儒家思想的主要特征精选(九篇)

第1篇：儒家思想的主要特征范文

关键词：当代儒学；四大流派；基本格局

儒学是我国传统思想中最为重要的一部分，同时也是塑造中华民族精神的主要学说，在构建我国现代社会主义文明进程中具有不可替代的作用，学者们不能不对其进行深刻的思考，并在这个过程中，将自身的价值观念同儒家的思想融合在一起，最终形成以四大流派为主的新儒学学术发展格局。

一、保守主义儒学

关于保守主义儒学，其产生的源头实际上就是在面对西方文化思想带来的挑战时，所产生的一种文化思潮。如果没有西方文化思想的入侵，可能根本不会产生这种保守主义的儒学。

保守主义思想，在西方的基本主张是认同、坚持、弘扬传统；宣扬具有超越性的道德新秩序；坚持审慎原则；主张连续性与改良性的社会发展。而当代我国的保守主义儒学与之相对的基本主张为：儒学是优秀的、有价值的思想文化，无需对儒家思想进行改变，儒学思想是可以直接为现代社会服务的。

保守主义儒学已经提出了一套完整的新儒学主张。第一，保守主义儒学的根本主张是儒学意识的形态化；第二，保守主义儒学的根本诉求是将儒学制度化和宗教化；第三，保守主义儒学的根本策略是建设儒学文化保护区；第四，保守主义儒学的战略目标是用儒学来教化国民；第五，保守主义儒学的根本特征是在解释儒学文本方面注重肯定与保护。

二、马克思主义儒学

关于马克思主义儒学的起源，其实是马克思主义理论在学术领域中对其他学术进行渗透和指导的结果。

马克思主义儒学也同样具有自己的新儒学主张。马克思主义儒学虽然是一种新的、具有活力的思想流派，但是它对儒学的理解却存在很多不足之处，是一种同本源儒学渐行渐远的学术思想

流派。

三、自由主义儒学

从起源上看，自由主义儒学同样来自于西方思想的进入。一般来说，自由主义的实质其实是一种意识形态，将自由当做主要的政治价值的思想流派总称。自由主义所主张的是对个人思想自由进行保护、对政府权力的使用进行法律限制，以及支持私有经济、自由贸易等。而与之相对的自由主义儒学的主张则是：第一，儒学思想是一种专制主义思想，其中的王道政治是无法与现代社会相适应的；第二，儒学的本质决定了其无法成为建设我国政治与文化制度的根本原则；第三，在一定程度上，怀疑或否定儒学的教化功能。

自由主义儒学对待儒学思想的态度有两种：第一，从自由主义的基本价值入手，批评否定儒学，在这方面，自由主义儒学并没有成为发展儒学的途径；第二，从自由主义出发，对儒学思想中与自由主义有关的内容进行探索、解释和发展，并且将儒学与自由主义在某一方面进行融合。所以，从严格意义上说，极端自由主

义派与温和自由主义派都不是将发展儒学作为目标的自由主义儒学。

四、理性主义儒学

与以上三种学派不同，理性主义儒学是一种特殊的存在。理性主义这一思想同样来自于西方，理性主义儒学同其他学派不同的是，它更多的是要理性地对儒学保持一种全面而客观的态度，

同时也将他们追求利益与价值最大化的思想暗合于儒学主张之中。理性主义儒学最重要的一个特征就是对上文所述的三个儒学学术流派持批评态度，这种批评态度主要认为三大学术思想流派并没有用理性而客观的态度来面对儒学。

理性主义儒学的基本原则就是理性、客观并且全面地理解儒学，他们反对感性的、情绪化的对儒学进行评价与论说。他们在解释与实践中，坚持用理性而客观的态度对儒家进行分析，并作出公平公正的评判。由此可见，理性主义儒学流派在对待儒学时，所坚持的既不是宗教态度也不是政治态度，而是学术态度。它一直秉承的理念有两个：认识上的客观与经济上的公正。理性主义儒学流派把自己的这种主张融入儒学的解释、思考、探究与评判中，最终形成了理性主义儒学。这个学派是儒学同理性主义的结合，它在发展、更新儒学方面具有十分重要的意义。

由上述四流派的主张和特征我们不难看出，当今的儒学正朝着多元化的方向发展，四者只有相互取长补短才能让儒学理论的发展更加长远。

综上所述，当今的新儒学四流派共同构成了我国儒学的学术发展格局，他们对儒学的完善、发展与转型都做出了不可磨灭的贡献，虽然他们都还仅仅是松散的团体，但是他们在发展儒学上都显示出了优秀的能力，相信在不久的将来他们会给我国的学术界带来更大的惊喜。

参考文献：

[1]汤一介.理性看待全球化中的中西文化教育[J].中国社会科学报，2010（4）.

[2]袁伟时.传统儒家宗法文化无法完成社会的近代化转型[J].腾讯历史，2011（6）.

第2篇：儒家思想的主要特征范文

在当代中国，各种伦理话语竞相兴起。在此背景下，考问儒家伦理话语能否有效地介入当代中国的伦理问题尤显必要。本文将从思想内容、表达方式和思维方式三方面来考察儒家伦理话语的特征，并简要说明其现实意义。

一

就思想内容看，儒家伦理话语主要围绕伦理“体验”而展开。“体”即身体力行，于“行中见知”，“验”意味着对生活实践的各种关系进行反思和评判。《论语》开篇说：

“学而时习之，不亦说(悦)乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”

“学”和“习”的对象主要指“礼”“礼”代表着社会共同体的价值，它以历史文化传统的形式，凝聚着先觉者的伦理体验。可以说，第一个反问讲的是自我的伦理体验：“学”与“习”相长，可理解为自我与先觉者之间伦理体验的交流，其目的在于实现价值自觉与共同体价值间的沟通。第二个反问讲的是主体间伦理体验的交流，它以面对面的方式进行，体验活动的中心不再限于自我：“朋”即同类者，“有朋自远方来”可以验证“德不孤”，交流达“道”的方法以增进修养。故可“乐”。“乐”与“悦”对举。“悦”是“悦于己”，是自我伦理体验产生的内心愉悦；“乐”则是“同乐”，隐含“人已和谐”的意思，其“乐”在于彼此心灵的相契、伦理体验的分享。第三个反问则点出伦理体验的根本目的在于寻求伦理之道，同时也说明自我体验最终要落实为生命的境界：伦理无非“人伦之理”，求伦理之道就是要学做人。学做人是体验切实之事，是“求于己”者，即，考虑如何将自我的善性展现出来、如何担当对人事以至世界的责任，而不是基于自我对他人和世界的要求，故能“人不知而不愠”，由此展现自我的生命境界。

《论语》的通篇论说也都不离孔子及其弟子的伦理体验。如《论语》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等伦理观念，其意义大都紧扣具体的伦理体验来讲。后世儒家的论说亦如此。如王夫之在《思问录》开篇即引《论语》首篇以为儒家宗旨，并评论说：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所讲的“四端”只是权宜之辞，“非所以征性善也”。当然这并非要否定孟子性善论的意义，而是说若真像孔子这样体验确实了，则无须仅用“四端”来规定“性善”，其一言一行无不透出“性善”。质而言之，王夫之强调的是“性善”要于伦理体验中才能落实，儒家的学问是实践之学、依切身体会而得。近代国学大师章太炎也认为，“西洋哲学，文字虽精，仍是想象如此，未能证之于心，一无根据，还不能到宋学的地步，所以彼此立论，竟可各走极端的。这有理论无事实的学问，讲习而外，一无可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己应该觉得的。所以，不能直观自得，并非真正的哲理，治哲学不能直观自得便不能进步”。他对西方哲学的看法虽不无偏激，但可反衬出儒家强调伦理体验的立论宗旨，儒家学问的关切处也因此而见。总之，伦理体验是儒家伦理话语的中心内容，浸染其中的学者对此均有鲜明的自觉。

儒家将伦理体验作为其话语所要表达的核心内容，实则强调了伦理学的实践性质以及人的生命能力。当代伦理学在致思方向上多有分歧，但将道德理解为一种实践理性则已成基本共识，这意味着伦理学的主要关注当在于考察人们的行为能力，特别是社会行为能力。或许有人认为，当代西方的伦理学已相当哲学化，力求哲学反思介入的道德哲学似乎起着伦理学基础理论的作用。然而，强调哲学反思与坚持以伦理体验为基本内容并非两种相背离的伦理学发展方向。如当代德国伦理学家施贝曼就认为，道德哲学应“以伦理体验为前提”，进而才能在反思之时“将我们的体验与知识融合起来”，“将作为它们的根基的更深刻的统一揭示出来”。可以说，儒家伦理话语的核心内容与当代对伦理学性质的理解是契合的。

二

儒家伦理话语主要有语录、注经以及评述历史和时事等表达方式，它们表现出某种“解释学”的特征。这里所谓“解释学”与现代西方的诠释学有差异，可以通过简要比较两者以彰显儒家伦理话语在表达方式上的特征。

第一，西方主流诠释学认为，在一种有效的“问与答”中，对话者应持有平等的发言权。儒家语录中的对话者之间则往往是一种等级关系，其表现是在“问与答”的形式中一般有一个主导方或者说思想权威，如《论语》中的孔子、《四书或问》中的朱子等。但深一层看，权威的合法性并不取决于社会地位或个人身份，而是取决于他的道德地位，即，是否在道德上为人们所认可，并被尊为道德“先觉”者。

在当代，“等级性”容易引入联想到依从权威、设立限制，似与“自由”、“平等”的理念相违。但应该看到，自由与平等并不意味着绝对排斥权威和限制。是否与“自由”、“平等”等价值相违，其关键在于限制是否必要、权威是否合理，从伦理学角度说也就是规范的合理性问题。由此来看儒家对话中的“等级关系”，它虽然突出了伦理权威和规范的作用，但同时也对限制是否必要以及权威的合理性问题保持着充分的敏感。因为如前所述，对话中权威的合法性是以道德合理性界定的，人们与其说是尊重权威本人，不如说是尊重社会共同体的价值，而后者正是社会伦理规范的一个主要来源。可以说，儒家对话的“等级性”强调的是伦理学的规范功能，不应理解为替传统的非理性权威做辩护。在此意义上，它与“自由”、“平等”可以相容。

另外，当代西方伦理学的一个重要发展是公共领域中伦理学的兴起，如对话伦理学强调伦理对话各方的平等地位，罗尔斯在讨论正义原则的形成时也做出参与制定原则的各方“道德上相互冷淡”的假设。它们体现了当代伦理学的一个趋向，即，从伦理学角度来讨论“民主程序”的合理性。儒家伦理“等级性”的对话方式与这一趋向并不相悖：一方面，当代伦理学的这一趋向针对公共领域，着眼点是制度建构或文化对话方式的合理性等“宏观”层面。相对于生活世界的实质性价值而言，伦理学的这一趋向具有形式化的特征。这些“形式化”的伦理学有一个共同的理论前提，即，基于合理多元主义的伦理学对话背景，这意味着承认各社会共同体持有虽不同却各具合理性的价值。进一步说，其伦理蕴涵是，秩序建构必须建基于实质伦理学才有意义。另一方面，儒家伦理对话的“等级性”是一种实质性伦理学的表达方式。也就是说，儒家的基本关注面在于尊重社会共同体价值、重视对生活世界的价值体验，而对话的“等级性”则与此相应。从当代伦理学的发展看。实质性伦理学与形式伦理学虽在方法上相异，就伦理学的整体而言两者则互补。其中，无论是就社会共同体内部还是整个人类生活世界而言，确立实质性规范的指导地位都是基础性的：在社会共同体内部，若仅专注于民主程序的伦理合理性而忽视实质性的伦理规范，则易陷入方法论的个人主义，由此来建构社会秩序只能愈益依赖理性的计算，公共生活的规范内容则将趋于“非伦理化”，而与伦理学的本义相背；从生活世界的角度说，‘伦理’展示的是生活世界的规范性”，仅停留于讨论形式规则、概念的伦理学必将由于远离生活世界而陷入空疏。综合两方面，可以说实质性伦理学与形式伦理学可以并行不悖，而儒家伦理的“等级性”对话仍然是一种适合当代形态的伦理学表达方式。

第二，儒家主要以“训诂”方法“注经”，“训诂”与西方的诠释传统有相当的差异。当代致力于“中国诠释学”研究的学者认为，西方的诠释学具有明晰性、分析性和合逻辑性的特征。相比之下，“训诂”所做的解释具有直观性和联想性，另外还具有“忽略语法分析”、“解释中常常只有结论而无分析过程”、“不解释本义，只解释引申义”、“注重解释实践而疏于理论体系的建构”等特征。 转贴于 应该说，儒家“训诂”与西方诠释传统间的差异，一方面与中西文字的性质不同相关：汉字以形声结合为主，具有表意的特点；西文则是一种“代码性”的语言，以表音为主。另一方面与思想传统的差异相关，用牟宗三先生的话说就是在文化的开端表现其思想的“通孔”不同：中国文化由其通孔发展而来的主要课题是生命，中国人首重德性；西方文化在其通孔处的主要课题是自然界，首重知识。引申到本文论题来看，儒家“训诂”注经的最终目的在于求“义理”，即阐发伦理思想；西方的诠释传统原属于逻辑学的一部分，服务于求知。德性的问题操之在我，故讲德性重简易，意在引导，以生活化的语言为主；知识的问题重逻辑，长于分析。由此看，儒家“训诂”的特征正说明儒家话语本质上是一种伦理语言。

第三，现代西方“诠释哲学的形成与18世纪末产生的历史意识密切相关”，且现代西方诠释学一般认为，对文本的理解和解释与处理历史、现实和未来三者关系是分不开的。与之相比，儒家关注历史的传统更为深厚。历史意识贯彻儒家学说从产生到发展的始终，以评述历史和时事的方式来表达伦理思想集中体现了这一点。另一方面，评述历史和时事的方式不仅具有方法论的意义，更重要的是它与儒家伦理话语所表达的内容相一贯。在儒家看来，一种理想的伦理体验在于对文化的历史、现实和未来三者关系的切当把握，即，基于“过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过”(王夫之：《读四书大全说·卷一》)的自觉意识，通过文化的现实与历史之间的协调，指向一种理想的伦理生活。

就当代伦理学所研究的问题看，一种缺乏历史意识的伦理学不可能有效地发挥其功能。因为从根本上说伦理学关注的是与人类价值相关的问题，而人类价值的彰显必须以历史性为依托。换言之，伦理学的一个基本目的是提供价值解释，而有效的价值解释意味着要解释历史、立足现实而面向未来。

综上所述，儒家伦理话语的表达方式在当代仍然具有生命力，这一结论总的说是依据它适合于发挥伦理学理论的基本功能而做出的。也就是说，伦理学理论的基本功能在于提供价值解释和规范引导，儒家伦理话语的表达方式则能够有效做到这一点。　三

儒家伦理话语蕴涵着有自身特质的思维方式，它根植于“意象”思维。儒家语境中的“意”与“象”本是两个概念。“象”有“象征”义，表征具体的存在，可理解为儒家乃至中国文化中表意的符号；“意象”之“意”则指意义、价值，乃至有本体的意谓。“象”的功能在于尽意，“意”与“象”之间有着“本体”与“方法”的关系。不同于西方传统哲学中概念化、范畴化的本体，儒家的“本体”重在突出其“生命性”，本体的意义是在本体与方法一体化并且相互作用之中不断生成的。因而合起来看，“意象”可以理解为将本体与方法视为一体为趣向来领悟价值的思维方式，可以从三方面来看“意象”思维在儒家伦理话语上的表现：

第一，“取象”，即“把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍的意义”。从论述方法上说，“意象”往往以生活化的语言表达出来，具有形象生动的特点。它所追求的是“言近旨远”、富有余味。如朱子讲“致知格物”工夫：“物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点”。白地、黑地、白点、黑点的隐喻亲切自然，寥寥数语就将道德修养的“本末”、“终始”处讲得清楚明白，且让读者依其理解之深浅、角度而做不同的发挥。

第二，就事论理。从本体角度看，“意象”意味着意义或价值总是以“境”(包括“心境”和“物境”)、“情”等为中介而展开。因此，儒家论述义理往往针对具体人事，具有“情境”性，而义理本身又是开放的，不拘于具体情境。可以说，儒家伦理话语的旨趣在于启发和引导人们去思考和探索。如，对于某一观念，孔子从不一劳永逸地下一个抽象的、规范的、形式化的、唯一的定义，而是随机应答，即时、即地、即人地吐露心中的体悟或给予指点。

第三，画龙点睛。儒家伦理注重思维的整体性。“象”本身只是具体而感性的事物，是个别、部分，如何从中引申出具有普遍意义(“义理”)的内容?可以借助现代哲学术语“在场”与“不在场”来解释：“象”是“在场”的具体时空中的存在者，是可描述的，“义理”则是“不在场”的，不可“以言尽之”的。儒家将两者联结起来的方式是于“在场”(“象”)中寻找“不在场”(“义理”)的线索，点明这一线索即是指明通向意义领域的路径。可将“点明线索”比作画龙的点“睛”之笔。点了“睛”，龙的形象即鲜活起来；点明线索，就突出了“义理”，整个“意象”的意义就分明了。朱子在讲到孔子论“仁”时说：“夫子教人零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”这个“大物事”就是“仁”，它是“不在场”的，然而通过“在场”提供的“零零星星”的线索，“仁”的意义内容得以澄明，直至全体呈露。

以上三方面的特征可分别概括为三层意思：一是本体与方法之一体；二是现象即本体；三是突出“在场”与“不在场”的联系以及由此而生成意义的方式。与此相应，儒家伦理话语所追求的境界是“通”和“贯”，而不在于逻辑的严密。用程颐评论《中庸》的话说，即是“放之则弥，卷之则退藏于密”。也就是说，要做到收放自如，既明“大义”，又察“微言”；既能说明至高的“一以贯之”之理，又能以之应万事而不谬。

“取象”、“就事论理”和“画龙点睛”所表现的思维取向是注重直观和综合把握、力求引导和激发主体自身的体悟。这是一种典型的伦理思考方式。可以哲学为参照来说明。相较于哲学，伦理学追求的是意义的“真理”，意义的真理之生成离不开人们的道德直觉，因为道德真理总是要在一般意义上与人们的道德直觉相符，它来自生活，是以道德直觉为基础的理论提炼，从道德直觉出发而进行理论抽象，由此伦理学应是贴近生活世界的学问，而不追求如哲学一般严密的逻辑。伦理命题主要使用非逻辑语言，且较多生活语言，由此来表达“真”。换言之，伦理命题包含了与人们道德直觉相符的考虑，含有主观价值判断的因素。由此可以说，儒家伦理话语所蕴涵的是一种典型的伦理学思维。

四

综上所述，无论是从思想内容、表达方式还是思维方式上讲，儒家伦理话语都适合于表达一般伦理学理论、思考生活世界的伦理问题。因而可以说，面对当代生活的伦理问题，儒家伦理的话语体系具有提供有效应答的潜力。以下简要说明这一结论的意义。

首先，它说明儒家伦理的话语体系可以与现代伦理理论相容，而在近现代中国的反传统主义者看来并非如此。在此意义上，前文的探讨和结论回应了反传统主义者对儒家伦理的批判，在此基础上还可以对反传统主义的批判方式做进弓步的检讨和反省。

近代以来，西方文化对以儒家为代表的中国文化产生了前所未有的巨大冲击，其影响渗透到社会生活的各个方面。从文化角度看，“反传统”思潮的形成标志着对儒家文化发生了认同危机，它在20世纪初逐步占据了中国思想界的主导地位，至五四运动发展到高潮。反传统主义者对儒家伦理展开了激烈的批判，其特征可概括为三点：其一，它依照“现代”标准来质疑儒家传统本身的合理性。反传统主义者认为，西方的自由、民主和科学代表着“现代”价值，虽然很难说他们明确地揭示了这些价值的具体内容，但他们确信，这些现代价值与儒家所代表的传统价值相对立。因而中国文化的现代化意味着一种“非此即彼式”的抉择：要进入现代社会，必先抛弃儒家传统。其二，为实现中国的“现代化”，他们主张抛弃儒家的基本理念和构架而另辟新径，即，将判定为“现代”的西方学说植入国内思想界，使之以新概念、新方法和新思想的面貌出现，并取代儒家思想的影响。其三，反传统主义者的批判是颠覆性的，其效果是加速了儒家传统在近现代衰弱的进程。反传统主义者这种针对儒家的批判方式至少延续到上世纪70年代末，可以说这一方式本身也成为“传统”，从而在许多中国人的心目中儒家伦理总是消极面居多：儒家往往与“落后”、“封建”和“保守”等词联系在一起，至多只是满足“怀旧情绪”的古董。在当代中国，儒家的这一形象很难说得到了根本性的扭转。这也是需要检讨反传统主义者的批判方式的现实原因。

第3篇：儒家思想的主要特征范文

孔子是儒家美学的创始人，他继承和发挥中国古代社会的礼乐传统、以“仁学”作为分析和解决美和艺术的根本立场，为儒家美学奠定了理论基础。孔于以恢复和维护“周礼”作为自己追求的理想，把基于氏族血缘关系的亲子之爱看成“仁”的根本。在他看来。只要人人都能按本性欲求唤起亲亲之爱，注重孝，泛爱大众，那么，“礼”即可以恢复，天下可大治，而“仁学”也就可实现。孔子的美学是他的“仁学”的延伸、发展，其目的仍是为了“礼”的实现。他强调人的心理欲求的满足必须符合礼义，同时也肯定符合礼义的心理欲求是合理的。孔子美学的基本点在于：一方面充分肯定满足个体心理欲求的必要性和合理性，另一方面又处处强调把这种心理欲求的满足导向伦理规范。根据这一基本观点，艺术的愉悦作用被认为是必要的，可以发挥的，但这种作用同时也被认为只有使群体和谐发展才有真正意义。美学的合理性在于能导向伦理目的，个体的心理欲求必须与社会的伦理规范达到统一。

孔子正是根据这个基本观点解决他的一系列重要的美学命题的。WWW.133229.COm首先，孔子把“诗”、“乐”、“艺”看成是实现“仁”的一种手段。他认为，包括艺术在内的各种技艺的自由、熟练的掌握，只有依据仁义道德、对人的成长完善才有真正的意义、他强调“志于道，据于德，依于仁，游于艺”①。在他看来，吟诗习乐对于掌握礼义是十分重要的，“诗”能激发人兴起扬善去恶之心，“乐”有助于陶冶人的性情，唤起道德之心，这与强调以“仁”作为立身的根基是统一曲，目的都在造就仁人君子。：所以，孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”“礼”、“艺”(“诗”、“乐”)统一，育入至善，美学统一于伦理学。其次。孔子很重视艺术的美与善的统一。他在评价《韶》乐时，强调既“尽美”又“尽善”。认为音东艺术尽可能既给人以审美愉悦，又使人提高道德修养。《韶》乐尽美尽善，所以孔子对之很欣赏，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”②。对艺术的美善统一的追求是儒家美学的一大特点，而这一美学特点根源于孔子的“尽美尽善”论。再次，孔子还把美善统一的要求运用于人格修养，强调文质统一，提出了著名的“文质彬彬”说。在他看来，“质胜文则野，文胜质则史”④。真正的仁人君子，修养必须是全面的，只有高尚的道德品质还不够。还须有审美和文化的素养；同样，仅有文饰之美也不够，还须有仁的伦理品质。孔子在人格修养方面所强调的仍然是美与善的统一，在这方面，儒家美学的另一代表人物孟子作了深刻的发挥。此外，孔子还依据他的美学基本原则，即美善统一的要求，提出美学批评的“中庸”尺度，以“过犹不及”为准则，强调“乐而不淫，哀而不伤”的艺术心理效果。他认为诗和乐的情感表现应该是适度的，如果超出适度，欢乐的情感表现就成了放肆的享乐，悲哀的情感表现就成了无限的伤痛。艺术情感表现中只有情与理的和谐统一才是最理想的，超度的情感表现不符合“中庸”原则，达不到美善统一的标准。

孔子的美学思想受其恢复周礼的最终目的的制约，有明显的保守色彩，且过多地强调艺术的社会功能，强调美统一于善，但孔子对美善统一的艺术基本原则的阐述以及他所提出的一系列美学命题，为儒家美学建构了基本的理论框架，从根本上规定了儒家美学的基本特征的形成。

首先，儒家美学最典型地继承华夏民族古老的礼乐传统，对远古的巫术礼仪进行改造、扬弃，使“诗”、“乐”及各类艺术成为“仁学”体系的一个组成部分。古代礼乐传统是以氏族血缘传统为根基的。中国进入奴隶社会之后，原始氏族社会的遗风并没有被消除，反而是长期地保留下来，氏族血缘宗法关系和统治关系紧密结合。血缘关系的长期留存使人与人之间的伦理关系起着极为重要的作用，礼乐传统浸染着浓厚的伦理色彩。不难看出，从孔子开始，历代儒家的美学理论总是和礼义、伦常紧密地联系在一起，儒家美学因其基于血缘关系而统一于伦理学。其次．儒家美学很注重个体与社会的和谐统一。一方面，自先秦以来，大多数的儒家代表人物都不否认个人存在的价值，都肯定个体具有独特的情感、性格、知识长处等；另一方面，儒家又把人与人之间的和谐关系看成比个体的个性发挥更重要。社会的和谐，仁义得到推行，这是第一位的，个体的发展只有得到社会的肯定才有意义，个体个性的充分发展一直被认为是与社会的发展相统一才有真正的价值。在儒家看来，艺术(诗、乐等)作为“仁学”的组成部分，其真正意义在于引导、培养个体的健康发展，使个性的发挥朝着有利于群体和谐的方向发展。孔子强调“兴于诗，立于礼，成于乐”，《乐记》强调“致乐以治心”⑥，注重的都是艺术对于个体与社会统一和谐的意义。再次，儒家美学把美善统一的境界看成是人生的最高境界，主张艺术与伦理的高度统一性。儒家美学的一系列命题，如孔子的“文质彬彬”说，孟子的“浩然之气”说，《乐记》的“致乐以治心”论，《毛诗序》的“志”与“情”统一说等，都是把艺术(诗、乐)和伦理(仁、礼)结合起来，体现着美善统一的境界。儒家美学的代表人物认为，凡是美的，就必须是体现“仁”、符合“礼”，只有善的才可能是美的；美以善为内容和目的，善以美作为理想或适中的表现状态。儒家美学不仅把美善统一作为一种理论追求，而且作为一种高境界的人生目的。此外，儒家美学还有一个显著的特征，即：注重“天人合一”，在“天”(自然、自然规律)与“人”(人的意志情感)的统一中寻找美的本质。儒家美学把自然看成是可以体现人的情感和道德理想的，审美客体与审美主体存在“比德”关系，天人统一，“知者乐水，仁者乐山”(孔子语)。同时。又把情感表现看成必须是符合自然的，是规范的和适中的，“乐而不淫，哀而不伤”(孔子语)，人顺应天，天人和谐。因为在儒家看来，只有天人合一才能达到一种“中和”的状态，使情感世界处于和谐，使人心合乎规范，使行为合乎礼义。如董仲舒认为，天人相应，天人合一，人由天生成，天之美在于“和”与“仁”，“举天地之道而美于和”，“仁之美者在于天”。当然，他的“天人合一”说的目的在于把天之“和”与“仁”贯彻于人间，达到政通人和。

从以上对儒家美学基本特征的简要分析可以看出，儒家美学的种种理论观点都围绕着这样一个基本点：以氏族血缘传统为根基，追求美善统一境界，体现美学与伦理学的一体化。儒家美学理论的这一基本特征在中国美学史上是非常显著的，它不像道家美学旨在无为追遥，“乘物以游心”(庄子语)，也不同于楚骚美学追求人间情趣与浪漫理想的统一，更不同于禅宗美学强调直觉、顿悟，“非悟无以入其妙”(谢橡语)。儒家美学于美与善的关系中寻找美的本质。儒家美学的这一根本特征在孔子的美学理论中已基本形成，孔子之后的各个时期的儒家美学代表人物，围绕着这一理论展开了丰富的思想历程。

孟子和苟于作为孔子美学在先秦的最重要的继承人，从两个不同的方面对孔子的学说作了发展。孟子和苟子虽然都继承仁学、都主张推行“礼”。都强调实行仁义，都是儒家美学的杰出代表，但他们的观点有重大区别，发展方向大相径庭：孟更重视人与人的关系，苟则更重视天人关系；孟持“性善”说，所关心的主题是人格修养，苟主“性恶”论，所兴趣的主题是实用功利；孟发展了孔子关于人格的思想，苟则发展了孔子关于人的自然本性的观点。在美学思想方面，孟子更多的是以先天的道德规范去改造和制约人的感性欲望，使美服从于善；苟子则更多的是以现实的人间规则去同化和统一人的功利欲望，想以善来兼容美。孟子希望能修养成一种“浩然之气”，以理想的人性来实现“礼”；苟子则力图把功利需要的“人之情欲”与“礼”统一起来。显然，儒家美学的美善统一原则在孟、苟的美学学说中的表现是明显不同的。

在孟子美学中，最重要的思想是对人格美的高扬。孟子继承孔子关于人格美的思想，明确把人格精神与审美愉快联系起来。他说，“理义之悦我心，犹当豢之说我口”。在他眼里，人格精神也是审美对象。孟子认为善是人的本性所固有的，个体应自觉努力发挥自己善的本性，以养成一种“浩然之气”，这种“气”，“至大至刚”而“塞于天地之间”，“配义与道”，乃“集义所生”。⑨只要养成这种“气”，就会无所畏惧而能奋发上进。个体人性只要能使这种“浩然之气”得到“充实”，并表现于外在的形体，就具有美的价值，进而达到“大”、“圣”、“神”的境界。孟子说：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”o孟子对人格美的认识和高扬对中国艺术的发展和中国古代人生境界理论的形成有重要影响，是儒家美学美善统一特征的典型表现。后世称那些无所畏惧、积极进取的仁人志士具有“儒家风范”，在很大程度上是指孟子所述的具有“浩然之气”的人格美。

与孟子不同，苟子对美学的贡献主要表现在他肯定人的审美要求的现实感性的自然基础，肯定符合礼义前提下的自然欲望的满足。他企图把“欲”和“礼”统一起来，认为符合礼义的心理欲望的满足是合理的。他说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强何忍何危?”⑥他认为帝王的最大快乐在于能最好地满足各种欲望：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台树甚高，园圃甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所欲也，而天子之礼制如是者也。……合天下之所同愿兼而有之，皋牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑悉陋者，其谁能睹是而不乐也哉?”⑥苟子的这种兼容“欲”和“礼”，肯定功利欲望满足的合理性的观点，与孟子关于完善人格道德精神的看法是有显著区别的，与老庄超功利自然无为的审美观点更是大相径庭。苟子这种美学基本观点与他“制天命而用之”的思想是一致的，它把美引向现实，表现了乐观进取的开拓精神，对《易传》及汉儒的美学思想有重大影响。

《易传》继承苟子注重天人关系、主张积极进取的思想，以儒家态度为基本立场，吸取道家的观点，把儒家的“人道”观与道家的“天道”观结合起来,建立了儒家思想为主导的世界模式。《易传》美学的基本态度仍然是实现仁义，完成安邦强国的儒家理想，对善的追求是第一位的。乾封的象传说：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”⑥显然，正性命、保大和，万国咸宁是最重要的，这是儒家的理想，《易传》的美学观点都是以此善的追求为前提的，儒家美学的美善统一的基本特征并没有淡化，反而是突出的。

《易传》对儒家美学的发展作出了重要贡献，主要表现在下面几方面：首先，《易传》是以对短文的解释的形式来阐述儒家美学思想的，因此采用了许多与古代巫术文化相关的隐喻、象征手法，这类手法与艺术的“比兴”表现方法极为相似。而且隐喻、象征手法的运用也表明《易传》的作者发挥了直观、类比等“原始思维”的特点，这实际是一种准艺术思维方式。显然，《易传》发扬了古代巫术文化的积极成分，在表达手法和思维方式上，对艺术都有重要的借鉴作用。其次，《易传》突出生命运动的观点，把生命力量的展示看成是美的，这对于增加儒家美学的生机和活力是有重要意义的。《易传》认为生命运动是天地的本性，“天地之大德曰生”，“天地交而万物通也”⑩，“天地感而万物化生”②。注重天地的发展变化、强调生命的运动。这是《易传》的一个重要思想。《系辞下》提出“生生之谓易”，《系辞上》说明“日新之谓盛德”，都是对生命运动和发展的很有意义的阐述和肯定。《易传》的这一生命运动观对中国艺术影响很大，中国艺术讲究飞动之美，讲究节奏、韵律，注重线的表现等都与此有关。再次，《易传》提出了一些新命题，对丰富儒家美学有重要意义。《易传》把“文”与“明”联系起来，阐述“文明”的意义‘既指天地万物文采光辉，又指圣人文章焕灿光明，德化万方。《易传》说：“文明以健，中正而应，君子正也。”⑥《易传》对阴阳的论述巨大地影响了中国美学对“阳刚之美”和“阴柔之美”的认识。《易传》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”⑩这种阴阳刚柔的观点对中国古代艺术创造刚柔相应的性格、意境很有影响。《易传》提出的“立象以尽意”的命题，对中国艺术意境说也有重要影响。总之，《易传》在儒家美学美善统一的前提下，提出了丰富的美学观点，虽然大都仅有命题，尚无详述，但其含义异常深刻，成了后来诸多美学观点的理论渊源。

汉代大思想家董仲舒继承苟子，特别是《周易》的美学基本观点，总结了先秦儒家关于“天”与“人”关系的学说，深入地论述了对中国美学具有重大影响的“天人合一”的观念。董仲舒赋予“天”以“仁”的特性，将“天”人格化，同时又肯定人“为天下贵”，肯定人的主导作用。他正是在这一前提下论述“天人合一”的，他认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”。⑥在他看来，“天人合一”突出地表现于人的情感变化同天(自然)的变化的对应关系：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。”⑦这种“天人感应”、“天人相通”的美学观念，虽有其神秘性，但在中国美学史上常常成为艺术家们所遵循的原则。它影响了中国艺术美学中的文论、画论和书法理论，是中国艺术意境说的理论根据之一。

先秦《乐记》、汉代《毛诗序》和齐梁时期的《文心雕龙》，是儒家文艺美学的三部经典之作。它们分别把儒家美学美善统一的基本特征展示于“乐”论、“诗”论和“文”论之中，对中国艺术和中国文学有巨大的影响。

《乐记》的突出贡献在于深刻地论述了艺术的本质和社会功能。《乐记》明确地提出艺术是人的内心情感的表现，认为：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”q6‘凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”“音”生于人心，而“音”还不是“乐”，只有包含着伦理的内容才是“乐”，“凡音者，生于人心者也。乐者，通于伦理者也。”e6‘是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。……声音之道，与政通矣。”④《乐记》一方面把“乐”、把艺术看成是情感的表现，这是对先秦儒家美学的发展，它更深刻地抓住艺术的本质。另一方面，《乐记》的作者是站在儒家立场上的，所以仍然强调美善关系，强调“乐”的伦理政治价值。《乐记》肯定艺术的社会功能，并区分了“礼”与“乐”的不同作用：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”“乐”通过内心情感引导人们相亲为善，“礼”通过外部规范使人们的行为庄敬，所以“致乐以治心”，而“致礼以治躬”。“乐”在某种意义上比“礼”更有伦理功效，它能“反情以和其志”，使人归情于正道，以符合伦理要求，达到个体与社会的和谐。

《毛诗序》是《乐记》基本思想在诗论方面的展现，它系统地表达了儒家关于“诗”的美学思想。《毛诗序》提出了诗的“志”与“情”相统一的观点，把儒家“诗言志”的观点与“情动于中而形·于言”的说法结合起来，认为这种“志”、“情”统一的诗才能有助于“治世”，达到“政和”。《毛诗序》详细分析诗的教化作用，认为诗有风、赋、比、兴、雅、颂等六义，对人能“教以化之”。“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”②《毛诗序》把艺术是情感的表现的观点由“乐”论推广到“诗”论，肯定艺术的教化功能．这种观点在中国艺术理论史上广为传播。

《文心雕龙》的作者刘勰站在儒家的立场上，兼容佛道，承继《易传》，以“一阴一阳之谓道”的观点来阐发其“原道”思想，强调天地阴阳之“道”与社会伦理之“道”的统一性，并在此前提下论述文道关系。刘勰认为“道”生“文”，“文”是“道”的表现。他认为“文”分“天文”和“人文”，“文”以其丰富多样的形式展示“道”。具体说，“天文”指的是天地、日月、山川等的存在形式，“人文”指的是一切文物典章制度，“人文”狭义上通“文辞”，主要指文辞之美。文辞体现“道”，是“道之文”，因而“文”有“文心”。有人的“性灵”参与。表现着人的道德追求。刘勰对文道关系的看法与先秦儒家基本上是一致的，没有超出美善统一的基本特征。他在《文心雕龙》的开头部分就主张“原道”、‘‘征圣”、“宗经”、“正纬”，强调美统一于善。刘勰超越于以前的儒家美学之处，在于他更关心对“文”的具体分析，注重“文”之美的本质及表现。《文心雕龙》的大部分篇幅是分析和论述“文”之美的各个方面，提出关于艺术的各种新见解。《风骨》篇深刻探索艺术美的构成，认为“文”之美不能脱离“风骨”，离不开内在情感要素与事义、人格、文辞的统一：“辞之待骨，如体之树骸，情之含风，犹形之包气。……风骨不飞，则振采失鲜，负声无力。”⑥《情采》篇对儒家文质关系论有新的理解，认为“文附质也”而“质待文也”，“立文之道”有“形文”、“声文”、“情文”三种形态，情于“文”具有根本的意义：“情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”＠这种以情为经而以理为纬的情理关系论是刘勰对儒家美学的创新。这一·创新表明《文心雕龙》的美学思想虽以儒家为主体，但也是对魏晋以来重视“文”与“情”的关系，主张“文”的自觉的美学观点的兼容和吸收。

第4篇：儒家思想的主要特征范文

关键词：儒道法家;财税思想;差异

春秋战国时期生产力得到了迅速的发展，大量土地被开发，私田大量出现，井田制开始逐步瓦解，私人所有制农业生产得到了极大的发展，封建生产关系开始产生。从春秋开始，

社会经济发生了深刻变革，并一直延续到战国时期，由此形成我国古代文明发展史的一个重要时期。反映在财税思想方面，出现了许多反映新旧不同利益集团要求的财税观点，并

带来财税思想上的百家争鸣局面。儒道法家三家财税思想由于其思想基础不同导致其在税负轻重、分配思想等方面存在较大差异。

一、儒道法三家思想对比

1、财税思想基础方面的差异

由于儒家遵从“礼”法，其思想是建立在天圆地方、天尊地卑的宇宙观之上的，强调“仁”与“义”，提出礼治的主张。因此其财税思想要求统治者要实行仁政，方可长治久

安。法家由于奉“法”，其思想根源于“人性之恶”，因此强调“法”的重要性，要求依法对人民加以规则。而道家奉“自然”，“道”是其思想根基，基于此而主张顺乎自然，

无为而治，统治者要清静寡欲，无为而治，反对过分地扰乱百姓。并且也强调“无为而无不为”，即不违反自然规律。

2、对赋税轻重问题主张不同

儒家的孔孟荀都主张对人民实行仁政，轻徭薄赋，实行税率较轻的实行什一税，在减轻人民负担的同时保证国家的收入。

在赋税轻重问题上，法家的思想并不一致：管仲的赋税思想，不主张直接向人民征税，而是通过“官山海”的办法来增加国家收入。并且他认为应实行低税率，使国家通过经

济手段得到的更多的代替赋税的贸易收入；商鞅认为赋税不是敛财的工具，而是国家用来调节百姓利益、推行农战政策的一个有力奖惩手段；韩非赋税思想的基本特点是主张重征

，反对薄役。

道家的轻摇薄赋思想是其“无为而治”思想在赋税征收上的体现，道家这种对社会经济活动放任不干涉的思想常成为战乱时期过后的“与民休息”政策的理论基础。但在战国

时代，这一思想不利于生产力的发展和天下的一统，是不合时宜的。

3、民力利用方式不同

在民力利用方式上，儒家主张惜民力。孔子的“使民以时”和荀子的张“度人力而授事”都体现出惜民力，且尽量不耽误百姓的农耕时间。这对于生产力的发展是很有利的，

也体现出儒家“仁”的思想。

法家强调农战立国。尤其是以商鞅的“内务耕稼，外劝战死”为代表。在法家看来，人民想奋斗、立功，唯一的方式就是打仗，“赏多威严，民见战赏之多则忘死，见不战之

辱则苦生。”

而道家则强调无为，任老百姓自己发展，不影响他们的生产、耕作。

4、财政支出思想的差异

儒家在财政支出方面强调节用，但是也强调在人民有需要的时候救济，特别是对鳏寡孤独者实施救济。而法家的思想更多的是从国家的角度出发，强调财政支出应该维持国家

的对外护国、对内惠民的思想，但是当内、外都需要支出时，以备战即对外为准。道家则强调清心寡欲，崇尚节俭，这也是老子思想保持道之朴素的体现。道家把节用论推到了一

种无欲无求，甚至是虚无主义的境地。老子的节俭论不仅没有发展生产的要求，甚至反对生产进步，这充分体现了其思想的消极保守的一面。

5、财政管理思想的基本原则不同

儒家思想中对民富还是国富的观点不统一，但是都强调民富的重要性。孔子认为应“足君先足民”，要求把民富放在首位，国富建立在民富的基础上。孟子则明确反对国富，

而荀子则认为应该在实现民富的同时实现国富，以此实现上下俱富。

在财政思想的基本原则上，法家认为民富与国富是对立的，商鞅就曾认为，百姓富了就会淫侈，淫侈就不会尽力务农，从而影响国家的富强，因此应弱民强国。在韩非思想里

，使百姓尽力于农业生产的目的只有一个，就是充实国库，而绝不是使百姓生活富足。

道家对于一些追求财富的行为予以蔑视和谴责，他们这种否定财富的做法完全是一种消极落后、逃避现实的思想。道家学派的财富观在诸子各家中可谓独特。他们对先秦诸子

热烈讨论的富国富民问题并不热衷，甚至加以反对。

6、赋税伦理思想的本质不同

国家最高赋税权力，儒道法思想都主张国家最高赋税权力应该全部由君主一个人独掌，而且是君主不受任何约束地独掌。

儒家在强调君主掌握税收权的同时强调君主应考虑民生，对人民实施仁政，轻徭薄赋以发展经济和维持国家统治。

法家的商鞅强调征税权的集中，如果财权不统一，无异为各地暗埋一个独立割据、自行征敛的祸根。韩非强调反对滥兴徭役，主张税权集中，反对官吏中饱。认为赋税的征收

权和使用权，都必须集中在君主手里。

道家本质上也是在维护封建君主的专制。只是强调的程度不一。道家更强调国家的无为，尽量减少干预，做好“守夜人”的角色。

二、儒道法三家思想评析

在上面分析的基础上，我们可以看出，儒家虽然十分强调仁政，但是都是站在统治者的角度进行的，其理所当然的认为统治者对人民的统治是合情合理的，其要求统治者实行

仁政的最终目的也是维护封建王朝的统治，并没有真正考虑人民的利益。法家思想虽然都在一定程度上强调法制，但是其法制并没有现代文明的法制基础，其所谓的法都是统治者

自行定制的“法”，而非人民意愿的“法”，因此也只是维护封建统治而非从人民利益出发考虑的。道家思想主要强调无为而知，但是在现代市场经济的情况下，有时需要政府的

干预才能够更好的调节市场运行中的缺陷，使经济得到更好的发展。

任何思想的产生和发展都有其社会、经济、政治的文化背景，对于儒家、法家和道家思想，由于其受历史经济和思想发展程度的限制，存在一些不足或是我们用现代眼光所唾

弃的。但是，儒法道三家思想也给我们留下了许多关于财税思想的非常宝贵思想和观点。

（作者单位：西南财经大学财税学院）

参考文献：

第5篇：儒家思想的主要特征范文

一、先秦儒家管理哲学的个案研究

对荀子管理哲学的研究，学者们进行的比较深入，有几篇硕博论文分别从不同研究方向进行了详尽阐述。于海舰《荀子管理哲学思想研究》沿着荀子的哲学观点，如“天人关系论”、“人性论”、“明分论”，来探讨管理的主体、管理的本质、管理的手段、管理的终极价值等问题。从“明于天人之人”和“制天命而用之”的天人关系论突破了“天命论”的枷锁，使人成为管理的主体;“群居和一”的群观念，为管理设定了终极价值目标;“明分论”和“礼法论”为实现管理目的提供了合乎天人的管理方法论;“隆礼重法”的管理思想;从“以礼分施”的君道论等哲学观点谈起，把人的问题分析明白，而后向管理层面落实，详细探讨了“明分论”和“礼法论”在其管理哲学中的地位和作用。余森华的硕士论文《＜荀子＞的管理哲学特色研究》，从荀子管理思想的理论基础、“修身”思想与自我管理间的关系、“王霸”思想与公共治理的关系、荀子管理哲学思想与现代管理的关系四个方面，审视《荀子》思想的管理之“用”。阮艳的《荀子的管理哲学思想与现代管理》采用历史研究的办法，通过整理和分析《荀子》及相关哲学思想的研究资料，从现代管理学意义上的管理前提、管理组织、管理主体、管理方法以及管理目标等五个方面对荀子的“化性起伪”、“明分使群”、“尽伦尽制”、“隆礼重法”、“求治去乱”等思想进行了分析和阐述。另外，此文还将荀子的管理哲学思想与西方的X理论、马克思•韦伯的组织理论以及管理方法、管理目标等理论进行了比较分析，探讨其差异和通融之处，阐释了荀子管理哲学思想之精华。

对于周易管理哲学的探讨，就所涉及问题而言，应该说比较全面，但他们共同存在的问题是宏观而不具体，从外部即儒家研究《周易》管理思想，或者说用一般儒家的管理思想看《周易》经传管理思想，未深入到经传内部。黄新根的博士论文《＜周易＞管理哲学研究》在吸收前贤已有的研究成果基础上，从《周易》经传出发，通过解读《周易》卦象符号和文辞，全面系统地探讨《周易》经传的管理思想。把经传管理思想分开研究，指明《周易》管理思想是其固有的，与西方管理思想不同，有自己的特色。文章客观理性地分析了经传管理思想的优与劣，提出真正建立《周易》管理学必须扬长避短，融合中西管理思想。黄宝先《＜周易＞的管理哲学》一文，从其管理体制———科层制出发，从“盛德大业”的管理目标论、“阴阳之道”的管理决策论、“变易协调”的管理方法论、“民为邦本”的管理主体论几个层面论述了其管理哲学。他认为，科层制管理思想是《周易》管理哲学思想的精华，只是思想太超前，没有适宜生存的环境和土壤难以推广。张耀天的《周易管理思想初探》一文在前人研究的基础上，结合当前中国管理哲学的发展趋势，从“道器不离的形而上学论”、“以和为贵的管理目的论”、“大道至简的管理方法论”及“以人为本的管理价值论”几个方面阐述周易管理思想，并理顺了周易管理哲学的基本体系。许尔忠《＜周易＞的管理哲学智慧》一文，从整体性管理思维、进取性的管理理念和变易性的管理方法三个方面论述了其管理哲学思想，认为这些不仅深刻影响了中国古代管理思维、管理理念和管理方法的形成，还给现代管理许多重要启示和直接浸润。对《中庸》及其思想的研究，多与儒家管理思想或是孔子管理思想融为一体。黎红雷的《“中庸”本义及其管理哲学价值》一文，认为中庸一词有“中正、中和、时中、用中、平常、不变、恰到好处、不偏不倚、动态平衡”［4］等多重丰富内涵，同时蕴涵着“正—反—中”的中庸辩证法。把中庸辩证法运用到管理活动中，正确处理“为己与为人”、“正己与正人”、“修己与容人”、“行己与安人”的辩证关系，便形成“立己立人”的中庸领导智慧;正确处理“王霸杂之”、“恩威并施”、“明德慎罚”、“德主刑辅”的辩证关系，便是“德法兼济”的中庸管理智慧;正确处理“见利思义”、“取之有义”、“先义后利”、“义利合一”的辩证关系，便是“义以生利”的中庸经营智慧。以此说明儒家的中庸思想对人类社会管理活动的重要价值。严金梅、胡春蕾《中庸之道与现代管理》一文认为过犹不及与适度原则、和而不同与原则性和灵活性、“时中”与“权”和具体问题具体分析是中庸思想在管理过程中的具体作用，同时他也认为，中庸在管理中存在很大局限性，应用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点和方法来分析、使用。

二、先秦儒家管理哲学的核心问题和核心概念研究

对核心问题“仁”的研究几乎没有独立成篇的论文，大都与儒家其他管理思想融为一体，这里不再单独陈述。对“义利观”与儒家管理哲学及现代管理的研究比较深入，不同思想家的义利观都得到了归纳和发掘，研究深度也不断加强。李朝秀的硕士论文《先秦儒家义利观及其现代价值探微》从义利观的社会背景、理论来源入手，详细阐释其内涵、特点、儒家不同观点的共性与差别，并论述了其历史意义与现实价值。文章认为，利和义是分层次的，达到“义”之不同层次的道德要求也是不同的。高晓红的《先秦儒家义利观及其现代意义》一文认为将义利观的主要内容归纳为:重义兼利、重义尚利、先公后私和先天下之公利。叶世昌《儒家义利观和现代企业管理》认为正统儒家的义利观可以“义以生利”和“何必曰利”［5］八个字为代表，其反映了贵义贱利思想。传统思想中的精华和糟粕具有相对性，要进行具体分析。对“人性论”的研究也较为深入，黎红雷《先秦儒家人性论的管理学意义》一文，从现代管理角度，重新审视先秦儒家的人性理论，论述了先秦儒家“性善论”、“性恶论”、“人性可塑论”与现代管理理论的异曲同工之处。文章认为，强调塑造人性以实施管理，正是先秦儒家人性理论的独特之处。易想和等人撰写的《何为人性?如何人性?———儒家人性论的管理意蕴及当代价值》一文，从儒家人性论的演变历程及哲学根源、管理意蕴及伦理困境、现代价值及伦理向度三个方面论述了管理中人性的重要性。认为其管理意蕴主要体现在以人为本、中庸之道、修己安人三个方面，现代管理应坚持“以人为本”的伦理向度。对“道治”与管理哲学的研究，张贵明《论“道治”管理哲学与C管理模式》一文认为，道治是对德治和法治的统合与超越，因其建立在自然秩序和自然法则之上，是以科学精神为基础的人本管理思想，而成为科学管理基础之上人本管理———C管理模式中最重要的哲学智慧。

三、儒家管理哲学的意义与当代价值研究

黎红雷《儒家管理哲学的现代启示》一文，从“安人”、“教化”、“修己”三个方面论述了儒家管理哲学的现代启示。文章认为，儒家管理的基本精神:以“人为中心，以道德教化为导向，以正人正己为途径”，对于现代管理有着十分重要的启示。李玲等人撰写的《管理哲学视野下儒家思想的现代意义》梳理了儒家“仁”学思想、中庸之道、“德主刑辅”、“义利观”的现代价值，具体阐释了在管理哲学视野下，儒家以“仁”为核心的思想与现代管理的人本主义价值观高度契合，充分体现了人文关怀精神和崇尚人本价值的理念;“中庸之道”倡导管理者道德修身，在管理中感悟和把握平衡的艺术，揭示了管理依循的途径及追求的终极境界;现代管理中“正人先正己”的原则传承于“德主刑辅”的管理理念，体现了鲜明的东方文化特色;儒家“义利观”蕴含着义与利两种价值取向的辩证关系，它鞭策着管理者见利思义，以“君子爱财，取之有道”警示自身。

四、先秦儒家管理哲学与西方管理哲学的比较研究

成中英的《C理论:中国管理哲学》一书，认为西方的管理哲学是以经济为基础的，中国的管理哲学是以伦理为基础的，而中国哲学核心价值的来源是儒家。他指出中国管理哲学是具有一种现代性，融合希腊、西方的精髓在其中的，具有一种高度的知识性与伦理性、现实性与理想，实现和谐自由和正义的标准。书中倡导动态和辩证管理，是综合创新中国管理哲学的奠基之作。它运用逻辑分析与本体诠释方法重建中国哲学，开创了当代中国哲学与中西比较哲学研究的新蹊径。在论文方面，高志鹏的《浅谈中西方管理哲学的异同》、马鸿飞的《中国传统管理哲学与西方管理科学的整合》两文，以基本相同的框架结构分述了中国传统管理哲学的基本特征及价值取向，西方管理哲学基本特点及最新发展趋势，均认为中西管理哲学应逐步实现共通及融合，以利于我们构建中国特色的管理哲学，为社会主义和谐社会服务。

第6篇：儒家思想的主要特征范文

关键词：五色观;儒家;道家;色彩审美

中图分类号：J217 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）35-0013-01

人们对于颜色的审美原本是一种本能的感官反应，关于颜色的审美我们还应感谢我们五彩缤纷的大自然，是自然界中各种各样的颜色，如美丽的花朵，绚丽的小鸟，我们在潜移默化中接受了大自然对于我们的审美洗礼，使我们懂得什么是美丽、什么样的颜色搭配是漂亮的。随着知识文化的进步，产生了不同哲学思想，在不同哲学思想的影响下，人们对于色彩也有了不同认识。例如，同样是黄色，西方人由于受到宗教文化的影响，使人们联想到背叛与邪恶;但我国却认为其是黄权的象征。以下就简单谈一下我国的不同文化认识下对色彩审美的影响。

一、五行学说影响下的色彩观

（一）五行学说与五色观

提到五行学说，我们知道它是由于古代人们对于事物认识不足，认为世间万物是由金、木、水、火、土五种基本物质的运动变化而生成的。同时，用五行之间的关系来解释事物之间的关系，相信一切都不是孤立的、静态的，而是连续的，在相生相克的运动保持协调和平衡。关于五色为什么是黑、青、赤、黄、白，其原因尚且不知。当然阴阳五行说为五色赋予了更多的含义。五色其它五行相互关联被认为是构成世界秩序的因素。例如五色（黑、青、赤、黄、白）与五行（水、木、火、土、金）、五方（北、东、南、中、西）、五时（冬、春、夏、长夏、秋）、五音（羽、角、徵、宫、商）、五气（寒、风、热、湿、燥）等组成了一个可以相互转变、相互依附的系统。

（二）五色观对审美的影响

五色观对人们用色影响，我国古代建筑用色是一个最好的例证。例如古代建筑的柱子和门窗是木制的，它所选用的颜色只有黑色或者红色，很难见到有其他颜色的柱子。分析原因，从五行角度分析，是因为柱子和门窗由于是木材所制，与之相生的是水和火，所以分别用是黑红两个颜，而与黑红对应的黄白两色分别代表的是土与金，正好与木相克，所以禁用。还有红色的墙与柱子搭配黄色的屋顶，符合五行中火（红色）土（黄色）相生，给人以和谐之感（如图1）。此外四方颜色，例如左青龙，右白虎，南朱雀，北玄武。我们从紫荆城的屋顶颜色可以得到印证。当然，这也仅仅是从一方面推测人们在古代建筑装饰上的用色偏好。

二、儒家色彩观

（一）儒家思想与色彩

以孔孟为代表的儒家思想，崇尚“礼乐”和“仁义”，提倡不偏不倚的“中庸之道”。政治上主张“德治”和“仁治”，重视伦理道德。儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”即贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范，国家的治乱取决于等级秩序的稳定与否。汉代董仲舒制定了“三纲五常”成为两千多年人们生活礼仪规范的准则。色彩作为装饰生活的审美需求也无法免去被纳入封建礼教和等级的规范。孔子极力提倡中庸哲学，不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。中庸是儒家最高的道德境界。中庸的观念在色彩上体现适度的色彩装饰。孔子在《论语・雍也》中云：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”

（二）儒家色彩观的影响

从儒家思想来看，色彩的装饰暗喻着人们高尚的人格，我国色彩艺术形成特定的象征意义也是这种类比思维方式下影响的结果。例如我国的传统戏剧的脸谱，不同色彩的化妆就被赋予特定的寓意，不同色彩代表着不同人物的性格特征和品德，例如：红色代表忠勇，黄色代表刚猛，黑色则表示刚直不阿，白色代表奸诈阴险。儒家思想还从道德方面暗示了古代的用色。在封建社会由于儒家思想强调“礼”的观念，把正色和间色分别赋予了尊卑、贵贱等级的象征意义，等级制度的色彩代表了君臣关系。例如只有帝王可以用正黄色，官员一品至四品穿红袍，五品至七品穿青袍，八品和九品穿绿袍（如图2）。特定的民俗仪式对色彩也着有约定俗成的规定，例如民间结婚大多采用红色，象征着喜庆;而办理丧事等通常用白黑二色，意味着庄重。同时，每当改朝换代时，都要制定繁缛的色彩等级新制度。因此，儒家的“礼”为色彩赋予了不同的等级及不同的意义。直到现代，我们还受着儒家色彩的影响，在设计的时候会用到中国红象征喜庆，金黄象征帝王的高贵。

三、道家色彩观

（一）道家关于色彩的论述

道家崇尚事物自身的发展规律，认为冥冥之中都有法则，主张无为思想，无为而无所不为;提倡人与自然和谐相处，天人合一。老子的知白守黑、删繁就简的黑白理论构成了“虚无”的色彩美的真境界。庄子继承了老子朴素色彩观的思想，而且显示出更为彻底无色论。“天地”篇中直接提出了“五色乱目，使目不明”，表现出了道家“无色而五色成焉”的那种黑色主导色彩观，体现在艺术创作上就是追求无色之美，选择黑色（玄色）为道的象征。老子在实际生活中观察到，新生的东西是柔弱的，但却富有生命力;事物强大了，就会引起衰老。他在《道德经》中指出：“坚强者，死之徒;柔弱者，生之徒”。如果经常处在柔弱的地位，就可以避免过早地衰老。所以，老子主张无欲、无知、无为，回复到人生最初的单纯状态，即所谓“返朴归真”。

（二）道家思想对色彩的影响

道家思想对人们的影响，最直接的影响便是对我国绘画用色的影响。道家主张“玄学”，崇尚黑色，认为黑色是胜过其他一切色彩的上上之色。老子曰：“玄之又玄，众妙之门”，玄即黑色，是幽冥之色，是超然生死的天界之色。在山水绘画上，以“自然”作为最重要的审美品格，在用色上，水墨之风压倒了以青绿山水成为主流。古代山水画家几乎都未脱离道家思想的影响，山水绘画兴起的本身也受到道家思想的影响。在绘画技艺上，注重用墨的虚实相间，精神自由。将“以技进乎道”作为画家毕生最高境界。道家对黑色的审美态度直接影响到了我国绘画色彩美学思想，不施丹青、光彩照人，并奠定了墨色在中国绘画的造型地位。墨的清淡变化，席卷了这个世界的丰富，又放弃了这个世界的丰富。黑白色作物无彩色，既可以调和对比色，自身的清淡变化也深受简约、朴素之人的喜爱。

四、总结

由最初人们对于色彩本能体验，到人们受文化影响而产生不同的色彩审美取向。色彩已不单单是事物颜色，而且具有了更多的象征意义。在现如今，我们虽然不再受封建礼仪以及等级制度的制约，但是我们在潜移默化中也受到了我国传统文化的熏陶，这样我们在选择色彩时，还是会受到这些传统色彩观念的一些影响。因而在从事设计时，首先我们要研究的便是目标人群的文化背景及生活习惯，从而总结出人们的喜好，这样才能设计出更适合人们的产品或建筑。还有在现如今全球化的趋势下，只有发扬本民族的优良特色，才能更好地屹立于世界之林。

参考文献：

[1]王文娟.论儒家色彩观[J].美术观察，2004（10）.

[2]张缨.中国传统色彩的美学探源[J].四川教育学院学报，2005（05）.

第7篇：儒家思想的主要特征范文

时至今日，现代社会一个不争的事实是，尽管传统文化已经走向了回归之路，国学热正在不断地升温，世界的文化目光正转向东方，但是作为民族传统主体文化的核心，作为华夏无法释却和阻断的思想道德文化基因，儒家思想存在着被束之高阁的问题。也就是说，儒家思想作为一种主体思想的存世流传，在某种意义上，目前还只限于文化学术界的热衷和推崇。一方面，在普通民众心中，由于孔子历史上一直承担着“圣而神”的角色，其理论上有“道冠古今”的历史职能与贡献，尤其是在封建社会一直被作为民族崇仰的对象，因此孔子及其儒家思想在普通民众的心目中或者被认为已经是过去的历史，一个久远不可捉摸的历史存在；或者被认为是高高在上，难以接受和认同。过度的“圣”化和时空转换等因素将孔子及儒家思想置于单纯崇拜，只可远望不能近观的地位。另一方面，受“五四”、“”等的影响，还有后来的批林批孔运动等，在相当一部分人的心目中，孔子及儒家思想还是一种封建社会的糟粕，这可从网络上许许多多敌视甚至是痛斥儒家学说的言论中见出端倪。尤其是当今的一些青年人，总是拿鲁迅仁义道德“吃人”的有色眼镜来看待孔子及其儒家学说，甚至将中国目前种种社会弊端归咎于儒家学说。正是这种隔膜性的心理认识，使得孔子及儒家被无端地排斥在现实生活之外，要么存而不论，要么作为反面参照。这里就有一个如何分析看待孔子及其儒家历史地位的问题。我们应该清楚的看到孔子及所创立的儒家学说与世界上其他宗教和文化相比，一方面具有现实性、生活化的人文品格，另一方面作为天、地、人的基本道理，又是基于六道规律对于人世间政治律性的总结等概括。也正是在这个基础上，孔子及其儒家所提示和宣扬的上至帝王下至百姓的基本生活原理，不仅在过去，就是现在乃至未来都将具有不可忽视的现实指导意义。所谓“天不变，道亦不变”，其理论深度正在这里。也正是在这个意义上，今天的社会建设需要构建新的核心价值观，重塑道德理念；无论是在理论上还是在实际生活层面，如果我们是遵循规律来进行变通与创构的话，孔子及其儒家思想构成了中国人生活的潜质，内化为生活行为的潜意识；要想从现实出发而不只是进行理论上的推行与空想，就必须让孔子其儒家学说从学者的书斋中和学术的论坛走向民间；同时政权管理层面也应做出实际性的判断与举措，确立孔子儒学在现实生活中的实际位置。总之，就是让孔子及儒学真正走入寻常百姓家，让新道德建构与民生相接合，与生活实际相接合。也只有这样，在历史传统与现实规律的基础上，遵循自下而上，而不是自上而下，才能建立起其具有实际效能和意义的新的道德理念和价值观。

二、儒家文化需要与时代特征相契合

孔子及儒家思想走进现实生活，不仅仅是儒家文化的推广与运用的问题。作为一种民族传统和本体文化，儒家文化要更好地融入社会，就必须着眼于中国社会的具体情况，处理好以下几个关系。第一，要处理好与马克思主义指导思想的关系。建国以来，我国的指导思想是马克思主义、思想和特色社会主义理论。作为一种社会学说，儒家思想和马克思主义并不是截然相违背的关系，在某种意义上，只有使儒学与当代中国的马列主义相结合，以儒学的自我提升与转换推进马列主义中国化，才能使马克思主义得到真实贯彻，儒学也能以文化主体身份走向社会各个领域；所谓马克思主义与儒学相结合就是用马列主义的基本原理发掘激活儒学的理论资源，就像当年实现马列主义与中国革命实践相结合，开创中国革命新局面一样。其实，马列主义与儒学在理想与方法等方面具有一定共通性。首先从目标上来说，马克思主义的最终目标是实现共产主义，当前我国社会主义初级阶段的目标是实现全面小康；而儒家一直也在倡导“大同”、“小康”和“天下为公”（《礼记•礼运》：“大道之行也，天下为公”，“小康”一词也出自该篇）。在儒家眼里，“大同”就是天下为公，是路不拾遗、井然有序的理想社会；“小康”是天下为家、温馨和睦、讲究礼仪的亲情社会。由此可见，二者的终极目标基本是一致的。其次从执政理念上讲，书记的“人本”思想及民生第一的执政理念，这与儒家一贯主张的“仁政”思想也是基本一致的。三是从实现途径上来讲，科学发展观强调“和谐”，与儒家一贯强调的“和合思想”（如“讲信修睦”、“协和万邦”、“和为贵”、“天人合一”等）也是异曲同工。四是从实现目标的手段上讲，科学发展观强调改革创新，而儒家文化一直具有刚健有为、自强不息内在特质。因此说，儒家思想与马克思主义有着很多的共通性，儒家的许多理念值得现代社会借鉴。事实上，马克思主义中国化之所以能够有效践行，就是不断地借鉴吸收我国优秀传统文化尤其是儒家文化的结果。如今，我国也正在以更加开放包容的心态处理马克思主义指导思想和儒家思想文化之间的关系：首先，孔子祭孔的规格在不断提高，曲阜1985年恢复祭孔，当时叫“孔子故里游”；1989年改称“孔子文化节”，升格为市级文化活动；2008年再次升格为五部委联合举办的“中国曲阜（国际）孔子文化节”，开始国家祭孔，当年通过电视实况转播全球华人同祭孔的场景，并在开幕式上开始颁发“孔子教育奖”和“孔子文化奖”。特别是在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话，讲话中提出：“对传统文化中适合于调理社会关系和鼓励人们向上向善的内容，我们要结合时代条件加以继承和发扬，赋予其新的涵义。”将儒学地位及其规格提到空前的高度。其次，在意识形态领域，对孔子及其思想的认同感在不断增强，如在天安门广场树起了孔子像（现已移至国家博物馆）；历届中央主要领导都来过曲阜视察，有的还题了词；我国已在世界106个国家的350多个教育机构设立孔子学院，设立的中小学孔子课堂已达到500多个。其二，要处理好与现代科技发展及科技理性的关系。儒学作为一种传统本体文化形态，从其所建构的历史背景与条件来说，无疑是中国自上古以来的农业社会生产力和生产方式发展的产物。所以，在儒学原典文化中，虽然也有小作坊生产的某些记载，但是更多地还是农业生产方式和农业生活方式的记叙与评说，如《论语》中不时可见到“耦耕”、“犁牛”等描述，还有提倡遵循四时季节而耕耘收获的规律性，以及合理征收田亩税等。儒家文化是以家庭为核心而构建的“仁”爱的基本思想和道德观念，提倡“爱有差等”，将“仁”爱之心沿着家、家族推向全社会；这种理论所体现的至深义理和精神内涵，更是农业社会人与人之间必然的相待关系以及这种关系得以存续与发展的义理。也正是因为这个基本的内涵和特点，儒家思想在几千年的中国封建社会中一直被作为社会主体思想，以适应中国封建社会以农为主、以农立国的基本生产方式和生活方式。儒家思想近代以来，尤其在当代中国展现出某些滑落的历史趋势，从社会根源上讲，这正是中国从农业社会向工业社会转变的客观物质基础在思想文化领域的表现。在工业社会中，人与人之间的生产劳作关系和社会文化心态发生了新的变化。原本儒家以血缘关系为载体，饱含着“温、良、恭、俭、让”等观念的田园牧歌式生产意味发生了新的变化，正如有人提出的那样，工业社会使人与人的关系变成了机械化的程序组合，使人的劳动本身背离自然变成了“机器”。由此所形成的工业化原理和生命理性观念，最大化地消解了传统儒家的“情理结构”，将儒学边缘化为只能欣赏难以实用的理论。应该看到，伴随着现代化进程，科技水平不断提高，儒学的存续现实正在日益退化。但是，在这种新的历史条件下，将工业社会拉回农业主体或作农业化解读来适合儒学又是不现实的。我们应该尽可能地从现代工业社会的现实出发，一方面借鉴传统文化中的人文精神和生命志趣来弥补和校正工业社会异化人性的不足与偏斜，真正树立起“以人为本”、以人的“仁”性相待为本的生存发展观，保证在工业社会中人能正常合理地生活下去。另一方面，发掘儒学与当今工业社会有衔接可能的合理资源，例如“礼仪制度”这样的社会秩序观念，帮助人们从生活现实中认知制度、理解制度、践行制度。工业社会的基本特征之一是制度，而儒学“必也正名乎”、“言于礼”、“非礼勿言、非礼勿听、非礼勿动”的基本理念则可以保证人们以制度为标准，使生活更加合乎规范，更加科学合理。其三，处理好儒学与当代市场经济的关系。儒学作为一种道德本体的社会文化形态，其特有的“义利之辩”内涵，从孔子“君子喻于义，小人喻于利”，到孟子“何必言利，仁义而已”，一直到后来的宋明理学“君子谋道不谋食”等，将儒学塑造为以道德为主体或者说以德教为特色的文化学派。尽管孔子及其弟子并非不注重物资利益，但更注重人生及修养的理论，因此对中国几千年的社会发展和价值观念产生了极其重要的影响。当前社会的工业社会生产方式是以市场经济为主体，崇尚经济行为上的自主性利益倾向，平等交换原则等等。市场经济中所蕴含的生活理念和价值观与传统儒家的理论学说不无矛盾，比如商品及其交换面前人人平等，最大化地打破了人的社会地位和政治差异性。儒家所建构的以伦理道德以及后来儒家所形成的泛伦理道德观念与市场中的主体平等原则发生了不可调和的冲突。所以，儒家学说虽然在政治方面具有消弥社会矛盾、整肃统一思想的作用，但是其与市场经济的不相适应性，则又直接造成了理论滞后或不被重视认同的现实。但当今社会的市场经济并非仅仅是法律或经济问题，市场行为中也包含着思想道德的文化形态，包含着社会责任和道德观念。当前市场经济中出现诸多以“作假”和“坑骗”为特征的非道德甚至是非人道行为，正是因为市场经济中存在着非经济性的人为因素，因此市场经济需要中国传统儒家思想的弥补和推助，需要以“仁义”“诚信”等道德观念作内力支撑。只有这样以道德作为合理内核，市场经济才会是一个合理而又健康的结构，才能健康有序发展。儒家的传统道德是中国当代市场经济不可或缺的文化资源。

三、儒家文化走进大众的具体途径

第8篇：儒家思想的主要特征范文

总的来说，农耕文化对传统装修文化的影响主要表现在内向性和务实性上。受传统社会农耕文化的长期影响，中国社会的组织架构首先是以有着相同血缘关系为纽带的家族为基本单位，而后在宗法血缘的基础上形成宗族，最后再由各个宗族构成整个社会。这种以家庭为基本单元的社会组织结构，其核心在于维护以相同血缘关系为纽带的家族完整性，为了将这种完整性维系下去，其内向性特征就会显现出来。传统装修的内向性主要表现在以下两个方面：①多采用对外封闭和对内开敞的“内向性”空间模式，外部通常利用封闭的高墙来阻隔与家庭成员以外的人沟通，内部多利用开敞的庭院来组织功能性用房以便于家庭内部成员之间的交流。②装修上的“遮丑”意识，即遮盖装修不到位的地方，主要包括两类：一类是收口处，如瓦当被用于遮盖屋檐最后一片仰瓦与大连檐之间的缝隙；另一类是接头处，以梁架装修的附属构件为例，位于瓜柱两侧起稳定和掩盖接头作用的角背（图1）。又如位于梁与柱交接处的梁托。

在长期的农耕生活中，国人逐渐形成了一种建立在非先验基础上的实践理性的基本价值取向。与此同时，中国自初步摆脱的束缚后，就逐步造就了其淡薄宗教的意识观念。在这二者共同的作用下，中国传统装修不可避免地表现出务实性特征，其核心在于经世致用的实践精神，即注重实用和功效。传统装修的务实性主要表现在以下四个方面：①装修手法的“顺势”观念，即顺应并发挥出传统装修各要素的优势并尽量避免劣势的理念，如装修材料的“因天取材”、装修工艺的“因物施巧”、装修环境的“因势利导”等。②装修材料的反浪费意识，受到尚节俭反奢华思想的影响，一是使用铜、玉、宝石和象牙等贵重材料来装修的行为被逐渐淘汰，二是只有在相当等级的装修中才能使用贵重材料。③内外层装修工艺的灵活性，即不强求装修构件外部材料表面处理与内部结构之间的一致性。以传统木材为例，传统木材装修的表面处理方式多为漆作和彩画作，其中漆作一般需经过“一麻五灰”7道工序，即捉缝灰扫荡灰使麻压麻灰中灰细灰磨细钻生，彩画作通常需经过丈量起谱彩画地仗分中打谱子沥大小粉刷底色包黄胶、打金胶、贴金二色、晕色拉大粉压老整修共10道工序，待漆作和彩画作完毕后，木材的纹理早已被掩盖。④装修工艺保留适当的可调整性，如木作装修接头的构造方式，不强求严丝合缝，多采用木楔来调节，如宋代梁柱鼓卯和对卯的构造图（图2）。

儒家思想对中国传统装修特征的规范

儒家思想经历了漫长的自我发展和完善的过程，并深入渗透和深远影响着中国古代社会政治、经济和文化等领域，对中国传统文化重要组成部分的装修领域自然也不会例外。总的来说，儒家思想对传统装修特征的规范主要表现在秩序性和中和性上。

传统装修特征的秩序性。传统装修特征的秩序性主要源于儒家思想中以“仁”的伦理道德为本位、以“礼”的等级秩序为核心的文化思想观念。儒家思想将“礼”看作是维系宇宙和人类秩序关系的准则，目的在于维系和强化统治阶级稳定的政权秩序，其核心便是森严的“等级制度”。传统装修的秩序性主要表现在以下四个方面：①装修空间，即以建筑的用途和使用者的身份高低等诸多因素为依据，严格控制并采用与其等级相适应的装修空间规模；②装修形态，即综合考虑建筑级别的高低或位置重要与否等因素，选用与其等级相符的装修式样，多表现在装修的设色、式样、部位和数量上。以北宋彩画的设色为例，五彩遍装可用多色，碾玉装和青绿叠晕棱间装以青绿冷色为主，解绿装和丹粉装以红黄暖色为主，杂间装不作明确规定，如宋代彩画的设色图（图3）；③装修用材，即依据建筑等级和使用者身份来选用相应的装修用材；④装修工艺，多体现在装修工序的复杂程度和装修技术的精湛程度上，其使用原则也是等级越高的传统建筑其装修工艺越为讲究。

传统装修特征的中和性。传统装修特征的中和性源于儒家思想中“贵和尚中”为核心的中庸思想。其关键并不在于一直保持静止的中正位置，而在于动态地把握住客观事物两个端点之间维系整体和谐统一的合宜处。传统装修的中和性主要表现在以下三个方面：①传统装修标准化基础上的通用化设计，目的是实现最大程度上统一以保持整体的和谐与稳定。以传统装修的空间布局为例，通常采用以“间”为基本单元、以“群”为组合单元、以“廊”和“院”为组合部件的空间布局，一方面，以间、廊、院和群等标准化的单元要素来构成整个空间布局，另一方面利用多种组合方式的变化布局来满足不同功能装修空间的具体要求。②传统装修尚中的设计手法，主要包括：a传统装修空间布局中常采用以一条或多条中线为轴；b传统装修平面或立面多选用对称式构图；c传统装修平面布局多将最重要的建筑置于正中，并根据重要性设置周边建筑，以强化中心的整体意识；d传统装修多采用几何意义上体形中正的规则形体，较少使用不规则的异型形体。③传统装修强调整体统一基础上对比的设计手法。

道家思想对中国传统装修特征的作用

道家思想对中国传统文化的影响虽不似儒家思想那么直截了当，但其作为有力补助与儒家思想一起奠定了中国传统文化的深厚根基，尤其是在审美意识的层面上，道家思想对中国传统装修特征起着举足轻重的作用。道家的核心思想是“道”，即构成宇宙本源和世间万物之普遍规律。总的来说，在以“道本论”为基础的道家思想中，其所主张的“自然无为”和“崇尚虚无”的观念是主要作用于传统装修的内容。

“自然无为”的思想对传统装修特征的作用。老子首先提出“自然无为”的思想，其意为顺应客观事物发展的自然规律，其后，庄子又提出要想让个人精神达到绝对自由的“逍遥”境界，唯一的途径是“道法自然”。道家将天道和人道看作是同根同源，本质上遵循相通的规律，天人本应是相互和谐共处。传统装修的天人合一思想主要表现在以下两个方面：①“天人同一”的自然环境观，a建筑与周边环境相融合，即在顺应周边自然环境之势的基础上，使其有意识地与周边建筑和谐共处；b空间内部引入缩小尺度的自然环境要素；②“天人同宗”的宇宙意识观，即将古代学说中蕴含宇宙内涵的概念或图案运用到传统装修中，如五行、四象、阴阳、天干和地支等概念，或太极、八卦和四灵兽等图案，其中尤以古代堪舆学的内容为主。如天坛之祈年殿，其蓝色琉璃瓦的圆形攒尖顶、以“九”为尺度装修构件的数量都象征着与“天”之间的关联，除此而外，殿内的柱子和顶部藻井寓意四季、二十四节气和宇宙的星座。

“崇尚虚无”的思想对传统装修特征的影响。“崇尚虚无”的思想植根于老子关于有”与“无”的辩证思想观。老子所认知的“无”是产生宇宙万物的本源，即无形无相之精神和理念，用以界定“道”的本质属性。“无”与“有”的关系是：一是“有”生于“无”，“无”是“有”的根源，“无”的重要性凌驾于“有”之上；二是“无”与“有”相互关联，“无”通过“有”起作用。由此可知，道家“崇尚虚无”思想的本质在于在强调精神重要性的同时，更注重精神和物质的统一性。传统装修中“崇尚虚无”思想主要表现在以下两个方面：①重视“大美无言”之抽象精神内涵的表达，即体现不具象、不明晰且趋向于无限抽象的精神内涵，如皇穹宇着重体现“象天法地”式的天人合一的壮美内涵。②注重“情”与“景”合一的意境营造，即使客观物象的审美表象与观赏者主观的审美意象取得一致。中国传统装修在达到情景合一时通常会营造出如空灵、含蓄和淡逸等深远的意境。

佛家思想对中国传统装修特征的影响

佛家与儒家、道家教义最为不同也是最具意义的一点在于：儒家所谓的“修身、齐家、治国、平天下”，提高自身修养的目的实际是平定天下的入世观，道家所谓的“独善其身”，其实质是淡泊名利的出世观。而佛家“以大悲般若，度众生”，其实是秉持出世的态度来成就入世的事业，从而将儒家的入世观和道家的出世观联系起来，对现世中的人们起到积极作用。总的来说，佛家思想对传统装修文化的影响主要表现在生息性上。“生息”一词很早就出现在传统文化的视野中，《周易•系辞上》对其做出以下解释：“生生之谓易”，即事物的产生是从未间断的。生息观念往往与国人对人生的看法结合在一起：一是经世致用的现世主义，即注重现存世界，将生活的目的放在今生今世，这与其他文化追求来生来世的人生观念是截然不同的；二是生生不息的生命观念，在“兴久必衰，衰后有生”的观念的影响下，国人奉行命运学说将生命延续的希望系在子孙后代上，不同于西方文化追求永世永恒的人生观念。

传统装修的生息性主要表现在以下三个方面：①装修材料的选择，不同于西方选用石材作为传统装修材料，中国传统建筑一直选用木材作为装修主材，原因之一在于国人认为木象征着东方，代表着生机勃勃之生气，而石材暗示死亡；②装修手法的选用，中国传统装修的常用手法为彩绘和雕刻，其绘主要包括漆作和彩画作两类，这两类装修手法都不利于长久保存，会随着时间的流逝逐渐褪色直至完全消失，而就中国雕刻装修而言，与西方相比，无论是在厚度还是立体感上均显平面，显然并非为追求长期保存而设。③人与装修的关系，不同于西方的人本主义，将人看作度量装修一切标准之基础，国人的传统装修观其核心在于营造人与装修二者互相尊重的和谐关系，使得传统装修处处透露出主人对人生的看法，如北方官式装修表现出统治阶层严密的等级性（图4）；而江南民居装修则体现出文人阶层的安逸性（图5）。需要指出的是，佛家思想对传统装修特征的影响除了生息性之外，还包括圆融的处事手法和顿悟的直觉思维方式。但由于圆融的处事手法与中庸之道、顿悟的直觉感悟与意境说存在某些相通的部分，在之前的内容已详述，在此就不再赘述。

第9篇：儒家思想的主要特征范文

1、图腾祥瑞文化，主要有龙、凤，麒麟、灵龟等。龙是中华民族的象征，我们都是龙的传人。龙也代表男性、皇权、阳刚。凤则代表女性、母仪和美丽。龙凤呈祥代表夫妻恩爱和谐。麒麟、灵龟都是龙族，祥瑞象征。

2、思想教育文化，中华本土思想教育文化主要有儒家文化和道家文化，唐朝又从印度引进佛家文化即释迦摩尼佛法，合起来简称“儒道释”或“儒释道”。

儒家代表人物是孔子、孟子，儒家代表作品主要有《大学》《中庸》《论语》等。儒家文化倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是仁爱。道家文化以是老子、庄子为主要代表人物。道家的代表作品主要有老子的《道德经》，和庄子的《庄子》，也叫《华南经》。道家的思想崇尚自然，同时主张清静无为，反对斗争。

3、音乐戏曲文化，我们的中国传统音乐主要有：一是以传统乐器演奏的著名传统曲目。乐器主要有琴筝、二胡、唢呐，笙、锣鼓等。二是各地各派戏曲，它的特点是将文学、音乐、舞蹈、美术、武术、杂技以及表演艺术综合而成，在共同具有的性质中体现其各自的个性。距今约有三百六十多个戏曲剧种，从全国300多个戏曲剧种中脱颖而出的京剧、豫剧、越剧，被官方和戏迷友人们誉为中国戏曲三鼎甲。

（来源：文章屋网 ）