儒家思想缺点精选(九篇)

第1篇：儒家思想缺点范文

Abstract: Confucianism is the core of tradition political cultural in China, and People-based thought is the core value of confucian political philosophy. This thought has played a major role in reconciling the class contradiction and safeguarding social stability in feudal society. Although it has internal defect in the process of China political democracy, when we excavate it’s reasonable kernel, it still has more significance in building socialistic harmonious society and promoting the development of democracy.

关键词:儒家 民本思想 以人为本 民主

Keywords: Confuciusm people-based thought people oriented; democracy

作者简介:王晓琳(1985- ),女,山西阳泉人,华东师范大学行政管理专业2008级硕士研究生,研究方向为公共管理。

一、儒家民本思想的形成和发展

“民本思想”是中国传统政治哲学的主流。“民”在不同的历史时期具有不同的内涵,但总体上指的是与君、臣相对的,它笼统地是指那些处于社会最底层的社会阶层。“本”则有根源、根基之意。民本这一概念源于《尚书》,《尚书・夏书・五子之歌》中有“民惟邦本,本固邦宁”之语。萌芽于商、周之际的民本思想,成为儒家民本思想的直接思想来源。

春秋战国时期,儒、法、墨、道诸家都提出了“民贵君轻”、“以民为本”等思想。其中,儒家在民本思想的发展史上占有极其重要的地位。民本思想孕育于孔子,成于孟轲荀卿。孔子提出的德治思想,充分发挥了以“仁”为核心的民本学说。孟子则进一步将孔子的德治思想发展为仁政学说,对民本思想做了系统地发挥,在中国历史上第一次提出“民贵君轻”的政治卓见。荀子继承了孟子的民本思想,提出君民“舟水”关系说。这些观点的提出,表明春秋战国时期的民本思想已趋向成熟。

秦汉以后,民本思想得到了继承和发扬。西汉初期贾谊指出:“闻之于政也,民无不为本也。”汉武帝时,董仲舒进一步发展了民本思想,指出“天之生民,非为王也;而天之立王,以为民也。”民本思想的集大成者朱熹在《四书集注》中反复引用并阐释“民为邦本,本固邦宁”的古训,并强调“天下之务,莫大于恤民”。明代的张居正、明末清初的王夫之等,都对民本思想作了进一步阐发和丰富。

明末清初,民本思想得到极大的发挥。尤其是明末清初的黄宗羲,其“天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐”的观点,是一种超越儒家传统文化的新型民本思想,黄宗羲针对封建君主专制制度提出“君权民授”的理论并在《原君》中动摇了封建君主专制统治的合法性,对君力的来源提出了质疑。黄宗羲的民本思想使人仿佛嗅到了近代启蒙运动的气息,体现了儒家的民本思想已经向近代民主主义思想的接近。

二、儒家民本思想的主要内涵及其内在逻辑

“民为邦本,本固邦宁”是儒家政治思想最核心的价值。该思想认为民众是国家的根本,要求统治者关注民生,实施惠民政策。总结历代民本思想,我们可以看出儒家民本思想的内涵。

第一,充分肯定“民”的地位和作用。认识到人民群众的巨大力量,汉武帝时,董仲舒进一步发展了民本思想,指出“天之生民,非为王也;而天之立王,以为民也。”这就包含了承认民在社会生活和国家政治中的重要地位的思想。

第二,认识到君与民相互制约。君与民,是对立统一的两个方面,二者互相制约。经济上民对君根本制约和君对民最终依赖。《孟子・尽心下》里讲到“得乎丘民而为天子”,总之,民心向背是决定王朝兴亡的关键。

第三,“德治”、“仁政”的政治主张。由于认识到民众是国家的根本,民本思想家提出统治者要行“德治”、“仁政”的政治主张,要求统治者改良政治,关注民众的物质利益。孔子主张“道之以德,齐之以礼”,给人民群众创造出较稳定的社会生活和生产环境。

儒家民本思想的“民本”是在承认王权的大前提下,才去强调“本”即民众对整个政治的作用。中国古代并没有现代政治意义上所谓的民主思想,这种朴素的民本思想的出发点是为了维护王权和封建等级制度,关注的是王权的稳固。“民本”实质为“官本”。“官本位”才是封建社会的真实秩序,也即儒家民本思想的内在逻辑。

三、儒家民本思想的内在缺陷及其影响

依照儒家民本思想的内在逻辑,也就不难理解其内在缺陷:

第一,缺乏民利。金耀基认为“中国的民本思想毕竟与民主思想不同,民本思想虽有of the people,for the people的观念,但总未走上民治(by the people)的一步”,儒家民主思想非常重视民生和德性,但却普遍忽视了对人现实的自由、平等、权利的关注。儒家民本文化也不是参与的政治文化,而是依附的政治文化。

第二,名为民本,实为君本。儒家民本思想虽然在一定时期对社会稳定和经济发展发挥过积极的作用,但其作为一种专制体制下的“民本”,始终以维护既存的政治秩序为己任,是一种施政策略与手段,着眼点在于治民。梁启超指出:“儒家仁政民主思想的最大缺点,在专为君说法,而不为民说法。”

第三,以“德治”拒斥“法治”。儒家民本思想把伦理道德看作社会政治稳定的基础,强调人人都要修身养性。同时要求统治者“修身正己”,主张通过以德治国来实现治世。而“德治”的实施只能靠有“德”的君子、贤人,故“德治”实质上就是“人治”,会因人而异,不是长治久安之法。[1]

“民本思想不仅作为一种传统的政治思想资料,渗透到近代中国民主思潮发生发展的过程中,而且经过长期的积淀,已内化到中华民族的文化心理结构之中,从更深的层面上制约着近代思想家政治家们的思维模式和行为模式”[2]。可以说,儒家民本思想对当今的消极影响根源于其内在缺陷,具体来讲,主要应从“官”和“民”两个方面来把握。

首先,官本位。官本位在中国传统的政治文化中是一大鲜明的特征,官员成为整个社会的主体和中心。儒家民本思想一方面使执政者注重与群众的关系,但是也使一些领导干部不能正确认识自己的公仆角色,他们没有正确理解自身权力的来源,把人民看做是处于依附而非真正处于民主的状态,在社会的转型期,一些官员更是出现了的现象。官本位的存在,造成社会成员等级森严,尊卑贵贱界限分明。

其次,公众的非参与文化。西方著名启蒙思想家孟德斯鸠曾尖锐地指出:“中国古代的立法者们,最为关注的是帝国的太平。而实现太平的最佳办法,是迫使臣民服从”[3]。传统的民本思想,是建立在臣民政治基础之上的,这就决定了传统的民本思想的实施过程必然是一个外在于“民”的自上而下的过程。这种公众的非参与文化,使得长久以来公众的民主意识缺乏,不能积极的参与政治。

再次,政治不透明。在“官”与“民”双方的作用下,政治就显得更加神秘化。政府与社会缺乏沟通,公众非政策的参与主体,因而公共政策也就不能真正的体现民意。这就违背了在民的思想,这与建设服务型政府的时代潮流也是不相适应的。

四、从民本到以人为本――政治逻辑的转变

在一个文明具有承续性的国度里,政治心理、政治思想、政治道德和政治意识形态的形成在很大程度上要受传统政治文化的影响。“‘民本’思想在专制统治下虽然重在治民、用民有时甚至是愚民,但其合理内核是不容抹杀的”[4]。正如哈耶克所说,“一种文明之所以停滞不前,并不是因为进一步发展的可能性已被完全试尽,而是因为人们根据其现有的知识成功地控制了其所有的行为及其当下的环境,以致完全扼杀了促使新知识出现的机会”。正因如此,在建设社会主义和谐社会的大背景下,就应提炼传统民本思想的合理内核并将其得以传承。

儒家民本思想的合理内核主要包括:一定程度上对君权的限制有助于实现民主;肯定民的地位和作用,认为民是社会发展的基础和国家的根本;该思想的统治策略和治国经验等。

如今,关注民意、尊重民权、保障民主都成为我国政治意识形态、政治心理、政治思想和政治道德的重要组成部分,“三个代表”、“以人为本”就是“民本”思想合理内核的传承。但应认识到,这里的政治逻辑发生了转变,从传统的民本到以人为本,实则是由“以官为本”向“以民为本”的转变,是由原有的自上而下到现在自下而上的转变。在“以人为本”思想下的政治和行政行为都是从人民的根本利益出发的,人民才是处于根本的地位。当中国共产党将“执政为民”作为新的历史时期的一种新的执政思想时,已经将“人民当家作主”作为了自己的执政本质,这显然是对传统民本思想的一大超越。

五、民主――实现民治

儒家民本思想与现代民主有明显不同,“民本主义以君为本位,依靠圣君贤相,‘为民作主’;民主主义则以民为本位,实行民主自治,‘由民’作主。民本主义属封建地主阶级的思想体系,也是封建统治者的‘治民’之术;民主主义则属资产阶级的思想体系,也是资产阶级所需要建立的‘民治’之制”[5]。

但二者并非完全对立。儒家民本思想主张重视人民的精神,与现代民主维护人民权益的精神是相通的。因此在民主化的进程中,我们很有必要将儒家政治文化中的精华进行时代性转换,使其与现代民主制度相结合,一方面,使民主制度能有效弥补中国传统文化将政治道德化、缺乏制度保障的缺陷。另一方面,我们应在注重制度建设的同时,还应注重人的素质培养,大力弘扬儒家文化并赋予其新的时代内容,以弥补民主制度的不足。可以说,传统的民本思想与现代的民主思想的“会通是实现民有、民享的必由之路”[6]。

具体来讲,应通过以下路径来实现民治。

第一,摒除“官本位”,树立政府官员的正确理念。政府部门是公共政策的主要制定者和执行者,政府官员对待公民参与的理念直接影响到公民参与的作用发挥。这就要求政府官员必须树立正确的理念,充分尊重公民的人格和合法权利,承认公众在公共政策整个运行中的主体地位,树立成本意识、服务意识、责任意识,积极推进公民参与各项公共政策。在这个过程中就需要加强以德行政,实现后官僚制对官僚制的超越。

第二,重视人民当家作主管理国家和社会的权利,扩大公民的有效政治参与。这就需要政府由“全能政府”向“有限政府”转变,将更多的权力回归社会。在卢梭看来,真正的民主应该是人民,由人民按照自己的意志建立和规定国家制度。既然人民是国家的主人,那么每个公民都合法地享有参与国家政治生活的权利,因此,国家应该加强公民政治参与的宣传、扩大公民政治参与的渠道、提高公民政治参与的素质、完善公民政治参与的制度,让更多的人关心国家的政治生活。

第三,民主与法治是相伴相生的,民主政治的建设过程中必然离不开法治,因而要实现公众的有效参与,就需要各种制度的保障,如实行政务公开、党务公开、开展电子政务、健全完善社会听政制度和社会公示制度、健全和完善政府与社会之间的呼吁――回应渠道等,使政府能真正听到民众的呼声,进而在制定各项决策的过程中能真正地体现民意。惟有将人治转变为法治,民众的参与以及民众的其它根本利益才能得到保障,也才能实现真正的民有、民享、民治。

参考文献:

[1] 刘笑菊.从儒家民本思想的两重性看中国的制度设计[J].齐齐哈尔大学学报(哲学社会科学版),2008(2).

[2] 陈胜舞.林则徐与鸦片战争论稿(增订本)[M].广州:中山大学出版社,1990:596-597.

[3] 马克思恩格斯选集(第1卷),人民出版社,1995:678.

[4] 陈华森,鄢英.中国传统政治文化对我国政治文明建设的影响[J].云南行政学院学报,2006,8(6).

第2篇：儒家思想缺点范文

徐复观作为现代新儒家的代表性人物，有着现代新儒家的共同目的――“返本开新”。在此文中，笔者将对徐复观研究中国思想史的目的――其独特的“开新”之路――作简要论述。

关键词：徐复观；中国思想史；仁性；知性；民主

徐复观是现代新儒家的重要代表人物之一，他与牟宗三、唐君毅并称为“现代新儒学三大师”。与其他二人相比，徐复观不是以建构个人哲学体系著称，而是以中国思想史研究名世。他之所以注重中国思想史研究，是因为在他看来中国文化的新生比个人哲学的建立更重要。徐复观一生游走于学术与政治之间。上世纪五十年代之前，主要通过现实的政治参与来为中国动荡的社会尽自己的绵薄之力。经过熊师“起死回生的一骂”，五十年代开始，转而走上了学术之路，期通过对中国文化“现代的疏释”，使自己的学术研究有补于中国、世界。徐复观作为港台第二代现代新儒家的代表人物，有其作为现代新儒家的共同目的，即“返本开新”。徐复观是通过其中国思想史研究来完成其理论上的“返本开新”之路的。无疑，“开新”（开出科学与民主）即是徐复观研究中国思想史的目的。

一、“仁性文化”与“知性文化”的“摄”与“转”

徐复观认为“仁性”和“知性”是人性的一体两面。中国人发展了是人性中的“仁性”一面，进而形成了“仁性文化”；西方人发展了人性中的“知性”一面，进而形成了“知性文化”。徐复观认为，中国文化和西方文化有可能、也有必要融通与转进，“可能”在于二者同为人性所发出，“必要”在于二者的结合可以解决中西方文化面临的困境。徐复观致力于通过“摄智归仁”与“转仁成智”来实现中西文化的融通与转进。

首先，我们来论述徐复观的“摄智归仁”思路。此种思路是徐复观面对西方道德精神的困境而提出来的。徐复观认为，中国文化与西方文化所形成道德精神是不同的。中国“仁性文化”下所形成的道德精神，认为人在自身与现实生活中即可找到自足的价值与生命的意义，其特点是现实的、自足的。他提出，在人的具体生命的心、性中，发掘出道德的根源、人生价值的根源，不假藉神话、迷信的力量，使每一个人能在自己一念之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚，并凭人类自觉之力，解决人类自身的矛盾，及由此矛盾所产生的危机，中国文化在这方面的成就，不仅有历史地意义，同时也有现代地、将来地意义。[4] (P.3)而西方的道德精神与中国的道德精神不同，西方的道德精神是知识型与宗教型的。一方面，“知性文化”形成了西方人以知识为道德提供基础的特点。早在古希腊的哲人苏格拉底那里，便形成了知识即道德的思想。到了近代，欧洲的伦理学家常常对道德的根源进行形而上学的求索；另一方面，宗教上的罪恶感是形成西方道德的另一个基础。如基督教的原罪观念，要求人们通过信仰上帝获得救赎。西方的道德精神，在历史上曾起到了积极的意义。人们追求知识，造就了西方近现代的科技文明；追求天国，造成了西方人虔诚的。但西方“知性文化”的过分膨胀，造成了西方现代文明的困境。一方面，知识的极端运用，导致了科技理性主宰一切，不承认价值上的东西；另一方面，宗教改革之后，人们更加注重对物的追求，而抛弃了原有的宗教虔诚，罪恶感丧失殆尽。此二者共同导致了西方物欲的泛滥与人们精神的空虚。面对西方道德精神的困境，徐复观提出了一条救治思路，即“摄智归仁”。“摄智归仁”是以“仁”来衡量、判断“智”的成就。以“仁”来统摄“智”，使“智”在作用的过程中，能得到“仁”的规约、引导，以朝向有利于人生价值之实现的方向进发。此即徐复观的“摄智归仁”思路。

其次，我们来论述徐复观的“转仁成智”思路。此种思路是徐复观面对中国物的匮乏进而导致“仁性”的困厄而提出来的。在徐复观看来，中国文化未能在物的方面得到很好的发展，物的贫瘠致使中国“仁的文化”得不到充实。对于此种困境，徐复观提出的解决之道是“转仁成智”，即从“仁”中“转”或“生发”出“智”来，以弥补因单方面“仁”的强化，而导致科学技术的弱化，又反过来对“仁”的限制。徐复观认为：“今后的儒学之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，而且也可辅助我们文化已经发展了的一面。仁性和知性，道德和科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美，离之两伤的人性的整体。”[3] (P.38)“仁性”与“知性”共同组建了人性之全，中西两种文化的融合，势必既也有利于西方走出困境，又有利于中国的复兴。此即徐复观的“转仁成智”思路。

下面我们对徐复观的“摄智归仁”和“转仁成智”进行简要的评析。徐复观认为“仁性”与“知性”是人性的一体两面，将来的中国和西方必将向人性之全的方向发展，这无疑是正确的。但徐复观认为，在此二者中，“仁性”因其具有价值色彩，所以是更根本的、更重要的，而“智”的作用只是对“仁”起滋养作用，提供“仁”所需的物质基础。因此，无论是“摄智归仁”还是“转仁成智”，都因对“仁”的过渡执著而带有价值一元论的色彩。导致徐复观价值一元论的根本点，在于其认为“仁性文化”所倡导的道德价值，有着虚灵不滞的品格并且是没有古今之分的。徐复观认为：“文化的价值方面，不能分古今。价值的基本精神，没有古今的分别。”[5] (P.7)黄克剑对徐复观这种认识的批评可谓切中要害。黄克剑认为，道德价值的具体实现是要受一定的历史境遇局限的，它不可能在历史之外孤芳自赏。道德价值的超越性是在对道德价值历史地实现过程中的批判与超拔，因此，其超越性与虚灵不滞的品格，不能被理解为与历史现实绝对隔绝的存在。超越性存在于现实的超越过程之中，而不是与现实无干的绝对存在。现代新儒家诸学者都重视道德虚灵不滞的“常”性，但如果将这种“常”性绝对化，就有可能忽略道德价值历史地实现的具体性和局限性，将道德价值的人间性遗忘。此外，儒家的“仁”不是脱离历史上一个个具体的个人的道德修养的抽象价值，而是在其每一次呈现的过程中都有其确定内涵，这内涵不可能与特定背景下的知性无关。没有仁爱的知识和没有知识的仁爱同样是危险的，徐复观缺少对传统儒家脱离知性的“仁”的反思和批判。[6] (P.41)其实，“仁性”与“知性”是一种平等的关系，任何一方面对另一方面的宰制，反倒使宰制的一方失去其本来价值。“知性”不反对“仁性”，反过来讲，“仁性”也不能“转”出“知性”。就“仁性”不能发出“知性”而言，“转仁成智”不能成立，就“知性”不属于“仁性”而言，“摄智归仁”也不能成立。其实，西方现代道德的危机，并不在“智”本身，而在使用“智”的人的道德危机。因此，对西方“智”的滥用的救治，需要通过“仁”的提升来救治“不仁”所导致的结果；而对中国“智”的不足所导致的物的匮乏，需要通过“智”的提高来满足。如此，则全矣。

二、儒家政治思想与西方民主政治思想的“相助相即”

徐复观后半生远离现实的政治争斗，走上了学术的道路，但是其对政治的关注却一如既往，可以说其是以学术的方式回归政治。在徐复观看来，现代化内在地包摄着民主政治，中国民主政治之建构，仅依靠儒家的政治思想显然行不通。儒家政治思想有民本而无民主，有礼治而无法制，无法直接承担中国民主政治的建构。而直接引进西方民主政治思想也是行不通的，因为西方民主政治也有其短处，即缺少道德自觉的精神。

那么中国民主政治的建构当采取何种方案呢？徐复观通过对中国思想史的研究，希望将儒家的道德观念与西方的权利观念结合起来，建立一种以儒家为基础的民主政治。徐复观曾说：“要以中国文化的‘道德人文精神’，作为民主政治的内涵，改变中西文化冲突的关系，成为相助相即的关系。”[2](P.320)那么儒家的政治思想与西方的权利观念该如何结合呢？为了要回答这个问题，徐复观首先驳斥了中国古代儒家政治思想是导致专制制度的根源之观点。徐复观认为，儒家的政治思想不是导致古代专制制度的根源，中国古代专制制度的根源在以韩非子为主要代表的法家思想，而法家之外，都有着民本的要素。法家思想的基本理论预设是人性恶理论，认为在人性恶的基础上不可能建立人与人之间的信任关系，这种理论所导致的政治制度是这样的，君主高高在上，臣民俯首在下，君主对臣民有着绝对权威，而臣民对君主必须绝对服从。法家思想也必然反对儒家的性善论，反对儒家君主修身以安百姓的思想。所以说，儒家政治思想不应为中国古代的专制制度负责。那么儒家与中国古代专制制度的关系是怎样的呢？徐复观认为，在中国古代长期的专制社会中，儒家在专制制度的重压下受到了某种程度的“歪曲”，但也起到了补偏救弊的作用。在其看来：“儒家思想，乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虚无空寂，也不能逃避向观念的游戏，更无租界外国可逃。而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在这种长期专制政治之下，其势须发生某种程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐渐歪曲；歪曲既久，遂有时忘记其本来面目”[1] (P.8)，但即使这样，“儒家思想，在长期的适应，歪曲中，仍保持其修正缓和专制的毒害，不断给与社会人生以正常的方向和信心，因而使中华民族，度过了许多黑暗时代，这乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量”[1] (P.8)。可见，徐复观认为两千年来的历史，有良心的思想家与政治家们，虽然在专制制度的重压下，受到现实政治一定程度的歪曲，但还是尽到了一些补偏救弊的责任。以上，我们知道儒家不但不应为中国古代专制制度负责，而且还对减轻专制制度的毒害尽了补偏救弊的责任。徐复观认为，对于民主政治而言，儒家的政治思想与西方的民主政治思想各有其优缺点。这就使得儒家政治思想和西方的民主政治思想的结合成为可能。徐复观近三十年的中国思想史研究，掘井及泉，挖掘出了儒家政治思想与西方民主政治思想的接合点。

首先，虽然儒家的政治思想包涵着民主政治的重大精神因素，但是却缺少民主政治的主体，这使得古代中国终究没能发展出民主政治，因此我们需要学习西方民主政治，使中国形成民主政治的主体。徐复观认为，儒家政治思想中蕴涵着对人性的尊重，并且民本的思想与民主也很接近，此外，礼治中的礼的思想也与制定法的规范只有一墙之隔，此三者都已与民主政治有着某种程度的契合。但是，中国缺少民主政治的关键因素――政治的主体。他指出：“儒家总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照”[2] (P.83)，总之，中国缺少“真正政治的主体”[2] (P.83)。徐复观认为，政治主体的建立，需要将儒家的政治思想，从以统治者为起点，来为人民负责的思想，变为以被统治者为起点。补上我国历史中未经历的阶段――个体权利自觉阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得到更高的依据，而儒家思想，也可因民主政治的建立而得到客观的构造。[2] (P.83)

其次，儒家政治思想重视个人的义务胜于权利，其是以个体道德的自觉来成就群体的和谐，而西方的民主政治是以个人权利的争逼出群体的不争。两相比较，前者要优于后者。因此，中国民主政治的建构当吸取儒家政治思想之长。徐复观认为：“西方的民主政治第一阶段的根据，是‘人生而自由平等’的自然法。第二个阶段的根据，是相互同意的契约论。自然法与契约论，都是争取个人权利的一种前提，一种手段。所以争取个人权利，划定个人权利，限制统治者权利的行使，是近代民主政治的第一义。在划定权利之后，对个人以外者尽相对的义务，是近代民主政治的第二义。因为民主政治的根源是争个人权利，而权利与权利的相互之间，必须有明确的界限，有一定的范围，乃能维持生存的秩序，于是法治便成为与民主政治不可分的东西。”[2] (P.82)可见西方民主政治产生的理论依据是以争成其不争，以私人的利益的争来成就集体的利益。这种通过争成就的不争，是通过人与人的互相限制逼出来的，而非出于个人道德的自觉与自愿，因此不一定安稳，时时有可能崩塌的危险。与此相比，中国的儒家政治思想的可贵之处，是以个体道德的自觉，来成就群体的利益。因此，徐复观看来，在中国民主政治的建构中，应当吸取儒家思想重视个体道德自觉的方面，这样的民主政治建构才能更牢靠。

以上是徐复观对儒家政治思想与西方民主政治思想的“相助相即”的分析。徐复观作为现代新儒家的代表人物，无疑是希望在中国的大地上重新复兴儒家，其不只希望儒家在思想上的复兴，更希望儒家思想能够参与到现实政治的建构。从上文的分析，我们可以发现，徐复观对中国民主政治的建设思路大体是这样的：首先补上中国以前所未有的个体权利的自觉，再通过儒家的责任、义务观念超越由孤立的个人组成的共立状态。在我们看来，个体权利的自觉匪易，而对孤立的个人组成的共立状态的超越尤难。徐复观所提出的这样一种中西结合的思路，其思想初衷无疑是好的，但这种思路在现实的实现上如何呢？就连徐复观自己也认为“未免有点近于神话”。既然现代化的浪潮不可避免，我们必须经历民主政治，也只能在自己的文化上去吸收西方民主政治的成果，那么徐复观的这种思路无疑是值得借鉴的。但现实的情况，往往要比人们想象的还要复杂。目前看来，中国的儒家思想想重新成为意识形态的主导只能是一个梦幻，其只能作为一种传统的精神资源被批判地吸收，成为现代化建设的一种精神依凭。

参考文献

[1]徐复观.中国思想史论集（上）[M].上海：海书店出版社,2004.

[2]李维武编.徐复观文集•第1卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.

[3]李维武编.徐复观文集•第2卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.

[4]李维武编.徐复观文集•第4卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.

第3篇：儒家思想缺点范文

刘述先先生是第三代新儒家的主要代表人物之一，哲学界视其为“第三代新儒家的代言人”。他虽已年届古稀，却仍然活跃在中国哲学的前沿领域，他学贯中西，笔耕不辍，著述颇丰。他以《新时代哲学的信念与方法》、《中国哲学与现代化》、《理想与现实的纠结》等的著作为基础，构建了一个宏博精深、融通中外、会通古今、自成一家言的新儒学思想体系，在海内外广为流播，影响深远。作为一个极富人格魅力的新儒家，他既具有坚定的学术信仰，又具有开放的文化心态。

以这位对中西哲学涉猎甚广的当代儒者的思想学说为研究对象，前无借鉴，难度颇大。姚才刚博士迎难而上，敢攀高峰，反映了他勇于探索的精神。从这部约23万字论著的构架及其论题的逻辑展开来看，作者在充分占有相关资料、全面把握海内外儒学研究动向的基础上，对刘述先的新儒学思想进行了系统、全面且具相当深度的学理分梳，该著具有以下特色与创获：

选题具有前沿性。该著首次对刘述先新儒学思想进行了细密梳理与系统分析，阐释了其思想源渊、学思历程、学术成就及学说特质，尤其深入研究了刘述先有关“理一分殊”、“两行之理”、“哲学全观”等方面的论说。作者在评析刘述先新儒学思想的过程中，对现代新儒学研究领域的诸多学术前沿问题，亦作了富有创见的思考。尤其是对现代新儒家所谓“门户”问题、“道统”问题、“内在超越”问题、儒学与宗教关系问题、儒学与生活世界的关系等热点问题，作者的分析肯綮，作出了自己的回答。

得出了一系列饶有新意的学术观点。在对刘述先学术思想渊源作了深入的挖掘和剖析之后，作者将刘述先的学术思想定位于方东美和牟宗三之间，且从存有论和宗教哲学的角度，着重强调了儒家的仁心与生生精神的现代价值，这是较为准确的，道前人之所未道。作者还首次指出，刘述先新儒学思想贯穿着“理一分殊”的方法论原则。尽管“理一分殊”是宋明理学家使用的一个基本范畴，但刘述先对此范畴高度重视，并进行了创造性的阐释，把它看成是一种广义的方法论原则，试图解决当前中外文化所面临的一元主义与多元主义的紧张与冲突，同时为传统与现代的结合及中外文化的会通架起一座桥梁。作者的这种分析深得刘述先学术的真精神，论证也充分有力。

视野开阔，研究方法灵活。作者并不是孤立地讨论刘述先及其新儒学，而是紧扣现代新儒学的时代背景与整体特征，来观照刘述先的新儒学思想，尤其剖析了“第三代新儒家”兴起的时代背景。作者将研究对象置于当代文明对话、全球伦理的建构等有关学术思潮的背景之下，来加以考察，这就使作者探讨刘述先及现代新儒家的有关学术论题富有历史感，也较多地涉及了当代学术焦点问题。作者对研究对象既有同情的了解，又进行了客观、理性的评析，在研究方法上体现出了较强的辩证性、合理性。作者对比较研究方法的运用，使刘述先与前辈新儒家的差异，刘述先与杜维明、成中英及“鹅湖”诸君子等“第三代新儒家”之间的思想异同，得以突现。通过作者辩证公允的剖析，不仅凸显出刘述先作为笫三代新儒家代表人物的学术地位，也展示了作者的研究实力和水准。

第4篇：儒家思想缺点范文

[关键词] 先秦 儒家思想 政治参与 借鉴

【正文】在中国先秦的伟大思想家当中，孔孟和荀子备受后世推崇，他们的思想对塑造中华民族精神起到了重要作用。今天，在如何对待先秦儒家思想问题上，学界争论不休，各执己见。在历史风云变换了二十多个世纪之后，我们还能否从中寻找出一些有益的启示呢？

一、借鉴先秦儒家思想的必要性

（一）先秦儒家思想产生的时代背景

距今两千多年前的春秋战国是中国历史上一次重大的社会转型时期。当时政治上，阶级内部和阶级之间矛盾日趋尖锐，周天子丧失权威，诸侯之间征伐不断，平民起义、奴隶暴动、弑君、篡国事件层出不穷，旧的等级制度遭到破坏，社会结构、社会秩序瓦解；思想文化上，整个社会出现了深刻的信仰危机和道德伦理危机，这种危机反过来又加剧了社会秩序的混乱。为解民于倒悬，这一时代的先驱们纷纷聚徒讲学、著书立说，阐述各自的治国见解和主张，一时间群星璀璨、交相辉映，产生了一批极富个性魅力、对后世影响深远的杰出思想家，为中华文化留下了浓墨重彩的一笔。儒家是当时四大“显学”之一，其代表人物如孔子、孟子和荀子的一些思想尽管不可避免地具有时代局限性，但作为儒家文化的源头至今仍闪烁着睿智的光芒。

（二）改革开放以来我们面临的社会困境

当前，我国改革开放正在向纵深发展，随着市场主体的多元化，出现了利益主体多元化、思想价值观念多元化和生活方式多元化，整个社会由一元向多元转型。这一时期既是改革开放的攻坚阶段也是社会矛盾的凸显阶段，社会阶层分化加剧、贫富分化加剧、城乡分化加剧。与此同时，市场的功利性引发的整个社会盲目的、片面的求富冲动导致道德失范、社会风气下降，社会管理体制上的漏洞导致在政府高压的反腐态势下腐败现象屡禁不绝，地方政府公信力下降，基层政府与百姓的暴力冲突时有耳闻，“刁民”一词屡次从某些地方领导和执法人员的口中爆出。《人民日报》曾报道乌鲁木齐市委书记栗智在一次会议上批评一些官员“没有善于做群众工作的本领，轻率地视百姓为‘刁民’”①，结果在网上引起了一番热议。由此引发的政治冷漠、消极参与和体制外参与等非常态政治参与现象已引起政府的高度关注。

（三）两个转型社会的共同特点

对比这两个时代，我们至少可以发现以下两个共同特点：一是社会处于深刻的变动时期，给普通民众带来了强烈的心理冲击；二是旧的道德体系瓦解，而适应时代要求的新的道德规范尚未确立，整个社会处于道德失范的状态。

文化人类学认为，人是文化的创造者，同时又是文化的创造物。作为文化的创造物，我们难以摆脱包括政治文化在内的传统文化的影响。但是我们也不可能只是传统文化的小心翼翼的守护者，作为文化的创造者，我们必然要顺应伟大的时代变革和创新文化。因此，如何评价和对待传统政治文化考验着我们的政治理性和政治智慧。

二、借鉴先秦儒家思想需要我们认真清理长期以来的误解和曲解

孔子微言大义，很容易造成理解上的分歧，孔子身后的弟子们因为理解上的分歧，出现分立门户的情况就是很好的例子。此外，造成我们今天难以准确理解先秦儒家思想的原因至少还表现在以下两个方面：

第一：对先秦儒家思想的误解

一是历史的误会造成的结果。五四新文化运动中，投身思想解放运动的先驱们出于反对封建专制的需要，喊出了“打孔家店”的口号。自此，儒家思想被激进的人们当做阻碍中国现代化进程的罪魁祸首而加以批判，他们将中国屈辱的近代历史和腐败的近现代政治归咎于儒家传统，并最终清算到孔孟等人的头上。

二是由于个人知识结构的缺陷造成的结果。先秦儒家经典的成书年代决定了它们不易被准确理解，因今古文句读和涵义上的差别而导致误读经典的现象并不鲜见。今天，某些传播先秦儒家文化的学者“以其昏昏使人昭昭”，生出不少新的歧义，即便有人出来指正，往往也是以谬刊谬。至于望文生义奢谈经典者更是大有人在。

三是以讹传讹的结果。某些学者或者百密一疏或者治学不严而产生误解，但由于他们在学术上享有较高地位致使谬误广为流传。更有甚者，拿道听途说作依据，根本不去做刻苦严谨的考证校对工作的“从众如流”者从来就没有灭绝。

第二：对先秦儒家思想的曲解

一是后世儒家代表人物对先秦儒家思想的曲解。后世儒家代表人物出于政治需要“代圣人立言”，背离“孔孟之道”的现象常有发生，程朱理学、陆王心学便是例证。梁启超先生在《保教非所以尊孔论》一文中认为，自董仲舒以来的后世儒家代表人物中，为维护儒家思想的正统地位“代圣人立言”甚至曲学阿世者不乏其人，因此，经过历次改造的儒家思想已与孔孟、荀子的思想导向和内在精神相去甚远。

二是建国后特殊年代对先秦儒家思想的曲解。

最为典型的有两次。一次发生在“”时期。荀子“制天命而用之”①的观点被曲解为“人定胜天”，成为我们蔑视社会发展规律、把人的精神力量绝对化的依据。另一次是发生于1974年的“批林批孔运动”。五四时期“打孔家店”的口号被“打倒孔家店”取代，一字之差，但语意上已大相径庭，当年新文化运动的领袖们对先秦儒家思想的中肯评价以及后来对自己偏激言论的检讨却被忽略，先秦儒家思想遭到系统地曲解，其中孔子的思想更是受到无情地嘲弄。令人感慨的是参与这场闹剧的不乏著名学者，梁启超先生说：“中国之学术思想，常随政治为转依。”真是切中肯紊！

三、公正评价先秦儒家思想，正确发挥其对当今政治参与的积极作用

（一）先秦儒家思想在今天的应有地位

孟子“知人论世”的观点应是我们客观评价先秦儒家思想的标尺。所谓“天不生仲尼，万古长如夜”恐有拔高孔子的嫌疑；“半部论语治天下”也是一个经后人穿凿附会的故事，并不能作为我们迷信儒家思想的根据；“春秋决狱”虽有其历史进步意义，却不符合法治时代的精神。然而，我们绝不应该否认，作为倡导仁孝礼义、人格尊严提升的孔孟和荀子，确实是我们中华民族的先贤圣哲和精神导师，华夏文明之所以历久不辍绵延不绝，与先秦儒家的思想熏陶不无关系。而且自孔子开始，中国政治思想开始进入了体系完备的时代，他们的某些观点至今仍具有启发意义。

（二）借鉴先秦儒家的积极思想，发掘良性政治参与的宝贵资源

作为历史上中国人的价值信仰系统，儒家思想显示出了强大的生命力，尤其先秦儒家思想是我们民族的文化瑰宝。当代西方也有学者认为，儒家思想对于弥补西方以个人主义为中心的文化价值缺陷有极大的帮助。从借鉴的立场出发，我们应该可以从先秦儒家的政治思想甚至修身立德的学说中汲取启发当代政治文明的智慧。

1. 借鉴“民本”思想的合理内核，尊重民意。

儒家认为，人是宇宙的中心。“人者，天地之心也”②，“天地之性，人为贵”。③既然人是宇宙的中心，那么人就是价值的尺度。儒家的以人为本的思想，贯彻到国家治理中，就是著名的“民为邦本”的理念，“民可近，不可下；民为邦本，本固邦宁”。④孟子认为人民是国家的三宝之一，而且“民为贵，社稷次之，君为轻”⑤。荀子更进一步突出了民众的作用：“君者，舟也；庶人，水也。水则载舟，水则覆舟。”⑥他认为对于一个国家来说，人民最为重要。在《荀子・君道》中荀子也阐述了民本思想。今天，如果我们从政权合法性的角度来借鉴先秦儒家的民本思想，关注民意，尊重民权，在民主制度安排上设计出多层次的畅通的政治参与渠道，尤其是社会弱势群体能借助这些渠道发出自己的声音，那么，这对于有效保障公民权利，维护社会稳定将有着非常重要的意义。

2. 借鉴“仁”“义”思想，引导民众积极参与政治

“仁”是儒家思想的核心主题，如“己所不欲，勿施于人。”⑦“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”⑧“仁者必有勇”、“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，⑨等等。在孔子这里，仁是一种推己及人的爱心，是一种为理想而敢于献身的节操。与孔子的“仁”相呼应，孟子阐述了“义”的理念。“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”。⑩孟子这一舍生取义的思想与他一贯倡导的强势人格是高度一致的。荀子进一步阐发了“义”并以利为参照。“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也”。⑾正是这种修身立德、勇于担当的积极报国的思想，引导着中国一代又一代的知识分子以天下为己任，甚至慷慨赴死“挽狂澜于既倒，撑大厦于将倾”。明代杨继盛所谓“铁肩担道义”即是很好的注释。今天，如果我们能够把儒家的这种积极入世的思想发扬光大，转化为积极参与政治的公民意识，有理由相信社会上的消极腐败现象一定会得到有效的遏制。

3. 借鉴“中庸”思想，明确秩序参与的重要性

在孔子的思想体系中，“君子和而不同”⑿极具现实价值。费孝通先生的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”可谓对“君子和而不同”的极好的阐释。历史经验已反复证明：只有人际关系稳定和谐，才有社会发展、国家强盛、民生幸福的可能。但是自五四以来，孔子的“中庸”思想被理解为不讲原则的调和折中，因此不断遭到贬斥，这真是天大的误会。“中庸”思想与唯物辩证法中质量互变原理的方法论要求――适度原则有着异曲同工之妙，对于矫正个人行为极端、国家政策极端意义重大。20世纪30年代陈独秀在狱中写信给友人，认为苏联实行的无产阶级把对象由敌人扩大到人民内部，甚至扩大到党内，已经严重背离了马克思和列宁的初衷。陈独秀甚至认为苏俄的政治制度是德国、意大利法西斯政治制度的模板。苏联压制民主和我国“”时期的大民主即是国家政策走向两个极端的典型范例，反证了“中庸”思想的正确性。因此，强调公民政治参与的有序性在今天主体多元、价值多元的市场经济时代具有极端重要性。

（三）改造先秦儒家代表人物的过时思想，顺应时展的需要。

先秦的思想家们毕竟生活在两千多年以前，我们不能把他们的每一句话都奉为教条，重要的是如何从他们的思想中汲取营养，而不是食古不化。正所谓“内典语中无佛性，金丹法外有仙舟”。对于他们思想中有悖于现代法治精神的部分要加以扬弃。

1. 以公民意识改造臣民意识，鼓励公民积极主动参与政治

任何社会都需要一个权威来整合国家、凝聚民族，对于多民族国家来说尤其如此，否则整个国家就是一盘散沙。先秦儒家思想中崇尚权威的一面，有助于维护社会稳定。但是我们必须清醒地意识到，尽管孔孟和荀子反对专制，然而我们不能否认他们的思想中也有可为专制利用的一面。如“畏天命、畏大人、畏圣人之言”⒀就很容易养成依附权力的“臣民”心理，从而导致公民政治人格的丧失。如果不消灭对权力的人身依附现象，我们就很难实现民主，缺乏民主则难以保障公民权利，不能保障公民权利，体制外政治参与就不可避免。因此以公民意识来改造臣民意识，培育政治参与意识，调整政治心理，推动公民以主人的姿态投身于政治生活就是迫切需要解决的问题。

2. 修正济世情结中的轻利思想，激发公民参与政治的热情

先秦的儒家思想突出强调“义”的社会价值，但并不一概排斥对利益的追求，孔子就曾说过“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”⒁。荀子也不反对逐利，只是要求人们摆正义和利的关系，并把这种关系提升到事关个人荣辱和国家强弱的高度，“先义后利者荣，先利后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人，是荣辱之大分也。”⒂综观先秦儒家的义利思想，我们发现他们主张以义来制约利，可惜后世儒家们只看到了“君子喻于义，小人喻于利”⒃、“君子忧道不忧贫”⒄等重义轻利的思想并奉为圭臬，进而演化为“君子不言利”、“勤于教子，耻于言利”的传统。在今天的市场经济时代，如果人们缺少参与政治的利益驱动，究竟还会有多少人为了纯粹的政治而参与政治呢？归根结底政治参与不过是直接或间接地实现个人或群体利益的手段。因此唤醒公民参与政治的热情，以义利兼顾来修正儒家的轻利思想就是大势所趋。

3. 以亲属回避制度改造举贤思想，营造良好的政治参与生态环境

孔子曾称赞晋国大夫祁黄羊“外举不避仇，内举不避亲”，认为他是一个公正无私的人。在血缘与政治关系融合的先秦时代，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。⒅，强调“君子以厚德载物”⒆，举贤不避亲自有它的合理性与进步性。但是当今时代是以法治精神为核心价值追求的制度文明时代，道德自律的作用已不能承载社会发展的要求，同时个人道德修养也缺乏可测性和恒定性。在杜绝人情政治、关系腐败方面，制度约束远比道德约束更加可靠，更有保障。如果人们发现所有的政治参与根本不能改变变相的权力世袭、裙带关系政治及其变种，就会怀疑政治参与的有效性并退出这种游戏，那么普遍的政治参与冷漠也就不可避免。因此规范人事制度，健全和完善亲属回避制度，改善公民参与政治的生态环境，已成为现代文明社会的重要通则。只有改善了政治参与的生态环境，才能真正保障普通公民的权力和权利不受侵害，也才能满足普通公民参与政治的期望，也才能强化他们参与政治的动机。

马克思主义唯物史观认为，人民群众是推动历史进步的最终决定力量。有了公民积极主动和有序的政治参与，政治文明的可持续发展就不会缺乏恒久的推动力量。

【参考文献】

[1]吴志华．政治学导论[M]．上海：上海教育出版社，2003.

[2]梁启超．饮冰室合集[M]．北京：中华书局，1989．

第5篇：儒家思想缺点范文

关键词：儒家思想；高校思想教育；借鉴价值；思想政治；研究；发展历程

引言：当今社会网络发展迅速，互联网上的内容又形形涉及范围颇广，当然其中也包含着许多糟粕文化，而大学生是现在网络上的一支生力军，许多大学生受到网络思想的影响导致其自身思想道德观念都具有重大缺陷，这也直接导致我国儒家思想这一优良的传统文化正在逐步流失。国家和学校对高校学生的思想政治教育非常重视，本文就以儒家思想在高校思想政治教育中的借鉴价值进行探究。

一、 研究目的和意义

1.1研究目的。儒家思想作为我国传统优秀文化思想对我国产生了巨大影响，不单单影响着我国国民的为人品质，也为我国的经济及国民素质发展提供了巨大的文化价值。儒家思想甚至远传海外，进一步宣扬了我国声望，增强了我国的综合国力，到现在为止，东亚诸国也都将中国传统文化作为其国家的重要思想文化，将儒家文化当作重要的思想教育手段。近年来随着我国课改的逐步实施，政府和学校对大学生的思想教育工作也在逐步加强，如何将儒家文化运用到高校思想政治教育中是所有大专院校所共同面临的问题。

1.2研究意义。儒家思想作为我国优秀的传统文化思想，经历了漫长的发展过程，其中所蕴含的思想文化价值对我国思想文化体系的建设具有非常重要的意义，在教育教学过程中将儒家思想文化融入到高校思想政治教育中[1]，不仅仅能够为高校的思想政治教学注入新的活力，也能够让学生充分了解和认知儒家思想，便于儒家思想的传承和发扬。

儒家思想当中的教育思想符合当今高校思想政治教育的内涵，在突出高校政治思想教育的同时也能够使学生将儒家思想和当今的社会发展相融合，加强学生的思想道德建设，使学生知行合一。有效的提高学生的综合素质，从而进一步提升我国的综合国力。

二、 儒家思想发展历程

儒家思想是中国传统文化中的优秀文化，它形成于先秦时期。孔子继承了夏商周时期的礼乐和宗法制度，孔子所提出的“仁者爱人”“克己复礼”的思想，具有深刻的人文主义精神。在孔子的教学过程中，具有“弟子三千，七十二贤”的说法，这表明孔子的思想极具代表性，拥有巨大的文化价值。并且其所撰写的《尚书》《周易》等书籍也成为了儒家文化中最初的经典典籍。

战国时期儒家思想开始分裂开来，其中以孟子和荀子的观点最被世人所赞扬，他们提出了“人性本善”和“人性本恶”两种思想来通过这两个方面来进行人性的探讨，而汉武帝时期，董仲舒为了帮助汉武帝统一封建社会，他就将“天人感应”和“三纲五常”又融入进儒家学说中。这使儒家思想在帮助人们建设精神文明的同时也开始禁锢人们的思想。

宋朝时期的儒家文化经过了张载和二程的发展，开始形成理学，南宋时期的朱熹将儒家、道家和佛家的理念相融合，理学观点发展到顶峰，而明代的王夫之则提出了“知行合一”和“致良知”的理念。多种理念的出现和发展使儒家思想一直被传承并发展下来。

三、 高校思想政治教育现状

（一） 高校思想教育所获得发展

1.1思想政治教育的重要性被进一步加强。思想政治工作是我党历来重视的工作重心，我国高校的思想政治教育课程在高校课程的发展过程中有着一个地位逐步巩固和加强的作用[2]，而且伴随着种中央政府关于加强和改进思想工作等文件的下发，表现了中央对高校思想政治教育工作的重视，这对学校的思想教育工作进一步加强。

2005年在北京召开的关于全国加强和改进大学生思想的政治教育工作对高校的思想政治教育奠定了基础方针，这次会议是改革开放以来的首次关于高校思想政治建设的教育会议的开展，提出了“育人为本”和“德育为先”等教育理念，对高校的思想政治教育工作具有重要意义。

1.2高校思想教育师资力量的逐步完善。改革开放以来，高校的思想政治教育被中央和学校高度重视，两者开始加大对高校思想政治建设的投入。学校开始建立拥有马克思主义理论坚实功底和教学能力突出的专业师资队伍，这些教师都是通过有关部门和学校的重重考核才确定下来的，这种高校的师资力量能够提升学校的教育水平，为高校的思想政治教育提供保障。同时党中央也开始将党和团组织在高校中普遍传播和建立，这种党组织和团组织的思想工作的建立有助于加强高校学生的思想政治品质建设，定期在校园内开展思想政治品质的宣传和定期发放加强思想政治建设的宣传页和书册。

（二） 高校思想教育中存在的问题。

高校思想教育太过限制于书本和一些空洞的说教，这种课堂上的政治思想教育一般很难引起学生的共鸣，即便拥有教学系统的理论学说也无法将其真正的刻入学生的脑海中。而且高校思想教育的教学手段过于单一，教学方式陈旧，教师和学生在施教和学习过程中也缺少哦相对的激情。网络时代的来临使学生在学习思想教育建设这些主流文化时容易产生抵触心理，从而导致思想政治教育课程的教学效果低下。

改革开放以来，随着经济的快速发展，人们在金钱的诱惑下开始只注重短期内的经济交易而不重视自身的思想道德品质，学生也受其影响，认为思想道德建设没有金钱重要。这种风气的形成也表明我国优秀的传统文化已经在逐渐的缺失。

四、 儒家思想在高校思想政治教育中的运用

4.1组织富有儒家思想的校园文化活动。儒家思想能够与思想政治教育相结合加强学生的思想道德教育。高校应当加强对儒家文化思想的重视，经常组织富有儒家思想的政治思想教育，让学生在课堂上接受儒家思想文化教育的同时也要通过自身的亲身经历，将文化与实践和生活融为一体，让学生能够充分理解儒家思想对自身的影响。

4.2汲取儒家思想的核心内容。儒家思想的核心是对于“德行”的培养，儒家思想注重个人的内在德行，与高校思想政治教育的理念相符合，将儒家思想引入高校思想政治教育中不仅能够让学生对自身的思想教育和价值观念进行反思和改变，也可以将儒家思想通过高校这一大平台进行传播和发展[3]，对我国的优秀传统文化进行弘扬。

4.3采用多媒体教学。时代在随着科技的发展而进步，教育工作也应当如此。在互联网普及的今天，高校思想政治教育应当转变传统单一的教学方式，采用多媒体教学能激发强学生的学习兴趣，扩大教师的教学资源和更加形象生动的对儒家思想进行解释和传授。也便于学生更好的理解和接受儒家思想文化。

结论：儒家思想做为我国的传统优秀文化，在我国的不同历史时期发挥了不同的作用，在当今高校学生思想政治教育缺失的情况下，高校影响将儒家思想运用到思想政治教育的建设中，这样能够加强思想政治教育建设并将儒家思想发张和传播下去。儒家文化做为其中优秀的主流思想，一直为我国国民的思想品质具有重大影响。而且为我国不同的发展时期创造着不同的发展文化，为我国的发展提供了强大的动力。大学生做为我国社会主义建设的未来接班人，其思想政治品质对自身和国家都有着重要意义。

[参考文献]

[1]田长生. 论儒家仁学对当代大学生思想政治教育的借鉴价值[J]. 长春大学学报：自然科学版， 2014， 24（2）：208-210.

[2]宛惠哲， 吕婷. 儒家文化在高校思想政治教育中的现代价值[J]. 学园：学者的精神家园， 2014（8）：2-3.

第6篇：儒家思想缺点范文

摘要：儒家文化对于整个中国传统文化有着深远的影响，而体育文化作为中国文化学的一个分支也收到了其重要的影响由于身处孔子故里，受其深远的儒家文化影响并通过阅读关于儒家文化对体育文化影响的文献资料，总结出儒家思想对于中国体育文化的有利以及不利影响。只有认识清楚其有利影响，避开以及改善其不利影响才能更好地促进中国体育文化的发展。

关键词：儒家文化 中国体育文化 影响

一、对于儒家文化的认识及概述

（一）儒家文化的地位

中国文化的主流是儒家文化。儒家文化影响着中国传统思想数千年之久，孔子以践仁来彰显天道，孟子继而提出“人性善”，强调道德性。践仁，实现道德之善，都是由内向外，所谓“内圣外王”。这种天理之流行转为人性善，正是儒家文化的精神所在，也是我们这个民族的精神所在。

（二）儒家文化概述

儒家文化是人性心理文化，比如儒家文化的天人观，儒家文化的“仁”学，儒家文化的义利观，儒家文化的中庸思想，儒家文化的治国理念，儒家文化的教育思想，儒家文化的包容性等内容。儒家文化是一个包容性很强的文化，它如果能够把公权至上和私权至上的两种文化结合统一起来，创造一个人类社会发展的新模式，那就是人类社会万世长青的最大福祉。这就是追求进步的人们重新关注儒家文化的原因所在，这就是沉积了几百年韵儒家文化又被人们热情地发掘出来的原因所在。

二、儒家文化对于中国体育文化的有利影响

（一）儒家文化中的体育思想是与教育思想紧密相关的，孔子是学校体育的开拓者，主张培养培养“文武兼备”的人才。孔子注重学生德智体全面发展的，在孔子看来，培养人才要注意仁，知，勇三个方面，而且注重竞赛道德修养的思想。

（二）儒家文化还注重生活上恰当的饮食作息，儒家文化中有很多宝贵的养生思想，大体来说，儒家的养生之道在于动静之结合。

（三）儒家思想使得中国传统体育转向道德教化，使得中国体育尚礼仪而轻竞技。儒家价值哲学重义轻利、崇德轻力，注重道德修养的倾向对中国传统体育产生了很大影响，几乎所有的体育活动项目，如射箭、蹴鞠、捶丸、养生、武术等都提出了道德方面的要求。

（四）对于体育精神方面，儒家文化造就了中国体育精神文化中的团结性，儒家的进取思想彰显了中国体育精神文化中的刚毅性。

（五）在体育竞赛中，儒家文化对于中国体育运动员和裁判也有积极影响。儒家大力提倡“仁义礼智信”五常，诚实守信、以礼相待、公平公正的精神正是体育文化中重要要求。

（六）“仁者爱人”，儒家的“仁”学思想就是一种“爱人”思想。儒家爱人思想在体育文化的发展中表现为关爱体育运动中的人，注重人性化，这无疑对人与人在体育中的发展有着积极作用。

（七）传统儒家文化强调群体主义与群体意识，强调整体性与和谐性，注重集体利益。儒家文化强调“群而不党”，讲究服从团结，是我国看似和平的体育文化中，又透着一种风神劲骨，显得团结而和谐，这些恰恰是西方现代体育文化中所欠缺的。

三、儒家文化对于中国体育文化的不利影响

（一）儒家文化中“礼，仁”思想注重培养人内心的道德良知和道德修养，而扼杀了竞技类体育发展。中国西周时代的礼射活动，是堪与同时代奥林匹克运动媲美的一种祭奠竞技活动，它的组织密、程序严格、开展广泛等特点都不亚于古代奥运会。但这样一项具备了现代竞技运动雏形的活动，由于过分的拘泥于“礼”，在其逐渐发展的过程中，几乎将该项活动的竞技性一步步地丧失殆尽。礼射中的竞技性不被宣扬和推崇的，礼也就在一定的程度上，给竞争套上了一具无形的枷锁，竞技性的体育活动也就难以发展了。

（二）“中庸”在整个体育运动过程中，只注重“境界”对生命的价值，而外在的负荷与强度和肌肉训练是不被重视的，因此，儒家文化中的这些思想并不利于有强烈对抗与刺激色彩的竞技性运动的充分发展。

（三）儒家思想中最讲究“礼”，“礼者，贵贱有等、长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子・富国》）其中贵贱等级原则与竞技体育要求的平等原则有冲突，另外，儒家思想注重集体利益，淡漠个人私利，这在某些方面也抑制了个人的发展。保守心理与竞技体育的不断创新也有冲突。

（四）“天下为公”的思想重群体轻个体在竞技体育运动中抑制了运动员的创造力，这样会使得体育文化慢慢变成一个社会文化中的附属品。

（五）儒家文化中“义”文化排斥经济，特别是商业利益对体育活动的渗入。儒家思想重义而轻利，竞技体育中通过竞技追逐功利过程，只受规则约束，而不受道德伦理规范的约束。

四、结语

儒家文化经过了两千多年的发展融入了许多先进文化形成了自己的体系，儒家文化具有两重性，它的缺点和优点，正面和负面杂乱糅合在一起。对于体育文化也有着积极和部分的消极作用，事情总有正反两面，对于积极的一方面我们要继续发展发扬，从而更加促进我国体育文化的发展。对于消极的影响，我们要针对具体情况进行摒弃，形成属于我们自己的民族体育文化。

参考文献：

[1]阳耀玲.儒家文化对中国体育文化的影响[J].中国成人教育，2009（7）

[2]吴桥，施飞.论儒家思想的两面性与中国竞技体育[J].山西竞技体育科技，2007（8）

[3]史兵，侯树，沈涛。儒家思想对中国传统体育文化深层结构的影响[J].辽宁体育科技，2007（5)

[4]王晓华.奥林匹克文化与儒家文化的共鸣[J].体育世界，2007（2)

第7篇：儒家思想缺点范文

任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。

5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。

第8篇：儒家思想缺点范文

在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互?伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。

上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J?S?密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。

本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。

基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。

二

早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？

从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记?礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子?腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。

就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。

以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露?基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。

需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。

连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。

儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤

从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语?颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语?述而》）、“当仁不让于师”（〈论语?卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子?告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注?论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。

儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语?子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子?离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。

然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集?河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。

由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。

基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。

注：

[1]【英】约翰?密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．

②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．

[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．

④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．

第9篇：儒家思想缺点范文

关键词：民本思想 主体元素 人文关怀 核心价值观

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2013）05-0086-03

作者简介：马玉珍（1971―），女，青海西宁人，西北师范大学文学院博士研究生，现在中国科学院兰州分院工作。研究方向：先秦两汉魏晋南北朝。

一、儒家民本思想的意义

文化遗产是一个民族身份的标志，它照亮了一个民族的文化舞台、提升了一个民族的文化品位。一个国家和民族的传统文化是这个国家和民族的集体记忆和精神杠杆。对传统文化的保护、继承、弘扬和利用，不仅是这个民族发展的巨大的精神源泉，也是一个民族国家文明程度的重要标志。

儒家文化由孔子首创，经过了孟子、荀子的继承、发展和改造。孔子在周室衰微、礼崩乐坏的春秋大局中，适应形势，创立了以“仁”为核心的思想体系，它以“仁者爱人”的人道主义为根本出发点，强调人格独立，追求“中庸之道”和“天人合一”的精神境界和社会理想。孔子主张惠民、富民、教民的“民本”思想。“民本”即以人为本，就是说，与神、与物相比，人更重要、更根本，不能本末倒置。孔子思想体系中强调“仁”，就是提倡人与人相容、相亲、相爱，由“爱亲”推及“爱人”，进而“泛爱众”。 儒家的民本思想对春秋之后各朝各代的政治、法律、思想的发展有广泛而深远的影响，尤其是对当今社会的三个主体元素，即教育、企业管理、民生保障的扩张渗透绵延而深厚。

二、儒家民本思想扩张渗透于教育

以儒家民本思想为底色的儒家教育思想，有其自身的文化传统的价值，例如温故知新，学思并重，循序渐进，由博返约，启发诱导，因材施教，长善救失，教学相长，言传身教，尊师爱生……形成了比较系统、深刻的教学论、教师论、自学论与人才成长理论。要使这样丰厚不朽的教育资源顺应时代的发展需要和国际文化大交流的趋势的需要，我们必须调整思路、改变观念，以长远的眼光来继承和弘扬儒家教育思想，丰富我们今天新的教育理念。

（一）以儒家思想“矩之道”反思今日教育

在人类文明进程中，“人之为人”的意识不断觉醒，关注个体生命的呼声不绝于耳，而存在于我们教育中的漠视生命的现象极其普遍，教育愿望和教育实际间存在涧壑，如何填涧埋壑，前提是要清醒地意识到教育手段、方法尤其教育思想的不到位，不能将教育目标流失在人格独立的边缘。

1.重认知轻情感。曾有一度我们的教育以学科为本位，只注重学生对学科知识的记忆、理解和掌握，而不关注学生在教学活动中的情绪反应和情感体验。

2.重教书轻育人。过去重分数轻品德的教育考察手段，炮制了很多冷血的高分匠人。学生缺少基本的人文素质，精神空虚、道德失范的现象严重，很多学生缺乏对弱者的同情，对生命缺乏敬畏，丧失了起码的道义感和责任感。

3.重结论轻过程。模式单一的教学手段无法展示学生的聪明才智，学生的个性因此无法发展，创造性思维和独立思考力及动手实践力都明显不足。

4.传统的教学是精英教育，目的是培养优秀学生，不注重其他学生的发展。学业后进的学生挫败感很强，自信心不足，扼杀了学生的天性，人际关系不和谐，甚至造成部分学生因过重的竞争压力而导致心理负担或精神障碍，使学生的人格和心理得不到健康的发展，为今后的发展埋下隐患。

（二）儒家民本教育思想和今日教育理念的对话和融合

今天的教育改革，尤其是“以人为本”的教育理念，沿承儒家教育思想的民本思想，强调个体价值，尊重个体生命，提倡身体的积极参与。学生通过亲自经历，用自己的心灵去亲自感悟，这不仅是理解知识的需要，更是激发学生生命的活力，促进学生生命成长的需要。

儒家民本教育思想和今天教育理念的对话和融合，以“以人为本”的理念去观照生命，尊重每一个学生的独特个性，尊重学生的个人感受和独特见解，激发学生生命的活力，促进学生生命成长。关注学生的需要、兴趣、体验、经验、困惑等，强调全面提高学生素质、促进每一位学生的发展，培养方向由现实的应试需要指向以终身学习为基本任务。总之，教育注重人文观照的作用才能切实体现“以人为本”的理念。

三、儒家民本思想扩张渗透于企业管理

儒家思想在处理人际关系的态度上，强调人与人之间相容相亲、宽人律己、关系和谐。优秀的中国企业管理理念――“以人为本”须取法于儒家民本思想。

（一）“以人为本”是摆正管理者、被管理者关系的前提

“以人为本”的核心在于充分尊重人的价值，摆正管理者、被管理者的关系。要想使产品受到欢迎，前提是要调动员工的积极性、主动性、创造性，真正做到与企业同心同德，其关键在于员工能否分享到来自企业的实惠。改善管理者和被管理者过去雇佣和被雇佣的关系，或者上下级关系，而应该是彼此需要、关系平等。

（二）民本思想是推行“选贤与能”的关键

亲贤远佞是选人用人的基本原则，而民本思想则是推行“选贤与能”的关键。

《大学》引述了《尚书・秦誓》里的一大段话：“昧昧我思之，如有一介臣，断断猗无他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之。人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。是能容之，以保我子孙黎民，亦职有利哉！人之有技，冒疾以恶之；人之彦圣而违之，俾不达是不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”因此，有仁德的人会把这种容不得人的人流放，把他们驱逐到边远的四夷之地去，不让他们同住在国中。这说明，有德的人要爱憎分明，发现贤才而不能选拔，选拔了而不能重用，这是轻慢；发现恶人而不能罢免，罢免了而不能把他驱逐得远远的，这是过错；喜欢众人所厌恶的，厌恶众人所喜欢的，这违背人的本性，灾难必定要落到自己身上。所以“唯仁人为能爱人，能恶人”，管理者必须要有识别人才的慧眼。

例如《左传》中作者倾尽笔墨刻画的贤臣子产，因为他的宽厚、雅量以及公私分明致使政绩卓著，当然也因为他身居重位凭借自身的德智发展国力，在群雄争霸中让他的国家――小小的郑国有序地发展。同样在《左传・哀公二十四年》中有“闰月，公如越，得大子适郢，将妻公，而多与之地。公孙有山使告于季孙，季孙惧，使因大宰而纳赂焉，乃止。”这是一个遗臭千年的奸贼佞臣――正伯，据载伯曾逃难仕于吴，得到吴王宠信，屡有升迁，直至宰辅。伯为人好大喜功，为一己私利而不顾国家安危，内残忠臣，外通敌国，使吴越争雄中的吴国在拥有绝对优势的条件下，丧失有利时机，逐渐走向衰败。对这个害贤祸国之人，孔子弟子子贡评论道：“太宰否用事，顺君之过以安其私，是残国之治也。”这就是管理者用人失当的后果，值得企业管理者鉴戒。当然我们也看到了儒家思想中的民本思想是针对管理者的“德”而言，缺失了对普通人群的自觉性的要求，旨在以“明君”“贤臣”的上行下效、以身作则来改良社会风气，这一点有待弥补缺漏，加强民众“德”的建设。

在儒家的治理目标中，始终贯彻着人本主义的精神，把民众的生存、欢乐与疾苦放在重要的地位。要想企业人才云集，发展迅速，要以儒家民本思想为“矩之道”形成企业管理文化。故“贤者在位，能者在职”，其业必昌。

四、儒家民本思想扩张渗透于民生保障

《汉书・郦食其传》云：“王者以民为天，而民以食为天。”“民以食为天”成了农业落后、生产力低下、荒年征伐频繁的历朝历代的立国之本。儒家思想中强调的 “惠民”“富民”“安人”的前提是先要满足人民 “食” 的需要，这是人得以生存的基础，也是社会稳定的前提。先贤早就论证了如果统治阶层能藏富于民，使人民“乐岁终生饱，凶年免于死亡”（《孟子・梁惠王上》）来维系民心，国必昌。“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语・颜渊》）墨子指出：“民之所患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”（《墨子・兆乐》）如果到了民众不能生存的地步，政权便难以巩固。

（一） 以民本思想为基底的“民”的地位的提升

孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子・尽心下》），强调民贵君轻；荀子也有舟水之喻的民本思想，对“民”的价值和作用有极大的认可；孔子提出“学而优则仕”的口号，对平民参与政治予以鼓励。

当今社会“民”的地位被提升到前所未有的高度――人民真正当家作主，实现了人民的主人翁地位。正如所强调的“牢固树立群众观点，切实改进工作方法，坚持眼睛向下看，身子往下沉，拿出更多的时间和精力到基层去、到一线去，在联系群众、服务群众中培养和增进爱民、亲民、为民的感情，提高做群众工作的本领。要注意换位思考，设身处地为群众着想。只有将心比心，才能换取真心，才能找到解决问题、推动工作的良策”。还提出“让群众得到看得见、摸得着的实惠”，看得见、摸得着，坚持把人民利益放在第一位，必须重实效。关注民生、重视民生、保障民生、改善民生，是党和政府一切工作的出发点和落脚点。

（二）以儒家思想“矩之道”加强民生保障制度的建立和健全

孔子看到了富人的聚敛和不义与百姓穷苦之间的矛盾，主张爱惜民力，轻徭薄赋。“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”（《论语・先进》）

民本思想表现为民生保障制度的建立和健全，如此按照制度和法律法规所保护的利益、按照法的调整机制、法的价值取向才能使每个社会成员个体的利益得到真正保障。儒家提倡“德政”，只有成德的人方可领导与建造一个和谐的社会。民生保障制度的建立是真正把人当人看待的本质反映。“老者安之，朋友信之，少者怀之”的社会是孔子理想中的社会，他对人民有真诚的同情。今天我们将民生保障作为社会正义的主旋律，大力推进社会和谐发展。

儒家文化千百年来根植于中国人心中，历史洪流推动着文明的进程，中国人心中的价值体系、为人处事的原则和从政、从教、从商等思想无不在“儒”文化的基础上继承和发展而来。儒家思想有其所处时代的显著特征，但我们必须承认儒家的重民、爱民、惠民思想对于现实社会仍具有积极的借鉴意义，它的民本思想恰恰是我们今天从事教育、企业管理、民生保障所需要并倡导的。

参考文献：

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[2]程树德.论语集释[M].北京：中华书局，1990.

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[4]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1990.

[5]焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987.

[6]韩高年.先秦文学研究的新收获――以《周秦文学编年史》的编撰为中心[J].宁夏师范学院学报，2008，（4）.