗概》）；“词之妙，莫妙于以不言言之。非不言也，寄言也。如寄深于浅，寄厚于轻，寄直于曲，寄实于虚，寄正于余，皆是也。”（刘熙载《艺概·词曲概》）[5]
“夫人心不能无所感，有感不能无所寄；寄托不厚，感人不深；厚而不郁，感其所感，不能感其所不感。”（陈廷焯《白雨斋词话》）[6]（P1）
“词贵有寄托。可贵者流露于不自知，触发于弗克自已，身世之感，通于性灵。即性灵，即寄托，非二物相比附也。”（况周颐《蕙风词话》）[7]（P127）
以上李东阳、周济、刘熙载等诸家在论说兴寄的过程中，有以下特点：一是主张兴寄中真性情的抒发，是人心有所感而有所发，并且是自然地抒发，甚至于作者本人都不自知；二是主张兴寄要深曲，要厚重，要沉郁，如此方能在表情达意的同时也取得含蓄蕴藉的艺术效果。这样的诗词审美意向正反映了中国传统文人士大夫对古典文艺中清真雅正之美的追求。
在传承古典文化的基础上，中国现当代学者亦对古典诗学范畴兴提出了自己的理解。如钱钟书认为兴“似无心凑合，信手拈起，复随手放下，与后文附丽而不衔接，非同索物（指比）之着意经营，理路顺而词脉贯”[8]（P62），此观点较为肯綮地将经常连用的比和兴进行了区分，道出了二者的区别，强调了兴的特色。显性的兴发和隐性的兴寄作为兴在诗歌创作领域的两种表现形态，分别表征了中国古典诗歌的直切与含蓄之美，二者各具特色，在审美本质上并无高下之分。在中华文化复兴与走向世界的今天，兴这个凝聚了华人情感的诗学范畴定会在世界民族文化之林中绽放出优雅美丽的光彩。
注释：
[1][宋]黎靖德编著：《朱子语类（卷十八）》，北京：中华书局，1986年版。
[2]丁福保辑：《历代诗话续编》，北京：中华书局，1983年版。
[3][清]王夫之著：《诗话（上册）》，上海古籍出版社，1978年版。
[4]郭绍虞：《中国历代文沦选》，上海古籍出版社，1979年版。
[5]袁津琥：《艺概注稿》，北京：中华书局，2009年版。
[6]屈兴国：《白雨斋词话足本校注》，济南：齐鲁书社，1983年版。
[7]况周颐：《蕙风词话（卷五）》，北京：人民文学出版社，1960年版。
第6篇：人生寄一世范文
刘伶病酒,渴甚,从妇求酒。妇捐酒毁器,涕泣谏曰:“君饮太过,非摄生之道,必宜断之!”伶曰:“甚善。我不能自禁,唯当祝鬼神自誓断之耳!便可具酒肉。”妇曰:“敬闻命。”供酒肉于神前,请伶祝誓。伶跪而祝曰:“天生刘伶,以酒为名,一饮一斛,五斗解酲。妇人之言,慎不可听!”便引酒进肉,隗然已醉矣。
刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中。人见讥之,伶曰:“我以天地为栋宇,屋室为衣。诸君何为入我中?”
陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛,三人年皆相比,康年少亚之。预此契者,沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下,肆意酣畅,故世谓“竹林七贤”。
刘伶著《酒德颂》,意气所寄。
(选自《世说新语》)
译文:
刘伶身高六尺,相貌丑陋,可他却悠闲自在,不修边幅,质朴自然。
刘伶患酒病,口渴得厉害,就向妻子要酒喝。妻子把酒都倒了,把喝酒的用具也全砸了,哭着劝阻刘伶道:“你喝酒太过分了,这不是养生的方法,应该戒掉!”刘伶说:“很好。不过我自己不能戒了,只有在鬼神面前祷告,自己再发誓戒酒,这样才行。你去准备酒肉吧。”妻子说:“遵命。”于是就把酒肉供奉在神像前,让刘伶祷告发誓。刘伶跪下祷告道:“天生刘伶,以酒为命,一饮一斛,五斗除病。妇人家的话,千万不要听!”说罢就拿起酒肉吃喝起来,晃晃悠悠又醉了。
刘伶常常纵酒放任,有时脱去衣服,赤身地待在屋子里。有人看到后就讥笑他,刘伶说:“我把天地当做房屋,把房屋当做衣裤,你们怎么钻进我的裤子里来了呢?”
陈留的阮籍、谯国的嵇康、河内的山涛,这三个人年岁相仿,嵇康最小。参加他们聚会的,还有沛国的刘伶、陈留的阮咸、河内的向秀、琅邪的王戎。七人常在竹林下聚会,纵情饮酒,所以世人称他们为“竹林七贤”。
刘伶写的《酒德颂》,是他的精神寄托。
问题:
1.下列各句中,黑体词的解释有误的一项是()
A.君饮太过,非摄生之道,必宜断之(方法)
B.陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛,三人年皆相比(年岁)
C.七人常集于竹林之下,肆意酣畅,故世谓“竹林七贤”(称)
D.刘伶著《酒德颂》,意气所寄(寄居)
2.把文中画横线句子翻译成现代汉语。
(1)甚善。我不能自禁,唯当祝鬼神自誓断之耳!便可具酒肉。
译文:_________________________________________________
(2)刘伶著《酒德颂》,意气所寄。
译文:________________________
3.阅读了上文,请你对刘伶作个评价。
【禾色/供稿】
参考答案
《不羁的刘伶》
1.D(寄:寄托)
2.(1)很好。不过我自己不能戒了,只有在鬼神面前祷告,自己再发誓戒酒,这样才行。你去准备酒肉吧。
第7篇：人生寄一世范文
（1．克拉玛依市绿成农业开发有限责任公司造林减排作业区，新疆，克拉玛依 834300；
2．石河子大学农学院，新疆，石河子 832003）
摘要：利用杨十斑吉丁虫（Melanophila picta Fabricius）幼虫为替代寄主，繁殖落叶松吉丁肿腿蜂（Sclerodermus sp．）、白蜡吉丁肿腿蜂（Sclerodermus pupariae）及管氏肿腿蜂（Schlerodrmus guani）3种寄生蜂，3种寄生蜂均成功繁殖出成蜂。人工繁蜂条件为温度26 ℃，相对湿度70％。杨十斑吉丁虫不同龄期幼虫对3种肿腿蜂的繁蜂效果存在差异，1龄幼虫的寄生率和平均出蜂量均低于2、3龄幼虫，龄期大的幼虫繁蜂效果好，子代雌性率无明显差异，均能达到90％以上；不同比例接蜂的寄生率、平均出蜂量和子代雌性率差异不明显，但接蜂比例大的繁蜂效果较稳定。
关键词 ：落叶松吉丁肿腿蜂（Sclerodermus sp．）；白蜡吉丁肿腿蜂（Sclerodermus pupariae）；管氏肿腿蜂（Schlerodrmus guani）；杨十斑吉丁虫（Melanophila picta Fabricius）；人工繁殖
中图分类号： S763 文献标识码：A 文章编号：0439－8114（2015）01－0078-03
DOI：10.14088/j.cnki.issn0439-8114.2015.01.019
Reproductive Effects of Melanophila picta （Coleoptera：Buprestidae）
on Three Kinds of Bethyloideas
NIU Chun－lin，ZHANG Fu－hai，CHEN Liu－sheng
（1．Karamay LvCheng Agricultural Development Limited Liability Company， Karamay 834300， Xingjiang，China； 2．College of Agriculture，reproduced Shihezi University， Shihezi 832000， Xingjiang，China）
Abstract： Three kinds of Bethyloideas Sclerodermus sp. Sclerodermus pupariae and Schlerodrmus guani were reproduced by the larvae of Melanophila picta successfully under 26 ℃ and RH 70％． The larvae was used as substitute host for Sclerodermus sp． for the first time． The results showed that 2nd， 3rd instars of M． picta were better than 1st instars in parasitic rates， average number of emergence offspring， but there was no significant difference in offsping female ratio with up to 90％． There was no significant difference among the parasitic rates， average number of emergence offsping， offsping female ratio in different number of bees. The effect was stable in highly numerous bees．
Key words： Sclerodermus sp．；Sclerodermus pupariae；Schlerodrmus guani； Melanophila picta；artificial reproduction
收稿日期：2014－09－29
基金项目：石河子大学高层次人才专项（RCZX200907）
作者简介：牛春林（1978－），女，辽宁盘锦人，助理研究员，学士，主要从事林业有害生物控制工作，（电话）18999306132（电子信箱）
273344218＠qq．com；通信作者，陈刘生（1978－），男，安徽怀宁人，副教授，博士，主要从事林业有害生物控制工作，（电话）15276302638
（电子信箱）lshchen2008＠163．com。
杨十斑吉丁（Melanophila picta Fabricius）是内蒙古、陕西、甘肃、宁夏、新疆等西北地区干旱半干旱区杨树常见的毁灭性蛀干害虫之一，幼虫先蛀食树皮层，随后进入木质部，当虫口密度较大时，树木长势衰弱，甚至整株干枯死亡［1－3］。在新疆的南、北疆均有发生［4，5］。杨十斑吉丁曾在克拉玛依大农业开发区杨树林暴发，造成重大的经济损失。目前对克拉玛依杨十斑吉丁虫的生物学特性、发生与发展规律、防治技术等方面有了较为全面的研究［6，7］。
肿腿蜂是多种钻蛀性害虫幼虫和蛹的体外寄生蜂［8］。中国对该蜂的应用技术研究从上世纪70年代开始，在种类、生物学特性、人工繁殖技术及林间放蜂防治害虫等方面均已取得较好的进展。就目前所知，肿腿蜂科昆虫大约有100属650种。在欧洲、北非、中亚、印度、北美、日本和夏威夷群岛等地都有分布［9，10］。全世界肿腿蜂科共有2 000多种［11］。目前中国学者研究较为深入的是管氏肿腿蜂（Schlerodrmus guani），主要分布于河北、山东、陕西、山西、河南、广东、湖南、江苏等地。目前利用多种替代寄主进行人工繁殖的技术日益成熟［12－19］，随着人工繁殖技术的不断进步，该蜂已广泛运用于林业、药用植物、经济作物、木材建筑等方面蛀干害虫的防治，在内蒙古、吉林、辽宁、甘肃、安徽、北京、贵州、湖北、浙江、江苏、广东、山东、青海、新疆等地被大规模地用于生物防治［10］。白蜡吉丁肿腿蜂（Sclerodermus pupariae）发现于天津市［20，21］，该蜂可取食多种吉丁和天牛的幼虫并完成后代正常发育，雌蜂寿命长，繁殖力、扩散力、耐寒力、搜索和攻击寄主能力均较强，是一种有效的天敌［22－24］。落叶松吉丁肿腿蜂（Sclerodermus sp．）是中国林业科学研究院森林生态环境与保护研究所生物防治研究室新发现的肿腿蜂，本研究首次应用杨十斑吉丁幼虫为替代寄主，研究其人工繁殖效果。
1 材料与方法
1．1 材料
落叶松吉丁肿腿蜂、白蜡吉丁肿腿蜂、管氏肿腿蜂由中国林业科学研究院森林生态环境与保护研究所生物防治研究室繁育提供。寄主是从林地内有杨十斑吉丁虫危害的木段中剖开获得，劈开木头取出幼虫，挑选活力较强的作为寄主带回实验室。
1．2 接蜂方法
不同龄期杨十斑吉丁幼虫对3种蜂的繁殖效果研究。先将指形管（100 mm×8 mm）消毒，取健康的杨十斑吉丁幼虫，根据虫体大小和头壳分成1、2、3 三个龄级，然后分别对不同龄级幼虫每管接幼虫1头，每个龄级分别15管，各设3个重复；再接入雌蜂，管口用脱脂棉塞紧，放进26 ℃、相对湿度70％的人工气候箱中饲养。每日观察雌蜂产卵、孵化、幼虫、羽化情况，直至全部羽化，统计出成蜂的数量和雌性率。不同接蜂数量对繁殖效果的影响。先将指形管（10 mm×8 mm）消毒，将健康的杨十斑吉丁幼虫1头接入管内，再将3种肿腿蜂雌蜂按1头、2头和3头3种数量水平，不同处理分别接5管，各设3个重复。接蜂后指形管放进26 ℃，相对湿度70％的人工气候箱中饲养。每日观察雌蜂产卵、孵化、幼虫、羽化情况，直至全部羽化，统计出成蜂的数量和雌性率。
1．3 数据分析
应用SPSS11．5软件对各项数据进行方差分析和多重比较。
2 结果与分析
2．1 不同龄期幼虫对3种肿腿蜂的繁殖能力影响
2．1．1 繁殖落叶松吉丁肿腿蜂的效果 由表1可知，落叶松吉丁肿腿蜂对杨十斑吉丁虫不同龄期幼虫的寄生率（df＝2，6；F＝55．5；P＝0）和平均单管繁蜂量（df＝2，6；F＝10．81；P＝0）有显著差异，子代雌性率差异不显著（df＝2，6；F＝0．644；P＝0．558）。
2．1．2 繁殖白蜡吉丁肿腿蜂的效果 由表2可知，白蜡吉丁肿腿蜂对杨十斑吉丁虫不同龄期幼虫的寄生率（df＝2，6；F＝3；P＝0．125），平均单管繁蜂量（df＝2，6；F＝2．40；P＝0．103）以及子代雌性率差异并不显著（df＝2，6；F＝0．664；P＝0．549）。
2．1．3 繁殖管氏肿腿蜂的效果 由表3可知，管氏肿腿蜂对杨十斑吉丁不同龄期幼虫的寄生率（df＝2，6；F＝14．330；P＝0．005），平均单管繁蜂量（df＝2，6； F＝7．400；P＝0．002）有显著差异，但子代雌性率差异并不显著（df＝2，6；F＝0．178；P＝0．841）。
2．2 不同接蜂比例条件下繁蜂效果比较
2．2．1 繁殖落叶松吉丁肿腿蜂的效果 由表4可知，1头寄主分别接1头、2头和3头落叶松吉丁肿腿蜂雌蜂的寄生率（df＝2，6；F＝0．079；P＝0．925），平均单管繁蜂量（df＝2，6；F＝0．500；P＝0．610）以及子代雌性率差异都不显著（df＝2，6；F＝4．872；P＝0．055）。
2．2．2 繁殖白蜡吉丁肿腿蜂的效果 由表5可知，1头寄主分别接1头、2头和3头白蜡吉丁肿腿蜂雌蜂的寄生率（df＝2，6；F＝0．600；P＝0．579），平均单管繁蜂量（df＝2，6；F＝2．840；P＝0．07）以及子代雌性率差异都不显著（df＝2，6；F＝4．840；P＝0．056）。
2．2．3 繁殖管氏肿腿蜂的效果 由表6可知，1头杨十斑吉丁虫幼虫分别接1头、2头和3头管氏肿腿蜂雌蜂的寄生率（df＝2，6；F＝0．059；P＝0．943），平均单管繁蜂量（df＝2，6；F＝0．345；P＝0．710）以及子代雌性率差异都不显著（df＝2，6；F＝6．150；P＝0．035）。
3 小结与讨论
试验发现，在室内条件下落叶松吉丁肿腿蜂和管氏肿腿蜂对杨十斑吉丁1龄幼虫的寄生率和平均单个寄主出蜂量较2、3龄幼虫的普遍较低，分别为20.00％和46．67％；观察发现寄主1龄幼虫虫体过小，生命力较弱，在肿腿蜂未完成一个世代的时间内出现干瘪发黑、死亡的现象，造成肿腿蜂不寄生或寄生后不能完成发育世代。寄主1龄幼虫繁殖白蜡吉丁肿腿蜂的寄生率和单个寄主繁蜂量虽然也比2、3龄的低，但差异不显著。各龄期寄主繁殖出的肿腿蜂子代的雌性率都较高，均超过90％，无明显差异，武辉等［22］认为这种现象可能与肿腿蜂自身调控能力有关。
田慎鹏等［18］研究表明蜂虫比例对肿腿蜂的产卵量和子代的数量具有较明显的影响，本试验结果表明，按1∶1，1∶2，1∶3的虫蜂比接蜂，3种肿腿蜂的寄生率、单个寄主繁蜂量上有一定差别，但差异不显著，管氏肿腿蜂子代雌性比1∶3接蜂量与1∶1和1∶2接蜂差异显著，具体原因有待进一步研究。虽然试验结果表明3种接蜂比例繁殖子代蜂的数量上差异不明显，但接入雌蜂量越多繁蜂效果越稳定。为了获得更好的繁蜂效果，要尽量加大接蜂比例。试验过程中发现，由于观察时需要对寄主和肿腿蜂不断地扰动，容易对寄主和肿腿蜂造成伤害，最低限度减少干扰，是人工繁殖肿腿蜂需要考虑的。
肿腿蜂的替代寄主和人工繁殖研究甚为广泛，目前管氏肿腿蜂能够寄生的寄主已多达3目22科50多种［11］，利用黄粉虫、雄蜂蛹等替代寄主能够大规模繁殖肿腿蜂［10，15，19］。孙普等［25］曾用杨十斑吉丁虫幼虫成功繁殖管氏肿腿蜂，本试验进一步证明了肿腿蜂能够做为杨十斑吉丁虫的天敌昆虫进行使用。肿腿蜂对新疆地区杨十斑吉丁虫的野外寄生能力是今后研究的重点。
致谢：衷心感谢中国林业科学研究院森林生态环境与保护研究所生物防治研究室杨忠岐教授在试验过程中提供的帮助。
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第8篇：人生寄一世范文
心理品质
〔中图分类号〕 G636 〔文献标识码〕 A
〔文章编号〕 1004―0463（2014）
19―0021―01
作为一名教育工作者，留守儿童的教育问题是我们必须关心和关注的，那么如何让留守儿童感受家的温暖，能在一个宽松的环境中学习知识，根据笔者所在学校办学实践，笔者认为寄宿制学校可以弥补这种缺失，可谓留守儿童成长的乐园。
一、寄宿制学校是留守儿童爱的港湾
作为留守儿童，首先是关爱的缺失。由于父母大多常年在外打工，很少与孩子团聚，留给孩子的只是无尽的思念与期盼，加上距离的遥远，孩子缺少与父母的沟通和交往，偶尔电话中的问候也只是简短的寒暄，在他们的意识中很少有与父母相聚的欢乐时光，对处于美好童年的他们是何等的悲哀与遗憾，父母在孩子心中的记忆将会越来越淡。作文本上“妈妈”的形象只是生搬硬套，再也没有感动可言，再也没有深情可诉，可能每次春节来自父母的压岁钱和礼物是他们最大的感动，父母也认为这样才是对孩子最好的安慰，以弥补自己常年在外的缺憾，但是，当别人孩子依偎在父母身旁撒娇时，自己孩子眼中的羡慕之情岂是简单的金钱能够填平的。由于孩子长期和自己的爷爷奶奶生活在一起，而爷爷奶奶大多只能负责他们的衣食住行，缺乏与孩子之间的情感交流，导致孩子感受不到来自家庭的关爱。小小的年纪已经背负着沉重的生活负担，哪有快乐可言，哪有关爱可享。
为营造好的成长环境，给孩子一个温馨的“家”，寄宿制学校建设是一个好的尝试。笔者所在学校经过多年努力，建成了以六年级学生为主的寄宿制教育模式。由于留守儿童在家中缺少家庭的教育，六年级又处于升初中的关键阶段，为了共享优质教育资源，教委将山区村小学六年级学生集中于中心小学实行寄宿制教育。六年级学生在校时间实行统一的生活管理，一日三餐及中午和晚间休息时间由专任生活老师负责，教育学生养成良好的卫生及生活习惯。寄宿制学校是一个 “大家庭”，孩子们在其中学会了关爱，学会了如何与他人更好地相处，解决了留守儿童在自己家中孤立的处境；孩子们是同龄人，他们可以充分交流自己思想见解，同时也可以分享学习生活中的快乐，有利于孩子更好地成长。学生在学校中寄宿生活，有科任老师、生活老师的精心照顾，减轻了家长的负担，为他们能在外务工安心挣钱养家提供了极大方便。
二、寄宿制学校是留守儿童免费的“家教学校”
寄宿制学校能有效解决留守儿童家庭教育指导的缺失，正如当地老百姓所说，寄宿制学校是留守儿童免费的“家教学校”。孩子们进入寄宿制学校后，白天可以与老师交流，不管是知识上的还是生活上的，晚上给寄宿学生留有专门的自习时间，供学生巩固消化当天所学知识，并且有各科老师的辅导，解决学生回家没人指导的窘况，对孩子学习水平的提高有很大的帮助。另外在生活上，也为孩子提供了许多帮助，学校专门设有生活老师，为孩子在生活上提供指导。如生活老师教学生叠被子、洗床单等，通过训练，叠出的被子方方正正，洗出的床单干干净净，孩子们从中掌握了生活的基本技能。学校每晚为他们提供热水，睡前洗脸、刷牙、洗脚，培养了孩子们良好的卫生习惯。
三、寄宿制学校有利于留守儿童树立正确的世界观、人生观、价值观，养成良好的个性心理品质
第9篇：人生寄一世范文
妻子去世一个月来，他始终无法从痛苦中挣脱。他冷漠地对待这个世界，消极地生活。人们劝他振作，他却冷冷丢给人家一句：“我心已死。”人走屋空后，他孤寂地坐着，一口一口地喝烈性酒。
他不知道，在他日日冷漠对待的这个世界上，有谁还会给他寄贺年卡。
贺年卡的封面图案很简单，洁白的纸上画着一片绿色的叶子，叶子上方印着五个字：“默默的祝福”。打开贺年卡，他却没找到寄卡人的姓名，只在像封面一样洁白的纸上，看到有钢笔写着的几行字――“别去猜我是谁，也不必去寻找。只要你知道，这个世界上有人在默默地祝福你。生活依然美好，依然充满热情，依然充满爱。新年与你同在！”
这几行字，他看了一遍又一遍。心中稍稍潜入一丝暖意。是谁送来的这温暖呢？他极力去辨认那钢笔字，但这隐去姓名的祝福者显然是要真正隐去他自己。字，一笔一画，横平竖直，是标准的仿宋体，根本看不出一点个人风格。谁呢？我一定要找出来。
第二天上班，他仔细观察他的同事。他冲他们微笑点头。妻子去世以来，这是他第一次露出微笑。同事们也分别向他回报以微笑，微笑里充满了温馨。他分辨不出，他觉得每个人都像是那祝福者。
在美好的微笑与轻声的祝福中，他感到生活真的充满了爱。有什么东西在他心底悄悄融化，他冰封已久的情感被解冻了，他的心尚未死。
“别去猜我是谁，也不必去寻找。”他想起了这句话，他知道他是找不到那个人的。他郑重地从信封中抽出贺年卡，珍惜地抚摸着。突然，他看到信封上的邮戳：贺年卡是挂号寄来的，为什么不去问问邮局呢？他来到邮局。
