儒家文化的内涵精选(九篇)

第1篇：儒家文化的内涵范文

【关键词】儒家文化；创立；改造；传承

儒家文化是中国传统文化的重要组成部分。儒家文化的历史发展有三个阶段值得一提。第一阶段：（先秦）孔、孟——儒家学说的创立；第二阶段：（西汉）汉儒董仲舒针对当时黄老思想（战国中期至汉初的道家学派），向汉武帝提出“罢黜百家，独尊儒术”；第三阶段：（晚清）曾国藩恪守正统，继承孔孟衣钵将儒家思想发扬光大，终成一代中兴名臣。儒家思想注重对社会现实、伦理道德、人生哲理、自我修养和政治历史诸方面问题的思考，古往今来，一直处于显学的地位，被尊奉为国学。研究儒家文化有助于今天的人们历史地了解其发展演变，了解其蕴涵的思想总是随历史的发展，体现出时代性的特征。

第一阶段：（先秦）孔、孟——儒家学说的创立

春秋战国时期，社会处于大变革时期，产生了各种思想流派，如儒家、法家、道家、墨家等。思想家、学者们为抒己见，纷纷著书讲学，互相论战，出现了学术上的繁荣景象，后世称之为百家争鸣。其中，孔子所创的儒家学派的理论，颇具影响，一枝独秀，逐渐成为“显学”。孔子的儒家学说都有些什么内容呢？“克己复礼以为仁”孔子因之被后世称为“圣人”。孔子之后的孟子，继承孔子的衣钵，并进一步提倡民本思想：“民为贵，社稷次之，君为轻”。孟子对孔子的思想有进一步的阐扬和发展，故其学说，具极大影响，孟子因之也被后世尊为“亚圣”。先秦孔孟儒家学说的形成，被后人视为是中国传统文化的开创，其学说是中国古代宗法农业社会的产物。于是，孔孟学说大行其道。

第二阶段：（西汉）汉儒董仲舒针对当时黄老思想，提出“罢黜百家，独尊儒术”

黄老系战国中期至汉初的道家学派，此派假托黄帝的名义而推行老子的“无为”“虚静”等思想。汉初实行修养生息政策，黄老学派的“无为而治”，以清静之术治天下的政治主张，曾被汉初统治者所采用。提倡“无为而治”显然与儒家主张的“王道”、“仁政”、“有为”相悖，汉儒董仲舒于是对儒家思想进行了改造，积极入世，参政议政。传统儒学的思想涵义，至此发生了变化，具体体现为1.天人合一的解释：皇帝是天的儿子，叫天子。先秦时，尚有一定唯物成分的阴阳五行说，被神秘化，被说成是天命的表现。2.抛弃了先秦儒家提出的君臣相互尊重的民主精神。把各种封建伦理关系固定化、绝对化，明确提出“三纲”（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）和“五常”（仁义礼智信）作为维护封建秩序的永恒道德规范。3.强调大一统，加强和巩固中央集权。4.主张“奉天法古”（一个著名的形而上学的命题）、“天不变，道亦不变”，把封建制度神圣化后，又使之凝固。5.打造新儒学——经学（对孔孟儒学的整理、注释和改造，客观上为统治阶级服务，致使读书人不能有自己的思想，皓首穷经，假圣人之言立言，“学而优则仕”）。尤其是董仲舒向汉武帝提出的“罢黜百家，独尊儒术”，标志了儒学在新时期的勃兴，标志了儒家思想走上了与政权统治相结合的道路。此后，儒家学说与政治相结合，直接成为统治阶级的工具历千年而不变。探究儒家学说之所以被汉统治者奉为神圣的原因在于：其一，它论证了等级特权的合理性。封建专制统治从本质上说，是一种尊卑等级特权的统治，儒学给予了道德上的认同，对其合理性作了一系列的论证。其二，它把道德关系说成是统治与被统治关系。从道德关系上说，君臣、父子、夫妇之间关系本来是由一种道德义务所维系的，即彼此之间相互承担着一定的道德责任，从而维系其间的和谐的关系。其三，儒学与政治互补。汉代儒学开始走上了政治化的道路。同时，它也走上了社会化的道路，它的社会化有赖于政治的支持和保障，相应的，政治也离不开儒家学说为其从思想意识和理论上张目。真正意义上的儒家文化，也从此宣告形成。

第三阶段：（晚清）曾国藩是传统儒文化的继承、发扬光大者，被奉为中国封建社会最后一尊精神偶像、大儒

曾国藩是一个有争议的人物，他继承儒学传统，深得其精髓。他不拘成法，开洋务运动的先声，被人称为中国“近代化之父”。就儒学而论，“修身、齐家、治国、平天下”是儒家的理想，也是其实践指针。曾国藩正是因恪守正统，继承孔孟衣钵，在“忠孝”的前提下，注重道德教化，办事兼传教，成就大事的。自己树立了一个“立功、立言、立德”三不朽的独特形象。据说，一生“独服曾文正”。作为“这一个”有争议的典型人物，以下择曾国藩用人、教子（兼修身）、办洋务例，试论之。

用人。曾国藩认为，远而言之则天下之兴亡，国家之强弱；近而言之则兵事、饷事、吏事、文事之成败利钝，以是否得人为转移。曾国藩对李鸿章的器重和赏识是尽人皆知的，对此，李鸿章表示，不仅自己前半生功名事业出于老师的提挈，即其办理外交的本领亦全仗曾国藩“一言指示之力”

教子（兼修身）。曾国藩教子，总不忘做人，读书两端。于读书则不厌其烦地解疑祛惑，于做人则指出其优劣，敦促其改正。曾国藩的家教观尽管从根本上体现了封建传统文化的主旨所在，但他经过自己的理解消化，独创出了一套治家理论和方法，且在实践上获得极大的成功：曾纪泽和曾纪鸿（曾国藩的两个儿子）作为清末“正牌高干子弟”，他们不仅没有成为“衙内”和大少爷，相反，一个是著名的爱国外交家，一个是有成就的诗人和数学家。

办洋务。曾国藩是一个有“继承与发展”、“守旧与革新”双重特性的人物。曾国藩是“自强”实践的领头雁。他在1861年攻陷太平军占领安庆后，驻节安庆，设立内军械所，招募国内科技人才，仿造西洋军火、轮船，成为中国近代军用工业的肇始。容闳（中国近代最早的留美学生）是曾国藩亲自识拔之人，多年来殚精竭虑地帮办洋务，容闳不仅肩负带领留学生出国的监督重任，而且还负有“联外交而窥秘钥”之责。派遣留学生代表着洋务事业对人才的需求，因而，曾国藩、李鸿章等人认为这是“收远大之效”的事业。可以说，曾国藩办洋务上的“发展”与“革新”理念，是站在时代的高度，放弃夜郎自大的盲目自重观，开启了一代学西方先进科技文化的风气，给黑暗沉沉的近代中国带来了一缕“自强”的曙光。正是他敢开风气之先的胆识与行动，他被人们称之为“中国近代化之父”。

结　论

传统文化的前途还在于因时而变化。抚今追昔，进一步说，主观上，在一个不断发展的民族历史中，其主流文化的宗旨和目的决不会是为了阻止本民族的发展而生成的。客观上，应该看到，不能随时代变化而不断更新的文化是没有前途的文化，经不起磨难和挑战的民族精神也是不能带来振兴和希望的民族精神。辛亥革命时期，传统儒学一度失去了昔日的灵光，封建文化日益受到批判和抛弃，而建立中国近代新文化的呼声越来越高。孔子文化学院如今遍布海内外，学国学穿汉服俨然成为时尚。然而，中国近代的鸦片战争俨然一场陨石雨，通过战争这种最高对抗形式，东西方文明进行了激烈的碰撞，结果是东方文明和我们的民族自尊心遭到重创。当我们民族文化中的劣根性在西方坚船利炮前暴露无遗时，也就到了对以儒家文化为代表的传统文化进行总结、甄别、挑选与重建的时候。

【参考文献】

[1]　杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局出版，1990.

第2篇：儒家文化的内涵范文

关键词：整体马克思主义；儒学；内涵；相互促进；中国特色社会主义

中图分类号：B27 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2013）05

研究马克思主义与儒学或中华文化的关系问题，既是支撑和推动马克思主义在社会主义中国“保存”、持续发展的重大课题，也是支撑和推动中国特色社会主义马克思主义主导意识形态中国化的重大课题，更是支撑和推动整体儒学或中华文化“保存”、持续发展的重大课题。不少学者提出，看待两者关系通常潜涵着认知儒学为中国传统文化的主流，但却对此前提并未有过充分的论证。事实上，研究两种事物之间的关系问题，首要的前提是鼎清二者先在的内涵，仅从其中任何一面出发，或者都从二者模糊认知的前提出发，必将无助于二者关系的真正认知，更无助于由此展开的二者的发展。上述对马克思主义与儒学或中华文化关系的认知即有此明显局限：一方面缺乏对儒学或中华文化准确、全面的认知与定位，另一方面，

对整体马克思主义的认知也仍局限于哲学、政治经济学、科学社会主义三大板块。因而，先在的鼎清整体马克思主义与儒学的各自内涵是展开二者关系探讨的前提或基础。

一、整体马克思主义的内涵

科学准确的规范马克思主义的内涵，正像科学准确的规范化学的内涵一样。所有科学学科下的范畴规范不仅要科学，更要准确明晰，要能使受学者正确的认识到特定学科的内容范围、基本特征、所立依据、前景指向、现实意义等要素内涵。马克思主义理论无疑是一门独立的学科，它的内涵的规范同样需要具备一般学科范畴设定应具的要素。

第一，科学规范马克思主义的内涵需要处理马克思主义方法论与其内容的关系。脱离实际内容的空谈超阶级超社会的普遍方法与规律正如无有立足对象的空谈普世伦理一样。作为方法与内容辩证统一的科学理论，整体马克思主义的内涵需要予以体现。

第二，科学规范马克思主义的内涵需要处理马克思主义研究有关人类社会发展的一般原理与商品经济形态阶段社会发展具体规律的关系。对近代世界商品经济形态阶段的探究认知是马克思主义作家尤其是其创始人关注的重点，但马克思主义也并未就此而忽略对整个人类社会发展一般原理的探究，作为认知人类社会发展一般原理与近代商品经济形态发展阶段规律的辩证统一的科学理论，整体马克思主义的内涵需要予以体现。

第三，科学规范马克思主义的内涵需要处理马克思主义的目标指向——共产主义与其具体建构的关系。推进人类社会发展的创造者阶级——近代社会是无产阶级——跨入自由全面发展的自由人联合体社会——共产主义社会是马克思主义最明确的最终目标与阶级属性，但并不给以面面俱到的教导，作为确证马克思主义的最终目标指向与对其不作具体建构的科学理论，整体马克思主义的内涵需要予以体现。

第四，科学规范马克思主义的内涵需要处理马克思主义主线即出发点自身的若干关系。所在社会中创造者阶级而非鼎定绝对无历史的无产阶级的发展是马克思主义探究的出发点与归宿，但马克思主义主要不是致力于任何社会或任何历史阶段的历史创造者的发展，而主要着力于近代商品经济阶段历史创造者——无产阶级的发展，确证马克思主义理论的科学出发点与着重对象，整体马克思主义的内涵需要予以体现。

第五，科学规范马克思主义的内涵需要明确其科学理论的发展性，并给创始者、继承者、发展者准确定位的空间。作为指导人们认知自然界、人类社会和人的思维的方法与内容并举的科学理论，马克思主义理论秉具明显的开放性，并且这种与时俱进通过其继承者、发展者的承继、发展体现出来。确证马克思主义理论的开放性、发展性，整体马克思主义的内涵需要予以体现。

因而，通盘考察马克思主义形成的“出场”语境、“在场”语境、甚至反思“缺场”与“退场”臆想根源，并使认识路径经由具体——抽象——具体的逻辑上升，我们发现，马克思主义的内涵就是由各自鼎立各有主次而又相互关联的三层面组成的一个整体：第Ⅰ层面，揭示整个世界和人类社会与之关系——辩证唯物主义（主要指辩证的唯物论和辩证主义的认识论）（主）以及学科的研究方法——唯物辩证法（次）；第Ⅱ层面，探究人类社会发展的一般原理——历史唯物主义（次）尤其是前时间经济形态阶段的商品经济形态阶段社会发展规律（主），第Ⅲ层面，揭示人类社会发展的终极方向（主）及其社会建构与社会成员——自由人发展的一般原则（次），贯穿这三部分的主线是所在社会中人（历史创造者）尤其是近代社会中人（历史创造者）——无产阶级如何通过社会的发展而自由全面发展。

二、儒学的发展能够推进整体马克思主义的发展

通过上述对整体马克思主义固有科学内涵的逻辑认知，可见整体马克思主义的发展即在于“一线三层面”的发展。而中国传统儒学及其新发展能够推进整体马克思主义的发展。

（一）中华文化的主流——儒学的内涵

中华民族是一个拥有五千年悠久文明历史的社会群集，而在其历史发展长河中，不仅涌现过诸子百家的学说与思想，譬如道家文化、法家文化、儒家文化等也曾盛行过佛教文化、伊斯兰教文化等等，后来儒学由于自身蕴含的独特内涵，成为了中国传统社会起主导作用的文化。因而，谈中华文化的发展，其主流是儒学的发展。而主流儒学的发展又将促进整体中华文化的发展。

那么，儒学或儒家文化的内涵是什么呢？根据迄今人类社会发展经历的前后两个根本区别的发展阶段，儒学具有两种不同的内涵。首先在传统自然经济形态阶段，儒学即儒家学说，也可称之为传统儒学。它的理论化系统化呈现即儒家文化，是起源于东周春秋时期，在西汉武帝时期成为中国社会正统思想，经由宋明理学、明末清初经世致用学说嬗变，绵延至今的认知自然、社会、自我意识的学说；从内容上而言，它涉及政治、经济、教育、文学艺术、伦理风俗、哲学、、科学技术、人的发展等方面；从性质上而言，它主要是代表自然经济形态阶段统治阶级发展的思想观念。简言之，传统儒学就是孔子所创立而由其后中华民族各时代传人继承发展的以个人修善和仁爱施物为核心、涉及农业社会各领域发展的代表农业统治阶级利益的思想体系。另一方面，在现当代商品经济形态阶段，现代儒学，也可称之为新儒学，从其创造者和继承者而言，它是孔子创立，而由现当代中华民族既包括各种唯物主义、也牵涉更多各种唯心主义学者不断丰富和发展的观点和学说体系；从其研究对象和内容而言，它是中华民族在前共产主义阶段非无产阶级世界观和方法论的反应，是侧重从个人道德修为出发的探究关于对自然、社会和思维发展的学说；从其阶级属性上而言，它是中华民族向商品经济形态社会转型时期各类小资产阶层思想以及商品经济形态阶段社会中等资产阶层思想意识的理论。简言之，现代儒学是孔子奠基而由现当代中华民族各时代传人继承和发展的以注重道德建设的代表小资产阶层或中等资产阶层利益的思想体系。讲整体马克思主义与儒学的发展，主要是指与现当代新儒学关系的发展。

（二）传统儒学及其新发展对整体马克思主义发展的推动

首先，传统儒学的朴素唯物主义世界观、方法论研究及其发展有助于整体马克思主义第Ⅰ层面——认知整个世界和人与世界关系理论的发展。在对整个世界认识上，传统儒学的天人相分等理念阐述了天（自然）与人（社会）各有自己的职分及作用范围，譬如“天不为人之恶寒也辍冬；地不为人之恶辽远也辍广” [1]237等认知，注重了自然规律运行的客观性，丰富了整体马克思主义对世界的认识；在认知客观世界与人类社会关系上，传统儒学的“天人合一”、“人定胜天”认知，解释了人与自然的相互关系，强调人类社会同自然界融洽无间的有机整体性或人与自然和谐共处性，坚持只有尊重自然规律并顺应自然规律时才能取得对客观事物的正确认识和改变：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸” [1]233，在发挥人的主观能动性认识客观规律及实践方面，传统儒学有助于整体马克思主义辩证认识的丰富与发展。

其次，传统儒学的政治思想、经管思想、文化思想、和谐社会思想、生态思想及其发展有助于整体马克思主义第Ⅱ层面中人类社会发展一般原理尤其前共产主义社会认识的发展。在社会政治管理上，传统儒学强调“为政以德”、“圣贤领导”、“礼法并济”思想，给整体马克思主义推进前共产主义的近现代社会主义国家政治管理以有益的启示；在推进社会经济发展上，传统儒学强调的先义后利、诚信经营的经济伦理原则、“均无贫”经济分配原理、“简以养德”政治经济学原则、“修己”“安人”与“以人为本”管理理念，给整体马克思主义推进近现代社会主义国家经济的发展以有益的启示；在推进社会文化发展上，传统儒学强调“和而不同”的文化“重叠共识”的多样性发展思想，“忧患意识”发展动力思想，给整体马克思主义持续推进近现代各个社会主义国家多样文化事业的发展以有益的启示；在推进整体社会发展上，传统儒学强调整体社会和谐发展思想，主张用“修己”“推己及人”的“礼”“义”规范引导人与人之间和谐相处，“有国有家者”把握“均贫”“和寡”的度，使社会成员的权利与义务合理划分思想，给整体马克思主义推进近现代社会主义国家整体社会的发展以有益的启示；在推进生态文明建设上，传统儒学以“天人和合”“天人相分”为其生态意识的哲学基础，强调在利用自然资源上要具备“推己及人与推人及物”的“忠恕”“仁爱”生命的道德理念[2]，并切实的推出了保护自然生态的举措，譬如，“时禁”、“节限”、“蓄界”等等，给整体马克思主义推进社会主义生态文明建设以有益的启示。

再次，传统儒学的大同理想及其发展有助于整体马克思主义第Ⅲ层面中人类社会发展的终极方向和其社会建构与成员发展一般原则的发展。传统儒学最高理想是实现大同世界，而这种大同世界社会建构的一般原则是：“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同” [3]。这种强调社会与其个体成员整体的进入大同社会境界的儒家社群主义及其在商品经济形态社会的继续发展，有助于弥补近现代西方自由主义理想社会诸种弊端，譬如由于过分强调个人自由与个人权利的优先性招致个人自由与社会公正之间的矛盾与冲突；截然区分政治问题与伦理问题招致政治平庸化甚至庸俗化，似乎政治行为可以不要伦理[4]等等，从而给整体马克思主义推进人类社会发展的终极方向社会建构与成员发展以有益的启示。

最后，传统儒学的民本主义人学思想及其发展有助于整体马克思主义主旨——所在社会中创造者阶级（近代社会具化为无产阶级）的不断发展。作为传统儒学的精华之一，民本主义的人学思想有着丰富的内涵。一方面，儒家的“仁学”“以人为中心，关系生命的根本意义，但同时又强调道德的权威、人格的完善、家庭与社会的伦理秩序以及社会群体的共同利益，其核心是‘仁本礼用’，其思维方式和实践程式是‘内圣外王’、‘推己及人’而后及于社会。”[5]即民本主义强调社会个体成员首先要在道德情操上以“仁本礼用”理念“修身”、“养性”，其次“齐家”，在此基础上进入发展关键的“事功”阶段，排斥空谈心性不讲实功，着重积极入世，有所作为；另一方面，儒学强调作为一个群体发展的民本思想的重要依据有“民为邦本”、“民与天齐”、“民为神主”。因而，荀子说，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也” [6]因而传统儒学的民本思想及其继续发展有助于整体马克思主义主旨——历史创造者阶级发展的发展。

三、整体马克思主义的发展促进儒学的“保存”、发展

（一）整体马克思主义的发展为儒学的“保存”和发展提供机遇

当理论界一方面承认儒学是发展的，另一方面又注明儒学是农业文明的产物和封建社会共同的价值观和普世伦理，却未注意到儒学复兴或转向新儒学的前提是首先明晰“保存”与发展的关系，即根据严密而完备的逻辑思维体系推展研究[7]——这也是中国其他传统学科发展普遍存在的问题。既然如此，儒学复兴的诸多发展的严密逻辑推进的科学依据又在什么地方呢？譬如，当有人提出新儒学的发展必须面向现实、兼收并蓄时，又怎么知道传统儒学不具备现实性和包容性呢？

而关于一事物保存与发展的关系的科学认知，我们可以通过马克思辨析劳动使资本旧价值的保存和新价值创造关系看出。当庸俗经济学家和资本家都认为资本的利润来源于劳动工具、劳动对象、劳动力三者分别补偿耗费时，马克思指出前两者根本不需要劳动力劳动、因而也不用资本家特别支付报酬——因为这需要具备对象化劳动的能力，而这种能力已经在资本家购买劳动力的交换中完成了[8]。那么，事物的保存和发展是什么关系呢？上述的意思就是事物的发展者本身就是事物的保存者，而事物的保存过程就寓于发展过程中。反之，不能实现事物的保存就根本谈不上事物的发展，而发展如果没有有效的保存，就根本谈不上发展。当然，寓于发展中的事物的保存必然使事物的形式发生变换，这是因为事物的形式具有易逝性，不过却被事物的更高级的适用的形式取代——事物的发展不体现于事物形式的有效替代而显现在事物形式的增添丰富中。

具体到中国儒学的保存与发展，儒学的保存就寓以儒学的发展中，但儒学的发展先以实现儒学的保存为前提。注意：把中国传统儒学不适宜于时代的部分改造为更高级的适宜于时代的形式，这可绝不是儒学的发展，而仅是儒学的保存，并且这种保存只有和其发展一起进行的时候，才是真正的实质意义的保存，也才因此展开儒学的发展。而整体马克思主义内涵的首次真正廓清就给寓以发展中保存的儒学提供了真正保存（当然也包括发展）的历史机遇。

（二）整体马克思主义的发展促进儒学的发展

作为内容与方法并重的近现代最先进的哲学社会学科理论，整体马克思主义的内涵与研究范围在当代世界的科学廓清，即为其他所有学科的发展——在中国尤其是中华文化的主流儒学的发展指明了保持先进性的发展方向。

首先，整体马克思主义的发展促进儒学认识客观世界及其方法思想的发展。传统中国儒学本身固有着对客观世界及其方法探究的思想，否认或者忽视儒学这一领域的原有认识是没有意义的。不过传统儒学对客观世界及其方法的探究带着明显区别于西方、区别于认知科学发展高级阶段所应具备的理性思维或建立在严谨概念体系基础上根据严格的逻辑规则展开研究的意识的认知路径，它带着明显的形象思维或直觉思维的印记。譬如“天人和合”、“天人相分”、“人定胜天”等思想虽是重大命题，并且也一定程度的建立在类比推理基础上，不过这类推理依然离不开形象，它没有以概念为基础，而是以经验为基础，具有模糊性和笼统性，简言之，缺乏秉具严谨性和尊则性的逻辑思维的认知事物的意识和能力是包括儒学在内的中国传统思想认知的一大特点。整体马克思主义在其第第Ⅰ层面的探究则集结西方严密的逻辑思维意识与认知方法和对客观世界辩证唯物认识于一体，既遵循严谨的逻辑思维规则，又坚持辩证唯物探究客观世界及其方法，因而传统儒学学习或借鉴整体马克思主义认知客观世界及其方法的探究路径，并随其发展而不断更新自身相应认识，才能真正保持自身的发展。

其次，整体马克思主义的发展促进儒学的政治思想、经管思想、文化思想、社会发展思想、生态思想、科技思想、发展、伦理思想等管理整体社会发展的思想的发展。传统儒学虽然是农业文明的产物和封建社会共同的价值观和普世伦理，但是儒学的上述思想对前共产主义阶段的社会，甚至共产主义社会的发展却能发挥十分重要的有益启示——这基于人类对客观世界的诸种认识（主要是对阶级社会管理或推进整体社会发展的认识）的发展奠基在以往诸种认知的基础上，因而在近现代商品经济社会，传统儒学的上述思想还能发挥一定作用——注意是一定作用，而儒学的上述思想若要继续发挥作用，甚至谋求实现与社会主义中国社会发展的有机结合，则必须学习和借鉴整体马克思主义理论及其发展适时的更新自身的相应认知思想。这是因为近现代社会是区别于传统农业社会的更高级别的商品经济形态社会（尽管在前共产主义社会时代也是阶级社会，这也是传统儒学的上述思想能发挥一定作用的原因），而整体马克思主义理论则正是建立在这一时代背景下的最先进理论，自然，传统儒学若要继续发展，就必须借鉴整体马克思主义理论及其发展，实现自身主导性质的自然经济基轴与封建阶级指导思想向商品经济基轴与工人阶级指导思想的嬗变。

再次，整体马克思主义的发展促进儒学的大同世界思想的发展。传统儒学也有关于人类社会发展的终极理想社会的探究——这就是大同世界，不过儒学追求的整体和谐的理想社会具有明显的空想性质和平均主义倾向。一方面，儒学的这种大同理想社会诸种建构，“既没有事实判断，也没有理论根据，仅从价值判断本身的内源性、本身自足性出发，对社会理想的认识囿于目的论的框架而不是因果论的框架” [9]，具有明显的空想性；另一方面，儒学的这种大同理想社会的“同”追求“共同、等同、均同。‘同’者无分殊、无差别、无等次” [10]，具有明显的绝对平均主义倾向。而整体马克思主义依靠实践的唯物主义[11]527及其在商品经济形态社会的具化——无产阶级是把人类社会发展的终极方向和其社会建构建立在顺应社会发展的科学规律基础上，并且人类终极理想社会的生产、分工、交往要依据三者辩证统一关系的发展，不能简单化、绝对化，因而学习和借鉴整体马克思主义理论及其发展将推动着中国传统儒学大同世界思想的寻求现实路径和依据科学规律的发展。

此外，整体马克思主义的发展促进儒学的民本思想的发展。传统儒学的民本主义的人学思想也以人为中心强调个人的发展，譬如先以“仁本礼用”理念“修身”、“养性”后以“内圣外王” “推己及人”“及物”方式入世“事功”发展，不过儒学的民本主义倡导的“民本”之“民”是一个集合或群体概念，是隶属于代行天意实施仁政的并且地位和价值有可能高于君主的集群概念。这种群体本位不仅截然区别于人本本位、也区别于商品经济形态阶段与法治国家相对的市民社会，它是内附于自然经济形态阶段君民二元制度构建国家的但却未能给君权以制度性制约、仅靠道德内在约束使君对民怜悯、恩赐的集群。现行西方资本主义倡导的公民自由主义思想是基于商品经济社会经济发展决定的商品与劳动者个人的自由流通。因而无论传统儒学的民本思想抑或西方资本主义的公民自由主义思想均异于整体马克思主义在商品经济形态阶段所追求的社会中人的发展。具体而言，整体马克思主义在商品经济形态阶段强调的社会中人的发展是既作为群体又作为个人是群体与个人辩证统一社会人发展。作为群体，它不是指应隶属于统治阶级的而是努力实现自身翻身后自我管理的群体，这就是商品经济形态阶段的无产阶级，也即世界历史意义上存在的无产阶级 [11]539。作为个人，它既突出现实社会个体单个人的实践发展，又强调现实单个人的实践发展要借助于群体借助于社会的实践发展才能实现，而这恰恰是包括儒学在内的中国传统思想认知缺乏的另一大特点。因而传统儒学向现代嬗变的转向，必须借助于整体马克思主义及其发展，才能实现自身的双转变——向现代群体与向现代个人的转变。

四、二者的辩证统一推进马克思主义中国化的发展

如果我们仅根据上述整体马克思主义与中国传统儒学的相互关系，就得出二者是辩证统一的关系——仿佛儒家学说就是整体马克思主义，整体马克思主义就是儒家学说。这不仅将是毫无意义的笑料，还将引偏对二者关系的研究。从科学严谨的意义上说，二者作为客观世界存在的两种理论，既有普遍的联系，但同时又有本质的不同。同时须极为注意的是，探究二者的关系必须把其放置于一定的时间、空间、社会（国家）中。因而我们在这里探究二者关系潜涵着指现当代东方社会主义中国的传统社会发展理论与整体马克思主义比较的内蕴。

当我们从这样的前提出发来看待二者的关系时，我们将知道，二者的联系体现于二者在认知客观世界及其方法、实践观、管理整体社会发展的政治与伦理、宗教等思想、精神信仰与社会理想、注重民本发展等方面具有相似、相通或相容之处，从上面二者的比较中，我们知道这种相似、相通、相容并不意味着完全一致，而是异中有同，同中有异；而二者的区别则体现在形成于不同的文化传统和时空条件，代表着不同时代精神和阶级利益，反映着不同的经济基础和生产力水平，执行着不同的意识形态功能，发挥着不同的价值导向作用[12]。不过整体马克思主义在中国的保存、发展与传统儒学的保存、发展只有在中国共产党领导的中国特色社会主义事业伟大实践境域下才能够实现辩证统一的发展，而二者的辩证统一的过程不仅有助于二者的保存、发展，也有助于整体马克思主义的中国化进程。但对二者的实践发展须注意，整体马克思主义中国化不等于马克思主义儒学化，传统儒学的现代嬗变也不等于马克思主义化，否则二者都将失去自身的属性。

五、中国特色社会主义：整体马克思主义与儒学相互促进的现实时空舞台

面对认知客观世界中相对复杂的事物或理论——尤其这种事物或理论同时又相对迫近研究者的时候——通常人们就很难对其做出相对科学准确的把握。马克思针对这种情况，一般是采取两分多维认识方式，即首先把要研究的运动中的事物蒸馏出相对复杂的内含多维立体联系的现实网络中，然后对其简单运转的考察，其次，把透过简单运转中把握的事物本质规律置进内含多维立体联系的现实网络中继续观察、研究。譬如，马克思对近代商品经济社会货币的认识，首先是透过商品的简单流通，形成对货币本质和基本职能的认知和把握，随后把其置进近代商品经济社会的现实流通中，即形成了资本化货币或具社会性质货币的本质认识。“既然迄今为止对货币关系的阐述是在其纯粹形式上进行的，并没有同发展程度较高的生产关系联系起来，那么……在从简单意义上来理解的货币关系中，资产阶级社会的一切内在的对立在表面上看不见了”[8]195。同样，通常我们所谈论的近代社会中存在的自由和平等一样——也是建立在此种简单关系上的[8]192。而“资产阶级民主派学者比资产阶级经济学家更多地求助于这种简单货币关系，来为现存的经济关系辩护”[8]195。

无论是整体马克思主义理论，还是儒学理论，作为一种客观存在的理论，能否很好的与后来的具体实践相结合，都需要一定的人格化的现实个人在一定的时间和空间里面不断的运用、检验。科学的马克思主义理论虽然是一个整体的理论，可是传统研究通常都把整体马克思主义理解为相对独立的马克思主义哲学、马克思主义政治经济学、科学社会主义，而对其整体性的研究也仅是最近几年的事情；对中国传统儒学理论的研究——作为一个有机整体理论——更是尚未注意到。因而这两个理论本有的真理性能否发挥以及能否使二者本有的相互促进功能发挥出来，都需要复杂多维条件下一定的现实社会和具体国家的科学深入的不断实践和反复探究。正像对整体马克思主义理论的现实探究是伴随中国特色社会主义的发展才进一步深入展开的，整体马克思主义与儒学相互促进的真理的发挥同样需要并且也只有随着中国特色社会主义的发展才能实现二者本有的相互促进功能的发挥。换句话，中国特色社会主义的深入发展是使整体马克思主义与儒学相互促进实现的现实时空舞台。

首先，中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实道路发展的可能路径。正确发展道路关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的命脉。而二者这种相互促进功能的正确发挥在于全面的从双方多维角度实践运用：既关注整体马克思主义对儒学的促进作用，也关注儒学对整体马克思主义的促进作用；既关注二者对世界唯物、社会管理理论的相互借鉴，也关注二者对未来社会建构、对个体与社会发展的相互借鉴。现实中国特色社会主义既重视马克思主义的实践创新对儒学文化合理成分扬弃，也不忽视儒学为代表的中华传统文化的发展运用马克思主义理论的引导，即为二者的现实相互促进提供了道路自信发展的路径。

其次，中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实理论发展的可能路径。科学理论指导关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的性质。而二者这种相互促进功能要作为科学理论指导发挥作用，就必须既扬弃传统马克思主义认知的儒学文化都是没落、反动、腐朽的糟粕片面认识，辩证地对其中符合社会发展要求的、积极向上的内容拿来为其发展服务，也必须扬弃传统儒学文化认知的马克思主义纯粹阶级斗争论、经济决定论、忽视个体发展的片面认识，努力促使儒学理论积极借鉴整体马克思主义对世界、社会、人的思维的辩证唯物主义和历史唯物主义认知为其发展服务。现实中国特色社会主义注重理论创新，不仅强调马克思主义理论、儒学理论以及其他社会发展理论不断创新，也强调诸种理论创新的相互促进，主张马克思主义理论指导下百花齐放、百家争鸣，即为二者的现实相互促进提供了理论自信发展的路径。

再次，中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实制度发展的可能路径。先进制度支撑关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的方向。制度作为一定时代社会生产、分配、交换、消费基本运转的根本决定者，先进制度则不仅为一定社会各种事物的科学发展方向提供了根本保障，更能相对较长时间保障这种发展。中国特色社会主义是商品经济形态阶段相对于资本主义更为先进的社会基本制度，它不仅在制度上注重各种先进理论应用与具体实践的有机结合，更不断的推进制度创新以更好更长远地保障各种理论与现实相互促进。因而它当然会从制度上关注整体马克思主义与儒学相互促进对中国社会发展的推动。这就为整体马克思主义与儒学的现实相互促进提供了理论自信发展的路径。

参考文献：

？ 收稿日期：2013-05-10

基金项目：国家社科基金项目《推动学雷锋活动常态化研究》（13XZX020）阶段性成果。

作者简介：陈广亮，男，广西师范大学马克思主义学院博士生，主要从事马克思主义与中国化理论研究。

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[2]刘海龙.儒家仁爱思想的生态伦理价值——兼与西方生态伦理思想比较[J].孔子研究，2010（6）：33—34.

[3]吕友仁.礼记讲读[M].上海：华东师范大学出版社，2009：94.

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[8]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995：321—330.

[9]闫丽.儒家“大同”世界与马克思主义社会理想模式之比较[J].内蒙古农业大学学报，2008（4）：261.

[10]方浩范.儒学思想与东北亚“文化共同体”[M].北京：社会科学文献出版社，2011：276.

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Title： Develop between Marxism with its？complete？scientific？system and Confucianism.

CHEN Guangliang

（Department of Marxism，Guangxi normal university，Guangxi Guilin 541006）

第3篇：儒家文化的内涵范文

当然，“文化保守主义”这个称谓的流行，也自有它的道理：首先，不论是已经三代的现代新儒家、还是当前的儒学复兴运动，确实存在着一种严重的“文化纠缠”；其次，这种纠缠本质上是民族主义情绪的表达，这种表达恰恰意味着生活本源的遮蔽；最后，正是这种遮蔽，蕴涵着走向原教旨主义的某种必然性。

应该说，现代新儒家本是应运而生的。所谓“应运而生”是说：“顺应”着某种“时运”。这种“时运”正是儒家的“天命”观念，但并不是宿命论意义上的命运观念，而是一种原初意义的“革命”的观念，也就是《易传》所说的“时义”的观念：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”所以，“天命”不过是说的生活本身的演流；这种演流被我们领悟为“命”、领悟为“口令”，不过是说的生活本身作为大道的道说，在无声的言说中给予我们的一种“语境”。我们惟有倾听这种“语境”，才能实行真正意义的“革命”：这样的“革命”，不过是孔子所确立的“礼有损益”原则的实行，这里并没有任何原教旨主义观念可以插足的余地。

回首当年的现代新儒家，在其崛起之际，他们所“顺应”的“时运”，小而言之，那是当时的民族生存的危机、尤其是“抗战”中的民族生存危机；但是，大而言之，却有着更为宏阔的语境，那就是中华民族的现代性诉求。不论是当年的现代新儒家、还是今日的儒学复兴运动，究其本源，都是现代性诉求的民族性表达。（所谓现代性，蕴涵着当代性，甚至所谓“后现代状况”也不过是现代性的一种内涵的延展。）民族性是现代性的基本涵项，正如现代性是民族性的基本涵项。民族性与现代性的互涵，是理解我们身处其中的这个“民族国家”（nation）时代的一个要领。现代性的诉求，源于我们当下在世的生活情境；民族性的表达，源于我们对于这种本源情境的生活领悟。所以，没有民族性表达的那种现代性诉求，是自由主义西化派的殖民意识、文化上的“受虐待狂”，那是危险的；然而没有现代性诉求的那种民族性表达，则是原教旨主义的“夜郎意识”、文化上的沙文主义，那同样是危险的。

第4篇：儒家文化的内涵范文

关键词：社会主义核心价值观；儒家文化；古为今用；底蕴

党的十提出，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。其中，“爱国、敬业、诚信、友善”是基于国情现实对公民个人层面提出的价值准则，具有丰厚的儒家文化底蕴，是对中华民族优秀传统文化的继承和发展。指出，要“深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉”[1]（P164）。弘扬社会主义核心价值观，借鉴西方学说固然重要，但传承民族文化更为根本。儒家文化中关于爱国、敬业、诚信、友善的思想精华，已超越历史空间的界限，成为滋养现代文明的丰沃土壤。培育和践行社会主义核心价值观，不能忘却对儒家文化的传承和创新。

一、儒家文化内含“爱国”的质朴民族情愫

爱国是人们对自己祖国的一种深厚感情，是人们对自己故土家园、民族和文化的归属感、认同感、尊严感和荣誉感的统一。其中，维护国家统一、反对民族分裂和国家分裂，是爱国主义的一个重要内容，也是我们今天继承和发扬的爱国主义传统之一，即源自儒家的“大一统”思想。儒家思想集中表现为仁义道德、礼乐制度，经历代学者倡推、承袭补缀，上下几千年传承不断，以至于今日。其所倡导的“忠孝”观，衍伸到政治领域就是“忠君爱国”，是中华民族爱国思想的源本。孔子宣称“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，足见他维护周王一统天下、反对诸侯王君的态度。孔子在讲到“礼”与“仁”的关系时，提出“克己复礼为仁”，其所讲的“礼”即“周礼”。孔子对周礼的维护寄予了他期望周国天下统一安定的愿望。孟子继承了孔子的“仁礼”思想，在回答梁惠王“天下恶乎定”的疑问时，答曰“定于一”，即统一成一个国家。孟子对春秋以来诸侯争战的状况极为忧虑，企盼有王者出现而一统天下。针对“孰能一之”的疑问，孟子答曰“不嗜杀人者能一之”。“不嗜杀”就是反对暴力、暴君，主张通过施行“仁政”和“王道”来统一。汉代的董仲舒继承孔孟所倡导的大一统思想，认为国家政治上应整齐划一，经济制度和思想文化应高度集中。其中维护国家统一、反对民族分裂的思想，也成为中华民族发展史上衡量人是否爱国的标尺之一。时至今日，维护国家统一和民族团结，仍然是爱国主义教育的重要内容。爱国思想源自于儒家文化，但又不受儒家文化的局限，而是随着时代的发展而不断被赋予新的内涵。纵观近现代以来中华民族救亡图存的奋斗历程，从“驱除鞑虏，恢复中华”，到封建反动统治建立新中国，再到今天建设中国特色的社会主义，中国人民对民族独立自由和文明进步的追求一刻也没有停止。特别是新中国成立以后，人民当家作主成为国家和社会的主人，孔孟所倡导的“忠君爱国”思想中的“君”“王”早已被人民所取代。中国共产党领导中国人民遵循“古为今用”的原则，吸取儒家文化思想的精华，去除其糟粕，把爱国主义的传统不断发扬光大。正如同志所说的：“学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批判的总结，是我们学习的另一任务。”[2]（P533）党的十以来，以同志为总书记的党中央高度重视从中华优秀传统文化汲取爱国主义的养分，强调要引导人民树立并坚持正确的历史观、民族观、国家观、文化观，增强做中国人的骨气和底气。儒家文化所内含的“爱国”质朴民族情愫，具有怡情养志、涵育文明的重要作用，就是当代爱国主义教育的“骨气”和“底气”。

二、儒家伦理充盈“敬业”的忠勤理性道义

敬业是一个人对自己所从事的工作及学习负责的态度。“敬业”思想在儒家文化中也能追溯到久远的脉络。《论语》记载“子张问政”之事，孔子曰：“居之无倦，行之以忠。”关于“忠”的解释，《忠经》中讲到“忠者，中也，至公无私”，其基本的含义即办事公正，没有私心。孔子主张对事业的追求要有终身努力、持之以恒的态度，其“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的论述，告诫人们对事业的追求是一个永不停息的过程，只要勤勉进取、勤劳不息，就会不断取得成功。孟子言“君子创业垂统”，强调想要创业需先敬业，要有对功业崇高而执着的追求。《荀子•劝学》是我们都学过的名篇，其中“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”的论断，虽然是论喻学习的，但同样可理解为对事业不懈追求的励志警句。朱熹是儒家“敬业”思想传承的代表人物，其把“敬业”解释为“敬业者，专心致志以事其业也”，告诫人们要安心从事本职工作，其讲到要“竭尽自己之心”，在现代的语境下就是要对自己的服务对象真心实意、尽心竭力，忠实地履行职业责任。儒家敬业思想包含着对“仁”的至上追求，表现为对“忠”和“勤”的高度肯定。“忠勤”构成了其敬业观的核心内容。[3]曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”“忠”即对事恭敬，“恕”即对人宽厚，今天我们可以理解为职业生活中既要尽力做好本分的事情，又要能与别人和谐相处，革除私欲，做事尽忠职守，才能发挥最大才干。现代职业教育思想家黄炎培先生认为，所谓“敬业”，是指“对所习之职业具嗜好心，所任之事具责任心”。“嗜好心”所要求的就是对职业忠诚无私、崇敬热爱；“责任心”所要求的就是在职业生活中勤勉奋发、尽职尽责，这与儒家所倡导的“忠勤”完全吻合。儒家所提倡的敬业思想，虽然受时代的局限，具有对君主效忠、替君主效力的消极的方面，但其精华部分积淀着我们民族最深沉的精神追求、最根本的精神基因，为我们今天大力弘扬社会主义核心价值观提供了丰厚的滋养，具有重要的借鉴意义。

三、儒家思想满含“诚信”的至上处世准则

“诚”与“信”是儒家学说中使用频率极高的两个词，分而言之多，合而言之少，无论分与合，都在讲天道与人性的统一、做人的至上标准。关于“诚”，儒家认为：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”朱熹将之解释为“真实无妄”。人是大自然的产物，自有天道，“真实无妄”被认为是人性的本体和根源。荀子认为：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”意即一个人要想养成良好的道德品质，能做到“诚”是基本的要求，也是道德修养的最高境界。关于“信”，儒家认为：“言之所以为言者，信也；言而不信，何以为言？”也即说话算数、言行一致才称得上信。孔子说：“人而无信，不知其可也。”又说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”意即一个人如果能做到言而有信，即使在生疏的异地他乡也能畅通无阻，如果言而无信，即使置身于本乡本土也寸步难行。可见“信”在儒家思想中占有非常重要的分量。有学者认为，儒家的“诚”和“信”是一对意境相近、内涵各专的互生词，这一表述不无道理，从《说文解字》中也能得到印证。《说文解字》解释：信，诚也。从人从言，会意。诚，信也，从言成声。所谓意境相近，是说都有真实不欺之意，所谓内涵各专，是说“诚”重内心之纯洁，“信”重行为之表现。无诚难以立信，无信难以修诚，诚信合一，言行一致，方可知行至善。由此可见，以儒家思想为代表的诚信观，是中华民族发展史上源远流长的价值观念，这一观念历久而弥新，已经深深积淀在中国人的血脉里。虽然儒家的诚信思想主要基于地缘和血缘基础上的人际交往，具有历史局限性，但仍然是代表着中华民族的独特精神标识，是社会主义核心价值观中关于“诚信”观念的根基。挖掘儒家诚信价值观的合理内涵和潜在价值，梳理和萃取其思想精华，赋予其新的时代内涵，适应我国经济社会发展新常态对社会成员价值观的要求，是对中华优秀传统文化的发扬光大。四、儒家学说饱藏“友善”的惠助价值观念今天我们能够追溯到的儒家的友善观，有两个方面的基本意思：一是“善兄弟为友”。《论语》中有“孝乎惟孝，友于兄弟”的论述，这是儒家早期的友善观，强调的是血缘关系中兄长对小弟应有的友爱与和善。二是“同志为友”，“友其德也”。孔孟之后，儒家的“友善”观念逐渐拓展与演化，友善的主体由血缘的兄弟拓展为非血缘的朋友，强调的是一般人际关系中“以善交友”的友善。“同志为友”是说志同道合者方可成为朋友，强调“友之以善”或“因善而友”，是否友善成为对人的道德品质的一个判断。儒家友善观的思想基础是“仁爱”，孔子以“仁者爱人”奠定了儒家的“仁道”思想，“爱”即“友善”。孟子提出人有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，并以此为基础论证人的“性善论”，提示“仁爱”与“善”的一致性。儒家认为，“友善”表示一种人际关系，从外部特征看，是一个人在行为上表现出来的一种友好姿态；从内在品质看，是一个人内在善良质地的自然流露，是“善”的愿望和“友”的动机的辩证统一，即“内善而外友”。因此，儒家所提倡的友善观，在中华民族繁衍发展的过程中代代相传，成为处理人与人之间、个人与社会之间相互关系的道德准则。在儒家思想中，友善是双向的、相互的。荀子说：“友者，所以相有也。”单方面的拥有不能构成友善，它体现的是一种双向对等关系，是“互惠精神的模范表现”。这种思想不仅为人与人之间的和睦相处提供了价值依据，也为人与人之间的友爱互助提供了道义上的保障和激励。友善既是对别人提出的一种道义上的指向，也是对自己明示的一种心灵上的坐标，自我存善心、怀善愿，而后通过自己的行为将善心善愿传递给他人，为他人带来庆幸和美好，则是友善的过程，也是友善的互动。互动的过程也是惠助的过程，无论这种惠助是物质的还是精神的。彼此给予的惠助，增进了人际关系的和谐。诚然，儒家的友善观仍局限于个人亲朋或某个小集团之中，存在着固有的缺陷，但撇开儒家友善观的时代局限性，其仍然具有“古今通理”、“古为今用”的重要理论价值。毫无疑问，儒家文化中的友善观是社会主义核心价值观关于“友善”理论的萃取源地。虽然目前的研究还限于对儒家典籍中贤言警语的引述与借喻，但相信随着研究的深入，儒家友善价值观的思想资源会不断得到深刻发掘和系统整理，能够“继续为当代中国社会提供有力的价值支持，促成社会和谐进步”[4]。

参考文献：

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[3]张萃萍.儒家敬业观与社会主义敬业精神建设[J].科学社会主义，2000，（1）.

第5篇：儒家文化的内涵范文

关键词：老年人；社会工作；传统文化；儒家思想

一、儒家思想与老年社会工作的关系

（一）儒家思想与老年社会工作的共同之处：首先，两者最终目的都是让老年人能够保持独立性，有更好的发展、更加美好的晚年生活。其次，儒家思想和老年社会工作都看到了老年个体自身、老年人的家庭和社会三个方面对老年人的重要作用。儒家思想中的“长幼有序”、“尊尊”和老年社会工作中的面向老年人家庭和社会制度方面的内容都体现了两者在这一方面的相同点。

（二）儒家思想与老年社会工作的区别：儒家思想中充分肯定和强调了老年人的重要社会地位，老年人丰富的知识和阅历是社会的财富，家庭及社会对待老人的态度亦是促进人文社会发展的重要因素，不论是“孝”、“仁”还是“礼”对当今老年社会工作均有着环环相扣的影响，深远且重大。而当今的老年社会工作是在现实基础上，希望通过发掘老年人个体自身资源和整合社会资源为老年人提供更加有利于个体独立发展的生活，对不同状况的老年个体有不同的操作性强的实际方法。

二、儒家传统文化在老年社会工作中的作用

当代的和谐社会是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。这仅需要依靠法制的强制作用， 更需要发挥礼教的作用。笔者认为儒家思想中与老年社会工作相关联的内容主要有三点：

（一）儒家孝思想在老年社会工作中的作用。（1）孝思想的主要内涵。孝是包含在仁之中的，《论语・学而》中有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与。”（2）孝思想在老年社会工作中的作用。当今社会发展不仅需要健全和完善法律制度，更重要的是需要一套社会道德体系，孝思想无疑是其中重要的组成部分。

社会工作者在整合调动社会资源时，可以充分利用孝思想在中国人价值观中的重要地位和深刻影响。我国家庭中，老年人一般是家庭成员关注的重点，赡养老人、孝顺老人是每一个子女应尽的责任与义务，家庭养老成为我国最主要的养老模式；孝道也为解决我国社会普遍面临的老年人自我认知水平低以及赡养问题提供了参考价值，同时也在一定程度上减轻了社会工作者在开展老年社会工作时的压力，为社会工作介入提供了良好的运作基础和人员上面的精神支持。

（二）儒家仁思想在老年社会工作中的作用。（1）仁思想的主要内涵。 “仁”作为儒家的中心思想，是贯穿其始终的。仁”的最初含义是指人与人的一种亲善关系。孔子把“仁”定义为“爱人”，并解释说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人。”（2）仁思想在老年社会工作中的作用。老年社会工作应该充分考虑到老年人的自身发展需求，并适时给予老年人所需的资源，让老年人在晚年在精神世界仍然有所追求。“仁”有丰富的思想内涵，指人生观中的德行，表现在人的行为中即为互助、互爱、互存。“仁”是人类最高的、超越的完美，孔子说从来没有看到它完全被体现过。社会工作者本就是助人自助、是需要爱心和奉献的职业，老年社会工作者的服务对象是更需要社会关爱的群体，“仁”在老年社会工作中，特别是老年社会工作者的价值观中应该有所体现。

（三）儒家礼思想在老年社会工作中的作用。（1）礼思想的主要内涵。“礼，孝之始也”、“志于道，据于礼，依于仁”都是说“礼”是“仁”一种外化表现，行据于礼，方才能成仁。（2）礼思想在老年社会工作中的作用。当前，国家从政策上和道德规范上就已经开始向老年人倾斜，制定了很多优待老年人的特殊政策。老年社会工作者可以作为礼思想的传播者，长幼有序、敬老尊老的价值观的树立会在很大程度上解决老年人的家庭问题。孔子把传统礼制直接归结为亲子之爱的生活情理，从而使“礼”由外在的约束变为人的内在情感需求，从而使礼取得了内在的心理依据而人性化，具有了更普遍的可接受性和付诸实践的有效性。

三、后续思考

笔者在对以往相关文献的查阅时发现，在已有的研究成果中，对具体如何开展老年社会工作等相关的论述较少；如何与中国传统文化结合，充分发挥传统文化对老年社会工作的作用这一方面的研究也相对较少。如果能充分发挥中国传统的儒家文化在老年社会工作中的作用，建立“儒式”价值观，以具有中国本土特色的思想与老年社会工作的方法相结合，也许能以另一种方式促进老年社会工作在中国的发展。

第6篇：儒家文化的内涵范文

关键词:韩剧;生活儒学;电视剧制作

韩国电视剧的题材丰富多彩，但是无论在韩国还是中国，最热播的韩剧题材大多与家庭生活有关。从1991年中央电视台首次引进播出的韩剧《爱情是什么》到一次一次刷新央视索福瑞收视率的《澡堂老板家里的男人们》《、看了又看》《、人鱼小姐》、《加油!金顺》，这些热播的韩剧都是家庭伦理剧:以亲情、友情、爱情为表现主题，以家庭为核心场景、家庭关系为主要冲突，以家庭中的人物命运为主要情节、家庭情感为主要叙事高潮，家与家的爱恨情仇、家庭内部的悲欢离合、血缘冲突、家族延续，构成了韩剧的主要叙事张力。

一、韩剧的文化内涵的解读

无疑，韩剧是成功的。成功取决于创作主体的文化视野与审美主体的期待视野的融合。优秀的韩剧是以展现“家文化”为核心的。韩剧真正吸引中国观众的倒并不是韩剧中靓丽的演员、精美的服装、时尚的生活和娱乐，而是韩剧展现的“家文化”，这种重视家庭伦理规范的和谐的“家文化”与中国观众审美期待相融合后，具有了超越国界的文化魅力。

“家文化”是非物质的，通过电视剧这种传播形式展示的这种“家文化”可以说有得天独厚的优势。因为在所有的媒介中，电视是最适合在家庭成员中共同接受的一种媒介。在家庭的特殊的接受场中，一家老小围聚一堂，通过观看别人的“家庭故事”，感受、体验和认同“家文化”中的人伦和规范，唤起对自己家庭生活的审美参照，为人们提供了一个自我反思的精神家园。屏幕上的家庭和实际生活中的家庭在第一时间共同构成了一个心理的互动空间。因此，韩剧很容易引发家庭成员共鸣效应。在文化心理上，中韩同属于东北亚文化圈，有着彼此相近的伦理规范和价值观念。在中国文化中，家就是国，国就是家，家国一体和融合形成了中国人的一种思维方式和生活方式。孔子也说“:治国难!齐家更难!”“、孝乎，唯友于兄弟，施于有政”。①他认为一个人在家里能够孝敬父母、友爱兄弟、家人、朋友(社会关系)，也就是最大的政治了。从古至今，中国人都注重“家”，国是“大家”，家庭是“小家”。韩国人深受汉文化的影

响，在情感表达、价值观念和思维方式上与中国人比较相近，毕业论文个人与家族的关系更注重和谐，社会需求、国家利益和个人自由融为一体。因此，在文化心理接受机制上，韩剧也较容易引发家庭成员的认同效应。而当代韩剧的精美制作能够让它的观众达到了审美的三个层次上的享受:一是悦耳悦目，二是悦心悦意，三是悦神悦志。②

只有触动到观众的心灵深处，才是韩剧作为诗剧的审美追求。正是韩剧所表现的直抵人心的“家文化”，使韩剧产生了诗剧的魅力。那么，韩剧表现的“家文化”的内涵是什么呢?是对日常生活的审美，是回归原儒的生活儒学(这种生活儒学有别于官方儒学和学院派儒学，是大众在日常生活中崇尚和遵循的伦理道德和行为规范)。与国产电视剧不同，韩剧往往撇开宏大的政治叙事和深刻的主题，更善于在社会日常生活中寻找冲突和矛盾。韩剧在触手可及的家庭生活中挖掘琐碎的小事，在微妙细致的人物关系中再现血缘亲情、家庭伦理等人伦关系规范，更表现出对民族传统文化的守护和敬畏，忠恕、仁爱、诚信、礼仪、天下一家、天人一体的价值观念在韩剧所展示的日常生活中一遍一遍地不断地强调。人伦关系规范、价值观念和生活儒学构成了“家文化”的核心内涵。《看了又看》《、人鱼小姐》《、加油!金顺》不断再现的就是兄弟姐妹之间、夫妻之间、婆媳之间、朋友之间的矛盾和冲突，而这些冲突和矛盾的根源是传统文化和现代多元文化之间的冲突，这些矛盾和冲突最后总是在兼顾个人和家庭关系的前提下，以合理的符合人性的方式得到解决，而这种解决过程中所体现的生活儒学的智慧、传统文化的魅力，总是那么令人心悦诚服。

二、韩剧热播与儒家文化

凤凰卫视董事局主席刘长乐认为，韩剧的成功秘密是韩国的影视制作者挖掘出了儒教的精髓，把中华传统文化的内核融入到现代生活中。韩剧反映的汉文化，中国文化是源，韩国是流。“韩国是把中国文化的精髓卖给了我们，相当于使用者向发明者收了版权费。”③

儒学作为中国传统文化的核心早已输出到古代高句丽。《三国史记》记载的琉璃明王(公元前19-18年)二子解明、好童的孝行故事，硕士论文已说明高句丽在建国初期就已把儒家思想作为正统思想进行倡导和普及。儒家文化固然对高句丽产生过重大影响，但这并不意味着高句丽文化全无个性，在发展和传播儒学的过程中，他们极其完整地保存了宋明理学，他们更加看重儒学当中的实学事功派，实用性的事务处理和统筹对国民国家的忠诚，这使韩国比中国更早地完成了近代化和现代化的过程。

当代韩国处于价值观念日益多元化、美国文化影响社会生活诸多方面的时期。韩国将民族习俗和儒学融合在一起作为韩国文化的基石，在全球化背景下认真执著地建构自我文化身份，发展韩国文化。

韩国政府提倡儒学，分散在全国的200多所乡学一如既往地传授儒学的伦理纲常和进退礼仪，韩国国会通过了《文化产业促进法》等一系列法案，给文化、娱乐等产业以推进和促进。④对传统文化的虔敬传承和积极发展使韩国文化形成了以儒学为核心的鲜明特征:(1)在国家观念上发展“事君以忠”的效忠精神;(2)在人际关系上发展“事亲以孝”和“交友有信”的礼仪基准;(3)在日常生活中倡导简洁、素朴、单纯、俭约、光明正大等行为方式，更多地关心现世的、现实的生活;(4)在文学艺术表现上倡导劝善惩恶、抑恶扬善的价值观;(5)以易为基础的阴阳五行思想渗透到文化的各个领域。

“文化是国家综合实力的表现，更是民族的精神价值、心灵依托的所在。文化要走出去，固然要紧紧伴随政治、经济的强大力量，更重要的是依靠这种文化自身的内在品格、内在活力、内在积累。”⑤韩剧的热播正是这种文化生命力、自信力的体现，韩剧对我国的成功输出也体现了全球化背景下“韩式”的儒家文化对中国当代文化的“反哺”，而这种反哺来得正是时候。

百年中国，儒学的地位遭到贬低、儒学的传统遭到否定，是一个不争的事实。这种否定随着鸦片战争的失败、甲午战争、戊戌变法的结局而强化，到五四新文化运动的兴起而到达高潮。医学论文 陈独秀否定中国传统文化，曾称“，全部十三经，不容于民主国家者盖十之九九。”⑥在当代中国社会现代化和全球化过程中，文化大革命那样激烈而亢进的反传统文化大潮留下的负面影响，使出生于上个世纪七十年代后的中国人在文化精神上出现的断裂。“七十年代后”中国人是在西方文化的冲击中成长起来的一代，传统文化根基断裂了，随着当代生活方式的发展，这些人的文化身份感、交往方式、价值观念都在发生急剧的变化，西方文化却无法填补“七十年代后”中国人伦理价值的空白。在这种断裂和冲击下使成长起来的一代无所适从，自我认同危机已经成为一个普遍存在的社会现象。韩剧所传播的儒学人伦关系规范和生活方式，使人在自我与他者的互动传播中，探索合理的自我认同理念，使每一个个体的自我认同得到了现实的展现。韩剧在中国的热播正是传达了当代中国人对远去的传统文化的缅怀和热爱，传达了儒学作为一种民族文化传统正在回归中国信息;这一现象也让我们反思当代中国传统文化的传承，多元文化的发展和传播。

韩剧还在东南亚热播，这说明儒学在当代具有强大的生命力，儒学作为一种具有普世价值的文化资源正在走向世界。

牟钟鉴先生⑦总结了儒学对世界文明的五种促进作用:

———为社会提供普世性的基本道德规则。儒学的忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”，体现出人类相互帮助和相互尊重的道德精神。

———为社会提供多样性文化共处之道，“和而不同”，承认文化的差异性和相互平等，主张彼此和谐与互补，这是一种文明、开放、理性的文化观。

———儒学的中庸之道，具有持中、协调、理性的特色，适用于调解冲突和稳定社会。

———儒学具有天下一家、天人一体的情怀，容易克服国家、民族和信仰的障碍，把忠恕之道推广到人类和天地万物。

———儒学也提出了强势群体与弱势群体和平相处之道，表现出实用理性的智慧。

在全球化的今天，由于根深蒂固的西方中心论意识作祟，生物利己主义、极端个人主义和全球霸权主义构成的社会达尔文主义在全球泛滥，儒学作为一种具有和谐内涵的东方智慧对世界的文明的对话和交流对世界文化生态的和谐发展具有促进作用。因此，传播儒学、拓展儒家文化版图具有十分现实的意义。

三、韩剧热播对国产电视剧制作的文化启示

在当代，由于电视事业的发展和电视机的迅速普及，由于中国的特殊经济结构和社会群体构成，电视已成为我国的强势主流媒体，电视剧已经成为中国的第一大众叙事艺术，成为“大众文化”的开路先锋，深入到千家万户。一部优秀的电视剧能够使多少国人沉浸于柳暗花明的叙事中，获得思考个人、家

庭、民族以致于人类的审美上的快感，电视剧世界已成为中国大众的一个重要精神依伴。从格伯纳(George Gerbner)的文化指标理论来看，电视剧已是中国人社会化进程中的一个极为重要的角色，具有潜移默化的意识形态涵化功能。电视剧不断以神话故事、意识形态、事实给世界下定义，影响着人们的世界观、价值观、行为方式和思维方式。因此，电视剧作为一种强势的大众文化样式担负着独特的社会价值架构的职责，它不是普通的娱乐，它的意义是重大的。

诚然，电视剧具有商品的属性，但电视剧的本质不是商品。由于追逐商业利润，以武打剧和公案剧为龙头的当代国产通俗电视剧出现了媚俗化的倾向。这种电视剧中蕴涵的文化含金量很低，人物刻画简单粗糙、负面性格任意夸大，故事情节肆意编造，违背生活逻辑，艺术上滑至娱乐和消遣的低品格，这种电视剧世俗化的大众视角里玩味的是情爱和性爱，捕捉的是瞬间的感受，迎合的是色情的、暴力的、凶杀的感官刺激，让人性中的“恶之花”浮出和泛滥，让有限的刺激取代神圣和崇高的无限美感。这种文化风尚不利于先进文化的培育和传播，也低估的大众的审美能力。

韩剧给了国产电视剧制作很多的文化启示:

韩剧直接展示当代人日常生活和精神生活中的喜怒哀乐，留学生论文在编剧、导演、演员、摄影等其他综合艺术上认真细致地追求审美效果，剧本人物形象的刻画、人物对白和场景都尽可能符合生活的逻辑，十分自信地传播韩国文化的魅力。韩剧对大众文化价值观的引导是“随风潜入，润物无声”的，以儒家文化为核心的民族精神的传播是符合大众传播特征和电视剧艺术规律的。他们这种对艺术的执著追求和对文化传播的恭敬精神值得我们去学习。韩剧的热播正是对当前充斥电视荧屏的庸俗大众文化风尚当头棒喝，体现了中国大众对当下流行的纷纷嚷嚷的武打剧和公案剧的扬弃。我们的国产电视剧要学习韩剧，努力培养作为“第一社会大众传媒”的文化自觉，这种文化自觉就是:电视艺术的社会责任性必须大大地超过其商业性。我们的电视剧在引导文化价值取向方面理应承担责任，要为大众提供有益的文化产品，为培育和提升大众的文化品位作出积极的努力，为发扬先进文化进行有益的探索。否则，一种艺术只是为了赚钱，丢弃作为精神引导者的责任，那么，它就不是真正的艺术了。

韩剧的热播也从外力的角度进一步述说中国经济的发展对文化发展的直接诉求:在生活富裕后，大众对电视剧的文化内涵提出了更高的要求。这也让我们的电视制作者用新的眼光审视大众对日常生活的审美能力。事实也证明:在当代能够博得大众青睐的电视剧还是那些具有民族性的、充满文化内涵的、关注当下生活的有社会责任感的作品。从《渴望》、《贫嘴张大民的幸福生活》到《空镜子》，成功的关键都在于这类电视剧在最大深度和广度上体现了贴近实际、贴近生活、贴近群众的艺术追求，具有深厚的民族文化内涵。我国是多民族组成的地大物博的东方大国，由于气候、地理、风俗、人情的不同以及政治、经济、历史背景的不同，文化便有着显著的地域性，地域文化差异使华夏文明更显得绚烂多彩。电视剧要注重中国文化品格中的各种地域元素，要有敏锐的文化意识，从观察生活，到选择题材，到揭示主题，到形成中国国产电视的民族风格，每一个环节都要体现深厚的民族文化底蕴，使大众可以从中细细地体味出一种生活的真实和真实的生活，感悟出看似普通肤浅却又非常深刻精到的生活哲理，让更多的大众在对电视剧的鉴赏中获得一种精神的亨受。

韩剧的热播也突现了反映当代中国优秀文化及中国传统文化的电视剧文本的缺失。近年来，国产电视剧生产数量不断增长，现已达到每年投资拍摄1万多部集，随着播出频道的剧增，电视剧的播出量也在大幅度攀升约达到年播6千到8千部集。据行内人士估计，国内大约有1700多个电视剧制作单位，专业人员达5000人左右，国内每年用于拍摄电视剧的资金大约20个亿。如此庞大的专业队伍和可观的巨额资金的投入其最终目的是为了满足中国亿万大众的文化追求和审美需要。但“我国的电视剧投资仅有20%是赚钱的，40%是微利或基本持平40%则是亏损，其中有些还是血本无归”⑧。究其原因，毋庸置疑是太注重电视剧的商业策划和太不重视电视剧编剧和创作。电视剧优秀文本的缺失使近年来众多电视剧缺乏文化生命力和自信力，跟风之作、克隆之作、类型化制作使电视剧在整体艺术质量上显现滑坡颓势，呈现出国产电视剧的“虚假繁荣“的现象。

第7篇：儒家文化的内涵范文

关键词：意境说宗教思想儒家道家佛家

意境说作为中国古典艺术理论的核心范畴，内涵丰富、深刻且有着光彩夺目的民族特色，它的孕育发生发展以至最终完成都离不开中华民族传统文化的滋养。它深深植根于儒、释、道对立互补共同作用积淀而成的文化心理结构中，是我国古典文化的精华，在形成过程中始终沐浴着中国特有的宗教思想的灵光，可谓中国宗教思想照耀下茁壮成长起来的一朵奇葩。

中国人的宗教意识很浓、很泛，却也很随意。一般中国人没有严格的，也很少坚定的无神论者，他们对神灵的态度往往处于信与不信之间。无忧无虑时，哪路神仙都不怕，哪种神灵都不信；有灾有难时，见到庙宇就烧香，见到神灵(塑像、画像)就跪拜。大多数古代中国人尽管崇尚实用，但由于深受古老的“天人合一”、“万物有灵”观念影响，在潜意识中还有对神灵的畏惧、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意识也是很强的。另一方面，由于影响着中国人的儒、释、道都不是严格意义上的宗教，彼此之间相对宽容，这就出现了一个有意思的现象：同一个人可以既崇孔子为师，又求仙访道、吃斋敬佛。“穷则独善其身，达则兼济天下”成了文人们的人生信条。元代画家兼诗人的倪赞表达更为鲜明，他说：“居于儒，依于老，逃于禅。”

这种现象正透视出中国宗教思想的一大特点：“泛神”、“准教”。

中国人特有的这种宗教思想特点也影响到古代中国的文化艺术。儒、道、佛相互融合，积淀于中华民族文化心理结构之中，形成一种连续不断的思想文化氛围。意境说作为中国古典艺术理论的核心概念，也无一例外地打上了宗教意识的烙印。

而古代中国“泛神”、“准教”特点所带来的儒、释、道对立统一现象也决定了其影响意境说的方式是多重的，而非单一的。

关于意境的概念与内涵尽管至今尚无一个人人可以接受的定论，但通过文论工作者的共同努力，对意境的内涵也已有许多共识。笔者在此将这种共识概括为：意境是艺术家创造出的情景交融、虚实相生的艺术整体，这个艺术整体能通过欣赏者的直观把握和审美想象产生溢出作品本身的韵味。意境的内涵也可由此概括为三个方面：一是情景交融，二是虚实相生，三是言有尽而意无穷的韵味。

我国诗文自古就有写景抒情的传统。《尚书·尧典》中提出“诗言志”，强调诗歌要注重感情思想的抒发，《诗经》所用“比兴”则是通过言他物(写景)，来发心志(抒情)。孔子曰：“智者乐水，仁者乐山。”这也是一种景与情的结合，尽管景只是作为抒的媒介物出现的。人们真正将自然物象的“景”当作独立的审美对象，则得益于道佛自然观的影响。老庄主张回归自然，他们把“心斋”的空明、虚静当作对自然万物做自由观照的条件，认为只有通过这种非理性的直观思维方式方可达到物我合一、物我两忘的境界。如《庄子·齐物论》中所写：“昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则速邃然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”老庄还认为，只有达到这种境界才能领悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、难以把握的二道”。佛家认为大自然的水流花开、鸟飞叶落，与其追求的那种淡远任运的心境与“一花一世界，一叶一如来”的瞬间永恒感是合拍的，所以佛家对大自然也倍加青睐。道佛对自然的钟爱，引起了诗人对山水风景的关注，使田园风物自觉地走进诗歌，由诗中的背景升腾为主要审美对象。尽管早在《诗经》中就出现了情景交融的诗作，但那只不过是暗合了艺术创作的规律。有意识地将山水田园作为“主角”写进诗歌，则始于道、玄、佛流行的魏晋南北朝时期。诗家对道禅自然观的心领神会，使他们在对自然风景的抒写中确实做到了情与景合、意与象偕，清新、自然，形神毕现，形成迥异于西方艺术再现自然的表现性山水风格，同时，道、佛追求的物、我、道(梵)统一的境界，又在一定程度上启示了文论家将情与景统一起来，从而较为快捷地解决了情景关系问题。

诗家虚实之说也来源于道家的虚无论与佛家的色空观。老子曾对“有”“无”关系作过说明，在《老子》五章中，他认为“有无相生”，“虚而不屈，动而愈出”；庄子说：“虚室生白”，“唯道集虚”。可见，道家“以虚无为本”也并非一概否定“实”。作为一种哲学的宇宙观，道家将宇宙本体看作是虚实、有无的结合。佛教认为物质世界各种色相全是空幻不实的。修行者接触色相时应“不于境上生心”(《坛经》)，不迷恋、不思念任何色相。佛教色空观，看似有否定一切的嫌疑，实则以“中道”这一有着辩证思维特点的观念又解除了这一危机。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这种“空”否定一切的同时，也肯定了一切。先秦道家的这种虚无观在魏晋之前已为文人重视，被当作玄学的核心。魏晋时，随着佛教思想的流布，佛教色空观因其与道家虚无思想有着相通的精神，而强化了对文人们的影响。既然在道家与佛家眼里虚实并生、色空一体，那么在深受佛家思想影响的文论家眼里，就自然有了虚实统一的可能性。虚可涵盖少、情、隐、气、神、意、主观等，实则可含蕴多、貌、显、骨、形、象、客观等，既然通过直观思维的“悟”，可以发现虚就是实，那么，通过直观的艺术思维也会做到以少总多，情貌无遗，隐显一体，气骨合一，意与象合，形、神、理的统一。这样虚实关系的解决，就带动了这一系列概念之间关系的解决，虚实关系也就成了各关系的统帅与核心。

诗家追求言外之意的传统也得益于道、佛思想的影响与启迪。佛、道都将语言视为工具，否定其本体意义。正是这种语言观上的契合，使他们合力冲击，一举取得了言意之辩的胜利。这种契合也引起了诗家的重视，以至在魏晋时即开始了对语言的反思。他们未费周折便认识到语言的局限，体悟出语言潜在的能力大有作为，从而明确了对言外之意的追求。许多诗人开始注意突破语言局限，充分发挥语言的张力，明修栈道、暗渡陈仓，笔墨节俭，字锤句炼，以有限的文字负载无限丰富的内涵，在诗文中留有大量语义“空白”，有待读者“填充”。这种诗歌创作，要求欣赏者的积极参与，读者也不再满足于诗歌语言的浅直、单一，而喜好朦胧、多义；不满足于形似，而求神似；不再满足于实景的展露，而欲求虚景的蕴含。

上述三方面足以证明意境基本内涵与道家、佛家的关系。“但如果只有佛道诗学，则诗成了褐语、‘玄言诗’和‘理学诗’，全是‘出世’货色，也就从根本上否定了抒情诗和意境说了。意境说的形成还有待于儒家思想的支持与融人。首先，儒家重视艺术与审美。尽管孔子把诗歌看作是“迩之事父，远之事君”的伦理政治工具，有损诗歌内部规律的探讨，但可贵的是他将诗歌的功能不仅概括为“观”、“群”、“怨”，而且同时指出了其审美功能“兴”。可能正是源于此，才使儒者千百年来与诗文不离不弃，从而在客观上促进了艺术的发展。其次，儒家对情与景的认识对意境基本内涵与特征的形成也有影响。儒家也重情，讲好恶，讲“乐道”、“忧道”、“思敬”、“思哀”，讲真性情、赤子之心。这个“情”不是道家所主张的纵情宣泄，而是“乐而不淫，哀而不伤”，是经理性精神梳理后的。与道、佛一样，儒家也重景，但只是把它当作“比德”的工具：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”“岁寒，然后知松柏之后凋也。”在这里儒家离间了情与景的关系，将景一清的直接关系，变成了景一清一理。但这并未阻碍意境说的形成，因为意境中的情不是过分强烈的，而往往是蕴含着一定理趣的。情、理、形、神的统一才能构成意境。再次，儒家的中庸观念，刻意追求各种对立因素的和谐统一，要求每一因素在量上的发展与安排遵循“适度”原则，克服“过”与“不及”。这大大启示了人们在诗歌创作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理浑融一体，这就把看似分离开来的情与景又紧密联系在一起，最终也与道、佛两家殊途同归，促进了意境基本内涵的形成与发展。

意境说形成与发展的历史可以透视出儒、道、佛对立统一的历史。儒、道、佛的对立统一影响和促进了意境说乃至中国古代艺术的发展。

作为意境说得以形成的最初内核，古老的“比兴”、“易象”说与孕育儒、道思想的原始宗教有着密切的关系。“兴”是借“他物”起兴，这又必然联系到物象。章学诚先生在《文史通义》中也曾指出：“易象通于诗之比兴。”从言志到比兴、“易象”，标志着我国诗歌艺术的一次飞跃。推动这一飞跃的直接动力正是“天人合一”、“万物有灵”的原始宗教观念。正如赵沛霖先生所说：“人们最初以‘他物’起兴，既不是出于审美动机，也不是出于实用动机，而是出于一种深刻的宗教原因。”周魏晋是意境说的萌芽期，也是三教合流的开始。东汉末年，佛教作为一种严格意义上的宗教由印度传人中国。汉帝国的高压政策，儒家思想的长期禁锢，魏晋时的战火纷仍，使士大夫知识分子常常陷人个体与社会对抗、主观与客观分裂的矛盾状态而痛苦不堪，为了减轻现实生活的重压，他们谈玄说道、纵情享乐。但强乐无味，反而使他们更加不堪现实的重负，于是纷纷去寻求解脱之途。佛教的“苦”观“空”观，抹杀时空，不假外求而重心要。这种观念和超脱方式恰好与士大夫的心理合拍。于是他们如饥似渴，很快接受了这种外来的文化。同时士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改头换面，儒、佛贯通的思想直接影响了当时的文论家如刘姆的文论研究，而正是由于他的研究，才使意境说呈现破土之势。在《文心雕龙·物色》里，专门阐述了情景关系，他说：“诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。”这段话意为诗人不仅要以感官感知景物，而且应该以心灵拥抱景物，这样才能写出好的诗作；他又说：“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”在此基础上，他提出了“意象”说，《文心雕龙·神思》有云：“然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤：此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里所谓“意象”正是情景交融的产物。刘樱还开始提倡“隐秀”，他说：“隐也者，文外之重旨也；秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧；斯乃旧章之兹绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义主文外，秘响傍通，伏采潜发，譬艾象之变互体，川读之锡珠玉也。”在此，刘舞已经意识到诗歌语言的含蓄、朦胧、多义的特点，强调追求重旨、复义、秘响，从而得到文外之义，潜发之采。这样看来，刘担的这些论述已经直接触及到意境的基本内涵，为意境说的形成准备了必要的理论条件。

在唐代，意境说破土而出，成长为美学与文论的一个重要概念。这个时期也正是儒、道、佛融合的强盛期。意境说由盛唐诗人王昌龄首次提出。他在《诗格》中说：“诗有三境，一曰物境。欲为山水诗则张泉石云峰之境，极丽秀绝者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”

第8篇：儒家文化的内涵范文

【关键词】：意境说宗教思想儒家道家佛家

意境说作为中国古典艺术理论的核心范畴，内涵丰富、深刻且有着光彩夺目的民族特色，它的孕育发生发展以至最终完成都离不开中华民族传统文化的滋养。它深深植根于儒、释、道对立互补共同作用积淀而成的文化心理结构中，是我国古典文化的精华，在形成过程中始终沐浴着中国特有的宗教思想的灵光，可谓中国宗教思想照耀下茁壮成长起来的一朵奇葩。

中国人的宗教意识很浓、很泛，却也很随意。一般中国人没有严格的，也很少坚定的无神论者，他们对神灵的态度往往处于信与不信之间。无忧无虑时，哪路神仙都不怕，哪种神灵都不信;有灾有难时，见到庙宇就烧香，见到神灵(塑像、画像)就跪拜。大多数古代中国人尽管崇尚实用，但由于深受古老的“天人合一”、“万物有灵”观念影响，在潜意识中还有对神灵的畏惧、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意识也是很强的。另一方面，由于影响着中国人的儒、释、道都不是严格意义上的宗教，彼此之间相对宽容，这就出现了一个有意思的现象:同一个人可以既崇孔子为师，又求仙访道、吃斋敬佛。“穷则独善其身，达则兼济天下”成了文人们的人生信条。元代画家兼诗人的倪赞表达更为鲜明，他说:“居于儒，依于老，逃于禅。”

这种现象正透视出中国宗教思想的一大特点:“泛神”、“准教”。

中国人特有的这种宗教思想特点也影响到古代中国的文化艺术。儒、道、佛相互融合，积淀于中华民族文化心理结构之中，形成一种连续不断的思想文化氛围。意境说作为中国古典艺术理论的核心概念，也无一例外地打上了宗教意识的烙印。

而古代中国“泛神”、“准教”特点所带来的儒、释、道对立统一现象也决定了其影响意境说的方式是多重的，而非单一的。

关于意境的概念与内涵尽管至今尚无一个人人可以接受的定论，但通过文论工作者的共同努力，对意境的内涵也已有许多共识。笔者在此将这种共识概括为:意境是艺术家创造出的情景交融、虚实相生的艺术整体，这个艺术整体能通过欣赏者的直观把握和审美想象产生溢出作品本身的韵味。意境的内涵也可由此概括为三个方面:一是情景交融，二是虚实相生，三是言有尽而意无穷的韵味。

我国诗文自古就有写景抒情的传统。《尚书·尧典》中提出“诗言志”，强调诗歌要注重感情思想的抒发，《诗经》所用“比兴”则是通过言他物(写景)，来发心志(抒情)。孔子曰:“智者乐水，仁者乐山。”这也是一种景与情的结合，尽管景只是作为抒的媒介物出现的。人们真正将自然物象的“景”当作独立的审美对象，则得益于道佛自然观的影响。老庄主张回归自然，他们把“心斋”的空明、虚静当作对自然万物做自由观照的条件，认为只有通过这种非理性的直观思维方式方可达到物我合一、物我两忘的境界。如《庄子·齐物论》中所写:“昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则速邃然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”老庄还认为，只有达到这种境界才能领悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、难以把握的二道”。佛家认为大自然的水流花开、鸟飞叶落，与其追求的那种淡远任运的心境与“一花一世界，一叶一如来”的瞬间永恒感是合拍的，所以佛家对大自然也倍加青睐。道佛对自然的钟爱，引起了诗人对山水风景的关注，使田园风物自觉地走进诗歌，由诗中的背景升腾为主要审美对象。尽管早在《诗经》中就出现了情景交融的诗作，但那只不过是暗合了艺术创作的规律。有意识地将山水田园作为“主角”写进诗歌，则始于道、玄、佛流行的魏晋南北朝时期。诗家对道禅自然观的心领神会，使他们在对自然风景的抒写中确实做到了情与景合、意与象偕，清新、自然，形神毕现，形成迥异于西方艺术再现自然的表现性山水风格，同时，道、佛追求的物、我、道(梵)统一的境界，又在一定程度上启示了文论家将情与景统一起来，从而较为快捷地解决了情景关系问题。

诗家虚实之说也来源于道家的虚无论与佛家的色空观。老子曾对“有”“无”关系作过说明，在《老子》五章中，他认为“有无相生”，“虚而不屈，动而愈出”;庄子说:“虚室生白”，“唯道集虚”。可见，道家“以虚无为本”也并非一概否定“实”。作为一种哲学的宇宙观，道家将宇宙本体看作是虚实、有无的结合。佛教认为物质世界各种色相全是空幻不实的。修行者接触色相时应“不于境上生心”(《坛经》)，不迷恋、不思念任何色相。佛教色空观，看似有否定一切的嫌疑，实则以“中道”这一有着辩证思维特点的观念又解除了这一危机。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这种“空”否定一切的同时，也肯定了一切。先秦道家的这种虚无观在魏晋之前已为文人重视，被当作玄学的核心。魏晋时，随着佛教思想的流布，佛教色空观因其与道家虚无思想有着相通的精神，而强化了对文人们的影响。既然在道家与佛家眼里虚实并生、色空一体，那么在深受佛家思想影响的文论家眼里，就自然有了虚实统一的可能性。虚可涵盖少、情、隐、气、神、意、主观等，实则可含蕴多、貌、显、骨、形、象、客观等，既然通过直观思维的“悟”，可以发现虚就是实，那么，通过直观的艺术思维也会做到以少总多，情貌无遗，隐显一体，气骨合一，意与象合，形、神、理的统一。这样虚实关系的解决，就带动了这一系列概念之间关系的解决，虚实关系也就成了各关系的统帅与核心。

诗家追求言外之意的传统也得益于道、佛思想的影响与启迪。佛、道都将语言视为工具，否定其本体意义。正是这种语言观上的契合，使他们合力冲击，一举取得了言意之辩的胜利。这种契合也引起了诗家的重视，以至在魏晋时即开始了对语言的反思。他们未费周折便认识到语言的局限，体悟出语言潜在的能力大有作为，从而明确了对言外之意的追求。许多诗人开始注意突破语言局限，充分发挥语言的张力，明修栈道、暗渡陈仓，笔墨节俭，字锤句炼，以有限的文字负载无限丰富的内涵，在诗文中留有大量语义“空白”，有待读者“填充”。这种诗歌创作，要求欣赏者的积极参与，读者也不再满足于诗歌语言的浅直、单一，而喜好朦胧、多义;不满足于形似，而求神似;不再满足于实景的展露，而欲求虚景的蕴含。上述三方面足以证明意境基本内涵与道家、佛家的关系。“但如果只有佛道诗学，则诗成了褐语、‘玄言诗’和‘理学诗’，全是‘出世’货色，也就从根本上否定了抒情诗和意境说了。意境说的形成还有待于儒家思想的支持与融人。首先，儒家重视艺术与审美。尽管孔子把诗歌看作是“迩之事父，远之事君”的伦理政治工具，有损诗歌内部规律的探讨，但可贵的是他将诗歌的功能不仅概括为“观”、“群”、“怨”，而且同时指出了其审美功能“兴”。可能正是源于此，才使儒者千百年来与诗文不离不弃，从而在客观上促进了艺术的发展。其次，儒家对情与景的认识对意境基本内涵与特征的形成也有影响。儒家也重情，讲好恶，讲“乐道”、“忧道”、“思敬”、“思哀”，讲真性情、赤子之心。这个“情”不是道家所主张的纵情宣泄，而是“乐而不淫，哀而不伤”，是经理性精神梳理后的。与道、佛一样，儒家也重景，但只是把它当作“比德”的工具:“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”“岁寒，然后知松柏之后凋也。”在这里儒家离间了情与景的关系，将景一清的直接关系，变成了景一清一理。但这并未阻碍意境说的形成，因为意境中的情不是过分强烈的，而往往是蕴含着一定理趣的。情、理、形、神的统一才能构成意境。再次，儒家的中庸观念，刻意追求各种对立因素的和谐统一，要求每一因素在量上的发展与安排遵循“适度”原则，克服“过”与“不及”。这大大启示了人们在诗歌创作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理浑融一体，这就把看似分离开来的情与景又紧密联系在一起，最终也与道、佛两家殊途同归，促进了意境基本内涵的形成与发展。

意境说形成与发展的历史可以透视出儒、道、佛对立统一的历史。儒、道、佛的对立统一影响和促进了意境说乃至中国古代艺术的发展。

作为意境说得以形成的最初内核，古老的“比兴”、“易象”说与孕育儒、道思想的原始宗教有着密切的关系。“兴”是借“他物”起兴，这又必然联系到物象。章学诚先生在《文史通义》中也曾指出:“易象通于诗之比兴。”从言志到比兴、“易象”，标志着我国诗歌艺术的一次飞跃。推动这一飞跃的直接动力正是“天人合一”、“万物有灵”的原始宗教观念。正如赵沛霖先生所说:“人们最初以‘他物’起兴，既不是出于审美动机，也不是出于实用动机，而是出于一种深刻的宗教原因。”周魏晋是意境说的萌芽期，也是三教合流的开始。东汉末年，佛教作为一种严格意义上的宗教由印度传人中国。汉帝国的高压政策，儒家思想的长期禁锢，魏晋时的战火纷仍，使士大夫知识分子常常陷人个体与社会对抗、主观与客观分裂的矛盾状态而痛苦不堪，为了减轻现实生活的重压，他们谈玄说道、纵情享乐。但强乐无味，反而使他们更加不堪现实的重负，于是纷纷去寻求解脱之途。佛教的“苦”观“空”观，抹杀时空，不假外求而重心要。这种观念和超脱方式恰好与士大夫的心理合拍。于是他们如饥似渴，很快接受了这种外来的文化。同时士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改头换面，儒、佛贯通的思想直接影响了当时的文论家如刘姆的文论研究，而正是由于他的研究，才使意境说呈现破土之势。在《文心雕龙·物色》里，专门阐述了情景关系，他说:“诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。”这段话意为诗人不仅要以感官感知景物，而且应该以心灵拥抱景物，这样才能写出好的诗作;他又说:“写气图貌，既随物以宛转;属采附声，亦与心而徘徊。”在此基础上，他提出了“意象”说，《文心雕龙·神思》有云:“然后使玄解之宰，寻声律而定墨;独照之匠，窥意象而运斤:此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里所谓“意象”正是情景交融的产物。刘樱还开始提倡“隐秀”，他说:“隐也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧;斯乃旧章之兹绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义主文外，秘响傍通，伏采潜发，譬艾象之变互体，川读之锡珠玉也。”在此，刘舞已经意识到诗歌语言的含蓄、朦胧、多义的特点，强调追求重旨、复义、秘响，从而得到文外之义，潜发之采。这样看来，刘担的这些论述已经直接触及到意境的基本内涵，为意境说的形成准备了必要的理论条件。

在唐代，意境说破土而出，成长为美学与文论的一个重要概念。这个时期也正是儒、道、佛融合的强盛期。意境说由盛唐诗人王昌龄首次提出。他在《诗格》中说:“诗有三境，一曰物境。欲为山水诗则张泉石云峰之境，极丽秀绝者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”

第9篇：儒家文化的内涵范文

关键词：“底色”；道德；儒雅教育

“底色”本意是指绘画的第一层着色。作画时，只有打好底色，画的颜色才真实、艳丽。结合当代和未来社会对未成年人的诉求以及未成年人的道德现状，我们有必要为学生打好精神“底色”。新时期的“底色教育”应该从基础道德抓起，从基础道德实践做起，让道德教育回归生活，让学生看得见、摸得着、做得到，而儒雅教育正是学生“底色教育”的最好契机。

一、怎样理解儒雅教育

《现代汉语词典》对“儒雅”一词的解释是“学问精湛，气质雍容”。儒家思想中有“仁爱之德”“礼仪之德”“和睦之德”“道义之德”的道德思想。所以我觉得“儒雅教育”就是以人为本的教育，是整体提高人的素质的教育，倡导外表优雅、内涵博雅、谈吐文雅、举止典雅、气质高雅，而且它是一种集传统礼仪、现代礼仪、中西方文明于一身的养成教育。

二、如何实施儒雅教育

学校的儒雅教育应该以思想渗透和规范引领为实施途径，形成科学的儒雅教育体系。

1.儒雅文化熏陶

提高环境育人功能是学校的不懈追求，是创建儒雅教育的基础。健康高雅的校园文化，不但能丰富学校的精神风貌，而且潜移默化地影响着学生的文明素养与道德情操。全面创设从物质到精神、从地面到墙壁、从静态到动态的文化平台，其目的就是让学生一抬头就可以接触文化，一转身就可以学到知识，让学生在中国传统文化精髓的感召下，能继承国学之风，做现代文明人。

2.儒雅教育管理

著名教育家叶圣陶曾说过：“教育是什么？往简单方面说只需一句话，就是要养成良好的习惯。”所以，儒雅教育首先要雅在行为习惯上。着力实施儒雅教育管理，培养学生良好的习惯，从而打造学生品位，就应该从小事抓起，让学生做到举止文明，行为文雅，在每一个细枝末节处抓精抓细。狠抓班集体与校风建设，让学生知道自己要做一个怎样的人，怎样做一个儒雅的人，进而在读书、作业、人际交往等方面养成良好的习惯。

3.儒雅活动设计