儒家思想局限性精选(九篇)

第1篇：儒家思想局限性范文

关键词：儒家文化德育高校韩国

引言

《中共中央、国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》中提出，要以基本道德规范为基础，深入对大学生进行公民道德教育。目前，我国高校的德育工作实效性低迷，大学生不守诚信、挥霍浪费、个人主义等违反公民道德的现象屡见不鲜，这些引起了政府、社会和学术界的广泛关注。

以孔子为代表的儒家学说，对中国和世界的文明发展产生过重大的影响。当今世界人类社会进入信息化时代，随之出现的信仰危机、道德失衡等一系列现代问题，使儒家文化又一次引起了世人的关注。目前，韩国是世界上儒家文化传统保留最多的国家，韩国将其作为自己民族的基本道德规范。韩国对儒家道德思想的发展和实践，不仅对我国的公民道德教育具有重要的借鉴意义，而且对于促进我国高校的德育工作，完善、提高大学生道德规范和道德水准也具有一定的启示作用。

一、积极发挥儒家文化的道德规范作用

由于儒家文化存在某些封建思想等消极因素，致使在我国近现代史上，儒家文化被多次批判，几乎被全盘否定在现代韩国社会，传统悠久的儒教道德思想至今还规范着人们的行为，例如爱国守法、敬业奉献、孝敬父母、尊重他人、遵守秩序、注重礼仪等。同时，儒教文化主张仁政，强调社会秩序和国家权威，宣扬集体主义、民族主义和爱国主义，激励民众为集体和国家利益不惜牺牲个人利益，这些都对韩国经济的高速发展起到了重要的推动作用。韩国对儒家文化的实践表明，儒家道德思想在规范人们道德行为方面是具有一定积极作用的。我国高校应该积极发挥儒家文化的道德规范作用，挖掘其丰富内涵，并与高校德育工作相结合，切实提高德育工作的实效性。

二、正视儒家道德思想的时代局限性

儒家文化在我国近现代史上遭到多次批判，最主要的原因是儒家文化存在消极的思想，有其时代局限性。从社会宏观层面上分析，儒家文化所推崇的伦理关系虽维持了社会的稳定，但社会缺乏以法律为基础的制约力量，并且监督机制不完善，国家和民族的命运往往取决于统治者的品行和才能；从社会微观层面上分析，儒家文化注重家庭生活，强调上下的人际关系，这些思想淡化了公平和法律意识，无视平等的人际关系，导致了社会各项活动中“论资排辈”、“任人唯亲”等不公平现象的发生，大大降低了社会管理的效率。韩国推行“文化立国”最成功的经验之一，就是挖掘儒家文化的精华，把传统文化融入现代社会，发挥儒家文化的社会功能。儒家文化是值得我们乃至全人类都应该珍惜的精神财富，我们在肯定其德育价值和弘扬儒家道德思想的同时，要正视其时代局限性。同样，我国高校在积极发挥儒家文化道德规范作用的同时，一定要正视儒家道德思想的时代局限性，采取有效的教育措施。

三、汲取韩国道德教育的成功经验

韩国在对民众进行道德教育时，采用了行之有效的方式，这为我国高校的德育工作提供了可以借鉴的经验。

3.1德育内容具体化

目前，我国高校德育工作效果不佳的一个重要原因就是德育内容过于抽象和理想，脱离现实生活，这一方面使受教育者不容易理解德育内容，另一方面更不利于他们去实践。韩国政府开展道德教育的内容都注重与现实生活相结合。面对个人生活，主要进行“端正、诚实、节制、深思、创造”的教育；面对社会，主要进行“宽容、爱家庭、和睦、亲切、公益精神、责任意识、团结合作以及公正”教育；面对国家和民族，进行“三爱”教育，即爱国家、爱民族、爱人类。德育内容的具体化有助于大学生的理解和接受，也有助于他们进行德育的实践。

3.2德育工作层递性地展开

韩国的道德教育分小学、初中、高中、大学四个阶段，并且层递性地开展。小学道德教育包括“个人生活”、“社会生活”和“国家生活”三大部分；初中主要是关于“人际关系与各种礼节”的教育，提倡学生之间互敬互爱和协作精神，培养学生尊老爱幼的思想；在高中，主要教育学生尊重人的生命与价值，培养“以德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”的精神；大学里设“国民伦理”科目，主要目的是让学生把吸收近代科学技术与自立意识结合起来，奠定为国家发展作贡献的精神基础。我国高校的德育工作也应该遵循这种层递性，根据不同年级学生不同的心理和思想状态，设置不同的德育内容，逐步帮助大学生建立起全面的道德情操。

3.3形成社会道德教育氛围

道德教育是一个民族问题，只有得到整个民族的支持，才可能取得显著的成效。在现代韩国社会，由于受西方文化的冲击，昔日儒家道德文化的统治地位正受到严峻挑战，为继承传统，韩国政府采取了一系列有力措施，比如在儒家学术界和民间，设立了很多研究儒家文化的学会、研究所和研究院等，这些组织经常举行年会和各种研讨会，学术气氛非常浓厚。他们以弘扬和实践儒家文化为己任，对推行儒家文化起着极其重要的作用。正是由于韩国整个社会对儒家文化的重视，形成了整个民族的道德基础，有助于整个社会道德取向的形成。所以，我国社会应该努力形成浓厚的德育氛围，这对高校的德育工作的开展无疑具有强劲的推动作用。:

高校德育工作关系到中华民族的前途和命运。在新时期背景下，高校德育工作面临着越来越多的问题。儒家文化在韩国的实践和发展，为我国高校开展德育工作提供了一些成功的经验，具有一定的启发性。我国高校要学习他人的先进经验，紧密结合实际情况，创造性地开展工作，提高思想道德教育的实效性，努力为国家和社会培养更多德才兼备的建设者。

参考文献：

[1]杜成辉.韩国儒教的历史和现状.大理学院学报.2006，11(5).

[2]崔志鹰.儒教文化与韩国现代社会.同济大学学报(社会科学版).2003，8.

第2篇：儒家思想局限性范文

一 概述

本世纪曾不断发生过儒学究竟是不是哲学或是不是宗教的怀疑与争论，原因盖在于人们往往以西方思辨哲学或一元宗教作为唯一参照 来评释东方儒家思想。世纪初，唯科学主义盛行，“宗教”在中国近乎成了贬词，与“迷信”打上等号。蔡元培“以美育代宗教”；胡适 以进化论、生存竞争学说的信仰代宗教；章太炎、梁启超、王国维重 佛法而不忍以佛法与宗教等量齐观；欧阳竟无亦说“佛法非哲学非宗 教”。唯有处在广州、香港中西文化接触地带的康南海、陈焕章师徒， 面对基督教势力的扩张，欲化儒家为儒教（孔教），但他们有太强的政治功利心，且对宗教的精神价值并无深层理解。

我国知识精英出于救亡图存、求富求强的心结，几几乎全都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国的强势意识形态。这就包括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面 化的科学、民主的尺度去衡量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、 艺术、哲学、民俗等等。其解释学框架是单线进化论，如孔德（te） 的“神学——形上学——科学”的三段论，特别是已成为我们几代人 心灵积习的“进步——落后”的二分法。其“成见”“前识”正是以 “排斥性”为特征的（排斥宗教、自然等）寡头的人文主义。

当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，虽承认宗教，特别是佛法有较高价值，但也受到强势科学主义氛围的影响。故梁氏一面 认为佛法能满足宗教的两个条件——神秘与超绝，是真宗教，另一方 面又认为宗教是未来人类的人生路向，当今却应力加排斥。梁氏肯定 西方科学与宗教有不解之缘，着力讨论中国文化何以没有产生科学与 民主的原因。熊氏则力辩儒学不是宗教，严格划清儒学与宗教、儒学 与佛学的界限，批评佛教反科学，强调儒学中包含有科学、民主等等。 盖因为他们面对的、需要回答的问题是：西学最有价值的是科学、民 主，中国文化或儒学中却没有。[1] 当代新儒家的第二代人物唐君毅、 牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才开始肯定宗教的价值。 [2] 移居香港后，他们进一步认识到西文文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教。同时，在西方宗教意识与宗教价值的启发下，基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认 识、掘发、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。以1958年元旦唐君 毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生《中国文化与世界》宣言[3] 为 代表，标志新儒家已有成型的一整套关于儒学宗教性的看法。他们认 为，中国没有象西方那种制度的宗教教会与宗教战争和政教分离，中 国民族的宗教性的超越感情及宗教精神，与它所重视的伦理道德，乃 至政治，是合一而不可分的。“天”的观念在古代指有人格的上帝， 古人对天的贯注于后来思想家关于人的思想中，成为天人合 德、天人合一、天人不二、天人同体的观念。儒家天人交贯的思想一 方使天由上彻下以内在于人，一方使人由下升上而上通于天。气节之 士杀身成仁、舍生取义即含有宗教性的超越信仰。儒家义理之学、心 性之学是打通人的生活之内外、上下、天人的枢纽。在一定意义上， 唐牟称儒学为道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分论证其既超 越又内在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潜在的背景 （或潜台词）是：西学最有价值的是宗教，中国却没有宗教的传统。 因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中摆脱出来，掘发儒学资源中的 宗教精神价值，分析了儒学与世界上其它大的宗教的同一与差异，并开始试图与各宗教对话。

当代新儒家的第三代人物杜维明、刘述先等，具有开放宽容心态， 对西方宗教有了更全面的理解。他们在唐、牟、徐的基础上，又借助 西方宗教存在主义或其他宗教学家等有关“宗教”的新界定、新诠释， 面对西方读者或听众，积极阐发儒学的价值与意义，主动与基督教、 天主教、回教对话。他们对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极 关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨，尤其 阐发宋儒“身心之学”、“自我”观念与自我实践过程中的本体论意 蕴和伦理宗教的特质。面对两种西方模式——科学主义模式与绝对外 在的上帝模式的夹击，他们作出了创造性回应，努力与西方神学界沟 通，为其提供儒家资源中把超越外在的天道与俗世生活、自我反思连 在一起的慧解。

(文秘站:) 从以上描述不难发现，对儒学内蕴的精神价值各层面的抉发和诠释，与诠释者自身对西方精神价值的理解程度（或方面）密切相关。 三代现代新儒家对西学的回应由对抗式的，逐渐转变成理解中的对话， 汲取中的发挥。对话亦由被动变为主动。关于儒学是否是儒教，或是 否具有宗教性的问题，本来就是从西方文化出发的问题意识。第二代 现代新儒家借此阐明中国文化、儒家精神的特质——“内在的超越” 的问题。第三代当代新儒家增事踵华，更加主动。总之，当代新儒家 不同意把一元宗教的“外在超越”移植过来，而是充分重视儒学在凡 俗世界中体现神圣的特点，充分发挥儒学中许多未被认识的珍贵资源。

二 唐君毅：人文涵摄超人文，本心本性即天心天性

唐先生是最具有悲悯恻怛之心与存在实感的哲学家。他对世界各 大宗教都有相当同情的理解，认为当今世界、人类，极需宗教、道德 与哲学加以救治，主张宗教间的相互宽容、融通，企盼建立中国的新 宗教，由传统宗教精神发展出来，主要由儒家的安身立命之道发展出 来。

首先，唐主张超人文与人文的和合。宗教精神是超人文的，宗教 家追求现实生命以上的另一生命，肯定超现实世界超人文世界的形上 实体，有超越的信仰，由此见宗教的神圣与庄严。同时，一切宗教事 业又与人相关，宗教家一般都从事社会人文事业。[4] 因此，宗教也 是人文的一支

。在现当代，超人文的宗教精神对人文为必需。人文世 界中的人，可以相信有神。神灵世界的信仰，可以提升人的精神，使 我们不致只以物的世界、自然的世界为托命之所，可以平衡我们精神 的物化、自然化和背离人文的趋向，自觉了解人文的价值意义。[5] 儒家讲极高明而道中庸，使超世间与世间不二，而肯定一切人生人文 的价值。儒者不是只有干枯的神的观念，而是通过“仁”的流行，通 过人与天、人与人的精神感通以见神，体验神境。儒者的宗教情绪、 宗教精神，是通过我们对人伦、人文之爱，通过社会历史文化活动而 生发建立的。唐的思想，肯定自觉能通贯到超人文境界之人文精神， 肯定儒家之人重于文，由人文世界，以通超人文世界之天心天理的修 养之路。[6] 其次，唐主张天知与良知的和合，以良知作为判断宗教 信仰的标准。宇宙本源是天知或天心或上帝，但我们不能说天知与良 知是绝对分离的二物。良知可说只是天知之呈于我，天知只是良知的 充极其量。二者为互相保合关系，而不是因果关系、本体属性关系、 创造者与被创造者的关系。良知是人的一切判断的自生之原。“依良 知为标准，可以说一切高级宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、 至真、完满、无限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪恶与痛苦之要 求，赏善罚恶以实现永恒的正义之要求，因而是人所当有的。”[7] “依良知的标准，我们可以说，一切高级宗教中所讲的上帝、阿拉、 梵天，在究竟义上，都不能与人的良知为二，而相隔离。”[8] 中国 古代实信天为一绝对的精神生命实在。孔子的时代，有郊祀之礼，人 民相信天，故孔孟的精神在继天的前提下偏重尽心知性立人道，融宗 教于道德。宋明时期人们不信天神，故宋明儒重立天道，即道德以为 宗教。前者承天道以开人道，后者由人道以立天道，都讲天人交贯。 [9] 儒家讲性与天道、天心与人心的不二。儒教是以人之本心本性即 天心天性的天人合一之教。儒家以良知判断和反求诸己的精神，不会 走入宗教战争、宗教对抗、宗教迷狂和盲目崇拜。 第三，唐在儒家思想的信仰中，发现宗教性的安身立命之所，是为儒家教化的基础。这是涵宗教性而又超一般宗教的。[10]宗教并不 必以神为本，而以求价值的实现过程中的超越、圆满、悠久为本。儒 家不同于一般宗教在于它的平凡。儒家精神与一切人类高级宗教的共 同点，即是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。儒家 肯定根据心灵的无限性、超越性形成的种种，而且能回头见 此信仰中的一切庄严神圣的价值，都根于吾人之本心本性。儒者在信 仰一超越的存在或境界之外，转而自信能发出此信仰的当下的本心本 性。唐氏强调儒家的自我、主体即具有超越性无限性的本心本性。[11] 儒家由人自觉其宗教精神，有高层次的自知自信。儒家的信仰中，包 含着对道德主体自身的信仰，其“重在能信者之主体之自觉一方面， 而不只重在所信之客体之被自觉的一方面”[12]. 儒家强调，肫肫之 仁种直接蕴藏在吾人的自然生命与身体形骸中，而直接为其主宰。人 之仁德充内形外，显乎动静，发乎四肢，而通于人伦庶物、家国天下。 尽伦尽制看起来平庸，实际上并不平庸，此中之心性、仁种，既超越 于此身形骸之上，又贯彻于身体形骸之中，并达之于社会关系中之他 人的精神，对他人的心性、仁种加以吹拂。其它宗教缺乏这种自信， 遂不免视此身为、罪恶、苦业的渊薮。儒家则凝摄外向的信仰成 自信，自安此身，自立此命，身体力行，由近及远，把仁心一层层推 扩出去，由孝亲而敬长，由齐家而治国，而平天下，并及于禽兽草木。 仁心的流行，凝聚于具体的人伦关系上，不似基督教、佛教一往平铺 的人类观念、众生观念。人在现实的家庭、社会、国家、人类之道德 实践的层层推进中，透显了本心本性的超越无限性，并上达一种形上 的及宗教性的境界。[13]第四，唐重视发掘“三祭”的宗教意义与宗 教价值。中国人对天地、祖宗与圣贤忠烈人物的祭祀涵有宗教性。这 不是哲学理论，也不是一般道德心理与行为。祭祀对象为超现实存在， 祭祀礼仪与宗教礼仪同具有象徵意义。祭祀时，祭祀者所求的是自已 生命精神的伸展，以达于超现实的已逝世的祖宗圣贤，及整个天地， 而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。此敬此礼，可以使人超越于其本 能习惯的生活。唐主张复兴祭天地与对亲师圣贤的敬意，对人格世界、 宗教精神、宗教圣哲的崇敬。[14]通过三祭，报始返本，使吾人的精 神回到祖宗、圣贤、天地那里去，展示人的心灵超越现实的局限，具 有超越性与无限性，亦使人的心灵兼具保存与创造两面。

最后，唐先生晚年有融摄世界各大宗教、哲学的《生命存在与心 灵境界》的巨构，即心通九境之说。心灵生命次第超升，从客观境界 的三境到主观境界的三境再到超主客观境界的三境。通过升进与跌落 的反复，通过超升过程中感觉经验、理性知识、逻辑思维、道德理想、 之正负面作用的扬弃，最终达到“仁者浑然与物同体”的 “天人合一”之境。这也就是“天德流行”、“尽性立命”境。在唐 氏看来，儒家融摄了西方一神教和佛教，其说最为圆融。达到最终境 界的方式是“超越”。“超越”是本体即主体的特质，是主体超越了 思维矛盾律的相对相反，超越了主体所表现的活动之用以及一切境物 的有限性，达到自我与天道的冥会。当然，在这里，“超越”主要是 指的内在超越，指的心灵的无限性。唐氏所做的是一种广度式的判教 工作，对东西方宗教与哲学的主要传统，予以包容和定位。[15]总之， 唐君毅以儒家的“良知”“仁心”学说作为涵摄各宗教和判教的根据。 唐氏肯定儒家由道德向超道德境界的提升，由尽性知命的道德实践向 “天人合一”或“天德流行”的无上境界的提升。就终极之境而言， 此与基督教的“上帝”、佛教的“涅 ”之境相类似。就达成的路径 而言，儒教不走否定现实人生之路，而是走道德实践的路，以此融通 种种超越的信仰，把宗教的价值转入人的生命之中。生命心灵由“经 验的我”到“理性的我”到“超越的我”，心灵境界由“客观境”到 “主观境”到“超主客观境”，次第升进，不断超越。每一重境界对 生命也是一种限制。但生命心灵具有不断自我超越、自我提升的本性。 唐氏进一步把儒家的信仰内化，肯定人能完善自己，肯定而且张大了 “合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体”[16]. 这实际 上是对作为价值之源的，积淀了“天心天性”的“无限的仁心”、 “本心本性”的完满性的信仰。

三 牟宗三：内在而超越，道德的宗教

牟先生是最具有思辨智慧的哲学家，他对儒学宗教性的问题亦有一番特别的论说。首先，他对儒佛耶三教作了粗略的比较。他认为， 儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心和耶教的爱，三者同为一种宇宙的 悲情。耶教的恐怖意识，佛教的苦业意识，从人生负面的罪与苦进入； 儒家的忧患意识（借用徐复观的说法），则从人生正面进入。儒家凸 显的是主体性与道德性。“在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔 是救赎，超拔后的皈依为进天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识 所引发的最后归宿。在佛教……由无常而起的痛苦（苦），由而 生的烦恼（业），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱， 即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅 寂静的境界。”[17]中国人的忧患意识，引发的是一个正面的道德意 识，是一种责任感，是敬、敬德、明德与天命等等观念。中国上古 “天道”“天命”等“天”的观念，虽似西方的上帝，为宇宙的最高 主宰，但天的降命则由人的道德决定。这就与西方宗教意识中的上帝 大异其趣。天命。天道通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注 到人的身上，成为人的主体。在“敬”之中，我们的主体并未向上投 注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定。这个主 体不是生物学或心理学上的所谓主体，而是形而上的、体现价值的、 真实无妄的主体。孔子的“仁”，孟子的“性善”都由此真实主体而 导出。[18]其次，牟通过对“性与天道”的阐释，论述了儒学“超越” 而“内在”的特色。他说，天道一方面高高在上，有超越的意义，另 一方面又贯注于人身，内在于人而为人之性，因而又是内在的。天道 兼具宗教（重

超越）与道德（重内在）的意味。在中国古代，由于特 殊的文化背景，天道观念在内在意义方面有辉煌的发展。孔子以前就 有了性命与天道相贯通的思想传统。孔子以仁、智、圣来遥契性与天 道。“天道”既有人格神的意义，更是“生生不息”的“创生不巳之 真几”。天命、天道可以说是“创造性本身”。（然而，“创造性的 本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。“本身”就是不依附于有 限物的意思。）“天道”是从客观上讲的，“性”是从主观上讲的。 这个“性”是人的独特处，是人之所以为人的本质，是人的本体，是 创造性本身，而不是生物本能、生理结构、心理情绪所显者。“成圣” 是从应然而非实然的层面讲的，意思是正视自己的精神生命，保持生 命不“物化”，以与宇宙生命相融和，相契接。“仁”就是精神生命 的感通、润泽，层层扩大，以与宇宙万物为一体为终极。“仁”代表 了真实的生命，是真实的本体，又是真正的主体。孔子讲“下学而上 达”，意即人只须努力践仁，便可遥契天道。古人训“学”为“觉”， 即德性的开启或悟发。孔子之“天”仍保持着它的超越性，为人所敬 畏。孔子对天的超越遥契，有严肃、浑沌、神圣的宗教意味。 《中庸》《易传》一系和《孟子》一系，都讲内在的遥契，有亲 切、明朗的哲学意味。所谓内在的遥契，即不再要求向上攀援天道， 反把天道拉下来，收进自己内心，使天道内在化为自己的德性，把人 的地位，通过参天地而为三的过程，与天地并列而为三位一体。故天 命、天道观念发展的归属，是主体意义的“诚”“仁”观念的同一化， 由重客体性到重主体性，凸显了“创造性自己”的创造原理、生化原 理。[19]再次，牟论证了作为宗教的儒教。他说，了解西方文化，不 能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化的基本动力—— 基督教来了解；同样，了解中国文化也要通过其动力——儒教来了解。 （一）儒教首先尽了“日常生活轨道”的责任。周公制礼作乐，替民 众定伦常制度，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。伦常在传统 社会是郑重而严肃的，背后有永恒的意义，有道德价值，有天理为根 据，不仅仅是社会学、生物学的概念。如父慈子孝、兄友弟恭，是天 理合当如此的。（二）儒教之所以为教，与其它宗教一样，还为民众 开辟了“精神生活的途径”。它一方面指导人生，成就人格，调节个 人内心世界，另一方面在客观层担负着创造历史文化的责任，此与一 切宗教无异。（三）儒教的特点，其注意力没有使客观的天道转为上 帝，使其形式地站立起来，由之而展开其教义，也没有把主观呼求之 情形式化为宗教仪式的祈祷；其重心与中心落在“人‘如何’体现天 道”上。因此，道德实践成为中心，视人生为成德过程，终极目的在 成圣成贤。因此，就宗教之“事”方面看，儒学将宗教仪事转化为日 常生活之礼乐，就宗教之“理”方面看，儒学有高度的宗教性，有极 圆成的宗教精神。孔子的“践仁成仁者”，孟子的“尽心知性知天”， 都是要恢复、弘大天赋予我们人的创造性本身，即精神生命的真几。 一般人说基督教以神为本，儒家以人为本。这是不中肯的。儒家并不 以现实有限的人为本，而隔绝了天。人通过觉悟和成德过程，扩充本 性，体现天道，成就人文价值世界。儒家并不是盲目乐观，不把人的 能力看得太高，不认为人能把握天道的全幅意义、无限神秘，也不肯 定人能克服全部罪恶；相反，儒家重视修养功夫，在无穷的成德过程 中，一步步克服罪恶，趋向超越的天道。[20]第四，牟就儒教的特点， 阐发了“道德的宗教”说。从前节我们可知，唐君毅先生并不抹煞道 德与宗教的界限，主张通过道德实践走向超越的“天德流行”之境。 通过此节，我们亦可知牟与唐都把天道的超越性与仁心的无限性贯通 了起来。牟更进一步，直接把儒教界定为道德教、成德之教、人文教。 他认为，道家之“玄理”、佛家之“空理”、儒家之“性理”，“当 属于道德宗教者。宋明儒所讲者即‘性理之学’也。此亦道德亦宗教， 即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。”[21]牟宗三先生指出，宋 明儒之中点与重点落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以 可能之先天根据）上。这种“本心即性”的“心性之学”又叫“内圣 之学”，意即内而在于个人自己，自觉地作道德实践（即圣贤功夫）， 以发展完成其德性人格。一方面，它与一般宗教不同，其道德的心愿 不能与政治事功完全隔开，只退缩于以个人成德为满足。另一方面， 此“内圣之学”亦曰“成德之教”。‘成德’之最高目标是圣、是仁 者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆 满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也。 “[22]牟氏指出，这既与佛教之以舍离为中心的灭度宗教不同，亦与 基督教之以神为中心的救赎宗教不同。在儒家，道德不是停留在有限 的范围内，不像西方某些学者那样，以道德与宗教为对立的两阶段。 牟认为”道德即通无限“。意思是说，尽管道德行为有限，但道德行 为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。”人而随时随处体现此 实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德 行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。体现实体以成德 （所谓尽心或尽性），此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永 远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随 时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰， 此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。 圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以沏底 清沏其生命。此将是一无穷无尽之工作。一切道德宗教性之奥义尽在 其中，一切关于内圣之学之义理尽由此展开。“[23]最后，牟进一步 提出圆教与圆善学说，指出真正的圆教在儒家。牟先生在《智的直觉 与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等巨著中，消化康德， 创造性发展儒释道三教。他分疏了两层存有论。他认为，康德所说的 超越的区分，应当是一存有上的区分（现象界的存有论与本体界的存 有论的区分），而不是一般形而上学所说的本体与现象的区分。牟又 指出，康德不肯承认人有”智的直觉“，把”智的直觉“看成上帝的 专利，因此他只能就知性的存有论（即”执的存有论“）的性格成就 现象界的存有论即内在的形上学，而不能成就超绝的形上学，即本体 界的存有论（”无执的存有论“）。中国儒、释、道大都肯定人有智 的直觉，以此改造康德哲学，可以完成康德无法完成的超绝的形上学 与基本的存有论。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人的实践中带 出来的。就终极言，是成圣、成佛、成真人：人虽有限而可无限。

牟先生发挥佛教天台宗判教而显之圆教观来会通康德的圆善论， 重释中国儒释道的精神方向。他指出，基督教认为人有限而不能无限， 上帝无限而不能有限，人神之间睽隔不通，因此可称之为“离教” （隔离之教）。佛家的“般若智心”，道家的“道心”，儒家的道德 意义的“知体明觉”，都是“无限心”。儒释道三教都承认人虽有限 而可无限，都把握了“慎独”（在佛家是“修止观”，在道家是“致 虚守静”）这一枢纽，都认为人可通过自己的实践朗现无限心，故称 之为“盈教”（圆盈之教）。[24] 牟论述了儒释道三教的圆教与圆 善，指出佛家的圆教是由“解心无染”入，道家的圆教是由“无为无 执”入，而儒家则直接从道德意识入。儒家的圆教自孔子践仁知天使， 经孟子、《中庸》、《易传》直至宋明儒，得到大的发展。相比较而 言，佛道两家缺乏创生义，不能直贯于万物。儒家“预设一道德性的 无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润 性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也。”[25] 牟认为， 儒教具有道德创造的意义，纵贯于存在界，十字打开，是大中至正的 圆教。道德主体使圆教成为可能，只有在此圆实教中，德福一致的圆 善才真正可能。在康德那里，德福一致的实现需要上帝作保证，在儒 教这里，按牟氏的说法，是以自由无限心（道德主体）取代了康德的 上帝。自由无限心本身就是德福一致之机。上帝对象化为人格神，成 为情识所崇拜祈祷的对象。然而，儒教的道德主体（无限智心、自由 无限心）却能落实而为人所体现，在道德实践中达到圆

圣理境。“圆 圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神 感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国 （此自然是物自身层之自然，非现象层之自然……）。两王国‘同体 相即’即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可 能。因此，依儒圣智慧之方向，儒家判教是始乎为士，终乎圣神。…… 由士而贤，由贤而圣，由圣而神，士贤圣神一体而转。人之实践之造 谐，随根器之不同以及种种特殊境况之限制，而有各种等级之差别， 然而圣贤立教则成始而成终矣。至圣神位，则圆教成。圆教成则圆善 明。圆圣者体现圆善于天下者也。此为人极之极则矣。”[26]在这里， 有士、贤、圣、神四位教。士位教有“尚志”、“特立独行”或《礼 记。儒行篇》等。贤位教以“可欲之谓善（此可欲指理义言），…… 充实之谓美，充实而有光辉之谓大”为代表。圣位教以“大而化之 （大无大相）之谓圣”乃至“与天地合其德，与日月合其明”，“以 天地万物为一体”为标志。神位教以“圣而不可知之之谓神”，“君 子所过者化，所存者神，上下与天地同流”为内容。四位教亦可以说 是四重境界。 总之，牟宗三关于儒学即“道德宗教”的反思，打通了性与天道、 道德与宗教、超越与内在、圆教与圆善，明确提出了儒学即是宗教的 看法，奠定了理论基础，是迄今为止，当代新儒家关于此一问题尚未 逾越的里程碑。 四 杜维明：作为群体行为的终极的自我转化

杜先生为儒学的源头活水流向世界而不懈陈辞，是目前最活跃的 新儒家代表。在主动与世界主要宗教对话的过程中，在新诠儒家传统 的过程中，他对儒学的宗教性问题作出了多方面的揭示。 首先，他不同意以一元宗教（超越外在上帝）作为衡量是否“宗 教”的普遍标准。他在70年代初就提出不要把西方文明的特殊性作为 人类文化的普遍性。以希腊的哲学思辨、基督的宗教体验作为范式， 或以“哲学”“宗教”的抽象观念来分析儒家，可能会犯削足适履的 谬误。他主张把作为哲学或宗教的儒家的问题转化为儒家的哲学性与 宗教性问题。在哲学与宗教的交汇处与共通处理解儒家的学术或体验 的特征，它恰恰是体验式哲学或智性的宗教。要之，哲学与宗教在西 方是两个传统，但在中国乃至东方只是指向同一传统之两面。[27] 80 年代，杜批评了马克斯。韦伯（Max Weber ）关于儒家只是对世界的 适应的说法，认为此说“严重地贬抑了儒家的心理整合和宗教超越的 能力”[28].90 年代，他反驳了中国文化的缺失是没有上帝等说法。 他认为，五四时以为缺科学民主，现在又认为缺宗教传统，都是从西 方文化出发的问题意识。前者从启蒙思潮，后者从一元宗教。杜既不 接受从工具理性的角度来宣扬儒家的所谓无神论，也不赞成以基督教 或其它一元宗教的“超越外在”来补救儒家传统的“超越内在”的不 足。他对时下一些华人学者一厢情愿地把西方特殊形态的宗教移植过 来，或为了开拓一种宗教领域，而把自家文化中还相当有说服力和生 命力的价值资源，在没有深入研究之前就消解、遗弃的作法，提出了善意的劝告和批评。[29]凡此种种，都是要自立权衡，善待或正视自 家资源的特色，避免西方中心论的影响。这都具有方法论的启迪。

其次，在儒家及其心性之学具有宗教性的思考方面，杜受到多方面的影响，其中主要有四个方面：第一，他直承唐、牟、徐的传统， 可谓“接着讲”。第二，他深受宗教存在主义者马丁。布伯（Martin Buber ）、保罗。 田力克（Paul Tillich）、戈伯。马赛尔（Gabriel Marcel）等人的影响，齐克果（Kirkegaard）也是杜感到亲切的人， 这对心性之学内蕴的宗教体验层面的发挥不无启发。第三，他受到美 国宗教学家史密斯（W. C. Smith ）关于宗教的界定及宗教意义、目 的研究的影响。史密斯区分了“宗教”与“宗教性”，前者指静态结 构、客观制度，后者指传统、信仰，特别是某一信仰群体中的成员在 精神上的自我认同。后者对作为一种精神传统的宋明儒学的内在层面 的揭示颇有补益。第四，他在与当代神学家、宗教学家对话的过程中 亦得到启发。

再次，杜揭示了“为己之学”的伦理宗教涵义，界定了宋明儒学 的宗教性。对于韦伯关于儒学缺乏一个超越的支撑点的说法，杜反驳 道：这实际上是把一种基督教的，从而是外来的解释强加在儒学之上。 在儒家，虽并不相信有位超越的人格化的上帝，但相信人性最终是善 的，而且有包容万物的神性。这种人性是天命所赐，必须通过心的有 意识的、致良知的活动才能充分实现。杜把这称为“存有的连续性”。 天的实体对人决不是陌生的，能为人的意志、感情和认知功能所领悟。 通过心灵的培育和修养，人可以察觉到神发出的最几微的声音，领悟 天运作的奥妙。同任何神学证明不同，宋明儒坚持古代“天视自我民 视，天听自我民听”的天人互动观念，这规定了宋明儒的宗教性。[30] 人的自我在其自身的真实存在中体现着最高的超越，这不能理解为孤 立的个体与上帝之间的关系。“儒家对人的固有意义的‘信仰’，是 对活生生的人的自我超越的真实可能性的信仰。一个有生命的人的身、 心、魂、灵都充满着深刻的伦理宗教意义。具有宗教情操在儒家意义 上，就是进行作为群体行为的终极的自我转化。而‘得救’则意味着 我们的人性中所固有的既属天又属人的真实得到充分实现。”[31]作 为知识群体或旨趣相近的求道者的终极依据，不是一个作为“全然他 者”的超越力量。儒家深信超越作为存在状况之自我，超越现实经验 的转化，此转化的界限是使人与天所赋予的本性相符。这种终极自我 转化的承诺即包含着某种超越层面。杜把宋明儒的宗教性表述为： “它是由人的主体性的不断深化和人的感受性连续扩展的双重过程构 成的。在这种情况下，作为群体行为的终极的自我转化必然产生一系 列的吊诡：如对自我的培育采取了对自我的主宰的形式：自我为了实 现其本性就必须改变它的以自我为中心的结构……”[32]又界定为： 一种终极的自我转化，这种转化可以视为作为一种群体行为，以及作 为对于超越者的一种忠诚的对话式的回应。简言之，就是在学做人的 过程中，把天赋人的自我超越的无限潜力全面发挥出来。[33]杜维明 指出：“儒教作为宗教性哲学，它所追求的是‘立人极’。它主要的 关怀是研究人的独特性从而去理解他的道德性、社会性和宗教性…… 它的主要任务是在探究怎样成为最真实的人或成为圣人的问题。” “儒家的成圣之道是以一个信念为基础的，就是人经由自己的努力， 是可以臻于至善的。这样，作为自我修养形式的自我认识，也就同时 被认作是一个内在自我转化的行动。事实上，自我认识、自我转化不 仅密切相联，而且也是完全结合成一体的。”[34]最后，我们综合一 下杜在儒学宗教性论说中的三项重点与贡献。（一）“自我”——是 一个具有深远的宇宙论和本体论含意的伦理宗教观念。伦理宗教领域 创造活动的中心是人的主体性。自我是开放的，是各种有机关系网络 的动态的中心，是一个具体的人通向整体人类群体的过程。在自我的 可完善性中，它不断深化，不断扩展，在修、齐、治、平过程中经历 了与一系列不断扩展的社会群体相融和的具体道路。修身的每一阶段 都是结构上的限制和程序上的自由之间的辩证关系。自我处境、社会 角色的限制亦是自我发展的助缘。在前述过程中不断超越人类学的限 制，体现着我们每个人之中的圣性。[35]（二）“圣凡关系”——儒 学宗教性的特点是在现实、凡俗的世界里体现价值、神圣，把现实的 限制转化成个人乃至群体超升的助缘。在轴心时代，中国凸显的是儒 家为代表的对人本身的反思，即把一个具体活生生的人，作为一个不 可消解的存在进行反思。其所涉及的四大层面是：自我、个人与群体、 人与自然、人与天。儒家不从自我中心、社会中心、人类中心来定义 人，又肯定天地之间人为贵。儒家把凡俗的世界当作神圣的，实然中 有应然，高明寓于凡庸之中。这可以为世界各大宗教的现代化提供精 神资粮。[36]（三）“体知”——这不是认知领域中的理智逻辑之知， 而是修身过程中的德性之知，是一种生命体验，自证自知。人与天、 地、人、我的感通是动态的过程而非静

态的结构，不可能脱离天人合 一的宏观背景而成为隔绝的认识论。[37]杜进一步把“体知”疏理为 感性的、理性的、智性的、神性的四层次，认为此四层体知交互滋养， 是具备灵觉而又可以沟通神明的人的特性。[38]总之，杜关于身心性 命、修养之学的伦理宗教性质的阐释，特别是以上三点，为儒学的现 代化和世界化提供了创造性的生长点，值得重视和发挥。 五 刘述先：两行之理与理一分殊 刘述先无疑是当代新儒家阵营在现时代最有哲学修养的学者之一。 他代表儒家，积极推动儒学与天主教、基督教、回教等方面的对话， 努力参与世界宗教与伦理方面的交流互动。他有关儒学宗教性问题的中英文论文，最早发表于1970-1971 年间[40]，基本论旨至今未有大变，然关于孔孟思想的宗教义蕴，近年来的论著显然有更深入的发掘。

首先，刘注重现代神学的成果及面对现代化的儒耶沟通。他取基督教神学家田立克（Paul Tillich）的见解，把重新定义为 人对终极的关怀。这显然是对“宗教”取一种宽泛的界定方式，因为 在田立克看来，人的宗教的祈向是普遍的，每个人都有自己的神，自己的信仰，自己的终极的关怀。当然，问题在于什么样的终极关怀才是真正的终极关怀。刘又借鉴现代神学家蒲尔脱曼（Rudolf Bultmann）、 巴特（Karl Barth）、魏曼（Henry Nelson Wieman ）、赫桑（Charles Hartshorne）、庞豁夫！猧etrich Bonhoeffer ）、哈维。柯克斯 （Harvey Cox）和孔汉思（Hans Kung ）等人的思想，例如消解神化、 象征语言的进路、经验神学、过程神学或宗教彻底俗世化的努力等等， 进而从当代宗教的角度审视儒家传统的宗教意涵。现代神学扬弃中世 纪的宇宙论等形式架构，一面坚持基督信息在现代的相干性，一面接 受现代文明的挑战。本来，以传统基督教为模型的宗教观念，根本就 不适用来讨论世界宗教（例如无神的佛教）。从宗教现象学的观点看， 宗教的定义必须重新加以修正，必须捐弃传统以神观念（特别是一神 教）为中心的宗教定义。上帝可以死亡，但宗教意义的问题不会死亡。 对于“他世”的祈向并不是宗教的必要条件，对于“超越”的祈向乃 是任何真实宗教不可缺少的要素，对现世精神的注重未必一定违反宗 教超越的祈向。刘述先从这一视域出发，判定孔子虽然不信传统西方 式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情怀，中国传统对于 “超越”的祈向有它自己的独特的方式。[40]刘认为：“由孔子反对 流俗宗教向鬼神祈福的态度，并不能够推出孔子主张一种寡头的人文 主义的思想。事实上不只在他的许多誓言如‘天丧予’之类还保留了 传统人格神信仰的遗迹，他对超越的天始终存有极高的敬意。”[41] 通过对孔子“天何言哉”等“无言之教”和“三畏”的诠释，刘进一 步肯定孔子彻底突破了传统：“天在这里已经完全没有人格神的特征， 但却又不可以把天道化约成为自然运行的规律……孔子一生对天敬畏，保 持了天的超越的性格。故我们不能不把天看作无时无刻不以默运的方 式在宇宙之中不断创生的精神力量，也正是一切存在的价值的终极根 源。”[42]刘注意到孔子思想中“圣”与“天”的密切关联及孔子对 祭祀的虔诚态度，指出孔子从未怀疑过超越的天的存在，从未把人事 隔绝于天。但孔子强调天道之默运，实现天道有赖于人的努力，人事 与天道有不可分割的关系。这与当代西方神学思想所谓上帝（天道） 与人之间的伙伴关系相类似。人自觉承担起弘道的责任，在天人之际 扮演了一个枢纽性的角色。但这与西方无神论不同，没有与 完全决裂。孔子所提倡的儒家思想兼顾天人的一贯之道，一方面把圣 王之道往下去应用，另一方面反身向上去探求超越的根源。

刘认为，进入现代，面临科技商业文明的挑战，儒耶两大传统所 面临的共同危机是“超越”的失坠与意义的失落。新时代的宗教需要 寻找新的方式来传达“超越”的信息。就现代神学思潮企图消解神化， 采用象征语言进路，重视经验与过程，并日益俗世化，由他世性格转 变为现世性格来说，儒耶二者的距离明显缩短。儒家本来就缺少神化 的传统，至圣先师孔子始终只有人格，不具备神格，阴阳五行一类的 宇宙观是汉儒后来附益上去的，比较容易解构。中国语言对于道体的 表述本就是使用象征语言的手法。中国从来缺少超世与现世的二元分 裂，儒家自古就是现世品格。儒家有一个更注重实践与实存的体证的 传统。面对现代化挑战，在现代多元文化架构下，宗教传统必须与时 推移作出相应的变化，才能打动现代人的心弦，解决现代人的问题， 既落实在人间，又保住超越的层面，使人们保持内心的与终 极关怀。在这些方面，儒教比基督教反有着一定的优势，有丰富的睿 识与资源可以运用。[43]其次，刘发展“超越内在”说，充分重视二 者的张力，提出“超越内在两行兼顾”的理论。刘在《“两行之理” 与安身立命》的长文中详细疏理了儒、释、道三家关于“超越”与 “内在”及其关系的理论。关于儒家，他指出，儒家有超越的一面， “天”是孔子的超越向往，《论语》所展示的是一种既内在而又超越 的形态。刘指出，孟子从不否认人在现实上为恶，孟子只认定人为善 是有心性的根据，而根本的超越根源则在天。我们能够知天，也正因 为我们发挥了心性禀赋的良知和良能。孟子虽倾向在“内在”一方面， 但孟子论道德、政事同样有一个不可磨灭的“超越”的背景，由此发 展出一套超越的性论。“只不过儒家把握超越的方式与基督教完全不 同：基督教一定要把宗教的活动与俗世的活动分开，儒家却认为俗世 的活动就充满了神圣性；基督教要仰仗对于基督的信仰、通过他力才 能够得到救赎，儒家的圣人则只是以身教来形成一种启发，令人通过 自力就可以找到自我的实现。既然民之秉彝有法有则，自然不难理解 万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉的境界；而君子所过者化，所存 者神，上下与天地同流。《中庸》讲天地参，与孟子的精神也是完全 一致的。”[44]刘认为，孟子与孔子一样清楚地了解人的有限性，接 受“命”的观念，但强调人必须把握自己的“正命”。如此一方面我 们尽心、知性、知天，对于天并不是完全缺乏了解；另一方面，天意 仍不可测，士君子虽有所担负，仍不能不心存谦卑，只有尽我们的努 力，等候命运的降临。

刘指出，由孟子始，儒家认为仁心的扩充是无封限的，这一点与 田立克之肯定人的生命有一不断自我超越的构造若合符节。儒家这一 路的思想到王阳明的《大学问》，发挥得淋漓尽致。大人的终极关怀 乃以天地万物为一体，不能局限在形骸之私和家、国等有限的东西上。 在阳明那里，人对于无限的祈向实根植于吾人的本心本性，良知的发 用与《中庸》所谓“天命之谓性”的本质性的关连是不可以互相割裂 的。“儒家没有在现世与他世之间划下一道不可跨越的鸿沟，所体现 的是一既内在又超越之旨。由这一条线索追溯下去，乃可以通过既尊 重内在又尊重超越的两行之理的体证，而找到安身立命之道。”[45] 刘肯定“仁”是既超越又内在的道，同时强调即使是在孟子至阳明的 思想中，天与人之间也是有差距的，并非过分着重讲天人的感通。 “孟子既说形色天性，又说尽心、知性、知天，可见通过践行、知性 一类的途径，就可以上达于天。这是典型的中国式的内在的超越的思 想，无须离开日用常行去找的安慰。但有限之通于无限不可 以滑转成为了取消有限无限之间的差距。儒家思想中命的观念正是凸 出了生命的有限性，具体的生命之中常常有太多的无奈不是人力可以 转移的。”[46]人的生命的终极来源是来自天，但既生而为人就有了 气质的限定而有了命限，然而人还是可以就自己的秉赋发挥自己的创造性，自觉以天为楷模，即所谓“正命”、“立命”。天道是一“生生不已”之道，这一生道之内在于人即为人道。儒家“生生”之说体 现的是个体与天地的融合。刘认为，自中国的传统看，宇宙

间的创造 乃是一个辩证的历程。创造要落实则必具形，有形就有限制。宋儒分 疏“天地之性”与“气质之性”。后者讲的是创造过程落实到具体人 的结果，说明人的创造受到形器的、个体生命的、外在条件的制约。 但“气质之性”只有返回到创造的根源，才能够体现到“天地之性” 的存在。只有体证到性分内的“生生之仁”，才能由有限通于无限。 儒家强调，吾人接受与生俱来的种种现实上的限制，但又不委之于命， 不把眼光局限在现实利害上，努力发挥自己的创造性，不计成败，知 其不可而为之，支撑的力量来自自我对于道的终极托付。如此，超越 与内在、无限与有限、天与人、天地之性与气质之性、道与器，都是 有差别有张力的，两者的统一不是绝对的同一。刘氏认为，光只顾超 越而不顾内在，免有体而无用。“而超越的理想要具体落实，就不能 不经历一个‘坎陷’的历程，由无限的向往回归到当下的肯定。而良 知的坎陷乃不能不与见闻发生本质性的关连。超越与内在的两行兼顾， 使我有双重的认同：我既认同于超越的道，也认同于当下的我。我是 有限的，道是无限的。道的创造结穴于我，而我的创造使我复归于道 的无穷。是在超越到内在、内在到超越的回环之中，我找到了自己真 正的安身立命之所。”[47]再次，刘强调超越理境的具体落实，重新 解释“理一分殊”，以示儒家宗教哲学的现代性与开放性。刘认为， 超越境界是无限，是“理一”，然其具体实现必通过致曲的过程。后 者即是有限，是“内在”，是“分殊”。“理一”与“分殊”不可以 直接打上等号，不可以偏爱一方，而是必须兼顾的“两行”。兼顾 “理一”与“分殊”两行，才合乎道的流行的妙谛。 刘氏重新诠释“理一分殊”有三方面的意义：（一）避免执着于 具体时空条件下的分殊，陷入教条僵化。他指出，超越的理虽有一个 指向，但不可听任其僵化固着。例如当代人没有理由放弃他们对于 “仁”、“生”、“理”的终极关怀，但必须放弃传统天人感应的思 想模式、中世纪的宇宙观、儒家价值在汉代被形式化的“三纲”及专 制、父权、男权等。“把有限的分殊无限上纲就会产生僵固的效果…… 徒具形式，失去精神，甚至堕落成为了违反人性的吃人礼教……如果 能够贯彻理一分殊的精神，就会明白一元与多元并不必然矛盾冲突。 到了现代，我们有必要放弃传统一元化的架构。今天我们不可能象传 统那样讲由天地君亲师一贯而下的道统；终极的关怀变成了个人的宗 教信仰的实存的选择。”[48]这有助于批判传统的限制，扬弃传统的 负面，打破传统的窠臼。（二）鼓励超越理想的落实，接通传统与现 代。刘指出，今日我们所面临的时势已完全不同于孔孟所面临的时势， 同时我们也了解，理想与事实之间有巨大的差距。我们要在现时代找 到生命发展的多重可能性，采取间接曲折的方式，扩大生命的领域， “容许乃至鼓励人们去追求对于生、仁、理的间接曲折的表现方式， 这样才能更进一步使得生生不已的天道实现于人间。”[49]如此，以 更新颖、更丰富的现代方式体现传统的理念。超越境界（理一），好 比“廓然而大公”、“寂然不动”、“至诚无息”；具体实现的过程 （分殊），好比“物来而顺应”、“感而遂通”、“致曲”（形、著、明、动、变、化）。“生生不已的天道要表现它的创造的力量，就必 须具现在特殊的材质以内而有它的局限性。未来的创造自必须超越这 样的局限性，但当下的创造性却必须通过当下的时空条件来表现。这 样，有限（内在）与无限（超越）有着一种互相对立而又统一的辩证 关系。我们的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的 天道。这样，当我们赋与‘理一分殊’以一全新的解释，就可以找到 一条接通传统与现代的道路。”[50]（三）肯定儒家传统智慧、中心 理念与未来世界的相干性。刘通过对朱熹的深入研究指出，“仁”、 “生”、“理”的三位一体是朱子秉承儒家传统所把握的中心理念， 这些理念并不因朱子的宇宙观的过时而在现时代完全失去意义。朱子 吸纳他的时代的宇宙论以及科学的成就，对于他所把握的儒家的中心 理念（理一），给予了适合于他的时代的阐释（分殊），获致了超特 的成就。[51]今天，我们完全可以打开一个全新的境界，以适合于现 代的情势。刘述先把儒家的本质概括为孔孟的仁心以及宋儒进一步发 挥出来的生生不已的精神，倡导选择此作为我们的终极关怀，并以之 为规约理想的原则，同时对传统与现代均有所批判。刘认为：“儒家 思想的内容不断在变化之中……仁心与生生的规约原则，在每一个时 代的表现都有它的局限性，所谓‘理一而分殊’，这并不妨害他们在 精神上有互相贯通之处。”[52]每一时代的表现，都是有血有肉的。 儒家的本质原来就富有一种开放的精神，当然可以作出新的解释，开 创出前人无法想像的新局面。这当然只是适合于这个时代的有局限性 的表徵而已，不能视为唯一或最终的表现。后人可以去追求更新的、 超越现代的仁心与生生的后现代的表现。

刘氏指出，培养哈贝玛斯（J.Habermas）所说的交往理性，求同存异，向往一个真正全球性的社团，同时要反对相对主义，肯定无形 的理一是指导我们行为的超越规约原则。我们所要成就的不是一种实 质的统一性，而是卡西勒（E.Cassirer）所谓的“功能的统一性”。 “通过现代的诠释，对于超越的理一终极托付并无须造成抹煞分殊的 不良的后果。但是对于分殊的肯定也并不会使我们必然堕入相对主义 的陷井。这是因为我们并不是为了分殊而分殊，人人都以自己的方式 去追求理性的具体落实与表现，虽然这样的表现是有限的，不能不排 斥了其它的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼应的。宋儒月印万 川之喻很可以充分表现出这样的理想境界的情致。”[53]总之，刘述 先沿着牟宗三、方东美等人的思路，强调儒家仁心与生生精神可以作 为现代人的宗教信念与终极关怀，通过对传统与现代的多维批判，肯 定儒家思想的宗教意涵有着极高的价值与现代的意义。他着力论证、 开拓并辩护了“超越内在”说[54]，并通过“两行之理”、“理一分 殊”的新释，注入了新的信息，使之更有现代性和现实性，肯定超越 与内在、理想与现实的有张力的统一。

六 结语 唐、牟、杜、刘关于儒学宗教性问题的反思，深化、丰富了我们 对儒家精神特质的认识，这本身已成为贡献给现代世界的、极有价值 的精神资源。在人的安身立命与终极关怀问题日益凸显而科技又无法 替代的今天，这些论说就更加有意义。 他们反思的共同点是承认儒学资源中饱含有超越的理念和宗教精 神，尤其肯定了其特点是“内在的超越”，即相对于基督教的他在的 上帝及其创世说，儒家的“天”与“天道”既是超越的，却又流行于 世间，并未把超越与内在打成两橛。基督教相信一个超越的人格神， 失乐园之后的人有原罪，需要通过对耶稣基督的他力得到救赎，超世 与俗世形成强烈的对比。传统儒家体证的道在日用行常中实现。儒家 相信无人格性的道，肯定性善，自己做修养工夫以变化气质，体现天 人合一的境界。

他们的反思也各有特色。总体上是唐牟打基础，杜刘循此继进， 有所发展。但相比较而言，唐、杜偏重从中国人文精神，从人文学或 哲学的人学的角度涵摄宗教；牟、刘则偏重从存有论，从宗教哲学的 角度阐明儒学之宗教之旨。唐注意宗教与道德的分别，牟直接指陈儒 家即宗教即道德，为“道德宗教”。牟不重视伦理学，杜重视伦理学， 更接近徐。杜只肯定到儒学具有“宗教性”的程度为止，即先秦、特 别是宋明儒学观念中有着信奉精神自我认同的宗教倾向，在超越自我 的精神修养中含有本体论和宇宙论的道德信仰。刘则把宗教定义为终 极关怀，在此前提下，肯定儒学有极其深远的宗教意蕴。虽然在牟那 里，天人也不是绝对同一的，但牟不太注重超越、内在之间的距离， 刘则突出了这一点，强调“超越”、“内在”的并行不悖。唐、牟注 重儒耶之异，其比较还停留在一般水平上。对耶教等，唐、牟以判教 的姿态出现，杜、刘则放弃判教，转向吸收神学新成果，在理解中对 话。这看起来似乎是把儒家拉下来了，但却不是消极退缩，而是积极 参与，为世界各大宗教的现代化提供儒教的智慧。杜、刘比唐、牟更 重视《论语》。杜、刘的批判性、现实性较强。

唐的贡献在从存在实感上奠定了儒学所具有的宗教精神的基础，开拓了儒学宗教性研究之领域，揭示了仁心良知、本心本性即宗教性的安身立命之所，发掘了包括“三祭”在内的儒家的宗教价值，设置 了“天德流行”“尽性立命”等超主客观境界。牟的贡献在奠定了儒 家道德宗教学说的主要理论基础，特别是从宗教哲学的高度创造性地 解读了“性与天道”和相关的内圣、心性学说，融摄康德，架构了 “内在的超越”、“有限通无限”、“圆教与圆善”论，凸

显了道德 的主体性。杜的贡献是在英语世界开辟了儒家论说领域，进一步揭示 了“为己之学”的伦理宗教意义，并在儒家的“自我转化”观、“圣 凡关系”论和“体知”问题上有全新的发展。刘的贡献在进一步推进 了“内在超越”学说，为儒家宗教精神的现代化和落实化，重新解读 “理一分殊”，积极倡导“两行之理”，发展了“仁”与“生生”之 旨。所有这些，对儒家学说乃至中国传统精神的现代转化都有多方面 的启迪。 我觉得还有一些尚待思考的问题需要提出来作进一步研究。（一） 在学理上，当代新儒家主要关心的是心性之学和知识精英士大夫的信 仰，而礼乐伦教是传统社会的制度性生活，对儒教设施、组织、祭祀 活动、政教关系，特别是历史上民间社会、民心深处的宗教性问题却 疏于探讨。在儒家伦范制度中体现了临近终极的强烈情绪和信仰，也 渗透了对生死问题的最后意义的解答。不仅在士大夫中，而且在民间， 人们并非凭藉超自然的力量，而凭藉人的道德责任。足见儒家体制对 现世的重视，儒家宗教精神对民间的渗透。但小传统中的民间鬼神信 仰与儒学信仰毕竟有很大差别。[55]对这些问题，尚需作全面的研讨。 （二）对儒学宗教性的负面效应，包括伦教之负面，还要作出进一步 的检讨与批判。（三）无需讳言，儒学超越性不及，而内在性偏胜。 如何从宗教现象学、比较宗教学和儒教史的角度，解答超越性不足所 带来的中国文化中的诸多问题。（四）在诠释儒学的宗教意涵上，需 要并重经学资源与理学资源。目前特别要加强考古新发现的简帛中的 先秦儒学资料的研究。（五）在比较康德与儒学时，充分注意康德的 近代知识学与理性主义的背景，此与仁心良知的体验实践路数有着重 大区别。（六）本心仁体、自由无限心及知体明觉活动的限制问题， 即道德的主体性的限制问题（此还不是“命”之限制性问题），道德 的主体性与个体性不能互相替代的问题，作为生命存在的个体全面发 展的问题，具体的人作为特殊的人本身才是目的而不是手段的问题， 尚需作进一步的疏理。（七）儒家、儒学、儒教之精义能否或在什么 意义、什么层次上重返现实社会，并为当代人安身立命的现实可能性 的问题，还需要从理论与实践的结合上作出探讨。

第3篇：儒家思想局限性范文

道家文化中的生态思想

道家思想是荆楚文化中的重要代表,今日仍具有十分巨大的文化魅力。道家思想与儒家思想一样包涵了丰富的关于“天”、“人”关系问题的重要生态思想。道家理论中所包涵的“天人合一,物我为一”等重要的生态思想与现代生态伦理学的基本观点从根本上不谋而合,具有十分重要的借鉴价值。总体来看其核心内容主要包涵了“道”的生态思想、生态伦理原则思想和生态伦理规范思想三大部分。(一)“道法自然”思想道家认为“天人和一”是建立在“道”的基础之上的,所谓“道生一,一生二,二生三,三生万物”。⑦老子认为宇宙中有“道”、“天”、“地”和“人”的四大,“人法地,地法天,天法道,道法自然”,⑦因此,“道”是最伟大的、是天地万物的本源。人是自然的一部分,人的产生和存在也是一个自然的过程,因此,天地遵从自然之道,人也应该遵从自然之道。道家告诫人们应摆正自己在天地自然中的位置,天与人不相胜,也不能把自然视为可以随意被人掠夺和攫取的对象,任何“人为”破坏自然的做法都会导致整个生命系统的和谐关系的破裂;庄子则在“道”的基础上提出了“天地与我并生,而万物与我为一”的生态思想,强调人们要“不以心捐道,不以人助天”,⑦顺应“道”的客观规律,“无以人灭天,无以故灭命”。⑦“道法自然”和“物我为一”等观念是道家生态思想的重要理论基础,它主张人们应该把整个世界看作一个不可分割的统一整体,自然万物都在“道”的统摄下共存于同一的系统之中并各以自独特的方式来体现其“道”的渊源。因此,从“道”的哲学高度出发,道家生态思想既认识到了天人不相胜的一面,又认识到了天人相融合的一面,这是道家生态思想的重要理论基础。(二)“物我为一”思想道家认为,既然万物存在和发展的根源都是同一的,即“道”,那么万物从本源上就是平等的,因此“物我为一”的平等思想是道家生态思想中又一重要特色。《齐物论》中明确指出,“天地与我并生,而万物与我为一”,《庄子•马蹄》中“万物群生,连属其乡”,“同与禽兽居,族与万物并”的思想也都直接反映出人与自热万物平等的观念,道家思想站在“道”的基础上强调人与万物的平等性、同一性;而且道家的“天人合一”思想既保持了人与自然各自的生存权利及其特性的自然而然的融合,也保护了人与自然维持各自的生存方式的“自然无为”的关系,其根本目的就是维护自然的和谐状态。《文子》说,“天地之所覆载,日月之所照明,阴阳之所煦,雨露之油润,道德之所扶,皆同一和”,因此万物生成、发展都取决于“和”,只有达到了天地和谐人与万物才能各得其所。人以自然而然的方式对待自然,自然也以自然而然的方式运行,“泽难十步一啄,百步一饮,不蕲畜于樊中”。道家“自然无为”思想规定人不仅不可妄加作为,而且还应该以自然而然的方式去维护生态和谐和平衡,一切凌驾于其他生命价值之上的违背自然天性的“为”都是不道德而且不合理的。因此,“自然无为”是“道法自然”的直接体现,也是道家“天人合一”、“物我为一”理论中最基本的生态原则思想,也是保证自然万物平等和谐的重要途径。(三)“慈俭四知”思想《老子》说:“我有三宝,一曰慈,二曰俭,三日不敢为天下先”,这也就是道家基于“道”的生态思想和“自然无为”的生态原则思想而提出的“慈仁益物”、“节俭有度”、“四知”的生态伦理思想。“慈仁益物”。“慈”是由老子提出的重要的生态伦理道德规范,它既是天之“道”也是自然的本性;“慈”的本质是宽容,要求人类应当效法自然之道,具有虚怀若谷、海纳百川的广阔胸怀,生长万物使其维持特性、协助万物使其生长繁衍、引导万物使其完善自己。道家不仅主张爱物,而且与儒家“亲亲仁民爱物”的“仁”德的思想一致,主张“爱人利物之谓仁”,⑦人类的行为不仅不应当破坏他物的自然状态,而且应当益于他物的自然存在。“慈仁益物”体现了人以自然为师,顺其自然增益万物,无私心、不居功的人文情怀。“节俭有度”。“俭”是道家的另一重要的生态伦理道德规范,也是人在对待自身欲望时所应有的自律准则。《老子》道:“甚爱必大费,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以长久”、“夫亦将知止,知止所以不殆”。⑦人类维持其生存必然要从自然界获取所需的自然资源,但从自然界汲取生命养分的行为必须有度,超过了一定的度就会适得其反。“节俭有度”规范要求禁止一切极端、奢侈、过度的行为,不奢求过多的资源,把自己的欲望和行为节制在合理限度之内,有节制地开发和利用自然生态资源,积蓄能量,厚积薄发。“四知”。“四知”是指道家思想中的“知常”、“知和”、“知止”和“知足”四种重要的生态思想。“知常曰明”就是要理解和把握万物发展变化的规律;“知和曰常”则强调万物存在与发展的根本规律是和谐的状态;“知止不殆”是强调人要适合而止、适度利用生态资源;“知足不辱”则是要求人们要克制自我欲望。尤其是道家将“和”视为宇宙万物生成的主要机理,“阴阳和静”是“道”的本质内涵,认为宇宙万物都是在阴阳相互对峙与和谐之中共生共存的,自然界的阴阳两气相互融合、和谐才使世间万物得以产生发展。人应当效法自然,谨遵“四知”的生态伦理道德,遵从天地之“道”,遵从自然本身的和谐,达到“道法自然”、“天人合一”、“和之至也”的最高理想境界。

儒道生态思想的评析

(一)儒道生态思想的合理性首先,儒道生态思想坚持了“天人合一”的有机整体观。整体性是系统论的一个基本原理,儒道生态思想中最重要的共同点也是对当代社会影响最大的就是“天人合一”的有机整体观。儒家关于“天人合德”、“性天相通”、“天人一体”,道家关于“天地并生”、“物我为一”等思想都反映了他们从朴素的角度对于人与自然的整体关系的把握。“天人合一”思想将整体性作为基本点把本体论、价值论和实践论融为一体,将人和自然两个不同质的系统视为同一本原体。儒道生态思想反对将“天人”割裂甚至对立的观念,无论是“天”,还是“道”,人与万物都只有一个本源,并且都是其整体中不可分割、息息相关的组成部分;而且“天人合一”的整体观不仅仅只是强调人与自然的整体关系,也包涵了自然万物之间、人与自然之间、人与人之间的整体关系,它把人与自然万物视为密不可分的统一整体,并且将天地万物的存在、发展和灭亡的变化过程当作是一个和谐、有序的整体系统。也正是天地万物各自有序地运动才保证了天人有序和谐。其次,儒道生态思想强调了人与万物和谐平等的价值观。生态系统的和谐稳定关键是正确处理人与自然万物之间的关系问题。儒家的“仁民爱物”、道家的“慈仁益物”等生态思想都强调了人类同其他所有的生命都是平等的价值观,儒道倡导把人类生态伦理的价值情怀推及到整个宇宙内的生命的价值,正确认识人在天地自然中的位置。人们应当以“仁爱”、“自然”的方式对待人与自然、人与万物之间的关系,不能把自然视为可以随意被人掠夺和攫取的对象,强调不平等地利用和破坏自然都会导致人与自然和谐关系的破坏,儒道生态思想极力试图劝诫世人营造和维持自然界的和谐、平等的大环境,以保护人与自然万物之间的和谐发展。最后,儒道生态思想提出了天人协调适度发展的伦理观。可持续发展是实现人与自然协调发展,社会发展与生态保护相互支持的客观要求。儒家主张“裁成天地之道,辅相天地之宜”,注重人要合理地利用自然资源发展自我,“存其心,养其性,所以事天也”。其“圣王之制”思想则更具体地规定了人们在开发利用自然资源过程中如何保护生态平衡、保持适度发展的伦理规范;道家强调“见素抱朴,少私寡欲”,提倡人们适当地克制自我欲望,适合而止、自然而然,实现人与自然的协调发展,以至“常足”。儒道生态思想中关于正确处理人与自然关系、合理利用自然自然实现自我发展、保护生态系统平衡等方面天人相协调和适度发展的生态伦理道德观念也是当今社会可持续发展的必然要求和重要内容。(二)儒道生态思想的局限性我们探讨儒道生态思想的价值并不是说要用急功近利的态度去用传统文化思想来解决现代社会建设过程中出现的问题。任何时代、任何民族创造的文化财富都要受到其特定的历史条件的制约,儒道生态思想毕竟是一种朴素的、直观的中国传统文化思想,因而不可避免地存在着很多无法适应现代社会发展的局限性。首先,儒道生态思想是我国古代劳动人民的伟大智慧成就,但是由于历史条件的局限,它更多地是强调在农业文明时代人类应该如何顺应自然、保护自然以及实现自我发展的问题,它更适合于自然经济下的传统的、局部的、表层的生态环境问题,而现代社会中出现的生态问题则更为复杂、深层的,这也注定了儒道生态文化无法完全适用于今天的生态问题。其次,儒家的“仁爱”思想具有人类价值和利益的本位观及其狭隘性,人际道德是最基本的道德,而生态道德是次要的道德,是一种有亲疏差别的道德阶梯结构;道家的生态思想强调“无为”、“自然”,顺应“道”是人的一种本质规定和行为准则,是一种被动地适应人与自然关系的生态思想。最后,儒家“天人合一”思想仍具有朴素的、直观的、甚至是猜测的特点,它的伦理思想的是主要表现一种大宇宙观的人生哲学,而缺乏对于人的行为规范的构建;而道家的“道”思想则把自然本源高度抽象化、神秘化,有一种神秘主义色彩,这在一定程度上也决定了儒道生态思想在当今社会发展中更好地发扬其积极作用。

第4篇：儒家思想局限性范文

[关键词]顾炎武 史学思想 价值观

一、顾炎武史学认识实用论

顾炎武的历史认识思想的主要特点在于体现了“实用”的效用和价值。他主张学术应该与实际相结合，这很容易使人联想到西方的实用主义哲学。实用主义的一个显著特点是强调知识或思想的效用与价值，把一种知识是否用于人与社会的实际生活作为评判其真与假的标准。顾炎武强调学术的实用，这与实用主义哲学有相似之处。他的“实”是如何才能有利于人的道德建立，以扭转人心风俗。他说：“亲亲，治之始也。”顾炎武认为史学的作用在于“劝善惩恶，亚于六经”，史学可以使人成为“通达政体之士”。他所谓的史学的主要目的和价值就在于阐释人的治乱兴衰的根由，“揣摩古今风俗，整齐教化根本，原始要终，长辔远驭者”。其史学目的在于扭转不良的风俗。顾炎武通过自战国一直到宋代的历史说明了如果君主尊崇儒学，那么形成的风俗就是好的，王朝就是强盛的。他说：东汉光武帝“尊崇节义，敦厉名实，所举用者莫非经明行修之人，而风俗为之一变。至其未造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流、独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已，三代以下风俗之美，无尚于东京者”。而这一思想也确有“充分发挥道德舆论对于官员的监督作用”[4]的意味。

二、顾炎武史学的价值观

顾炎武认为史学价值在于阐释古今成败兴坏之理，在于说明儒家的传统道德是如何被丢弃的，儒家的道德伦理的实用价值对社会生活的影响，指出儒家思想是决定历史盛衰的关键所在。顾炎武的史学思想是在阐述其“经学即理学”的思想。顾炎武认为通过史学可以知道经学是如何废弛的，也只有通过史学才能恢复起经学的正统地位，使人们了解历史的来龙去脉，才能切实地使经学成为人们普遍尊崇的学说。顾炎武尊崇《史记》的“于序事中寓论断”的书法。他通过历史叙事说明了“明初的文化高压政策和官方提倡的抄袭成书的办法”多与明末空疏学风之间的关系。顾炎武通过历史叙事说明了是否尊崇儒学决定了社会的治乱兴衰，决定了风俗的好与坏。东汉尊崇儒学，所以才使“风俗”无“尚于东京者”；魏晋时期崇尚玄学，以至于形成了“仁义充塞，率兽食人”的“亡天下的局面；明代君主为了维护专制统治，以至于“八股行而古学弃，大全出而经说亡”，导致了明代空疏学风，以至于“亡国”和“亡天下”。顾炎武强调贯彻儒学对社会治乱有着重要的影响。

需要指出的是，顾炎武重视儒家伦理与他重视社会政治经济发展是不矛盾的。儒家的“上长长而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍，是以君子有挈矩之道”、“好人之所恶，恶人之所好，是弗人之性，灾必逮夫身”等等思想，说明

人做事情符合大道，那么对国家的财富的积累和使用，促进经济发展也是有益处的。“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”君主好仁，那么在下位者一定好义，“未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。”在原始儒家看来，仁义不仅仅局限于精神层面，它是一种人际关系，是关系到社会发展和经济发展的重要问题，并非是一种与事功对立的问题。顾炎武通过史学阐述儒学的重要性，也是在说明史学对于人们实际生活的重要意义，说明儒学与现实生活的重要意义。

顾炎武认为史学的本意就在于阐释儒家经典的含义，但由于儒家经典言有尽而意无穷，所以他说：“盖下之理无穷，而君子之志于道也，不成章不达。故昔日之得，不足以为矜，后日之成，不容以自限。”他主张“立言不为一时”。他说：“天下之事，有言在一时，而其效用见于数十百年之后者。”这反映了顾炎武对于史书价值深远的看法。

三、顾炎武思想的影响

顾炎武对以集权为特征的政治体制的批判以及对集权体制调整的观点，体现了“天下兴亡，匹夫有责”的观点，发扬了传统思想重视对自身价值和责任的认识，表现了心怀天下的广阔胸怀和改造社会的积极态度。在经济方面，顾炎武承认人人为私的为常情，体现了人性化观点，并表明如此能调动人们的积极性，不仅有利于民也有利于国家。发展地方经济不仅有利于促进人民生活富裕，也有利于保证地方的稳定；税制改革有利于遏制官府苛捐杂税的剥削，有利于减轻人民的负担，解救社会危机，促进社会稳定与进步。思想方面，顾炎武不从宋儒先验的天理史观来论说历史，而是从人类的生活和实践中去探寻历史的规律，这种“引古筹今”是史论卓识更加科学，更加符合中国社会历史的实际情况，体现历史兴衰成败之理，所以其指导作用也就更强。综上所述，顾炎武的史学的主要作用和价值在于阐明历史兴坏之理，在于体现经世致用的实用精神，而这种实用精神又是有限定条件的，那就是儒家思想精神指导和影响下的“经世致用”，它的实用在于协调人与人之间的关系。而历史兴衰成败之理又是随着历史的变化而不断地被赋予新的内容。

但是，顾炎武的史学思想仍然没有脱离儒家思想体系的范畴。他代表了资本主义萌芽商品经济的特点，但这不是主动地而是被动地。如同西欧资产阶级借助文艺复兴运动恢复古希腊和古罗马文化艺术来为现实服务一样，顾炎武学说所扮演的角色正是“古希腊和古罗马文化艺术”，为辛亥革命中国的资产阶级提供了思想解放的武器，而不应将顾炎武看作推动资本主义改革的思想启蒙者。顾炎武的反专制思想来源于他对于专制体制的憎恶，来源于明代文化高压，而这种文化专制最终导致了明朝的灭亡。

参考文献

[1]顾炎武.日知录（卷十二）·兴利之臣[M].张京华.湖南：岳麓出版社

[2]顾炎武.亭林文集（卷一）·钱粮论（下）[M].北京：中华书局

[3]顾炎武.日知录（卷十）[M].张京华.湖南：岳麓出版社

[4]顾炎武.日知录.（卷十一）·以钱为赋[M].张京华.湖南：岳麓出版社

第5篇：儒家思想局限性范文

关键词：儒学神化；社会思潮；引领；途径

中图分类号：D64 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）11-0016-02

一、社会思潮与儒学神化

社会思潮是在某一历史阶段，集中反映某一社会阶层的利益、对社会生活产生较大影响的非主流思想倾向和思想潮流，它是社会存在和发展的产物。春秋战国时期，伴随着中国政治格局和社会生活的巨变，法家、道家、兵家、阴阳家、儒家等各流派社会思潮在中国思想和政治舞台上交相呼应，构成了中国历史上社会思潮最为蓬勃发展的历史时期。

秦始皇统一中国以后，中国开启了封建大一统时代的大幕。封建大一统也对一元化的意识形态提出了要求。为了维护一元化的政治意识形态，君主不惜动用一切力量将社会各种力量统一于权力中心单一的轨道之上。秦始皇的“焚书坑儒”以及汉武帝的“罢黜百家、独尊儒术”正是这种思想的产物。伴随着秦朝的灭亡和法家思想的沉浮，儒家思想以神化的方式步入了中国正统思想的殿堂。在儒学由社会思潮上升为统治思想的过程中，儒学五经之一的《春秋》以神化儒学的方式与君主专制主义中央集权政治融合起来，为儒家各学派在封建社会的发展开辟了道路。在内容上，董仲舒通过《天人三策》和《春秋繁露》对儒学进行了大规模的改造，神化了君主专制的核心要素――皇权，神化了维护封建秩序的关键――三纲五常，神化了孝，将其内化为心灵深处自觉服从的力量，还神化了封建社会的统治力量――政权机构，将其定位为“天道”在社会中运行制约的力量。至此儒学神化初步完成，中国进入儒学引领中国社会思潮的新时代。

二、儒学神化的本质――引领时代多元社会思潮

1.儒学神化建立在百家争鸣社会思潮之上

先秦社会思潮春秋战国时期伴随着社会的动荡，西周以来形成的奴隶制统治秩序分崩离析，周礼统治秩序彻底崩溃，礼乐制度走到尽头。各诸侯国如失控的洪水，军事上对峙，抢夺领土，战乱频繁。各国诸侯也没有以行政命令形式推行某种思想，压制不同学说。思想与权力的分离造就了思想者，他们可以独立地思考深入的问题，从而造成了文化、思想、观念、价值观等方面的多元化趋向，各家各派的学说都可以找到自己的生存空间。各种思潮和各种学派都得到充分的表现，从而形成了百家争鸣的辉煌局面。正如梁启超在《中国学术思想变迁之势》所说：“全盛时代，以战国为主，而发端实在春秋之末，孔北老南，对垒互峙，九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐作于广野；如火山炸裂，热石竟飞于天外。壮哉，壮哉!非特我中华学界之大观，抑亦世界史之伟绩也!” [1]

2.儒学神化及其发展得益于儒学对其他社会思潮的成功引领

秦汉之际，儒学吸收了先秦以来形成的社会思潮中有利于自身发展的有益内容，对先秦儒学体系进行了全新的包装，从而形成了全新的儒学体系，具体表现为：君权至上，皇权绝对神圣化；君权为纲，等级秩序绝对化；德主刑辅，治国方略规范化；文化专制，思想意识一元化；规范教育，政治伦理社会化。儒学最终得到上层统治者的重视和推崇并最终发展为封建社会的指导思想，中国封建社会成功构建起了“一元”的政治思想格局，但是“一元”格局不是中国社会思潮的终结，汉代及以后两千多年里，中国本土社会思潮和外来思想从未动摇儒学的根基，根本原因在于儒学在引领社会思潮的同时，坚持儒学统治思想不动摇，坚持儒学理论的创新，强化多种形式对社会思潮的引领，这种引领的直接结果促成了儒学作为封建社会的正统指导思想的影响力和统治力，不仅影响了有汉一代，而且对中国数千年的封建社会影响深远影响。

三、儒学神化对中国共产党引领社会思潮的启示

改革开放三十多年以来，伴随着经济全球化和我国经济体制改革不断向纵深发展，中国以前所未有的速度融入世界，走进中国的不仅仅是贸易商品还有伴随而来的各种思想观念，多元社会经济成分、组织形式、就业方式、利益关系和分配方式的多样化,给人们的思想带来了空前的活力。不同群体的思想、愿望、利益和要求在比较宽松的环境下不断被表达出来,形成了当代中国社会思潮此起彼伏、竞相争鸣的局面，思想文化的多样化，反映了最广大人民的多方面需求，反映了人们精神世界和个性特点的多样性，体现了社会进步和生机活力。中国共产党作为执政党各种社会思潮之间相互借鉴，有利于不断丰富马克思主义的内容，增强其适应性。

1.坚持尊重差异、包容多样的方针，提高策略引领力

改革开放以来，随着我国经济体制的深刻变革，必然会带来社会结构、利益格局和思想观念的巨大变化，出现了社会经济成分、组织形式、就业方式、利益关系和分配方式的多元化,给人们的思想带来了巨大的活力。不同群体的思想、愿望、利益和要求在比较宽松的社会环境下不断被表达出来,形成了当代中国社会思潮迭荡起伏局面，思想文化的多元化，反映了最广大人民的多方面需求，以及人们精神世界和个性特点的多样性，体现了社会进步。坚持马克思主义的一元指导地位和尊重差异、包容多样的辩证统一，是改革开放以来我们党领导意识形态建设一项行之有效的重大方针。我们必须坚持以人为本的科学发展观，深刻认识到中国共产党的引领作用与差异性和多样性之间的依存关系，承认和尊重差异，包容和善待多样。中国共产党引领社会思潮的实践中，各级党组织必须坚定不移地贯彻和落实以人为本的科学发展观，尊重差异，包容多样，尊重和保障人民在政治、经济、文化、社会等方面的权利和权益，推动政治和文化的繁荣。

2.坚持马克思主义的主导地位，对错误思潮坚持批判引领

马克思主义是关于自然、社会和思维发展规律的科学，是关于社会主义与共产主义建设的方向性科学，坚持马克思主的指导地位是我党革命和实践证明的，只有坚持马克思主义，维护马克思主义的权威，才能保证我党的领导和决策力。坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，巩固全党全国人民团结奋斗的共同思想基础，关系到党和国家事业发展成败的全局,关系到党能否执好政的全局。坚持中国共产党对社会思潮的引领就是要坚持马克思主义的主导地位，坚持用马克思主义抵制各种错误思潮，不动摇信仰马克思主义在维持社会稳定、推动社会发展、解决社会矛盾、克服前进困难、坚持正确方向并确保党及其事业永葆生机等方面具有重大的现实意义。

3.增强主流意识形态的理论创新力，坚持包容性引领

在当代社会思潮多元的背景下，有多种意识形态成分的存在。在这多种意识形态中，以马克思主义为指导的社会主义意识形态无疑占有主导地位，是占统治地位的主流意识形态，它通过自身的科学性与先进性，通过执政党的地位和权威，渗透到社会的各个领域和层面，对整个社会和文化思潮起到一种引领和规范作用，并对保持政治稳定和社会发展起到巨大的积极作用。当代中国主流意识形态的基本框架由三部分组成：一是马克思主义科学理论；二是社会主义核心价值体系；三是反映中国特色社会主义经济基础和政治制度的其他意识形态。社会主义主流意识形态要为发展中国特色社会主义服务，要为改革开放大局服务，要为经济建设服务，要为中华民族全面复兴的中国梦服务。改革开放以来，我党在实践中形成了邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观等重要理论，成为引领社会思潮的强大动力，赢得社会成员的持续认同，为实现民族和谐提供强有力的理论支撑和思想保证。

4.最大限度达成思想共识，丰富引领路径

“最大限度地形成社会思想共识”是中国共产党引领社会思潮,共同的这个目标取向。党的十闭幕以后，以为首的党中央提出了中国梦，这是在现阶段不同阶层群体共同的思想共识，即是实现国家富强、民族振兴和人民幸福，也是中国共产党引领社会思潮的共同目标取向，有了这样的社会思想共识,才能走中国道路、弘扬中国精神、凝聚中国力量，进而实现民族复兴的伟大中国梦。要达成这种共识，必须丰富中国共产党引领的路径。

一是找准引领的着力点。党和政府应该认真分析研究不同社会思潮的本质内容、表现形式、社会影响以及产生的根源,善于抓住关键因素和环节,在兼顾一般的同时,有重点地做好“引领”工作。在这个过程中，要把那些带有全局性影响的社会思潮作为重点对象来加以“引领”,下大力气求得突破性进展,以造成辐射式的社会效应。要把引领社会思潮同解决人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题结合起来,不断夯实形成社会思想共识的群众基础。

二是找准引领的路径。中国共产党引领社会思潮不仅仅是发挥各级党委和政府的领率作用，要坚持“党委领导、政府负责、社会协同、公共参与”要求。要通过学校、社区、新闻出版、广播影视、文学艺术、社会科学等各种途径,把用核心价值体系引领社会思潮的工作渗透到社会生活的各个方面、各个部位和各个环节。要把中国共产党的基本要求渗透到市民公约、乡规民约、职业规范、学生守则等具体行为准则之中。

三是强化主阵地引领。要重视加强对哲学社会科学宣传阵地和哲学社会科学研讨会、报告会、讲座的管理，进一步规范国外哲学社会科学著作的引进。加强对哲学社会科学各类协会、研究会的引导和管理，加强对互联网上哲学社会科学网站和论坛的引导和管理，使其健康发展，建构党和国家各级机关引领社会思潮的机制，促进各级领导干部带头学习行，以其模范行为和高尚人格带动、感召广大群众的认同；建构高等学校党委引领社会思潮的机制，把马克思主义意识形态基本内容和要求渗透到教育教学中，体现到日常管理中，内化到师生的头脑中；必须建构哲学社会科学界用党的先进性引领社会思潮的机制，激励广大社会科学工作者捍卫、发展和践行，营造在尊重差异、包容多样中抵制错误和腐朽思想的氛围。

第6篇：儒家思想局限性范文

关键词：儒家文化　家族企业　企业文化

儒家思想，在行为方式上，主张推己及人、由亲及疏、齐家治国，顺乎伦理贴近人情；在生活态度上，主张顺天因时，积极人世；在处事准则上，强调和谐，追求中庸，“过犹不及”。这些特质表明儒家思想具有很强的现实操作性，可以作为行动的指南。

不管在发展中国家还是在发达国家，家族企业仍然对企业具有强大的吸引力。换句话说，家族企业相对于非家族企业具有一定的优势。不管在世界的任何地方家族企业都是普遍存在的，对于中国来说，许多以家族企业形式存在的中国私营企业(包括海外华人企业)构成了除国有企业及国有控股企业之外的经济实体。

一、儒家文化与家族企业的联系

儒家思想作为一个系统的主流意识形态的虽然不存在了，但是，作为一种生活方式、人生态度、行为准则的儒家思想却牢牢地扎根我们的思想中，与我们的灵与肉结为一体，无处不在、无时不有。正因为如此，许多企业家不断地从儒家思想中得到启发，成功创办企业的同时，也培育了优秀的企业文化。几千年来的儒家文化经过岁月的沉淀和历史的传承，对于现代中国企业的影响起到了潜移默化的作用。

家族企业中，家庭成员之间的关系是基于血亲和姻亲而产生的关系。这种关系不同于一般的社会关系，具有长期性和稳定性。特别是血缘关系，还具有无法选择性和不可替代性。家族成员之间长期互动，彼此了解和特有的关注和宽容，使其成员之间的信任关系较之外来人而言要强烈的多。家族文化价值观使家族成员更容易形成共同的目标，并对实现目标构成强烈的向心力和凝聚力，也就是一条心。

自从改革开放以来，我国主要强调每个人的创造性和主动精神，但也不乏会出现了一些过分贪婪、自私，对社会以及企业漠不关心的心理和行为。儒家文化的群体意识和对国家对社会的高度责任感，处理个人与整体的关系，在充分发挥个人才能的基础上，增强整体的凝聚力，强调群体意识与团队精神，强调实现个人价值与奉献社会相融合，这也正是东方式管理的一个重要特点。

二、利用儒家文化发展家族企业

改革开放30年，也是民营经济迅猛发展的30年。如今，民营经济已经占据了社会主义市场经济的半壁江山，民营经济在促进资源有效配置、增加国家财政收入、促进就业等方面做出了巨大的贡献。

我国的家族式企业具有三个方面的特征：1.家长式；2.关系；3.不安全感。

民营企业家对待自己的企业就如同对待自己的子女一样，采用家长式的做法，这也正是儒家文化的体现。在对于企业的管理方面，民营企业家依靠自己的关系，人与人之间的关系规避风险。在这种人与人之间的关系下民营企业家带着一种不安全感，将企业发展壮大。但是这种家族式的企业不可能会发展的很大。因为它本身具有局限性。由于企业家不相信自己关系以外的人，但由于自身能力有限无法接受新观念，先进文化。

安利，作为一个全球性的家族企业能够一直保持如此一个好的发展最主要的原因就是所有人都把自己当成这个公司的一份子，对待这个公司就像对待自己的子女一样。这就是与我国一些家族企业相比，能发展的久远的一个重要原因。

同非家族企业相比，家族企业实际上还是有很大的优势。在家族企业中，所有的管理者都是在这个企业中长大，都是随着公司一同成长，而且也非常关注公司的发展。可能在一些具体的公司运营方面，家族的每个成员都会有分歧，但最终的目标一致，都希望公司更好。

家族企业的另外一个优势是，管理者在制订企业发展战略时，着眼可以更加长远。任何公司在发展过程中都会遇到一些挫折，家族企业中的每个人必须相信未来，着眼长远，要非常有耐心。很多上市公司把眼光盯在各种财务报表上，报表要非常漂亮，而家族企业则可以踏踏实实做一家好公司。家族企业更容易着眼长远来制订企业发展的战略，尽管这个战略在实施的过程中可能短期收益并不好。

很多人觉得，在家族企业里，所有的董事会成员都是家族的成员，这是一个挺好笑的局面。但实际上，我觉得，所有的家族成员都给了我极大的鼓励和支持，促使我更好地管理这家公司。我觉得在家族企业治理的同时，保持一个融洽的家庭关系也非常重要。因为我们家族的每一个成员对公司的业务都非常关注，他们也把自己的心血注入到了这家公司之中。

我们所有的家族成员都非常喜爱这家公司，也都非常认可公司的价值观，非常关注公司的发展。这同公司的两位创办者有关，他们就是把我们在这样一个氛围内带大的。我父亲经常对我说，拥有一个企业并不是拥有一种权利，更多的是承担了一种义务——管理好家族企业的义务。

历朝历代，聪明的统治者都会把儒家学说作为治国的基本思想。儒家的精髓是叫人怎么做人和怎么治人。想必治人、治家、治企业、治国应该都在可以遵循儒家的精神。如果一个企业的管理者抛弃了这种精神，你的企业就不会成为一个有灵魂有作为企业。儒家的思想不仅在中国，在全球都是应该学习并加以运用的。套用过去一个词来形容儒家学说和中华传统道德观念，就叫“放之四海而皆准”，中国如此，美国如此，全球人都如此。因为，那是做人的基本底数，是根本。每一个国家和民族的文化都是历史的产物，反映了一定历史阶段社会经济发展的需要，因而也有其历史局限性。所以就要以宽阔的胸怀吸收世界各国各民族文化的精华，又要使儒家文化的优秀部分得以发扬光大，并且走向世界，为当代世界科学文化和管理文化作出应有的贡献。当今经济科学发展的二十一世纪，儒家文化必然会在世界经济生活产生越来越深远影响。

参考文献：

[1]康宁，张芳玲.中国企业500强[n]新华网，2006

[2]李剑.儒家思想在现代企业文化建设中的智慧价值[j]传统文化，2009

第7篇：儒家思想局限性范文

关键词：儒家精神；企业文化；文化产业

由国际儒学联合会指导，高雄市孔孟学会、义守大学通识教育中心、高雄道德院主办的“2012儒家精神与企业文化”国际研讨会于2012年9月21日至23日在台湾高雄市义守大学举行，来自海峡两岸、韩国、马来西亚国际儒学界和企业界近150名代表参加了会议。

本次会议的主旨：藉由儒学界的专家学者与工商企业领袖们之研讨、交流，以促进企业界体现儒家的伦理与道德精神，建构其优质之儒商文化，强化其企业之竞争力及美好之声誉。高雄市孔孟学会理事长方俊吉担任大会主席，义守大学荣誉校长傅胜利、《旺报》社长黄清龙应邀发表专题演讲。本次会议共收到论文35篇，主要围绕以下问题展开研讨。

一、儒家思想与企业的经营管理

儒家文化博大精深，应用于企业就可成为企业的经营管理理论。张践探讨了儒家思想与企业的公共关系，他认为大陆现代企业公共关系要发展需要吸收传统儒学的积极因素：仁爱忠恕——公共关系的指导思想，为政以德——树立正确的企业理念，中庸和谐——建立良好公众关系的方法，诚实守信——企业形象美誉度的基石。

有两位台湾学者探讨了儒家的义利观。杜明德认为荀子的“义利两有”之说圆融通达，对商业经营更具有积极意义。赖慧玲认为在当今以工商管理为主的社会里应“利缘义取、财自道生”，实践义与利的平衡之道。

王宏仁分析了儒家思想中的“人本思想”、“和谐观念”、“诚信意识”的内涵与精神对在市场经济中对利益的无限追求所造成的价值与社会秩序失衡的启示。林天祥从宋赋的内容里挖掘有关治道与人的关系的资料，探讨了宋代对人才的选用、改造及对当今现代企业经营管理的启示。黄雅琦探讨了孟荀管理思维，认为孟子的管理思维偏向价值理性，而荀子偏向于工具理性，二者同中有异、异中有同，各有优点和局限，颇值得现代管理学借鉴。

企业的经营要想有意义、有价值，就需要企业的经营者发扬基本的人道精神。吴铭宏、刘怡廷探讨了儒家领导管理的现代意义，认为领导者除了要具备“分享”与“用人”两大特质之外，能“用心诚敬”、“不骄不吝”、“待人宽厚”及“赢得信任”才是事业成功的基石。黄国良探讨了孔孟学说中的理财智慧，他认为资本主义理财思维进入21世纪后已因人性问题而陷入空前大混乱之中，而孔孟学说的儒家伦理、义利之辨与人际关系法则对个人及公司理财均有新的启示。

金清海在其《儒家思想契合于企业经营发展的现代意义》一文中认为，在经济全球化的21世纪，企业应积极扮演“公共知识分子”的角色，而儒家中的淑世思想、社会责任、永续经营、稳重策略等皆可用于企业的经营，发挥其积极作用。赖淑谨、李樑坚通过中西方管理哲学应用云端服务对顾客价值的分析认为，“目标管理”与“自我控制”及“科学管理”等西方管理方式相较于“政治责任”与“文化责任”等中国式管理对中国企业并无太大差异，在引入西方管理方式时应与中国式管理相结合。欧天发阐释了儒家终身学习和群育思想，认为终身学习是能力或认知上的长期经营，群育是人际关系与向心力的广泛培植。这些思想对于企业经营与管理仍有参考价值。

二、儒学与企业文化建设

企业文化是企业长期形成的稳定的文化观念和历史传统及特有的经营精神和风格。儒学影响了东亚，对于今天东方的企业文化建设仍有着积极作用。香港孔教学院院长、人称“汤三儒”的汤恩佳根据儒家的精神理念和自己从事商业活动的体会认为，应积极弘扬儒家的“仁者爱人、以义制利、诚实守信、以人为本、以德为重、以和为贵”的精神，建设企业文化。

价值观是企业文化建设的核心。张世敏认为儒家思想对儒商的指导意义有两点：一是以“仁”为本的思想，二是“人性善”的思想。林晋士以儒家的诚信观为核心，探讨信的含义与重要性、内在根源、由内而外之开展及其实践时之权变。王长坤认为儒学中的以人为本、以和为贵、见利思义、诚实守信、忠孝精神等思想文化对于大陆家族企业文化建设仍具有积极作用。

杨锦富探讨了王船山《四书训义·论语》论学与企业建构的价值，以《论语》为主题而衍说企业建构之理念，其旨要仍不离于“人”，如管理者以学为基础，以人为目标，则管理有用，组织适宜，人才积极奋进。黄宝珊关注的是企业安身立命的价值观，探寻如何自华人文化传统中寻绎出企业的自处之道，如何在世界的经济体中体现中国传统的文化。

吉广舆对当前台湾的儒家精神和企商文化面临的危机深感忧虑，他从孔门德行中节选出适用现代社会的十种企商交谊方式。其中，人情交谊有七：周全的心态、成全的取舍、贞全的信誉、矜全的原则、和全的认同、损益的标准、内外的真假；事理交谊方式有三：观念的调适、度才的管理、泰然的环境。李金鸯针对先秦义利之辨的讨论，证诸现代企业，寻绎出义利观在现代企业文化中的重要性和为商之道。陆声俊认为解决当代企业道德危机的唯一办法就是修复中华文明的道统，重铸孔孟之道的道德灵魂。

三、日韩儒家思想与企业文化

日韩是儒家文化圈的重要国家。李守爱认为儒学思想传入日本之后，对日本产生了深刻的影响。江户幕府时期，朱子学成为“官学”。程朱义理之学自朝廷、武士逐渐渗透至民间，朱子学精神“本土化”，提升了全民的文化水准，加快了日本近代化的脚步，“格物穷理”的合理主义思想成为日本接受西洋科学的思想基础，为现代日本的文明发展奠定了良好的基业。潘畅和从儒家的视角看中日集团主义，她认为中国由于更多地受惠于自然，因此其集团的构成也更多地遵循了自然法则和普世原则而具开放、流动、散漫、个性化的特点，但由于中国的集团没有建构在理性、理念的基础之上，所以最终形成的是小团体而非大“社会”；而日本的集团作为具体的地域社会，建立在明确的生存功利目的之上，理性地面对人为规则，而且通过时代经营，形成了稳固的集团内部和具体的集团主义精神意识。但由于只关注自己的集团，其集团主义倾向在思想和心理上往往表现为“超越性价值的缺失”而易导致危害他人的后果。

刘金才基于对近世、近代商人伦理建构的考察，探讨了日本商人伦理对儒家思想的吸纳与扬弃。他论析了日本近世儒学不具备催生近代资本主义的功能但却有为近代伦理价值观建构发挥媒介和桥梁作用的性质，而且阐明了近世町人伦理理性地扬弃儒家思想对于建构近代商人伦理的奠基作用。日本在建构近世和近代商人伦理过程中对儒学思想所表现的态度和理性吸纳与扬弃的做法，对我们建构适合经济全球化发展和时代要求的新的企业伦理观具有一些有益的启示。

张闰洙以三星集团例，分析了韩国的儒家经营理念与企业精神。他认为以李秉哲为代表的韩国大多数大企业的创始人都把儒家思想推崇为自己的核心思想并基于儒家理念去解释他们的人本主义及经营家族主义。他们根据儒家的理念解释人本主义，把经营家族主义推举为企业的精神。这种企业精神对于企业的成长与发展既有积极作用，但也存在着一些消极的因素。崔信一通过代表性企业三星和柳韩金伯利的事例分析韩国企业伦理。他认为韩国企业伦理的历史还比较短暂，创造利润仍是企业经营的理念，因而企业的道德经营、企业的社会责任和企业的社会贡献活动都未能积极展开，带有自愿性社会贡献活动的企业社会责任从制度上或道德上呈现非常薄弱的状态。张钒星提出如何消解在韩国已经执行了几十年的国家主导下的大企业主导型的发展模式所带来的负面影响、追求健康的经济发展，是韩国社会必须努力解决的重大课题。他认为矛盾缓解的办法是财阀集团的领导必须感到市场伦理的存在，而儒家的家庭伦理，特别是孝悌之义对于财阀集团的道德自觉具有积极的作用。

四、儒家文化的产业化

儒学作为我们中华传统文化的三大支柱之一，具有着丰厚的市场价值和经济价值。何振良探讨了泉州府文庙的当代教育功能和促进文庙文化产业发展的对策。他认为泉州府文庙是东南沿海地区规模最大的文庙建筑群，是弘扬传统文化、实现儒学复兴的一个重要基地。借助于府文庙的静态文物景观、府文庙文物管理处的各项举措，以及依托于府文庙广场举办的各项活动，文庙得以多途径实现其当代教育功能。此外，在新的时期府文庙的教育内容也得到了很大的拓展，它在恢复传统时代的儒学教育功能的同时，也成为其他知识与信息的提供者和传播者。以文化活动活化传统的人文空间可以进一步把府文庙打造为文化旅游景区、闽南民间民俗文化培训和研究中心、创意市集和文化产品研发中心、休闲中心与文化产品销售中心等，这些探索和创意实践对于其他文庙的发展具有借鉴意义。

范正义以泉州天后宫为例，探讨了儒家伦理关系与资本的回报。他认为20世纪80年代后，泉州天后宫在儒家伦理关系基础上建构起来的与台湾及本地宫庙的关系网络给该宫带来了丰厚的社会资本回报。社会资本在惠及宫庙自身的同时，还实现了两个重要的转移。首先，宫庙之间的交往是通过两岸信徒来进行的，儒家伦理关系在给宫庙带来社会资本回报的同时也使两岸信徒受益；其次，信徒在参加宗教活动时是信徒，但在日常工作与生活中还兼具其他多重身份，这就使得社会资本有了从宗教领域向政治、经济等其他领域转移的可能性，这有利于推动两岸关系的良性发展。

“讲学以会友，则道益明；取善以辅仁，则德日进。”本次会议架起了沟通的桥梁，大家普遍认为随着大陆的崛起，对儒学的发展与继承已是一种文化的自觉与自信。这次会议以“儒家精神与企业文化”为题，既阐释了儒家经典又与公众生活相联系，可谓功德无量！美中不足的是这次会议虽以“儒家精神与企业文化”为题，但缺乏企业界的回应，对儒学的阐释也多限于内释学，有学者建议大会应提出一种宣言，呼吁企业界的回应。另外，会议论文的题目过于宽泛，交锋不集中。但本次会议是两岸、韩、马国际儒学界对儒学的一次自觉反省，是儒学内释学与外释学相结合的一次有益探索，相信儒学会与其他学科紧密结合，服务于现代社会。

参考文献：

[1]庆正.儒学为纽带 共建中国式管理模式[N].台湾旺报，2012-09-23.

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

第8篇：儒家思想局限性范文

关键词： 儒学融合批判性继承

中图分类号:文献标识码：文章编号：1000-8705(2012)02- 

时有报刊记者来采访我对当代儒学的一些看法，并在报端零星刊出，但谈得不够系統。现就儒学在当代的若干热点问题略加梳理，以问答形式阐述管见，敬祈读者指正。

问1：儒学的性质如何界定？其基本特征和根本精神是什么？

答1: 对于儒学的性质，儒家、非儒家或反儒家学者看法各不相同，即使在儒家内部，见解也不尽相同。很多人认为，儒学是一种“伦理本位主义”哲学。这种定位忽视了儒学的道德主体性与人文性。我认为，儒学就本质而言是以内在道德而非外在伦理为本位的。儒家认为，人之所以为人，是因为人是有道德的。人生的根本意义和价值，就体现在对理想道德境界与完善人格的不懈追求之中。但儒学的道德理想并不是脱离社会实践的道德空想，而是对人的价值的根本性肯定，是一种“以人为本、以德为体”的人文主义思想艺术。所以，儒学在本质上是道德人文主义哲学，儒学的根本精神是道德人文精神。

儒学具有五大特性：首先是道德的主体性。孔子说“仁者人也”、“仁者爱人”，就是讲道德之“仁”是人之立于世界的根本依据。孟子说“人之异于禽兽者几希”，是讲人是有道德、有善性的。荀子说“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”离了道德仁义，人便与禽兽无异。其次是人文性。儒学特别强调以人为本，关怀人的生死存亡，追求人生的意义和价值，成就君子人格。孔子“己欲立而立人、己欲达而达人”的君子人格，孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神，荀子“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也”的君子德操，体现的都是人文精神。第三是整体性。儒学以整体宏观地把握自然、社会、人生为理性思考的方向。“天人合一，万物一体”的观念体现了人与自然和谐统一的整体思维特色。儒家的大同就是“太和”，是追求最高的和谐境界，即整体和谐。第四是实用性。孔子讲君子“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。后儒讲内圣外王、修己治人、经世致用，都是要求将道德修养落实到安定民生、治国平天下的实践事业，而不是空谈道德。第五是开放性。儒家历来重视兼容和谐、与时俱进、开放变革。儒家认为“文”（文明）与“质”（质朴）的关系是辩证的。一般而言，文明的发展是由简到繁，从野蛮到文明。但文明走向一个更高层次时，往往又变繁为简。由质到文是从野蛮向文明的进步，由文向质则是文明发展的更高层次。儒学所谓“苟日新，日日新，又日新”，正是一种开放、发展的历史观。

儒学曲折发展的历史教训表明，如果将儒学的性质定位在“伦理本位主义”，就可能误导人们认为儒家只重视外在的伦理秩序和人际关系，而忽略其内在道德的根本价值。而将儒学定位为“道德人文主义”，就能引导人们去发掘儒学的内在价值，指导人们树立道德理想、完善道德人格、关怀人生意义、追求人生幸福，从而有助于建立一个以人为本、多元和谐的文明社会。

问2：在当代中国儒学是否正在复兴？其社会历史背景是什么？

关于儒学复兴问题，如果在20年前的中国，那简直是天方夜谭。1988年在新加坡举行的儒学国际学术研讨会上，当代著名新儒家杜维明就慨叹“儒门淡薄，花果飘零”，而著名历史学家余英时则提出了“儒学游魂”说并获得广泛赞同。然而时隔20余年，一个儒学复兴运动已经在中国出现，这已是不争的事实了。这个儒学复兴主要有以下十大标志：1、儒学学术会议连绵不断，影响深远；2、儒学学会组织、研究机构，如雨后春笋遍布全国；3、各种名目的儒学与国学讲堂、论坛风起云涌，蔚然成风；4、孔子学院遍布世界；5、民间修复孔庙、文庙，兴办孔子学堂、举行祭孔活动成为普遍现象；6、孔子与名儒铜像遍及各地；7、成人、儿童的读经活动普遍开展，童学馆、读经班、讲经会纷纷开张；8、大量儒学论文、专著、系列丛书、杂志期刊、电子报刊的出版，标志着儒学理论的普及与提升；9、1990年以来，各级政府开始对儒学研究课题、祭孔、弘道活动采取有限支持与参与的态度；10、官方意识形态的儒学元素日益增多。

当代中国的儒学复兴，是在经济发展全球化、中国经历20多年改革开放而进入和平崛起新阶段的大背景下出现的。一方面，中国的快速发展伴随着产生许多问题。比如，一些地方政府与产业部门只关心GDP增长速度而忽视民生、安全、生态问题；重商主义泛滥导致欺诈横行、人性扭曲、道德滑坡。他如沉溺于经济竞争而忽视道义、商德，学校教育中偏重科学知识教育而忽视道德人文教育，在价值导向上出现权利本位与官吏腐败、贪图享乐、不孝不敬、炫贵斗富等等问题，人们开始从根本价值观上去寻求解决之道，日益认识到提倡仁爱和谐价值观的儒家思想对于提升人们的道德人文素质、医治社会精神疾病具有十分重要的作用。正所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，社会各界呈现出了对儒学的强烈需求，中国社会发展到了一个迫切需要儒学的新时期。另一方面，随着对外经济文化交往的不断扩大，世界不同文明之间的对话日益频密，越来越显示出中华文明的生机与影响，儒家文化成了开展对外文化交流的主要资源。我们从自身的发展中看到了儒家文化的不可或缺，我们也从世界各国对中华文化的热情探讨与尊重中（例如国外出现了汉学热，普遍欢迎孔子学院的建设与扩展）体会到本民族文化的特色与光彩。这就是当代中国儒学复兴的历史背景与社会基础。

问3：儒家的民本思想与现代民主思想有些什么联系与区别？

所谓“民本”是说人民是国家的根本，是国家政权的社会基础。“民主”是讲人民当家作主，指人民按照少数服从多数的原则来共同管理国家或群体的事务。“民本”的要义是国以民为本或君以民为本，民主的要义是在民，人民是国家政权的主宰力量。

在儒家思想传统中一直存在一个民本思想传统。这个民本传统的核心是重视人民的力量。《尚书》中“民惟邦本，本固邦宁”之说，《孟子》的“民贵君轻”说，《荀子》的“载舟覆舟”说，都是重视并强调民众的力量，主张君主应该重视、爱惜民力。儒家民本传统在长期君主制社会中虽然是提醒、制约君主的思想观念，但基本上不具备“民主”的性质。然而在明清之际出现批判君主专制的思潮中，儒家民本思想发生了质变，开始具有民主启蒙的性质。如黄宗羲《明夷待访录》提出“天下为主，君为客”的思想，就包含了人民是国家主体与主宰力量、君是民请来为民服务的客体力量的民主倾向。与黄宗羲同时代的浙江文学家张岱在《四书遇》中提出“予夺之权，自民主之”的思想，也具有了人民应是掌握生杀予夺大权的主宰者的民主倾向。尤其是近代维新派儒家（如康有为、谭嗣同）和现代新儒家张君劢、徐复观等更是兼融了西方民主价值观，开始走一条从传统民本走向现代民主的思想路线。

当今有些学者将儒家民本思想与现代民主思想完全对立起来，否认儒学传统里有“民主启蒙”的思想倾向，否认儒学有吸收、兼融现代民主价值观的可能性与现实性，这是一种理论偏见。也有些现代新儒家学者将“民主”仅仅解读为一种“外王”制度，甚至仅仅视为政治斗争的工具与手段，则是一种浅见。其实，民主既是“外王”制度，也是“内圣”精神，而且首先是一种精神、一种价值观导向。它是人们道德自觉精神与自由意志的体现，民主制度是在民主精神指导下通过民主选举和政治协商方式而建立的政治制度。传统儒学的仁爱思想提倡以民为本，明清之际又发展出民为主宰思想，本身就蕴含着对人民民利的尊重，它是能与现代西方的民主、自由价值观念会通兼融而形成民主仁爱价值观的。在君主专制以后，中国的儒家式民主可以走一条从传统民本到现代民主的道路。

问4：如何正确认识五四时期“打倒孔家店”的口号？

肇始于1915年创办《新青年》杂志而以1919年“五四”运动为标志的“五四新文化运动”，大声疾呼反帝爱国，倡导民主科学，本来无可非议，是应当肯定的“五四”主流。 

但“五四”时期，有人在批判封建礼教的旗号下提出“打倒孔家店”的口号，将整个传统文化特别是儒家学说都等同封建主义意识形态予以批判否定，把中国积贫积弱、落后挨打的原因都归咎于儒家思想，形成一股全盘反传统、反儒学的社会思潮，这就走上了另一个极端。例如，被誉为“文化革命旗手”的鲁迅先生在其代表作《狂人日记》中写道：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字，是‘吃人’。”在秦汉以后的君主专制社会，儒家提倡“三纲五伦”、“三从四德”的父权中心主义礼教，固然含有抑制人性特别是压制女性的“吃人”内容，但也存在有益于人心灵健康的“不吃人的德教”，诸如仁爱、和谐、孝敬、诚信等道德观念，如果把“仁义礼智，忠信和敬”等中华民族几千年形成的优秀道德都一概判定为“吃人的礼教”，岂非过于片面、激进了？这无异于“把脏水连同孩子一起泼掉”的愚蠢行为！

起源于五四“新文化运动”的全盘反传统思潮，对中华人民共和国建立以后发生的多次文化～政治批判运动（如批电影《武训传》、反胡风运动、反右运动、、批林批孔运动等）产生了十分消极的影响。从一定意义上说，“怀疑一切，打倒一切”、“与传统及传统观念彻底决裂”的极左思潮，实质上是“五四”时期全盘反传统思潮登峰造极的表现。这股全盘反传统思潮造成许多中国人价值观的混乱与道德的失落，误导人们抛弃儒学的优秀道德传统而去崇尚西方个人主义价值观，直至今天仍然遗毒未除。

然而“五四”以来对孔子与儒学的严厉批判，在客观上也促进了儒学的现代转型，为现代新儒家重建儒学核心价值体系提供了参考与比较。它促使现代新儒家摈弃了传统儒学中不合时宜的伦理纲常（如三纲伦理、父权主义），並吸收西方文化中的人文主义精神（如自由、民主、平等、博爱、科学、法治），以创建会通古今、兼融中西的新体新用新儒学。

问5：怎样认识现代新儒家？其困境和理论局限在哪里？

所谓现代新儒家是由一批抱持传统文化本位主义立场而又具有现代经世意识的知识分子所建立的、力图通过吸纳西方文明而重建儒家道德形上学以抗拒全盘反传统思潮的攻击、寻求中国现代化理想道路的思想流派。这个思想流派是在儒学受到全面批判处于“花果飘零”时期在中国曲折成长起来的。从思想发展的背景看，现代新儒学主要是对“五四”新文化运动以后兴起的全盘反传统思潮（实质上是全盘西化思潮）以及社会主义-共产主义思潮的“文化回应”。这一思潮大体肇始于20世纪20年代的“科玄论战”，奠基于张君劢、熊十力，系统化于牟宗三的“新心学”和冯友兰的“新理学”，而普及于80—90年代的国际新儒学思潮。其主要思想代表是熊十力、冯友兰、牟宗三。他如马一浮、梁漱溟、张君劢、唐君毅、徐复观、钱穆等人也都可归入“现代新儒家”阵营。现代新儒家做了许多理论创新工作，其中最有成效的是熊十力、牟宗三和冯友兰。熊、牟二氏弟子众多，在台港形成一大学派，其理论臻于精密；冯友兰则是孤将独帅，虽有弟子而未成军立派，虽有理论而未臻精密。

然而现代新儒家的理论具有明显的时代局限和严重的理论缺陷：第一，他们怀有过多的悲情意识，因此不能客观理性地评价马列主义与共产主义在中国革命中的作用以及中国改革开放的巨大成就，也不能全面公正地认识与解释中国传统学术的缺陷以及西方新学的精华；第二，他们试图纯粹从中国文化传统中开出或转出原本没有或极其贫乏的资源（诸如民主政治、现代科学与知识论）的努力是事倍功半的，在理论上充满矛盾与困惑；第三，他们虽然有援西入儒的思考，但他们对西方民主、自由、人权、法治的根本精神的认识是不深刻的，例如牟宗三提出“本内圣开出新外王”的命题，仅从外王的制度之用去理解西方民主价值观，就反映了其固守传统不求变道的思想局限；第四，他们具有强烈的道统观念和卫道意识，缺乏新时代应有的博怀和融摄多元文化的气度，因而在理论上表现为相当程度的主观独断性和排他性。至于冯友兰的“新理学”，更是一个粗糙而非精密的、矛盾而非一贯的理论体系。造成这种情况的原因，主要是其人生遭遇了过多的政治运动和思想批判运动，因而干扰了他的“精神反思”，同时也由于冯氏在创建“新理学”过程中深受西方知识论和逻辑实证论的影响，过分注重了对理学概念的抽象分析而忽略了对儒学道德人文精神的阐发。因此，现代新儒学还只是应对型、精英型的，称不上是变革型、大众型的。当代新儒学的重建工作并不因为熊、牟、冯体系的完成而完结，而是任重道远，还须继续努力。

问6：中国会成为儒教国家吗？

现在所说的儒教，有两种涵义：一为“以儒为教”，这个“教”指教育、教化；二为奉儒学为宗教。这个“教”指。

《史记》、《汉书》里有“鲁人皆以儒教”之说，这里的儒教便是“以儒为教”之意。汉武帝时董仲舒提出以儒学“立教化，正万民”。隋唐以后所谓儒、释、道三教中的“儒教”，也都是“以儒为教”。近代中西文化交流日益密切，有人用西方宗教的标准来解释儒学，称儒学为“儒教”，“儒教”一词便有了宗教涵义。最早使儒教宗教化的人是维新派儒家康有为及其门生陈焕章等。康有为在之前就鼓吹建立孔教，在中华民国建立之后积极支持陈焕章等发起成立孔教会，亲自出任会长，並撰写了《以孔教为国教配天议》《孔教会序》等多篇文章，鼓吹以孔教为国教，尊孔子为教主。于是在当时形成了一股尊孔立教的思潮。这股思潮在新文化运动中受到严厉批判而走向衰落，直到上世纪80年代改革开放以后，随着儒学复兴局面的出现，一些人再次鼓吹建立“儒教”教会，主张“以儒教为国教”，从而形成一股新儒教思潮。这股新儒教思潮的代表人物是蒋庆、康晓光、陈明等人，而以蒋庆最为著名。

那么，未来中国会以儒学为宗教、甚至可能成为儒教国家吗？愚以为不然，理由有四：

第一，儒学就其本质而言是一种道德人文主义哲学，是一种无神论、理性主义的学术，不具备类似佛教、基督教、伊斯兰教等宗教有神论的基本特点。儒学尊崇孔、孟、荀、董、程、朱、陆、王等圣贤大儒，并非当作教主或主教，而是作为好人的榜样去学习、效法；

第二，中国历来是信仰多元化的社会，即便是以儒学为主导的君主专制社会，也没有建立起统一的国教，而是保持了儒释道三教互斥互补、和而不同的文化格局，何况在信仰自由、资讯现代化的当代中国，更不可能建立起一个各大族群、各种社群都一致信仰的“国教”；

第三，当代中国的思想文化格局是“一元主导，多元辅补”，起主导作用的意识形态是“中国特色社会主义”理论，起辅补作用的是儒学、佛教、道教、基督教、伊斯兰教以及以民主、自由、科学、法治为诉求的新自由主义理论。这种多元文化共存并进的局面将会长期存在，因此不可能发展为以儒教为国教的一元信仰的宗教国家；

第四，加入全球化潮流的中国，儒学作为道德人文主义哲学可能在确立社会主义核心价值体系、提升中华民族的道德人文素质方面发挥其重要作用，但不可能在政治、经济、社会、文化的各个领域包打天下。例如市场经济、自由竞争、法治社会等任务即非儒学所长，无须儒学去全面承担。

鉴此，儒学不可能起到国教的意识形态控制作用,中国也不会成为儒教国家。

问7：如何理解儒学在马克思主义中国化进程中的地位与作用？

马克思主义中国化就是将马克思主义的基本原理与中国实际情况相结合，从而找出适合中国国情的发展道路。在1938年发表的《论新阶段》一文指出：“马克思主义的中国化，使之在每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题。”这是首次明确提出了“马克思主义的中国化”问题，它在理论上是正确的，但在实践中却经历了许多曲折。

宏观地看，马克思主义中国化大致可分为四个阶段：一是“拿来主义”阶段（1917～1934），“十月革命一声炮响，给中国送来了马克思列宁主义”，这个阶段主要是学习、传播马列主义，其“中国化”实践不免打上了教条主义烙印；二是思想为主导阶段（1935～1976），这个阶段的中国化实际上是马克思主义的法家化。列宁、斯大林的革命斗争哲学与中国法家的变革进取精神相结合焕发了巨大力量，指导中国共产党取得了社会主义革命的胜利，但的“继续革命”理论与“尊法反儒”的文化路线导致了“”的十年浩劫与社会主义建设事业的严重挫折；三是邓小平理论为主导阶段（1977～2001）。这个阶段的马克思主义中国化是坚持实事求是、改革开放的务实路线，摈弃法家的思想专制与斗争哲学，儒家思想开始复苏并对主流意识形态产生积极影响，中国特色社会主义的建设事业取得了巨大成功；四是中国和平崛起、马克思主义儒家化的阶段（2002～）。这个阶段以中共十六大政治报告提出“全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面”为起点，以2010年中国国内生产总值（GDP）超过日本成为世界第二大经济体为国力标志、以2011年1月11日国家博物馆前竖立9.5米高的孔子铜像为文化标志，宣告中国进入了和平崛起、儒学复兴的新时代。在这个阶段，儒家思想中以德治国、小康大同、仁爱、和谐、礼义、诚信、孝敬、自强不息、厚德载物、以民为本、和而不同等价值观念陆续融入了中国特色社会主义价值观体系，儒学在马克思主义中国化过程中的作用显而易见。从一定意义上说，马克思主义中国化就是马克思主义儒家化。儒学中丰富的道德人文主义思想资源，为马克思主义中国化提供了精神的动力和智力支持。近年来，有人提出“警惕有人儒化马克思主义、儒化共产党的图谋”，其实是杞人忧天。试问：儒化马克思主义、儒化共产党有什么不好呢？如果当代共产党人能将传统儒学的思想精华吸收到马克思主义的肌体内，岂不是能更好地丰富发展马克思主义吗？如果马克思主义的肌体因为受到儒学“坏水”的“侵蚀”而腐烂变质的话，那只能说明这个肌体太脆弱、太不堪一击了，那还谈什么马克思主义中国化呀！

问8：中国特色社会主义理论吸收了儒学哪些思想资源？

中共十七大报告称：中国特色社会主义理论体系，“就是包括邓小平理论、‘三个代表’重要思想以及科学发展观等重大战略思想在内的科学理论体系。”

“中国特色社会主义”的口号是由邓小平首先提出的。邓小平理论的精髓是解放思想、实事求是。而所谓“中国特色社会主义”，首先强调的是中国特色，即中国国情。这个国情特色首先是中华民族几千年繁衍生息中形成的民族精神与文化特色。如果离开了中华民族的根本精神与文化特色，那么社会主义就只剩下空洞的理想与僵化的教条了。实际上，邓小平倡导的“中国特色社会主义”在多个方面吸取了中国传统文化的智慧。例如，“一国两制”的理论基础是“和而不同”；“三个代表”思想吸取了儒家的民本、仁政思想；科学发展观的根本精神是以人为本、实事求是、统筹兼顾，显然吸取了儒家民本、务实、和谐思想的智慧。特别是以“八荣八耻”为中心的社会主义荣辱观，可以说是传统儒家核心价值观的现代扩充版（其“八荣”与传统儒家价值观的联系是：爱国尚忠、为民尚义、科学尚智、勤劳尚敬、团结尚和、诚实尚信、守法尚礼、奋斗尚强——合称“仁道”）。

从最高理想来看，中国特色社会主义理论吸取了儒家“天下为公”的大同理想。其实儒家的“大同”并非完全的同一，而是承认差别的“大和（太和）”，即最高境界的社会和谐。这同社会主义的最终理想——共产主义可谓“同归而殊途”。就治国策略而言，中国特色社会主义吸取了儒家“仁政”的思想资源，主张以德治国、依法治国，以建立和谐社会、和谐世界为目标。就个人修养而言，儒家讲求“修己以安百姓”、“修身齐家治国平天下”，这也是现代社会领导者应该完成的人生任务。由此可知，中国特色社会主义的理论建构与儒家的价值观、人生观有着千丝万缕的联系，它显然吸取了儒家自强不息、实事求是、知行合一、仁爱和谐、民本务实、天人合一、执两用中、诚信守礼等深刻的智慧。

问9：21世纪的儒家文化应该如何定位？其发展前景如何？

整个20世纪，从东西方文化的相互关系看，是西方文化向东方侵略、扩张、强行推销西方价值观的时代，也是东方文化对西方文化既反抗又学习、既拒斥又吸纳的时代。从世界整体形势看，20世纪可以说是西方文化占据主导地位或曰西风压倒东风的世纪。然而，到世纪交替之际，世界形势发生了很大变化，一方面是以美欧为代表的西方国家经济增长的迟滞和社会弊端丛生，出现了社会危机、道德未及的迹象，另一方面则是作为东方文化代表的中国和印度的经济崛起，似乎预示着东方文化的再度繁荣。于是有人便提出了“三十年河西，三十年河东”、“21世纪将是中国与亚洲的世纪，是儒家文化占主导的世纪”，甚至还有“东风压倒西风”的乐观展望。这些说法过分夸大了中国和平崛起和儒家文化的影响与作用，反映了一种封闭式的文化一元论思想倾向。

在我看来，21世纪的世界文化格局，是多元文化竞争共存、互相融会沟通而非统一于一元的格局。在这个基本格局中，随着中国与东亚儒家文化圈经济实力的高速增长，儒家文化对于经济与社会发展的促进作用也将日益为人们所认识。但是必须看到，经济的发展与文化影响的扩大并不都是同步前进的，在象中国这样在现代化进程中属于后进的地区，推动其经济社会发展的文化力不是单一的，而是多元文化交互作用形成的合力，儒家文化仅仅是这股合力结构中的一股罢了。所以，我们应该给新世纪中的儒家文化以正确的定位，这个定位应当是：不为天下先，而只分一杯羹。即在世界多元文化结构中保持其道德人文主义的一元存在，而汇入于21世纪世界文化的主流之中。

第9篇：儒家思想局限性范文

内容提要: 儒家思想作为中国传统社会的意识形态，对中国传统社会刑罚的文明化发挥了重要作用。但我们也应看到：由于维护君主专制、作为刑讯制度的思想基础及其自身的绝对化，它对酷刑现象在传统中国社会长期、广泛的存在也负有不可推卸的责任。

酷刑的存在是大部分国家历史上普遍的现象，它是原始社会末期以暴制暴、同态复仇旧习在阶级社会的延续。在这里首先需要交代一下的是，酷刑是一个众说纷纭的概念。按照《联合国禁止酷刑公约》第一条的规定：“酷刑指为了从某人或第三者取得信息或供状，为了他或第三者所作或涉嫌的行为对他加以处罚，或为了恐吓或威胁他或第三者，或为了基于任何一种歧视的任何理由，蓄意使某人在肉体或精神上遭受剧烈疼痛或痛苦的任何行为，而这种疼痛或痛苦是由公职人员或官方身份行使职权的其他人所造成或其唆使、同意或默许下造成的。纯因法律制裁而引起或法律制裁所固有或附带的疼痛或痛苦不包括在内。”学者对酷刑的定义大多都以此为参照、大同小异。严格说来，只有国家法律明文规定的残酷的刑罚措施才称得上“酷刑”。但这么理解未免过于狭隘，因为酷刑是一个大众化、通俗的用词，不是严格的法律概念。在文中，我们只是对其作最一般的理解，指对人的身体进行打击折磨，使受刑人感到极端痛苦、死亡或人格尊严丧失，残酷的惩罚措施或手段，包括法定酷刑、法外酷刑及刑讯。

回顾中国历史，我们会发现，几千年的文明史也是与酷刑并存的历史。wWW.133229.coM酷刑种类繁多而残忍。炮烙、醢脯、剖心、车裂、腰斩、凌迟、点天灯……，这些酷刑读起来就让人不寒而栗，充满了血腥味。正如梁治平先生所说，更让人吃惊的并不是中国古代刑罚的残酷野蛮，而在于这种残酷野蛮竟然与四千年的文明共存，与古达的道德哲学并行不悖。[1]学者们一般都认为儒家思想与法家思想不同，主张以德为主的治国方略，强调教化。所以儒家思想在历史上起着反酷刑，推动刑罚轻缓化、文明化的作用。但经过认真地考察和分析，我们会发现，作为中国传统社会中占统治地位的思想，儒家固然有着“慎刑、恤刑”的主张，也有反对滥施刑罚，限制、减少酷刑作用的一面。然而，对古代中国社会酷刑长期、广泛的存在，它也同样负有不可推卸的历史责任。

一、维护君主专制制度与酷刑

尽管儒家思想与法家思想是两条不同的治国方略。但它与法家思想有一个共同的基点就是主张和维护君主专制的政治体制，为君权至上提供了理论依据和辩护。儒家伦理的核心就是“亲亲、尊尊”，追求建立自上而下以君主为至高点的严密等级制度。西汉大儒董仲舒更以“天命神权”学说为皇权的最高权威染上了一层神秘色彩。“天生民…为之立君以善之，此天意也”，“王者承天意以从事”，[2]“天子受命于天，天下受命于天子”。[3]儒生们还为皇帝专门制定了一套礼仪制度，进一步彰显皇帝的独尊地位。而皇权专制政体正是酷刑产生和存在的社会根源。

首先，既然皇权被看作至高无上的，那么依儒家思想看来，对皇权及皇帝尊严的侵犯，对皇帝人身安全的威胁也相应地被视为性质最严重的犯罪，处以最严厉的刑罚。在“十恶”重罪中，涉及皇帝的就有谋反、谋大逆、谋叛、大不敬。而且不论行为人主观上是故意还是过失，也不要求实行具体的行为，只要有“谋”的行为即可构成该类犯罪，被给予极其残酷的刑罚。并且株连亲属，甚至邻里。

其次，君主专制体制下，皇帝“口含天宪”，掌握着最高立法权。每个朝代除了基本法典外，皇帝的命令及其所断案例等也都被视为法律的重要形式。而且这些法律形式灵活多变，更能充分体现皇帝意志。效力也往往高于法典。历史上的酷刑也大都出现在基本法典之外的这些法律形式中。例如明太祖朱元璋亲自编纂的特别刑法《明大诰》规定了明律中所没有的诸多残酷刑罚。如凌迟、族诛、剥皮、弃市、墨面文身、挑筋去指、抽肠涮洗、斩指枷号、枷项游历、阉割为奴等。“凡三《诰》所列凌迟、枭示、族诛，无虑千百，弃市以下万数。” [4]打击官民犯罪，无所不用其极。

再次，皇帝操纵着最高司法权。皇帝可以决定某个案件由自己来审理，也可以指定官员去审理。皇帝操纵着最高司法权，固然可以在一定程度上起到限制、监督、减少各级司法官员枉法裁判行为的作用，但是也破坏正常的司法程序。由于皇帝拥有超越法律之上的特权，常常因为一时情绪不顾法律规定，滥施法外酷刑。例如隋文帝早年废除了魏晋以来的酷刑。但到晚年，“帝尝发怒，六月棒杀人。大理少卿赵绰固争曰：‘季夏之月，天地成长庶类。不可以此时诛杀。’帝报曰：‘六月虽曰生长，此时必有雷霆。天道既於炎阳之时，震其威怒，我则天而行，有何不可。’遂杀之。”[5]明朝皇帝为加强专制统治，更是设立拥有司法权的厂卫特务机构，滥施酷刑，实行恐怖统治。

另外，皇帝控制着最高行政权和人事权。为了维护自己的权威和专制统治，尤其当社会矛盾激化、动荡时期，皇帝抱着“刑杀以立威”的观念，起用酷吏，加强刑罚的严酷性。所以酷吏之所以出现、敢于“酷”，在某种程度上离不开最高统治者的认可和需要。唐代，“逮则天以女主临朝，大臣未附，委政狱吏，剪除宗枝。於是来俊臣、索元礼、万国俊、周兴、丘神亟勣、侯思止、郭霸、王弘义之属，纷纷而出。然后起告密之刑，制罗网之狱，生人屏息，莫能自固。至于怀忠蹈义，连设就戮者，不可胜言。”[6]可见酷吏、酷刑都是统治者维护其统治的工具，根源于封建专制制度。

总之，儒家专制君主制的主张与其慎刑思想存在着不可调和的冲突和张力。维护君主专制注定会出现酷刑现象，慎刑思想不可能得到很好地实践。这样说并不是要苛求前人，而是客观地分析酷刑之所以在古代中国社会广泛、长期的存在，是儒家君主专制思想主导下合乎逻辑、必然出现的结果。

二、儒家“慎刑”思想与酷刑

口供在中国传统司法制度中被视为“证据之王”，相应地刑讯制度也成为古代法制史上的一项重要的制度。为了获取口供，司法官员，尤其是酷吏往往施加残酷的刑罚措施对犯人甚至证人进行讯问。从这个意义上古代的绝大多数酷刑是作为一种刑讯手段出现的。例如武则天统治时期有名的酷吏来俊臣在设计刑讯措施方面是极富有“想象力”的。“俊臣每鞫囚，无问轻重，多以醋滴鼻，禁地牢中，或盛之瓮中，以火环绕炙之，并绝其粮饷，至有抽衣絮以啖之者。又令寝处类秽，备诸苦毒。自非身死，终不得出。每有赦令，俊臣必先遣狱卒尽杀重囚，然后宣示。又以索元礼等作大枷，凡有十号：一曰定百脉，二曰喘不得，三曰突地吼，四曰著即承，五曰失魂胆，六曰实同反，八曰死猪愁，九曰求即死，十曰求破家。复有铁笼头连其枷者，轮转于地，斯须闷绝矣。囚人无贵贱，必先布枷棒于地，召囚前曰：‘此是作具。’见之魂胆飞越，无不自诬矣。”[7]可以说，刑讯制度是中国历史上大量酷刑出现并长期存在的制度基础。

而儒家“慎刑”思想又是刑讯制度得以产生和存在的思想基础。[8]儒家道德哲学即强调以伦理为基础的人的自觉性，提倡人的自觉行为，甚至要求“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。[9]这种自觉行为依据于理性认识，发于内心。如荀子所说：“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”[10]“这一思想要求在司法审判中，就要求被审讯人自觉提供口供，承认自己有罪或有犯罪事实，不只是要求有证据证明这种犯罪事实的存在即可。而且，这种口供比其他证据更为重要，因为这是出自内心的自我供认。”[11]但要求被审讯人自我供认只是一种理想，现实中不少罪犯一般不愿自觉承认自己的犯罪事实，甚至在事实面前还会百般抵赖、狡辩。于是刑讯就变得必不可少，顺理成章地成为一项重要的法律制度。虽然古代刑讯制度的设计，也贯彻了儒家的“慎刑”思想，防止滥用刑讯。对刑讯的条件、程序、工具、禁用范围和刑事责任等都有明文规定。例如唐律规定：“诸拷囚不得过三度，总数不得过二百，杖罪以下不得过所犯之数。”[12]但儒家思想作为刑讯制度的思想基础，并不从根本上否认而是肯定刑讯。在实践中，对刑讯的限制也往往难以奏效。为了迅速地审结案件，加上侦查手段、技术落后，司法资源有限，形成司法官吏尤其是酷吏对刑讯的制度性倚赖。往往施以法外酷刑以逼取口供。即使作为儒家思想代表的循吏，如包拯者，对被审讯者动不动也是“大刑伺候”。总之，以儒家思想为基础的刑讯制度是中国古代酷刑泛滥的重要渠道。

三、儒家价值观的绝对化与酷刑

儒家思想在西汉武帝之后逐渐确立了其在中国传统社会的主导地位。儒家的伦理道德规范也被引入法律领域，《唐律》的制定标志着“引礼入律”的完成。形成了礼法结合，“出礼入刑、礼去刑取”，法律为礼教所支配的局面，以法律的手段来强制推行儒家伦理道德。儒家价值观被意识形态化、绝对化。绝对化的伦理价值必然要求用绝对化的刑罚手段来维系。是故，儒家价值观的绝对化必然带来刑罚的残酷，用严刑维护以君臣伦理、父子伦理为核心的儒家伦理，就成为中国古代法律实践中的常见现象。

法律和道德是两种不同的社会行为规则，其中一个明显的不同就是前者以国家强制力为后盾保障其实施。而后者则倚赖教化和社会舆论来维护，而且调整范围几乎涉及到一切社会行为。儒家伦理道德支配法律导致刑罚处罚的范围扩大，并且一个违反道德的行为不仅受到社会舆论的谴责，还要遭受严厉的刑罚，这加剧了刑罚的残酷性。[13]

用严酷的刑罚维护儒家伦理道德最重要的体现就是“十恶”。这十种性质最严重、处罚最严厉的犯罪，都是触犯儒家道德中最核心的君臣伦理和家庭伦理的行为。且该类犯罪“为常赦所不原”。为维护宗法伦常，统治者还默许了父母及家族对被认为以下犯上、不服管教的卑幼实行残酷私刑的权利，甚至把其处死，法律都不予追究。另外，儒家思想要求人们不仅从外在行为上遵守伦理道德，还要从内心深处接受它。即使思想上有违反的恶念，甚至也被认为犯罪予以严惩。例如西汉时期的“春秋决狱”，实行“志恶而合于法者诛”的原则。宋代大儒朱熹更是提出“存天理、灭人欲”的主张，走上了“诛心”之路。

儒家道德的绝对化导致其本身被目的化，而人的尊严、价值和基本权利被漠视，不惜对国民的思想和身体进行残酷地规训和惩罚，来确保儒家价值观对社会的控制。人的身体和尊严成为维护封建伦常的手段和工具，导致国民性中普遍的伪善和对酷刑的麻木不仁，受刑者也只是被认为罪有应得，而很少被给予人道的同情。例如明朝宦官刘瑾因把持朝政，残害忠良，作恶多端，被以谋反罪处以凌迟刑。行刑场面非常可怖：“凌迟刀数，例该三千三百五十七刀。每十刀一歇，一吆喝。头一日例该先剐三百五十刀，如大指甲片，在胸膛左右起。初动刀，则有血流寸许，再动刀则无血矣。人言犯人受惊，血俱入小腹小腿肚，剐毕开膛，则血从此出，想应是矣。至晚，押瑾顺天府宛平县寄监，释缚，瑾尚食粥两碗。反贼乃如此，次日押至东角头。先日，瑾就刑，颇言内事，以麻核桃塞口，数十刀，气绝。时方日升，在彼与同监御史具本奏奉圣旨，刘瑾凌迟数足，剉尸，免枭首。”“虽然刑罚酷烈至此，受害之家争取其肉以祭死者。”[14]“行刑之日，仇家一钱易一脔，有得而生啖者。海内闻之，莫不踊跃相贺。”[15]违背儒家伦常的行为被视为“十恶不赦”，对这样的人实行酷刑被认为是理所当然的。所以酷刑并不与儒家思想相背离，这是历史上许多儒臣居然主张严刑、恢复肉刑，清末法制变革时反对对触犯伦理道德的犯罪进行轻刑化、非犯罪化改革的原因。也是古代中国社会酷刑现象长期泛滥而很少受到否定的重要原因。

四、结语

儒家思想是中国传统社会占统治地位的主导思想，中华文明在某种程度上可以说就是指儒家文明，中国传统法律也是儒家伦理化的法。儒家的“慎刑”、“恤刑”、“德法并用”等思想推动了中华传统法律的文明。但另一方面其君主专制的主张，作为刑讯制度的思想基础及其本身的绝对化，导致了酷刑在中国传统法制实践中长期存在而无法杜绝。这里笔者并不是要以今天的标准苛求前人，而是客观全面地看待儒家思想。这也警示我们任何时候都不应把一种思想绝对化、教条化，使我们铭记：人永远都是目的，人的身体、尊严和权利任何时候都不应被当作兜售一种教条的工具。

注释:

[1] 梁治平：法辨[m]北京：中国政法大学出版社，2002年，第88页。

[2] 春秋繁露·尧舜汤武[m]上海:上海古籍出版社，1989年，75页。

[3] 春秋繁露·为人者天[m]上海:上海古籍出版社，1989年，82页。

[4] 明史·刑法志二[m]北京：中华书局，1974年，2305页。

[5] 隋史·刑法志[m]北京：中华书局，1973年，715页。

[6][7]旧唐书·酷吏传上[m] 北京：中华书局，1975年，4830、4838页。

[8][11] 王立民：法律思想与法律制度[m]北京：中国政法大学出版社，2002年，第28页、第29页。

[9] 论语·卫灵公[m]太原：山西古籍出版社，2003年，102页。

[10]荀子·解蔽[m] 太原：山西古籍出版社，2002年，213页。

[12] 唐律疏义·断狱[m]北京：中华书局，1983年，552页。

[13] 金良年：酷刑与中国社会[m]杭州：浙江人民出版社，1991年，第167页。