儒家思想利弊分析精选(九篇)

第1篇：儒家思想利弊分析范文

关键词：亲属隐罪制度；产生原因；合理性；弊端

一、中国古代亲属隐罪制度的发展与演变

（一）从道德准则到法律制度

中国古代的法律制度大都经历了从道德准则到法律原则与制度的转变过程，亲属容隐制度作为我国封建社会的一项重要法律制度自然也不例外。这一观念的萌芽，至少可以上溯到春秋时期。《国语》载，卫大夫元讼其君卫成公于当时盟主晋文公之庭，周襄王反对晋文公受理此案：“夫君臣无狱。今元虽直，不可听也。君臣皆狱，父子将狱，是无上下也。”这是史籍中所见最早的主张“父子不得相互告诉”之记载。据《论语・子路》记载，有直躬者，“其父攘羊，而子证之”，而孔子却认为这并不是直的表现。孔子的这种主张显示出孔子在亲属容隐方面主张“父为子隐，子为父隐”，是其“亲亲相隐，直在其中”观念的重要体现。这反映出了春秋战国时代人们对于亲属容隐问题的一般认识，也赋予亲属容隐以伦理上的正当性。

亲属容隐本是儒家的一种主张。直到汉武帝时期，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，并为汉武帝所采纳重用。至此，儒家思想成为封建正统思想。其后，儒法合流，礼教入律，进而实现封建法律的儒家化。儒家正统思想地位的确立，大大加速了亲属容隐的法律制度化步伐。汉朝以“孝”治天下，在理论上继承发扬了孔子“子为父隐，父为子隐，直在其中”的主张，在汉宣帝时期，首次正式颁布“亲亲得相首匿”之法令，这样，亲属容隐作为儒家的伦理原则上升为刑罚原则而被赋予法律效力。自此，亲属容隐法律制度诞生了，并对后世的封建立法产生了深远的影响。

（二）从“卑为尊隐”向“尊卑互为隐”转化

汉宣帝四年颁布诏令：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有祸患，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉？自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”从此诏令可看出汉宣帝时，律令上规定的的亲亲相隐是只能由卑为尊隐，尊为卑隐则有可能被判处刑罚，只有在可能被判处死刑的时候才能奏请廷尉上报皇帝，决定是否可以不处死刑而已。但是，至唐时，统治者首次以明文律令肯定了双向容隐。唐代以后，历代的亲亲相隐制度均沿袭了双向容隐，即尊为卑隐、卑为尊隐皆不构成犯罪。

二、亲属容隐制度的产生原因

首先，中国古代封建社会主要由家族宗族构成的，国家统治的稳定同家族组织的稳定有着密不可分的关系。因此，为了维护人们之间以血缘亲属关系为纽带的社会关系，维护其统治阶级内部的稳定，从而产生了亲亲得相匿首制度。

其次，亲属容隐制度的产生和西汉以后法律儒家化有着很大的关系。西汉以后，儒家思想成为社会的主流思想，以儒家思想为核心的封建正统法律思想逐步形成，儒家的伦理仁义通过统治者的立法行为上升为国家法律，亲属相隐制度也正是在这种社会大环境下逐渐发展起来的。

最后，封建社会中“忠”与“孝”的冲突也是亲属容隐制度产生的重要原因。传统社会中“忠”与“孝”是基于不同标准而形成的有着矛盾的两种行为要求，如何协调二者的冲突，以便能共同承担起维护社会稳固的任务，容隐制度就提供了一种解决矛盾的方式。

三、容隐制度合理性分析

（一）符合家族本位观念。中国古代法实为“家族本位”法，亲属间权利、义务、责任连带的情感十分强烈。这种财产一体、义务一体、权利一体的潜在意识每个人都有，所以家庭成员感觉荣辱与共。正因为如此，迫使人们在亲属犯罪时情不自禁地采取隐匿行为，迫使国家立法时不得不对此种隐匿行为加以宽容。

（二）有利于限制过分扩张的国家权力。容隐制度实际上是一种授权。容隐制度授予人们的权利可分为两个方面。第一个方面，它授予了一种个人权利，依照容隐制度，人们可以隐匿自己亲属的犯罪而不受法律惩罚。这实际上是一种个人自治权。第二个方面，它授予家庭一种自治权。容隐制度通过对容隐亲属范围的规定，实际上把一定的亲属视为一个自治集体。因此，容隐制度可以理解为自治团体自主的决定是否向国家揭露它的“公民”。

四、中国古代亲属相容隐制度的局限性

任何制度都会受当时的经济、政治、文化等环境的影响，亲属隐罪制度作为我国古代封建社会的一项重要制度，必然带有封建制度的弊端。亲属相隐制度的局限性主要有以下几点：

（一）缺乏平等思想

中国封建社会一直是等级森严的专制社会，统治者在确立亲属相容隐制度时也将其规定于特定身份的人之间，强调身份的等级差别。唐之后虽确立双向容隐，但法律要求尊长者和卑幼者的义务大小却不同。身份等级的严格划分，成为亲属相容隐制度的首要特征。

（二）尊卑伦常礼教永远是首位

我国封建社会立法的核心思想是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。封建统治者确立亲属相容隐制度是为了维护封建伦常关系，明确尊长与卑幼间的不平等地位，是基于家庭伦理而建立的宗法制度、三纲五常等维护统治阶级利益的观念和秩序来适用亲亲相隐制度的。

五、结语

亲属隐罪制度作为中国封建社会一项长期存在的法律制度，尽管带有封建糟粕，其长期存在也必定有其原因。因此我们应学习该制度中适用于现代社会的精华，使其在社会主义“和谐法治”的建设中发挥力量。

参考文献

[1]曾德伟，浅析中国古代容隐制度及其现代价值[D]；华东政法大学；2010年

[2]胡谦、张文华，论古代的亲属容隐制度[J]；《广西社会科学》2002年05期

[3]胡谦，中国古代亲属容隐制度述论[J]；《陕西师范大学》2001年

第2篇：儒家思想利弊分析范文

关键词： 蒲松龄； 《聊斋志异》； 科第观

科第观是对科举制的一种主观认识及评判。蒲松龄的科第观有着不同于一般士子的 显明特点，他对科举的评判与认识受其经历、心理及多种因素的影响。笔者以 为，运行了一千多年的科举制，不仅是一种制度文化的体现，还与官吏士子、情感纠葛、 人生命运等联系在一起，通过它可以分析社会众生生活，也可通过官吏士子的人生命运反观 科举制及科举考试。本文试图从历史文化的角度，通过蒲松龄科第观的分析，还科举制以历 史的真面目。

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科举成就了一批春风得意的学子，也冷落了一些郁闷与激愤的士子。在对待科举的态度上， 蒲松龄与众多士子的心态差异是显著的。

从当时的社会心理来看，科举制度以儒家思想为指导思想和主要内容，儒家“学而优则仕” ，“学也，禄在其中矣”的积极入世的思想强烈地影响着广大士子。读书应举、入仕做官已 成为读书人的必然选择，功名利禄、悲欢荣辱皆系于科举成败。蒲松龄自幼接受系统的儒家 教育，与众多士子一样对科举 钟爱有加，不能脱俗。他在《咏史》中言道：“高士卧隆中，畴乃知其名？从容起南 阳，谈笑魏吴惊。男儿事蚕桑，后世有何称？”他认为科举是实现“齐家、治国、平天下” 抱负的有效途径。蒲松龄这一认识的形成有几方面的原因。一方面蒲松龄出身于没落的书香 门第之家，功名利禄的希望与家族振 兴的责任压在他的身上，所以他以赞许的态度肯定士子孜孜不倦的苦读精神。这一点在其小 说中也屡有表现。如《聊斋志异》褚生“攻苦讲求，略不暇息”；郎玉柱 “不治生产，积书盈屋。昼夜研读，无问寒 暑”。蒲松龄不但写清贫文人的苦读，还让他笔下的落魄文人皆高中榜首，入官作相。如《 青梅》中寒士张生官拜侍郎；《封三娘》中穷秀才孟生位居翰林；《姊妹易嫁》的毛公更是 一路高升做到宰相；《白于玉》中吴青庵之子梦仙“聪慧绝伦， 十四岁以神童领乡荐，十五岁入翰林”。另一方面他久居乡间，困于场屋，恬淡清 贫的农村生活强化了他对功名富贵的艳羡心理。乡间各种怪异传闻以其神秘虚幻的特征极大 地丰富着蒲松龄的想象空间，使他在作品中借虚幻的鬼狐与人妖故事，满足功名富贵、羽化 成仙的欲望，并借助小说主人公的飞黄腾达去品味科举成功的喜悦。如作品《王子安》中的 王子安困于科场，一日醉后，竟产生幻觉做了翰林就是显著的表现。

蒲松龄虽少年童生科场得意，但随后的乡试却屡试屡败，“三年复三年，所望竟虚悬” ［1］，有着“数卷残书，半窗寒烛，冷落荒斋里”的感受。科场的屡次失意郁结在蒲松 龄的内心，形成他愤懑不满的另一面。他把心中的怨气发向考官，并斥责老天的无情、不公 ：“天孙老矣，颠倒了天下几多杰士？蕊宫榜放，直教那抱玉卞和哭死！”［1］《大 江东去• 寄王如水》同时他又感慨自己的蹉跎与时运不济：“皤然六十一衰翁，飘骚鬓 发如枯蓬。骥老伏枥壮心死，贴耳嗒丧拚将穷”［1］《自嘲》。他甚至幻想阴间有 个公平的科场，在这里人们能各尽其才。尤其是他放弃应考后，竟把未竟的愿望寄于后人， 对后人取得功名很是赏识：“垂老逢场意气生，喜看年少占时名。一门康了无生色，喜尔刚 沾化雨荣”［1］《示箬》。可见，蒲松龄无论经历了多少坎坷和不幸，无论胸中郁 结着多少悲痛和激愤，都化解不了心中久存的科举情结。［2］

如果说明清著名小说家、戏曲家汤显祖、孔尚任科举之路坎坷，后来总算“遇”了；吴承恩、冯梦 龙虽未中举，可毕竟有过小“遇”。那么惟有蒲松龄 ，一生汲汲于科举仕途，很想“遇”却又不得遇。如果说，别人的不“遇”还都只是“适度 失意”，蒲松龄则属于“过度失意”，这正是他在作品中把科考弊端作为发泄孤愤的重要对 象的深层原因。这也使他对科举形成了自己视角的一种认识。

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蒲松龄的科第观在《聊斋志异》中有其表现方式。凡是涉及科举的篇章，描写最多的是名士的怀才不遇。这些故事总给人留下才华横溢的名士往往 中不了举，皆屡困科场，抑郁身亡。如《叶生》中叶生“文章辞赋，冠绝当时”却不免失败 科场抑郁而亡的惨痛；《素秋》中的俞恂久为“十九岁老童”，参加科试亦取得“邑、郡、 道皆第 一”的佳绩，但仍不免悲剧命运。《三生》写千万个被黜而死的佳士，在阎罗前状告试官。 在蒲松龄笔下，仿佛“科举无法选拔真才”，从而造成“陋劣幸进而英雄失志”的现象， 倒是那种“戏于落卷中，集其冗泛滥、不可 告人之句，连缀成文”却“竞中经魁”。如《贾奉雉》中的贾奉雉以平日粗烂不堪之言竟中 经 魁。《司文郎》篇嘲笑余杭生，文章令人“咳逆作恶”。《仙人岛》篇嘲笑王勉，诗句“潴 头鸣格磔(鹧鸪鸟叫声)；《嘉平公子》借人鬼相恋讥讽“风仪秀美”而别字连篇的秀才，发 出“有婿如此，不如为娼”的嘲讽。两类人物在《聊斋志异》中形成强烈对比与反差。

另外，蒲松龄在《聊斋志异》里对怀才不遇士子的描写局限于乡试层面上。如《叶生》中的 叶生，《素秋》中的俞恂九，《褚生》中的褚生，《于去恶》中的方子晋，《书痴》里的郎 玉柱 等士子虽皆贫而好学，聪颖有才，却难脱科举失败的情结，困于乡试。

八股取士是否造就了儒生普遍怀才不遇和空疏无学？我们以为并非如此。

儒家传统文化所倡导的学而优则仕，“选贤与能，讲信修睦”是科举制的政治 指导思想和存在的重要原因，因而选拔治国经邦的贤能是科举制的目的。据统计，清代的114名状元中，仅2人有过受贿的处罚，其他均为官清廉。这说明，科举出身 的官员之中，贪官污 吏和平庸之辈比通过其他途径做官的毕竟要少得多。［3］从历史上看，科举史上曾 选拔了一大批有着高度文化素养的政治家、军事家、经济学家和行政管理专家。 当然，任何一项制度也有待完善，其中的疏漏会被人利用，表现在科举上往往会使一些庸碌 之人中举，使有才华者不得志。由于蒲松龄只识其一面，而不识其全面，所以把科第失败的 原因归罪于有眼无珠、贪婪无耻的乡试考官。［4］

可以说，蒲松龄的科举心态决定了他对人才观有着鲜明的个人特点，也带有相当的地域局限性，所塑 造的众多怀才不遇的士子形象显得偏激而夸张，在某种程度上削弱了其对科举弊端的深刻批 判性。

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八股取士是清代科举考试的主要方式。蒲松龄对八股文体一方面表现为赞同与认可，如在《 新郑讼》中为八股文章辩护道：“谁为文章无经济哉？”另一方面他又对八股文痛心疾首。 如《贾奉雉》中他借贾奉雉之口，讽刺考试 违背“代圣贤立言”的本旨和初衷，力主文章“贵乎不朽”，不愿以烂八股苟合取荣。他还 借郎生之口言“帘内诸官，皆以此等物进身，恐不能因阅君文，另换一副眼睛肺肠也”，讽 刺之情溢于言表。这些都显示出蒲松龄试图指出八股形式束缚士子才情，考试内容与实际生 活严重脱节，摧残人才的弊端。我们以为，对蒲松龄所言八股文之利弊应辩证地看待。

首先，科举考试在一定程度上促进了儒家文化的繁荣，造就并形成了中华民族特定 的政治文化心理与价值，它使中国人重视儒家知识与伦理，重视以儒学为基础的教育。同时 ，儒家以圣贤为理想的人格模式，成为士子乃至一般民众的理想人格模式。另外，儒学文化 的普及 ，加强了国内各民族文化的融合，为维护国家统一做出了不可磨灭的贡献，推动了中华文化 向 东亚和西方国家的传播。其消极作用是儒家思想作为科举考试的内容历来成为统治阶级教化 与控制读书人心灵的工具，对传统教育与民族文化的发展曾产生过种种阻碍作用。它以入仕 为教 育的惟一目标，不仅牢笼士人于儒家经典的狭窄思想范围内，导致封建文化专制的加强，而 且扭曲了学校的育人功能，使各级官学与书院最终沦为科举的附庸，［5］并使个体 意识的倾向更加集体化，制约了个性的独立发展和主体意识的扩张。

其次，清初的科举考试主要是问经史、时务、政治，考试内容有其合理性:“夫先之以经义 以观其理学，继之以论以观其器识，继之以判以观其断狱，继之以表以观其 才华，而终之以策以观其达乎时务。”［6］八股文其实有别于古代的贴经墨义，有 别于当代那种死记硬背、有标准答案的知识性测验，它主要不是考死的知识，不是考“记性 ” ，而是考“悟性”，考“慧根”与“文才”。费孝通、潘光旦曾言：“八股主要不是一种知 识的测验，而是一种能力的测验”。［7］ 然而许多论者混淆了科举制与八股文的 区别，对 八股文的批判等同于对科举制的批判。蒲松龄及其后人为批判科举而将八股文连带科举制说 得一无是处，带有特定时代背景下严重的情绪化倾向。［8］

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乡试考官的腐败使蒲松龄质疑科举的公平性，但作者对乡试考试批判较多，而对童生试和会 试则较少批判。蒲松龄以夸张、嘲讽的言辞把矛头指向不学无术“师旷式”的盲试官。《司 文郎》一个瞎眼和尚能够以鼻嗅出文章优劣，而秀才王平子的好文章却被考官罢黜；《贾奉 雉 》中贾奉雉才华横溢，却屡试不中；《考弊司》管辖秀才的考弊司，厅堂上书“孝悌忠信， 礼义廉耻”，可秀才初见即割下髀肉，作为“成例钱”；《辛十四娘》中的楚银台公子因其 父 在朝廷为官，便以劣文章轻易中第一名；《素秋》篇中韩侍郎之子为娶美妾竟公然向堂姐夫 “许为买乡场关节”；《于去恶》中说：“数十年来游神耗鬼，杂入衡文，吾辈宁有望耶？ ”《三生》中落第名士于唐在阴司将乡试考官告了，纠合众冤鬼要求将考官“掘其双眼，以 为不识文之报”。这样的抨击、嘲骂对沦落不遇的士子来说极其解愤，但这种对考官个人的 人身攻击却较少批判的深度，在某种程度上削弱了批判的力量。

蒲松龄一生在科场的磨难，并未降低他对科举的热情，并未使他忘情于科举中第的荣 耀。他没有从根脉上对科举制产生过深深的怀疑，批判的只是科举管理运行中所暴露出的腐 败、受贿等弊病与失误。但蒲松龄在《聊斋志异》把乡试官员的腐败与整个科场监考官员相 提并论，有以偏概全之嫌。

实际上，公开、公平、公正选拔人才是科举考试所蕴涵的文化精神所在。清朝比之明代，科 举条件进一步放宽，科举考试和程序更加严密和完备。具体表现在以下方面： 其一，考试面前人人平等。清代规定除“娼、优（戏子）、隶、皂（衙役）”等所谓“下贱 ”门户及罪人子弟不许参加考试外，其他人均可报考，且不受年龄、出身、资历等方面的限 制。其二，考试程序科学、公正。“清代于科场考试，也如明代，防范极严。其条例之密，处罚 之重，较之前代，犹且过之。……每次试官、考生因株连而骈诛、流放、罢废者，累累相望 。”［9］可以看出在科举制全面推行的 清代，也是吏治相对清明的时期，科举制无论形式还是内容，从选才形式到实质均具有平等 精神。考试选官可以澄清吏治与杜绝私人，防止在官场中结党营私，［10］打破了世 袭制和等 级制的垄断，使除少数受限制的家庭出身者外，无论贫富贵贱都有参加考试的资格，给读书 人 科举入仕提供了一个公平竞争的平台，并使学而优则仕制度化，促进人才的合理社会流动， 对社会的稳定与发展具有一定贡献。可以说，科举考试所创设的公平竞争机制及其彰显的平 等精神，是科举文化的精华所在。

许多学者把清代科场上的作弊如挟带、替考、贿赂考官、通关节等说成是科举制的弊端，认 为科场作弊是利举制的黑暗。这就容易给人造成错觉，好像“科举”是一个贬义词，科举制 是与封建制度联系的一种腐朽落后的、扼杀人才的取士制度。实际上从严格的科场条规来看 ，作弊是人的问题，而不是制度本身的问题。因为科举制将个人和集团的政治权利、经济利 益和社会地位的竞争，集中到考场上的智力水平和文化知识的竞争中来，因此，许多人会挖 空心思企图破坏这一公平的制度，期望通过不正当的手段挤入仕途。但我们不能因为考试作 弊现象就怪罪考试制度本身。此外，在中国封建社会，宗法关系强大，人际关系复杂，无论 采取何种 取士制度，都可能出现舞弊现象。相对其他制度而言，科举考试是最为刚性的选才制度，把 科举与落后腐朽的封建制度生硬联系的作法是缺乏客观与理智的。将清末官场腐败归罪于科 举制也可说是本末倒置，其实是官场黑暗与政治衰败才导致科举的穷途末路。［10］ 如果没有科举这一道关口，清末官场不知会更腐败多少倍。

对此，一些学者已有清晰认识：“科举制是一项集文化、教育、政治、社会等多方面功能的基本建制，上及官方之政教，下 系士人之耕读，使整个社会处于一个良性循环流动之中。1905年建立的新学制对贫寒而向学 之家的子弟有所排斥，导致乡村读书人数量日益减少，平均识字率逐渐降低。……乡村读书 人流向城市发展，心态开始转变，厌弃固有生活，轻视农民，……城乡疏离”［11］ 此种评析从另一方面肯定了科举制在当时的存在意义。

综上，蒲松龄的科第观可作如下总结：一是对科举缺乏深刻的理性认识。作为一介平民，蒲松龄的作品所取材的“鬼狐史”来源于 乡野民间。蒲氏于道旁设烟置茗，“见行道者过，强执与语，搜奇说异，随人所知。渴则饮 以茗，或奉以烟，必令畅谈而已”［12］，博取民间志怪传闻。这种文人兼农民的双 重视角，使得蒲松龄的科举观存在一些夸张，对科举制度的思考、质疑也就缺乏深刻性与理 性［13］。

二是对科举制的评价心态失常。蒲松龄案牍劳形，皓首穷经，数十年在科场上奋争。因而当 他科举失意时就会产生激愤之情，口出偏激的“疯狂”之语。

三是蒲松龄在作品中表现出了封建末世落魄文人普遍的悲剧心态，对科举既欣羡热望，又怨 恨诅咒。与其说他是揭露科举制的弊端，不如说他的心中明显带有恶意贬低、嘲骂考官的主 观情绪更为准确。

制度不等同于现象，个别区别于整体，蒲松龄的科第观带给不同时代的人们对科举制的不同 认识。在文化视野下辩证地、历史地与客观地评价蒲松龄的科第观，对我们重新认识科举制 有很好的启示作用。

［参考文献］

［1］ 蒲松龄．蒲松龄集：第2册［m］．上海：上海古籍出版社，1986．

［2］ 刘富伟．痴迷与困惑——蒲松龄科举心态解读［j］.齐鲁学刊，2000(1):77-80．

［3］ 李铁．科场风云［m］.北京：中国青年出版社，1991：175．

［4］ 林骅．《聊斋志异》与科举文化［j］.《聊斋志异》研究，2001(3):25-35．

［5］ 张亚群．科举学的文化视角［j］．厦门大学学报：社科版，2002(6)：28-31．

［6］ 黄中坚．制科举［m］∥清经世文编：59．台北：文海出版社有限公司，1972．

［7］ 何怀宏．传统社会的进身之道——八股取士的重估［j］.战略与管理，1996(4):35 ．

［8］ 刘海峰．为科举制平反［j］.书屋，2005(1):4－10．

［9］ 王德昭:清代科举制度研究［m］.北京,中华书局，1984：65，45．

［10］ 刘海峰：多学科视野中的科举制［j］.厦门大学学报：社会科学版，200 2(6)：19－21．

［11］ 罗志田．科举制废除在乡村中的社会后果［j］.中国社会科学，2006(1):191．

第3篇：儒家思想利弊分析范文

[关键词]道论；务实；践行；入世；思辨

儒家道论蕴涵深厚，是儒家文化的哲理内核。其中践行、义理、伦理、自然、天命、人文、政治诸因素纵横交织，天道、人道形上、形下彼此交融。惟其如此，对它的文化解析，也是见仁见智，所谓人文的、道德的、理性的、艺术的、构成性的等等，不一而足。近来，更有关于其哲学性、宗教性的争论。我们认为，分析儒家天人之道，必须要兼顾古代文化以形而上学本体涵盖、主宰现实的共同时代特征，进而比较不同民族文化，尤其是中西古代文化在现实实践与思辨性超越本体两极之间的轻重、取舍态度。以时代性境域为参照，以西方理性思辨文化为镜鉴，检视儒家天人相即不离思想，那么，儒家道论所蕴含的人世、践行、务实文化趋向就十分明显了。

一、天人之道与入世，践行，务实文化

章太炎先生曾经讲到：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰。”(《章太炎政论选集》下册，中华书局，1977年，第689页。)太炎先生此语，可以说是言简意赅地道破了儒家天人之道的文化精义。在神话、宗教、本体论超越现世哲学盛行的古代文化氛围中，儒家文化没有对神、逻各斯、自然法、上帝等的执着与崇拜，而是以天人相交、相预的道学另辟“人能弘道，非道弘人”(《论语・卫灵公》)的入世践行蹊径，并实际上造就了中华民族“重实际而黜玄想”、“大人不华，君子务实”的文化精神。相对于古希腊哲学家对具有绝对超越意义的纯粹理性的不懈追求，儒家天道、人道相互贯通的文化旨趣只能解释为务实入世。

首先，儒家道学的内在发展逻辑可以从务实人世的角度做出更充分的解释。以天命论为例，从孔子“死生由命，富贵在天” (《论语・颜渊》)，到孟子“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”(《孟子・尽心上》)，再到荀子“从天命而颂之，孰与制天命而用之”(《荀子・天论》)，天命的超越主宰意义渐趋消减，人生的现实实践意义愈益凸显。这反映了先秦儒家思想从脱胎于奴隶主贵族思想到代表新兴地主阶级文化旨趣的历史发展曲线，充分体现了儒家思想入世务实的内在发展逻辑。同样的，从董仲舒天人感应论到王充“疾虚妄”的天道自然说，从韩愈“道统”论到刘禹锡 “天人交相胜”思想(《天论》)，从程朱“理在气先”到陆王“心外无理”，从程朱天理论到陈亮、叶适功利思想，从宋明理学到明清之际入世务实之学大兴，儒家道论在天道、人道相互贯通的大前提下都有从更重天道到更重人道的文化衍变。这是儒家思想从孔子开始就少言“性与天道”，并“敏于事而慎于言”(《论语・学而》)、“讷于言而敏于行”(《论语・里仁》)的务实思想在社会历史现实中的自然拓展。

其次，传统“义利”、“道器”、“理欲”之辩可以从务实入世的角度做出更全面的理解与解释。作为古代文化，务虚是通病，但儒家文化是古代文化思想中务虚要求最少、程度最轻者。相对于西方基督教的“原罪”观念，儒家的“克己复礼”多少还具些人情味。极端的“义利”、“道器”、“理欲”之辩无非是董仲舒、朱熹等一些道学家的观点。至于孔子，虽然也有“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”(《论语・卫灵公》)、“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语・述而》)等说法，但也有“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好”(《论语・述而》)的观点。一般老百姓更综合演绎出“君子爱财，取之有道”的格言。《论语》中有以下对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁!，必也圣乎!尧、舜其犹病诸!’(《论语・雍也》)。这反映了儒家是极为推崇超越个人一己之私的国家、民族、人民之利的。”

再次，儒家文化的特征可以从务实入世的角度做出更深刻的解释。儒家道学“重实际而黜玄想”的特点体现在儒家文化的方方面面。以孔子“好学”为例，我们认为，孔子之好学精神至少具有以下文化趋向：第一，孔子好学不是纯思想。与亚里士多德认为哲学家的思辨生活是幸福极致的观点不同，孔子说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也” (《论语・卫灵公》)。第二，孔子之好学尤重实践。如“敏于事而慎于言”(《论语・学而》)；“君子耻其言而过其行”(《论语・宪问》)；“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”(《论语・里仁》)；“古者言之不出，耻躬之不逮也”(《论语・里仁》)；“君子欲讷于言而敏于行”(《论语・里仁》)，“子路有闻，未之能行，惟恐有闻”(《论语・公冶长》)，“为之不厌，诲人不倦”(《论语・述而》)等等。与古希腊“逻各斯”主义把真理看作纯粹思想的观点不同，孔子思想中仁道与“践仁”、好学与力行是密不可分的。第三，孔子的学道与学于现实密切相关。所谓“多闻阙疑，慎言其余”(《论语・为政》)；“敏而好学，不耻下问”(《论语・公冶长》)；“三人行，必有我师焉”(《论语・述而》)，“多闻，择其善者而从之”(《论语・述而》)等等。第四，由于孔子之学，是一种贯通天人的综合性的实践行为，因此，任何单一、抽象的教条都必须经过这“学”的检验：“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其弊也荡；好信不好学，其弊也贼；好直不好学，其弊也绞，好勇不好学，其弊也乱；好刚不好学，其弊也狂”((《论语・阳货》)。

“五四”以来，学者们论及儒家道学，多取西方本体超越路径。殊不知，儒家融道于现实的文化旨趣也自有其卓越之处。当代文化的实践理性发展趋向，启示我们，儒家的重现实实践与西方的重思辨性超越本体，是各有千秋，各擅胜场。对二者来说，讲融合则并生，讲齐一殊无趣。

在务实与理性思辨不同哲学趋向的驱迫下，中西文化风貌迥异：思想方法有中庸之道与逻辑理性之别；伦理道德有近取譬的推己及人与道德律令的绝对权威的不同；价值取向有圆而神向往与方以智追求的差异。至于一个重情，一个讲理；一个因重现实人生趣味而成为乐感文化，一个由于生活在全智、全能、全善的主宰者的阴影里苦赎前愆而成为罪感文化一个不执着于宗教教条、教义，一个为宗教奉 献了十几个世纪；一个实用科学发达，一个为科学而科学，一个伦理立国，一个法理主义；一个灵活于理论、原则、教条、规则、规范之间，一个斤斤计较于各种契约、律令、法则、规律的严格、严肃、严谨要求；一个人际关怀达于至诚，一个理性探索至于殉身；一个注重事事物物之现实条件，一个讲究绝假纯真的为A而A的各种主义；一个融道于人重内化，一个求理于外讲超越……中西文化之别，至丰富而互补!

以西方文化为镜鉴，笔者曾对儒家文化有以下简要概括：

道得天人际　主遗六合外

阴阳必相即　鬼神子不语

圆神而成之　方智竟出世

至诚感天地　奇技耻真理

二、天人之道与中庸

儒家天人之道是古代道学，因而其形而上学的时代特征也颇浓厚，但相对于西方古代对神化理性及上帝的虔诚推崇来说，儒家更重视在形而上之道与形而下现实之间的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”(《中庸》)。这种道与现实实践相即不离的理路，贯穿儒家文化思想的方方面面。如《易传》所谓；“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓芝变，推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业”(《周易・系辞上》)。

儒家思想行为的根本方法――中庸，实际上就是这种道与现实相即不离理路在具体思想行为中的“变～化”、“推～行”、“举”“措”。中庸的意义，历来解释不一，但“中”有“中道”、“适中”、“时中”三层意义，“庸”有“用”、“常”二义，却是普遍接受的观点。其中“中道”之行天下之大道、得天下之定理，与“时中”之因时、因地、因人制宜的实践权变是相互贯通的，“用中”之实践，与“用中为常道”的实践理性是相互贯通的；“中”之理性要求，与“庸”之实践要求也是相互贯通的――儒家学说历来重圆而神的“通”即一气贯通，用西方概念、判断、推理的理路去理解中庸难免会南辕北辙。

中庸贯通天道与现实、理性与实践的文化意义是十分丰富的。

首先，作为“中国人的宗教”(胡适语，转引自《中国国民性》，沙香莲主编第156页)，它却具有明确的非宗教趋向。应该承认，古代文化是宗教神性文化的时代，儒家学说被称为“礼教”也有其准宗教特性。但严格的宗教要求出世，要求对主宰者、救世主的虔诚信仰，要求严格遵循宗教教规、履行宗教仪式，尤其要求对所谓神圣宗教教义的绝对信奉。这对于讲究“道不离器”中庸思想的儒家来说是不可接受的――对于脱离现实实践的鬼神、死生、天堂等玄远问题，儒家在学术上是存而不论，在现实实践中是敬而远之。流风所及，使得任何外来宗教要想在儒家思想主导的中国文化中扎根，都必需有“担水劈柴，无非妙道”的文化衍变，对“神圣”教义的执着，也只能以所谓“不执着”为根基；海市蜃楼般的天堂竟然常常被认为就存在于人心之中――中国古代文化的昌盛，是与儒家对宗教这种“人民的鸦片”的天然抵制密不可分的。

其次，中庸尤其是“时中”思想所蕴含的现实实践辩证理路，是中国人最根本的思想行为方法。与西方形式逻辑注重理论思考自身的严谨性，尤其是概念、判断、推理的逻辑严谨性不同，中国文化在思想行为方面所遵循的路径，是天地万物一气贯通、并不断相交、相预、相互转化的辩证方法。在中国，像道与器、天与人、理与欲、阳与阴、动与静、刚与柔、高雅与粗俗等一切进入思想行为境域的范畴，都是相互贯通的，恰如“阴阳鱼”所示之此中有彼，彼中有此，此极而彼，彼极而此――有圆融涵蕴气象，呈动态流转韵律。讲逻辑则似有而无、似无而有不凸显，讲气势、讲神韵、讲通透、讲工夫、讲精深则力透纸背、气贯长虹，有浩然仰天之志，挟磅礴不可遏抑之势。这种动态的圆融和合又不乏浩然气势的思想行为路径，是中国人在现实实践中熔铸事事物物于一炉又不脱离其各自自然天性的文化精神的体现，与西方自古希腊以来为求真理而严格是非、彼此差别、用概念、判断、推理条块分割事物的方以智态度形成鲜明对比。

第三、中庸的价值取向是以实用天平测量理论意义。中庸融道于实、寓理于物、理性与工夫不离而更重后者，实际上造就了国人淡化甚至漠视理论尤其是纯粹理论的文化性格。中国古代乃至今天，不乏伟大的科学发明，但究其实，大多为实用科技，基础理论薄弱，为科学而科学的科学精神更是弱项。严厉批评中庸文化态度的鲁迅先生曾愤激地讲到；“中国在昔，本尚物质而疾天才”(鲁迅《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，第57页，人民出版社，1981年)。在儒家文化思想意境中，不仅要求对鬼神、死生等玄远问题敬而远之，同时，对与现实无关或关系不密切的任何理论或理论衍生物也都持同样的漠不关心态度。孔子少言“性与天道”，荀子讲：“唯圣人为不求知天”(《天论》)；中庸的思想行为方法更是把任何理论性的东西都与现实相调和。中国国民性之圆滑混世、折中调和、难得糊涂、苟且偷安、不讲原则，当今所谓“上有政策，下有对策”、“有法不依、执法不严、违法不究、执法犯法”等都折射着国人灵活于理论、原则、教条、规则、规范之间的思想行为趋向。中华文化要有新的升华，必须在传承务实文化质素的同时，真诚借鉴、吸纳西方理性文化精神，走一条民族性的时代性的实践与理性高度结合之路。

三、天人之道与忠恕至诚

与西方法理社会的文化传统不同，儒家文化是以性、命、道、德贯通一体的道德价值体系来结构、融通现实社会生活的。李约瑟讲到：“在西方，法历来被视为或多或少神圣不可侵犯的东西……法像某种绝对律令一样凌驾于一切人之上，法更以某种抽象的形式规定和控制了一切社会活动的结果和条件……但东方不存在这种情况。在世界的另一端的亚洲，中国创造了某种强大的精神的和道德的价值体系……在这种价值体系中，法和司法均被置于较低的地位上。”(Needham Joseph，Science and Civilization in China，Vol，Ⅱ，London：Cambridge Univer-sity Press，1956，P，521，)在西方，伦理道德及其实践一般是归诸于实践理性范畴并置之于纯粹理性之下，其规范社会生活的主要诉求是法理。相反的，儒家入世、践行、务实文化则极其重视伦理道德对社会生活的规范作用。

儒家之“德”，表面上是得于“道”，实质上更多的则是得于现实社会生活，是以得自现实生活的应然之道规范现实。杨泽波先生指出，孔子以后儒家“以天论德”本质上是“借天为说”――顺应古代宗教性文化要求，“将道德的终极根源推给上天”，而实质上是借用天的崇高地位说明现实道德生活的重要。(杨泽波，《从以天论德看儒家道德的宗教作用》，《中国社会科学》2006年第3期。)因此，儒家之天道，与西方的自然法、逻各斯、上帝等不 同，实际上是“虚位君主”。人道的“小德川流”、“大德敦化”、“生生不息”，才是儒家伦理道德的主要内涵；而所谓天道，只是从终极诉求的意义上为现实伦理道德披上一层形而上学神性外衣而已。

不仅如此，儒家伦理道德的具体要求：也处处体现着鲜明的务实文化特征。西方学者马克斯・韦伯曾经把儒家伦理道德解读为：“一种无条件地认同于或适应现实世界”的伦理。(Max Weber，The Religion Of China，The Free Press Of Glencoe，1964，p，229，)这是很有见地的。西方的道德观，是理论先行，伦理优先，其道德观念和道德实践的先决条件是关于自然法、上帝意志、绝对命令、自由与正义等的伦理理论。这是用超越于社会生活的理论规范现实生活的由远及近路径。与之相反，中国儒家伦理道德则崇尚由近及远的“近取譬”和推己及人的“忠恕”之道。从现实生活中切实的情感，血缘、榜样等出发，以仁爱为基本精神，由近取譬，推己及人，至诚无憾，泽及万物，民胞物与，是儒家伦理修养的基本路径；务实入世，主张人在“达道”、“成己”、“开物成务”的各种可能性中“立德、立言、立功”，是儒家伦理的基本价值取向。由此，不难理解儒家伦理文化的种种现象，比如：孝悌为本、“亲亲、仁民、爱物”、由家而国、家国一体的宗法伦理现象；崇尚圣人、大人、见贤思齐、效法先贤的榜样人格现氦彼此顾恤、互相保障、力求相安的“本乎人情”的诸如血缘、师生、同学等伦理关系网的构建；知行合一、体己安人、体己安百姓的持敬践履的具体实践工夫的重视；“君使臣以礼、臣事君以忠”(《论语・八佾》)之类恩德相感的道德实践的条件性；善恶有报、礼尚往来等道德践行的功利性……这些现象是务实的伦理道德所特有的。黑格尔因此认为中国文化缺少“绝对没有束缚的伦常、道德”，(《哲学史讲演录》第一卷，贺鳞、王太庆译，商务印书馆，1959年，第119―120页。)也自有旁观者的明见。

第4篇：儒家思想利弊分析范文

关键词：儒商；儒商文化；企业经营

儒学与商人的结合，孕育着一个特殊的群体。他们秉承儒学基本伦理观念，在商业活动中坚守的道德准则、崇尚的价值取向以及追求的理想境界都是以儒学的核心价值为指导，以提升自我和兼善天下为己任，实现道德与功利的和谐统一。他们就是我们所说的“儒商”。儒商在长期的商业活动中形成了具有儒家特色的商业文化，其中包括“重诚守信”、“义利合一”、“革故鼎新”、“经世济民”、“自强不息”等等，代表了我国古代商业文化的发展方向。本文旨在通过浅析儒商文化与企业经营的关系，以期有益于当今的企业发展。

一、企业经营的立足之本：重诚守信

重诚守信是企业经营的立足之本。诚是真诚、信守不欺的意思，信有信用、信誉、守信之意。孔子曾曰：“诚者，天之道也”、“言忠信，行笃敬，虽蛮貘之帮行矣；言不忠信行不笃敬，虽州里行乎哉？”、“自古皆有死，民无信不立”等等。儒商秉承这一立场，始终把“重诚守信”作为立人之本，在人际交往和商业活动中以诚相见、言而有信。

在企业经营中，如果不讲信用，通过买假售假、坑蒙拐骗、敲诈勒索等低劣手段谋取利益，虽有可能得逞于一时，却总不能长久。企业失去了诚信，自己也就变成了孤家寡人，正所谓“无信不立”。商品的质量是企业对消费者最大的诚信。儒商都把“货真价实”作为企业经营的经营原则，货物地道，价格适宜，他们绝不会缺斤少两，以次充好，而是童叟无欺，做到对消费者负责。儒商不只是把诚信作为企业经营的准则，某种程度上把诚信上升到精神信仰，不因一时的得失而失信，哪怕是为了诚信做出了牺牲。当今不少企业对商品做出郑重承诺，并努力实施，这正是儒商文化“重诚守信”的现实写照。

二、企业经营的行为准绳：义利合一

儒家虽讲义利之辨，但他们并不否定正当的利的存在。经商的目的在于聚财致富，儒商也不例外。不同的是，儒商始终遵循儒家“义利之辨”的观点，他们提倡的乃是“见利思义”、“不义而富且贵，于我如浮云”、“君子爱财，取之有道”。儒商认为绝不能把利绝对化，应当讲利而不忘义，讲义而然后取利，强调以义制利，对利要有所取、有所不取，其根本标准在于是否符合于义，做到了正确处理道德和利益之间的关系。

如今我们生活在一个高度竞争的商业环境中，企业经营的目的是为了实现利益最大化，但是企业行为一旦超越了企业的道德责任，便成了奸商。“放于利而行，多怨”，为了获取利益而忘乎所以，最终会招致更多的怨恨，企业也就寸步难行，更谈不上企业的长远发展。日本企业之父涩泽荣一说：“我的经营中虽饱含辛苦和惨淡，但遵孔子之教，据《论语》之旨，故使经营获得了成功”，“《论语》和算盘，换言之是道德和经济的合一。”[1]由此看出，能够正确处理义和利的关系对企业经营至关重要。

三、企业经营的发展理念：革故鼎新

《周易・杂卦传》曾记载：“革，去故也，取新也。”革，有改变、革除之意。“革故鼎新”讲的就是革除旧弊，创立新制，体现了儒商重视变革的企业经营理念。此外，《周易》提出了“日新之谓盛德”、“生生之谓易”、“通变之谓事”等变革思想，在儒商身上产生了深刻影响。可以说，革故鼎新是儒商的特质之一，儒商并不是墨守成规，他们认为只有通过变革才能实现企业的发展。

“穷则变，变则通，通则久。”当事物发展到极点，就要发生变化，只有发生变化才能使事物发展通畅，进而事物才能不断地发展。儒商在危急关头，一般不会消极懈怠，或是激烈对抗，而是通过变革来创新体制，寻求企业的突围。发源于山西的晋商是儒商的代表，他们在商号规模迅速扩大、分号急剧增加的情况下，在其先前贷金制、朋合制和伙计制经营方式的基础上，逐渐创制出了中国式的股份制经营方式，是儒商“革故鼎新”下的又一创举，促进了晋商的迅速发展。

四、企业经营的最终目标：经世济民

商业经营在儒商看来，其目的不是获利，而是为了实现自己的人生价值即“经世济民”。儒学讲究“仁爱”，孔子所说的“泛众爱”，孟子的“仁民爱物”或是韩愈的“博爱之谓仁”等等，都强调要以爱己之心亲爱、关怀一切人。儒商正是在“仁爱”思想指导下，树立了经世济民的理想和目标，把商业谋利和兼善天下结合起来，时时不忘爱心，用实际行动回报社会。“经世济民”的商业理想，体现了儒商崇高的精神境界，为历代儒商所遵循。

企业不应把利润看作是企业经营唯一的动力和最终目标。古有范蠡，不仅生财有道，而且兼善天下，人们不仅惊叹他的经商才智，更多的是敬仰他的德商风范。现代企业在经营中要学习范蠡的风范，树立“经世济民”的商业理想，不仅能够增强企业员工的忠诚和热爱，也能够为企业发展培育良好的外部环境，保障企业的健康发展。把企业的经营目的与国家的兴旺、人民的幸福联系起来，在企业力所能及的范围内回馈社会，是企业公益化经营的应有之义。

第5篇：儒家思想利弊分析范文

[关键词]二程；朱熹；陆九渊；语言哲学

与先秦经典化过程及汉唐解经传统相比，两宋儒学的语言哲学突破了训诂师承的传统，以“自得”、“体认”为基本致思取向，以“理义大本”为范阈，提倡“大自奋拔”、“自作主宰”的自由学风，其语言哲学表现出以求“学”问“道”为特点，在“文字”——“文义”——“圣人之意”之间的紧张与冲突中寻绎恰切的解释。正如朱熹所言：“圣贤形之于言，所以发其意。后人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡观书，且先求其意，有不可晓，然后以注通之。”这表明两宋儒者以语言为工具，以直探圣人“本意”与经典“本义”为主，其注疏等训诂方法则仅作为辅助性工具。本文集中分析两宋儒者语言哲学中的终极关怀、解经方向及其文本观。

一、“求圣人用心处”：两宋诸儒语言哲学的范式转换意义

两宋诸儒的确信之一是，透过文本可以求得“圣人用心处”。程颐在早年所作的《颜子所好何学论》一文中，认定“圣贤可学而至”。他著《周易程氏传》，是要振起士人于沉迷之境，“俾后人沿流而求源”。而求得“理义大本”，是两宋儒学语言哲学的理性支点。普遍怀疑而又遵从“理义大本，’以求切己自得，使两宋儒学在经典解释方面形成了不同于汉唐注疏的新范式，即由注疏转向了对经典大义的创发。

欧阳修在《易或问》中指出：“大儒君子之学也，理达而已矣!”他主张恢复儒家经典的原始本义，摒弃离经的“杂乱之说”，并又指出“所以尊经”的理由是为了获致“六经”的本义，可以质疑汉唐经学的流弊，将现存的各种注疏“相攻”，而“勇断”地“去取”。对“理义大本”的阐述，最为典型的当是朱熹。他说：“理义大本复明于世，固自周、程，然先此诸儒亦多有助。旧来儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孙明复诸公，始自出议论，如李泰伯文字亦自好，此是运数将开，理义渐欲复明于世故也。”朱熹的这一观点突破了只是“不越注疏而已”的旧习，开了新的“运数”，无疑给南宋儒学界吹进了一阵新风。

两宋儒学极其重视探求和重建经典的“原意”，并透过经典的原意而观察自然之理，如朱熹说：“读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理”，这一观点既包含了他们与经典之间的“视域融合”，也体现了解经者实现天人贯通的终极关怀。

在两宋儒者看来，自孟子之后，道学暗而不明，因此他们所从事的工作正是为了发明往圣之“用心”，重新阐明圣贤之学。朱熹说二程发明道理，突破了“汉儒一向寻求训诂，更不看圣贤意思”的局限，开示学者“求圣人用心处”，重建接续了道统。二程自己也说：“读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人。”只有做到“句句而求之，尽诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑”，才能使“圣人之意”涌现出来。

朱熹则主张除去自己私见，解释文字要著意玩味，虚心玩索，才能得圣人用心处。他说看书“须是除了自己所见，看他册子上古人意思如何，“读书著意玩味”。玩味其实就是熟读精思，使义理从字里行间涌现出来。他主张“多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心”。朱熹反复说要看古人“用意”，凡看文字，须看“古人下字意思”是如何，要看它“用意”在哪里。所谓“解经之解”，就是将“圣贤之语解开了”。他批评那些只能守经者，只是“理会讲解而已”，主张“理会身己，从自家身己做去”，立志去切己做工夫。

与朱熹在思想体系上截然不同的陆九渊，在解经的思路上其实与朱子也是一致的，即要去求得古圣贤之精义。他认为在昔人之说、存在的事实、今人的解释之间，有很大的出入，而“圣贤教人，句句实头”，因此，在经典阅读过程中“当勉致其实，毋倚于文辞”。他要求学者通过“文”、“言”求得言说者的“德行”之“实”，不能“倚于文辞”，“徒以臆想，称引先训，文致其罪”，以至于“人心不服”；他还说，不从“本”上、“实”上下工夫，只能是“学无端绪”，其旨归只能是“悖戾，庞杂肤浅”，无法立足于世。

既然“圣贤心无不同”，只要将圣贤之意解释清楚了，切己去做，就会与圣贤为一，实现天道人事相贯通，上下与天地同流，这是宋明儒学基本的终极关怀。张载《西铭》“民胞物与”思想表明，“子夏‘四海一家，观念，在张载这里已经演变为‘天地万物一家’的思想，人的终极境域实是整个天地宇宙”。为了抵达这种境界，深解圣贤之意，宋明诸儒采用了除“私”去“蔽”的解经进路。在这样的解经过程中，我们深窥宋明儒学，尤其是两宋儒学就文本而“取正意”的文本观。

二、就文本而“取正意”：两宋儒者语言哲学的文本观及其解经进路

在现代西方的解释学看来，任何解释工作都必然有先入之见，它是在先行具有(vorhabe)、先行视见(vorsicht)和先行掌握(vorgriff)中先行给定的，如海德格尔说：“解释奠基于一种先行掌握之中。”然而，两宋诸儒在解经过程中则要求不先立说，不人为地设置理解的障蔽，努力从文本中寻批古圣贤的意思。如朱熹所说：“圣人说话，开口见心，必不只说半截，藏着半截。学者观书，且就本文上看取正意，不须立说别生枝蔓。唯能认得圣人句中之意，乃善。”这种寻求经典原意的思想与现代西方的解释学思想显然有较大的距离。同时，我们也应该看到，两宋诸儒主张解经时要除“私”去“蔽”，如张载就说：“义理有疑，则濯去旧见以来新意。”他们在解经过程中，力图尽量避免“先行视见”所造成的弊病，主张去“旧见”才有利于获得新解。这同现代西方解释学主张有暗合之处。朱、陆在学术品格上有很多相异之处，但在去“私”除“蔽”这一点上，二者却有着惊人的一致。这是值得重视的地方。

朱熹还说：“今学者有二种病，一是主私意，一是有先入之说。”而且，某种程度上，这种“先入之说”就是个人“私意”，“看文字先有意见，恐只是私意”。朱熹批评时人以己意代替圣贤之意，并给了一个恰切的比喻，“譬之此烛笼，添得一条骨子，则障了一道光明”，私意之蔽圣贤之意、经文本义，正如烛笼骨子障蔽笼中外放的光明。为了解除私意之弊，朱熹一再提倡“平心”、“虚心”，不要“立见解”、“先立说”，“若执著一见，则此心便被此见遮蔽了”。“须是打叠得这心光荡荡地，不立一个字”，这样才能达到“熟读涵味”的效果。他反复告诫学者要尊重文本，尊重作者，读经要“虚心随他本文正意看”，“以他说看他说”。

朱、陆在学术品格上有很多相异之处，但在尽量避免“先行视见”所造成的弊病这一点上，二者却有着惊人的一致。陆九渊也主张除去“前见”、“前识”，不能让先入之见障蔽了对真知的认识，既要“平心”去读，又要空其已知，“打叠田地净洁”，立志去读书。陆氏之所以强调这样，一是出于“自作主宰”的考虑，强调“自得，自成，自道，不倚师友载籍”，要求“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”；二是认为“前见”往往会遮蔽很多很重要的方面，造成“虚妄”不实，“一切被这些子隔了，全透不得”。在陆氏看来，“人心不能无蒙蔽，蒙蔽之未彻，则日以陷溺”，而“私意是举世所溺”，由于这种“私意”、“私欲”等的“蒙蔽”，使人学不见道而成为私智穿凿的“小人”，“学不至道，而囿于私见”。不过。陆氏也深深地意识到，即使是贤智者也不能免于“意见”之蔽，而有“失其本心”的时候，所以，他提倡一种深切反省的去私蔽的方法，他说：“必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习”，“加剖剥磨切”，使心不蔽于物欲，“蔽解惑去”，从习俗与闻见中超拔出来，“闻善而慕，知过而惧”，从而不失君子之德。

三、“理会本原”与得理忘言

两宋诸儒将“自得”精神落实到讲学上，主要表现为对著之于文本的圣贤之意的体察，即如何由载道之文契通圣贤之意，这就必然涉及到他们文本观中的“言意之辨”问题。

朱熹主张要去“理会本原”，“一切莫问，而惟本文本意是求”，以“自家身心做根柢”，不能从册子上讲论文字。在他看来，“理会本原”其实是为了“涵养于未发”。他批评时人“不去这上理会道理，皆以涉猎该博为能”，所以有道学、俗学之别。在他看来，读书当“切己体察”以“求道”，不能拘泥于“纸上看，文义上说得去便了”，“且当看其大意”。他要求凡看道理，“要见得大头脑处分明”，“一切从原头理会过”，“须要就那个大处看”，因为“要就那大处看，便前面开阔”，着眼于“壁角”，就会“地步窄，一步便触，无处去了”。

在程朱一系的儒者看来，“义理”与“圣人之意”，大都是“道理平铺”，一切自然地呈现着。他们认为“天下同此一理”，“天地人只一道”，“才通其一，则余皆通”，物我一理相通，天道与人道相贯通，故格物穷理，一通皆通。如朱熹认为万物“一理”，故“格得多后自能贯通”。他还说看义理难，“又要宽著心，又要紧著心”，但只要不“拘滞于文义”，“细心看他名义分位之不同”，就能“一一分晓”出此番道理。

在对理——经——传三者的关系上，大概也可以说是在文义——文本——历史上的解经者之意三者之间的关系上，朱熹也认为通“经”可弃“传”，得“理”可忘“经”。朱熹认为，所谓“通经”，其实就是“理得”，只看他“影象”与“大概路脉”，不用理会“边旁四畔”，不能强求对于经书细部的理解。在朱熹看来，“理会文辞”是通达“理义大本”的必由之路，在没有得“理义大本”前，心里也必以通达“理义大本”为目标，对经典文辞要“切己用功”，“就事物上理会”，不能“把这道理作一个悬空底物”。得“理义”于心以后，便可“视言语诚如糟粕”了。二程主张学者应重在求“圣人之意”上，“于简策之外脱然有所独见”，反对“固执”文本而要求“通达”，正是要求“得意忘言”。不过，程颐又说：“得意则可以忘言，然无言又不见其意。”这样，在言意之间还没有走到完全轻视语言的地步。

第6篇：儒家思想利弊分析范文

关键词：《明儒学案》；黄宗羲；李贽；学术史观；儒学；禅学

一

《明儒学案》是黄宗羲的史学代表作，该书详尽记载了明代近三百年学术思想之发展概况，是我国古代著名的学案体学术思想史著作，历来备受学者推崇。可是，就是这样一部久负盛名的学术史著作，却存在一大缺陷，即遗漏了在当时和后世都有很大的明代著名思想家李贽。

《明儒学案》为何不为李贽立学案，黄宗羲没有明确解释，当代学人在谈到这一时，经常引述全祖望的话，认为黄宗羲之所以这样做，是因为“党人之习气未尽”，有“门户之见”，[1](P1695)可是，事实果真如此吗？人们却没有去认真考察。

在我们看来，黄宗羲不为李贽立学案，倒不是什么“门户之见”，而是由黄氏本人的学术史观所决定的，既与黄宗羲对李贽学术归属的认识有关，又牵涉到明代儒学发展的实际，还与黄宗羲所生活的的思想潮流密切相连，所反映的是一个深层的学术史观问题，决非“门户之见”所能解释。

我们先考察一下《明儒学案》不为李贽立学案是否出于黄宗羲的“门户之见”？我们知道，黄宗羲治学，最反对树立门户。他宋明学术史，基本的思想就是反对学术定于一尊，反对学术“必欲出于一途”。面临宋明以来儒学内部的朱陆之争、阳明与朱门后学之争、阳明心学内部的分化和论争，当时不少人各陷门户，互相攻讦，造成所谓“使杏坛块土为一哄之市”的局面。对此，黄宗羲强调各种学派的存在都是合理的，主张百家并存，反对门户标榜，他说：“学术之不同，正以见道体之无尽也。奈何今之君子，必欲出于一途，剿其成说，以衡量古今，稍有异同，即诋之为离经叛道，时风众势，不免为黄芽白苇之归耳。”[2](P7)很显然，黄宗羲反对“剿其成说”而把其他学术、学派说成是“离经叛道”，这实际上是一种学术平等的思想。虽然黄宗羲的学术归属是王学，但他并未将自己的学术当作绝对正确的“道”，而是认为“道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家。”[3](P341)各家均有致道之权力，不能以一种学术压制其他学术。他著《明儒学案》，一反明末清初学术史编纂中“为修史，卫道、续统”的趋向，[4](P258)坚持“一本万殊”，重视“一偏之见”，承认“相反之论”，号召“学者于其不同处，正宜著眼理会”。[2](P18)其破除门户之思想，由此可见一斑。《明儒学案》中，既有程朱理学之人物，如吴与弼、胡居仁、薛瑄，又有陆学一派，如陈献章、王阳明以及王学传人，又立《诸如学案》，以收程朱陆王以外之学者。其消除门户之观念，昭然可见。此外，为了消除门户，黄宗羲坚决反对《明史》立《道学传》以褒扬程朱，主张“《道学》一门所当去也，一切总归儒林，则学术之异同，皆可无论，以待后之学者择而取之”[3](P215)企图通过修史立传来消弭儒学内部各家各派的门户之争，以利儒学发展。

从学术渊源上讲，黄宗羲与李贽同是王学传人。黄宗羲师承刘宗周，刘宗周则上接王阳明。李贽是泰州学派第三代传人，泰州学派亦出于王学。如果说黄宗羲真是有“门户之见”，那就不会将李贽排斥在《明儒学案》之外，相反，他倒是应该为同是王门心学传人的李贽立学案，而大书特书。因此，说黄宗羲因“门户之见”而在《明儒学案》中遗漏李贽，是站不住脚的。

二

既然不为李贽立学案不是出于“门户之见”，那么原因又是什么呢？这就涉及到黄宗羲对李贽学术归属的认识了。综观《明儒学案》以及黄宗羲的其他著述，我们可以看到，黄宗羲在学术上极力辩解的有三件事，其一，他反对人们将王氏后学的流弊加到阳明头上，认定阳明心学非禅学；其二，王氏后学中有些人受禅学影响，思想中夹杂佛禅，但基本点仍在儒学；其三，王氏后学中有些人背叛了阳明之学，由心学入佛禅，基本点转移到禅学一边。也就是在辨别这些问题时，黄宗羲认定李贽学术已脱离儒学，滑到佛禅之内，不能再算作儒林中人了。故《明儒学案》也就不可能为“狂禅”李贽立学案了。下面我们就看一下黄宗羲的论述。

明末清初，王夫之、顾炎武等人均有将姚江王氏之学归为禅学的倾向，企图将阳明心学排斥在儒学之外，如顾炎武贬斥心学为禅学，认为“（陆）象山自立一说，以排千五百年之学者，而其所谓‘收拾精神，扫去阶级’，亦无非禅之宗旨矣，后之说者递相演述，大抵不出乎此”，[5](P131)王夫之则贬斥“姚江王氏阳儒阴释，诬圣之邪说”，[6](P10)陆陇其则从尊朱黜王的角度批评阳明及其后学，所谓“自阳明王氏倡为良知之说，以禅之实而托儒之名，……龙溪、心斋、近溪、海门之徒从而衍之”，“荡轶礼法，蔑视伦常”，[7](P15)但黄宗羲的看法与他们不同，他亟辩阳明心学非禅学，认为“夫儒释之辩，真在毫厘”，[2](P762)必须认真。他从学术宗旨上认定阳明心学为圣学，反驳以心学为禅学的观点。黄宗羲善于揭示心学与佛禅两家学说“形同”中之“实异”。他认为儒释两家虽然都认为宇宙本体是流行不息的，但释氏只见其流行不息，而儒家则于流行不息中“独见其真常”，所谓“盖儒、释同此不息之体，释氏但见其流行，儒者独见其真常尔”。[2](P315)黄宗羲还进一步将这个差异概括为一个“理”字，他说：“或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所谓绝异。”[2](P182)同时，他又指出儒释发展的不同趋向，指出：“儒者之道，从至变之中以得其不变者，而后心与理一。释氏但见流行之体，变化不测，故以知觉运动为性，作用见性，其所谓不生不灭者，即其至变者也。……释氏既以至变为体，自不得不随流鼓荡。其猖狂妄行，亦之理也。”[2](P30)在黄宗羲看来，儒家学说是“从至变中以得其不变”，释氏则以“至变为体”。两家学说的发展趋向不同，儒学走向“心与理一”，释氏则流于“猖狂妄行”。在此，黄宗羲将两家学说进行了细致入微的比较、分析，把心学与佛禅划分开，认为心学不是禅学，而是圣学。这与顾炎武、王夫之、陆陇其直接将阳明心学归为禅学的做法是极不相同的。

黄宗羲虽然认为阳明心学不是禅学，但他认为王学末流多流于禅、有的甚至归于禅的现象是存在的。在《明儒学案》中，他努力揭露王学末流的禅学化倾向，并给以批判，尤其是对泰州学派人物的禅学倾向，揭露尤多。他说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。……泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰：‘心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。’ 羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者，释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如此。”[2](P703)

第7篇：儒家思想利弊分析范文

复习课设计

春秋战国时期的文化

在讲述本课内容之前，引导学生回忆春秋战国时期的时代特点，了解这一时期文化发展的时代背景。

一、思想

本部分内容包括老子、孔子和诸子百家的主要思想和成就。本部分知识学生在初中已经学过。教师可以在学生回忆所学内容的基础上，加以补充。并引导学生对各思想家的思想进行评析。

二、文学

本部分内容包括《诗经》、屈原和诸子散文。《诗经》、屈原这部分内容学生在初中已经学过。教师可以在学生回忆所学内容的基础上，对于初中课本未涉及的内容加以强调。

在讲述诸子散文时，教师可以结合学生已学过的语文知识了学习这部分知识。并让学生认识到诸子通过其散文向世人阐述其思想。

三、艺术

教师可以利用相关的历史图片讲述这部分内容。

四、天文和物理

有关春秋战国时期的天文成就，学生在初中就已经学过，教师引导学生回忆已学内容。并强调天文成就的年代、比西方领先的时间。

战国时期物理学的发展是以前学生没有学过的，教师可以让学生通过阅读课文了解当时中国物理学取得的成就。教师可以进行适当的补充。

五、医学

本部分内容学生也已学过，教师引导学生简要回顾即可。

重点——对儒家、法家、道家思想的综合认识

在春秋战国这一历史巨变时期，代表社会各个阶级和阶层的人们从各自经济、政治利益出发，形成了各种学派，儒、法、道是其中重要的学派。

儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“一断于法”，实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，“无为而治”。三者具有很大的互补性。经过秦、西汉初年的治国实践从正反两个方面证明：在动荡年代，军阀割据，难以用儒家路线实行全国大一统，而法家路线却能收到这样的效果；在动荡结束之初，人口凋弊，生产破坏，应该实行道家无为政治，与民休息，以恢复和发展生产；当国家稳定，走上正常运行轨道之后，不能再实行严刑峻法的暴力统治，而以儒家路线为宜。三者之间表现出了互相融合趋势。到了汉武帝时期，董仲舒以儒家路线为基础，以法家路线为辅助，兼采道家的合理思想，奠定了中国封建社会统治思想的基本格局。其中，儒家思想，构筑了传统文化中的人道主义精神；道家思想，构成了封建正统思想中的哲学基础；法家思想，成为历代进步政治家改革图强的理论武器。三者的综合，共同构建了中华民族传统文化的基本精神。

重点——对孔子的评价

自汉代至清朝，被尊为“圣人”的孔子一直被尊崇。“五四”时期提出“打倒孔家店”，孔子被否定。建国以来，对其评价更是经历了一个大起伏过程。在二十世纪五六十年代，对其是誉毁不一，先是肯定其在历史上的进步作用；在强调阶级斗争的年代，又受到了批判。“”期间，孔子被全盘否定。在””结束以后，开始公正客观地评价孔子。综合建国以来对孔子的评价，主要观点如下：

关于孔子的阶级属性：一派观点认为孔子是封建文化的代表，也是新兴的地主阶层的代表，其思想保守多于进步，妥协多于反抗。这派人多数持西周封建说。另一种观点认为，孔子是奴隶主阶级的思想家。有人提出，孔子生活在奴隶社会，但顺应了社会变革的潮流，是奴隶主阶级中的改革派。

关于孔子的思想结构：第一种观点认为“仁”是孔子的思想核心。第二种观点认为“礼”是孔学的核心。还有人认为“仁”与“礼”组成孔子的思想核心。

关于孔子思想与社会、文化的关系：有人指出，孔子是国际性的历史人物，其影响远及世界。也有人指出，孔子思想是中国长达二千余年封建社会的精神支柱与思想基础。孔子学说成为历代统治思想的基础，但又是封建时代中国优秀传统文化的体现。

关于孔子与当代及未来社会的关系：一种观点认为，儒家思想作为历史的产物，只具有学术研究的价值。另一种观点认为，孔子及儒家思想不仅有研究价值，而且作为一种精神资源，有着实用价值，对现代化建设事业有着重要的现实意义。新加坡资政李光耀则从知识经济新特点角度，抛弃了过去一贯尊奉儒学的观点，认为儒学不符合当代社会的实际。

难点——春秋战国时期思想文化繁荣局面形成的原因

春秋战国时期是中国历史上第一次文化高峰，出现了文化繁荣的局面，是中国历史上第一次思想大解放。其原因如下：第一，生产力的提高，社会经济的发展，为思想文化的发展提供了物质基础。第二，阶级关系的变革、奴隶制的崩溃、封建制度的建立等一系列社会变革，为思想文化的繁荣提供了政治前提。第三，激烈动荡的社会环境和社会变革，使得思想异常活跃，迫使人们去思索，众多思想家从不同角度发表见解，从而形成“百家争鸣”的局面。第四，各国统治者基于争霸战争的需要和政治要求，纷纷网罗人才，优待知识分子，让其为争霸战争和社会变革出谋划策。这种宽松的环境和优越的地位，有利于文化繁荣。第五，私学的兴起和讲学之风的出现，造就了一批有知识、有才干和敢于表达自己政治观点的思想家。第六，民族融合的加强，各民族文化交流的扩大，丰富了华夏文化，有利于思想文化的繁荣。

典型例题

例1春秋战国时期，诸子百家“蜂出并作，各到一端”、学派众多，出现了“百家争鸣”的局面。出现这种状况的原因有（）

①社会大变革使思想界非常活跃②各国国君为富国强兵纷纷养士③学在官府局面的改变，贵族对教育的垄断被打破④科技生产迅速发展，唯物主义战胜了唯心主义

A．①②③④都正确B．①②③④都不正确:

C．①正确，③③④不正确D．①②③正确，④不正确

答案：D

例题分析：此题旨在培养学生对照材料观点解决问题的能力。由于该题是一道复合选择题，只有经过了①、②、③、④项的首先筛选，才能在A、B、C．D四项中得出正确答案；经分析理解可知：①是背景，②③是史实，唯有④项中科技生产“迅速”发展不妥，唯物主义“战胜了”唯心主义更不对；因此D项是正确答案。

例2阅读下列材料

“欲天下之窗而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱，交相利。”又说：“（战争）春则废民耕稼树艺，秋则废民落敛，……百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。”

请回答：

（l）上述思想是我国战国时期_____、的思想，这一思想的核心是_______。

（2）从哲学的角度分析在阶级社会里，上述思想能成为现实吗？

（3）从历史与现实的角度分析上述思想有何积极的进步意义?

例题分析：本题提供了墨子有关战国时期兼并战争的一段材料，主要从历史和政治的角度，考查对这段材料的理解。回答时，在读懂材料的基础上，联系先秦时各派思想家的主张，提炼出材料的“兼爱”“非政”思想。回答第二问时，主要从矛盾论和阶级矛盾等观点进行分析。要联系墨子代表的阶级利益、有关战争观等，评价墨子思想的进步意义。

答案：

（l）墨子；“兼爱”、“非攻”

第8篇：儒家思想利弊分析范文

[关键词]宋代；医学教育；弊端

宋代医学教育是中国医学教育发展较为完善的时期，无论是医学教育的发展规模还是医学教育机构的设置，都极具特色。宋代医学教育在为当时培养了大批医学人才的同时，对我国医学教育的发展也产生了一定的影响。然而，在这种条件下，终宋一朝为后人所称道的医学大家却屈指可数，我想，其中部分缘由我们可以从医学教育方面去反思。

宋代的医学教育主要包括两个方面的内容：普及医学知识和培养医学人才。那么，在这两方面存在的弊端是什么呢？

一、在普及医学知识的过程中存在的弊端

在宋代，设置了专门校订和刻印医药书籍的机构――校正医书局，并提倡禁方公开，官府和个人也都积极编纂方书，为医学知识的传播创造了条件。但由于一些主观条件的限制，不管是政府还是个人，在校订医药书籍、编纂方书的过程中难免会出现删改、错讹的问题。校正医书局在校订《千金方》时对原文有所删改，容易让人产生误读。例如在原文中所述如下：“三部者，上部为天也，中部为地也。下部为人也。何为九族？部各有三，向为九候，上部天两额动脉……”在宋校本中变为“何为三部？寸关尺也。上部为天肺也，中部为人脾也，下部为地肾也。何为九族？部各有三，合为九族，上部天两额动脉……”[1]（这类文字一定要准确）。原文记述的是人体上、中、下九处诊脉法，而宋校本误以为是寸口诊脉法。如果说单是名称的混淆尚可原谅，那么关乎到生命安全的方书如果没有经过严格的审查和实验就推广使用，后果是可想而知的。宋代名医陈自明曾批判过洪遵所著的《洪氏集验方》，“多见一得疾之初，便令多服排脓内补十宣散，而反增其疾。此药是破后排脓内补之药，而洪内翰未解用药之意，而妄为序跋，以误天下后世者众矣。”[2]除此之外，还出现过更惨痛的例子。巢谷曾编纂《圣散子方》，为推广这一方书，苏轼先后两次为之作序。但据载，在永嘉瘟疫中，许多人因错服该方而失去生命。后据陈言分析，该方治疗的是寒疫，用来治疗瘟疫，后果自然严重！正如叶梦得所叹“疾之毫厘不可差，无过于伤寒，用药一失其度，则立死者皆是，……天下以子瞻文章而信其方，……又至于忘性命而试其药。”[3]显然，这种悲剧的发生与方书编纂者没有交代用药的具体情况直接相关，其造成的危害是难以弥补的。

二、在培养医学人才的过程中存在的弊端

在宋代，医学人才的培养是通过教育机构来实现的。宋代医学教育机构主要是太医局、医学，它们的主要职责是教养医学生，试选医官，促进医学的发展。但由于政治上的一些原因，它们在具体的实行过程中存在着一些问题。首先，两大教育机构时兴时缩时废，发展不稳定。太医局创立于庆历年间，在发展的过程中，由于政治上的动荡，经历了三次罢废。第一次罢废是在北宋元v期间，因“裁减浮费”[4]；第二次是在乾道三年（1167），为节省财政开支，废除了太医局；第三次是在乾道七年，同样是迫于财政上的压力将其废除。而且，由于政治动荡、国力衰落等原因，其在南宋的规模有所减缩，实际影响力远不及在北宋时期。庆元四年（1198），“太医局元局生一百人为额，今欲十分为率，减去四分，以六十人为定额”[5]。加之，在南宋太医局考纪松弛，舞弊成风，太医局医学教育寿终正寝指日可待。另一教育机构――医学，从存在的时间看，从建立到废除，共经17年，而就在这短短的17年中就经历了两次罢废，其动荡程度可想而知！其次，教育机构的生源存在问题。就太医局来说，生源质量不高，是影响医学教育成果的重要因素。太医局的医学生来源主要是考试、门荫、推荐，其中大部分是通过门荫和推荐进入到太医局的官宦家庭中的子弟。这部分人往往是由于在科举考试中无能为力，暂时学医以等待转机。而且，这部分人中大多在学习的过程中，缺乏勤奋刻苦的精神，加上管理不力，考试作弊的情况时有发生。“其就试者，亦是略叛局指授。考官临去取，不看文字，惟寻暗号。……不识方脉，不识医方，姓名亦皆上榜”[6]，其生源质量可想而知。还有一部分医学生是通过考试进入到太医局，在这部分人中，有一些是来自民间有一定的医学基础的普通民众，能够学到一些真技术。但由于后来太医局管理上的问题，将这部分有机会成为医学人才的普通民众拒于门外，“所谓太医局生者……皆市井盘药、合药、货生之徒，捐数百缗赂叛局，即得之。”[7]以这样的方式招进的医学生素质让人担忧。就医学来说，医学生都是一些文化程度较高的儒生。在一定程度上，医学生源的这种特点促进了儒医风尚的形成发展。儒生习医固然优化了医学生的来源，对提升医学教育效果有重要意义。然而，儒生习医也存在问题。儒医受传统文化熏陶，容易将非医学内容引入医学，不利于研究生命科学的本质，对不符合原有理论的新知识也予以排斥，不利于医学的创新。

如上所述，宋代医学教育在发展的过程中存在着种种弊端。我们在了解这些弊端的同时还应充分认识到这些弊端多是源于封建政治体制的痼疾，带有时代的烙印。这样，我们才能更加客观的看待宋代的医学教育所存在的弊端。

参考文献：

[1]《试论宋代校正医书局私改医书之弊》黄龙祥

[2][日]丹波元胤《医籍考》学苑出版社・2007

[3]叶梦得《避暑录话》上海古籍出版社・2012

[4]杨仲良・《续资治通鉴长编纪事本末》卷132台湾文海出版社，1966

[5]徐松《宋会要辑稿・职官》二二之四一，中华书局・1957

第9篇：儒家思想利弊分析范文

一、治乱周期

在对中国历史进行了一番考察之后，张居正提出了循环的自然和社会变迁观念：“天下之事，极则必变，变则反始，此造化自然之理也。”[1]这种说法并无特异之处，是士大夫都能接受的理论，在中国思想史上具有久远深厚的根源。但是，张居正以此为基点建立起来的“治乱周期”，在16世纪中叶的中国却是十分大胆和独特的。他认为：

尧、舜已前，其变不可胜穷已，历夏、商至周，而靡敝已极，天下日趋于多事。周王道之穷也，其势必变而为秦，举前代之文制一切铲除之，而独持之以法，此反始之会也。然秦不能有而汉承之，西汉之治简严近古，实赖秦为之驱除。

历汉、唐至宋，而文弊已甚，天下日趋于矫伪。宋颓靡之极也，其势必变而为胡元，取先生(案：当作“先王”)之礼制一举荡灭之，而独治之以简，此复古之会也。然元不能久而本朝承之，国家之治简严质朴，实藉元以为之驱除。[2]

这种勾勒表面上也许会使我们想起孟子“一治一乱”的理论模式，熟读经书并通过科举步入仕途的张居正在思考政治历史问题时很可能受到了孟子模式的影响，但其内容明显已脱出了儒家的轨道而接近了法家的立场。对于秦以后的正统儒家知识分子来说，那个焚书坑儒的时期正是儒士最不幸的时代；而在元、明人看来，异族统治下的元代儒士的地位也极其悲惨，竟然处在娼妓和乞丐之间。张居正不顾社会公认的价值标准而高度肯定专制统治者对儒家文化的压抑，是因为在他心目中，周、宋的“文制”和“礼制”已至穷途末路，“非得磊落奇伟之士，大破常格，扫除廓清，不足以弭天下之患”[3]。理解了这一点，对于他将秦始皇抬高到“浑沌再辟”的圣主地位就不会惊讶了，因为秦朝推行的政策和措施是“王道”陷入困境后的必然逻辑结果，是“治体”上的一次洗心革面的变更：

三代至秦，浑沌之再辟者也。其刨制立法，至今守之以为利，史称其得圣人之威。使始皇有贤子守其法而益振之，积至数十年，继宗世族，芟夷已尽，老师宿儒，闻见悉去，民之复起者，皆改心易虑以听上之令，即有刘（邦），项（羽）百辈，何能为哉！惜乎扶苏仁懦，胡亥稚蒙。奸宄内发，六国余孽尚存，因天下之怨而以秦为招，再传而蹙，此始皇之不幸也。假令扶苏不死继立，必取始皇之法纷更之，以求复三代之旧，至于国势微弱，强宗复起，亦必乱亡。后世儒者苟见扶苏之谏焚书坑儒，遂以为贤，而不知乱秦者，扶苏也![4]

同理，由于在“简严一一颓靡一一简严”的治乱周期序列中，明太祖处于一个新循环的开始阶段并以实际行动表现了无愧于这个时代的魄力，他也具有与秦始皇一样甚或比秦始皇更为伟大的历史地位：“高皇帝以神武定天下，其治主于威强，前代繁文苛礼、乱政弊习，铲削殆尽，其所芟除夷灭，秦法不严于此矣，又浑沌之再辟也。”像秦一样，明王朝险些遭遇再世而亡的命运，因为“懿文仁柔，建文误用齐(泰)、黄(子澄)诸人，踵衰宋之陋习，日取高皇帝约束纷更之，亦秦之扶苏也。”张居正这段话的底蕴，是谴责建文帝对其皇祖以严刑峻法治国的政策的改变，而在大部分明儒看来，建文帝放弃恐怖政策、礼遇士大夫正是儒家“仁政”的体现。张居正接着谈到，“幸赖成祖神武，起而振之”，其后的嗣君们也基本上“皆以刚明英断，总揽乾纲，独运威福，兢兢守高皇帝之法不敢失坠”[5]。我们绝不能把这些话简单看作是对本朝早已发生的帝系转换这一客观事实的理论证明，也不能看作是臣子对列祖列宗应有的褒美揄扬——事实上从正统的儒家价值标准看来张居正总结的“治体”是有悖于其理想的，张居正关心的是“合理治体”的延续性问题，他通过清理出一条清晰的历史脉络，将明代置于客观的社会和自然发展序列的一个特别环节上，为自己推行以“严苛”为特征的变革运动提供合法性的必然性保证。

二、法后王

张居正的“法后王”理论也具有重要的现实意义。这一理论最清楚地表达于隆庆五年(15 71)他任会试主考官时撰写的标准答卷一一《辛未会试程策二》一一之中。按当时惯例，主考官撰写的“程策”要加以刊刻散发，可以认为张居正有意传播自己的这一观点。他写道：

法制无常，近民为要，古今异势，便俗为宜。孟子曰：“遵先王之法而过者，未之有也。”此欲法先王矣。苟卿曰：“略法先王而足乱世术”，“不知法后王而一制度，是俗儒也”。 此欲法后王矣。两者互异，而荀为近焉。何也？法无古今，惟其时之所宜，与民之所安耳。时宜之，民安之，虽庸众之所建立，不可废也；戾于时，拂于民，虽圣哲之所创造，可无从也。[6]

这样，张居正实质上否定了儒家津津乐道的古圣先贤建立的制度(包括儒家一直力图恢复的周公制作的礼乐)具有任何终极性权威和现实性意义。在这里，我们发现了一个有趣的现象，就是张居正只借用了荀子的概念外壳，对其内涵做出了自己的阐释。为了便于比较，我们有心要先考察一下荀子的“法后王”思想。在专门宣传儒家作用的《儒效》篇中，除“无正义，以富利为隆”的“俗人”外，荀子将儒者又区分为三等：俗儒、雅儒和大儒。张居正的摘引就来自荀子对“俗儒”的批评。荀子的“大儒”几乎就是圣人，其主要标准为“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万”(有些人主张，“法先王'之“先”当作“后”， “以古持今”当作“以今持古”，此说姑置不论) 。可以说，“荀子主张法后王，而未尝不主张法先王”，据周绍贤统计，《荀子》全书言及后王有12处，而称述先王达34次[7]。而且，荀子的“后王”实际上与孟子的“先王”没有本质差别，在他的头脑中，后王并非“时王”，而是指西周的开国君主文、武二王，“法后王”的基本精神是复古的，体现了“王道”复兴的幻想。对张居正来说，后王之法并不一定体现着古代圣王的精神，甚至也不一定比前代的法更加完善，之所以应该法后王，理由只有一条：习惯成自然。用他本人的话说：“后王之法，其民之耳而目之也久矣，久则有司之籍详，而众人之智熟，道之而易从，令之而易喻。”[8]如果从这个前提继续推导，合乎逻辑地得出“凡是现存的都是合理的”之结论，则是张居正不能接受的。他的“后王”是有明确指向性的，这就是明代的开国者。他认为，明太祖既“经纬往制，博稽逖采”又“随时制宜，因民立政”，是善法后王的典范，其创立的制度“自三代以来，法制之善，未有过于昭代者也”，是当今皇帝所应奉行惟谨的大经大法。这无疑为张居正提倡的恢复“洪武旧制”的方针奠定了坚实的理论基础。

张居正“法后主”的另一项现实含义是为压制言论提供依据。他排除了荀子“一制度”的道德意昧而纯从政治角度立论。他深为秦朝未能使“老师宿儒，闻见悉去”便旋即覆亡的命运感到遗憾，毫不留情地斥责西汉后期的大儒“贡(禹)、薛(广德)、韦（玄成）、匡(衡)之流乃犹取周文之糟粕”为“不达世变”[9]。在他看来，明代中期以来士大夫议论纷纭，多属“腐儒不达时变，动称三代云云，及言革除事，以非议我二祖法令者，皆宋时奸臣卖国之余习，老儒臭腐之迂谈，必不可用也”[10]。他希望士大夫改变“好言上古久远之事，以异趋为高”的风气，恪遵“祖宗之典，以服官寡过”，真正实践先圣孔子“为下不倍”的教诲。在这里，我们看到张居正“曲解”或者说重新阐释孔子言行以加强自己的论据的倾向。他断言：

夫以孔子之圣，平生所志，惟在东周，生今反古，深用为戒。老不得行其道，犹修《春秋》以存周典。此岂以周之法独善子前代哉?盖为下之礼宜尔也。[11]

张居正描画的孔子与儒家心目中的至圣先师以及我们今天对孔子言行的了解都存在着很大距离。在他笔下，孔子已丝毫没有为“道”四处奔走的理想儒家知识分子的气质，而成了法家理想中的“听上之令”的顺臣。也正是从这一立场出发，张居正对当时十分盛行的“讲学”活动提出了严厉抨击。与其他批评“讲学”的人士一样，张居正指出了讲学者避实蹈虚的恶习，但他比别人深刻的是，从自己独特的理论视角出发分析了“讲学”的根本危害性：

其徒侣众盛，异趋为事。大者摇撼朝廷，爽乱名实；小者匿蔽丑秽，趋利逃名。嘉、降之间，深被其祸，今犹未殄，此主持世教者所深忧也。

相与造为虚谈，逞其胸臆，以挠上之法也。[12]

张居正的这些说法很自然地使我们想到李斯建议秦始皇“禁私学”时对当时情况的描述，只要把二者对照一下就会看到思维模式的相似性：

今皇帝并有天下，别黑白而定一尊，而私学乃相与非法教之制，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。[13]

当然，处于不同环境中的张居正与李斯对问题的看法不会完全相同。李斯正当法家思想指导下的秦朝刚刚统一天下，各种学派都还比较活跃，他从巩固立足未稳的官僚制出发面以严刑峻法禁止私学，恐怕是惟一的选择。张居正所处的却是儒家思想为正统并以此取士的时代，除禁毁书院等措施外，更重要的是“以儒反儒”，即用儒家提倡的“寡言慎行”的品德反对同样也是儒家传统的“议政”之风。具体地说，他也主张士人在入仕以前应勤研孔盂之道，“相与讲明所以修己治人者，以需他日之用”；但一旦他们成为官僚体制中的一员，就不应该以所抱持的“道”来批评时政，而只能够“以其事为学，兢兢然求所以称职免咎者以共上之命”[14]。或许可以这样认为，李斯获得了创立一种适应专制官僚制原则的意识形态的“权力”，张居正却只能在很难维持平衡的儒家政治理论与官僚制原则之间担负着寻找一个恢复协调的新的基点的“义务”。

三、问题的根本症结及解决办法

要寻找到这个基点，就必须探究诸多社会问题的根本症结和官僚制的运行规律。进入中叶以来，明朝确实陷入人们常说的“内外交困，危机四伏”的状态：其时北有蒙古人的威胁，东南有倭寇的骚扰，西南有土司的叛乱，土地兼并和阶级矛盾的剧烈引发了几次较大的农民起义，国库也极为空虚。对这种局面，张居正是有着清醒的认识的。在给耿定向的一封信中，他认为嘉靖中年以后皇朝一度衰敝得与“汉、唐之末世”无异了，隆庆时规稍有起色，但离彻底解决尚远[15]。在丛集的矛盾面前，采取“头痛医头，脚痛医脚”的治疗方法是不会奏效的，必须寻找出一个关联全局的总枢纽。张居正的整套政治理论都是为了这一目的：探索兴衰的原因和维持有效统治的手段

对于大部分政治家和政治理论家说来，张居正思考的是一个普遍性的主题，而确立一个明确的政治目标是思考这一问题的充分必要条件。在被视为改革纲领的《陈六事疏》中，张居正引用了《尚书》)里那句为人熟知的“民为邦本，本周邦宁”，提出了“固邦本”的政治目标。在另外的章奏、书信中，他多次表述“致理之道，惟在于安民生，安民之要，惟在于察吏治”一类的观点[16]。某些论者据此断言张居正继承和发展了儒家传统的民本思想，是十分正确的。在传统政治结构中，处于底层的小民没有表达自己意见的机会，他们的疾苦只能被动地由官员们察知，即使贪官污吏们的压榨超过极限也无处申诉，起义是他们表达愤怒的惟一方式，正如张居正在评论两广起义频仍的原因时所指出的，“非民之好乱，本于吏治不清，贪官为害耳”[17]。

这样，就由安民的政治目标推导出“吏治”问题。在张居正看来，人君驾驭官员的手段无非是“赏、罚、用、舍”四字，“欲用舍赏罚之当，在于综核名实而已”。综核名实是张居正政治思想中十分重要的概念，基本内涵是根据实际政务考课官员，即“一以功虚为准，毋徒眩于声名，毋尽拘于资格，毋摇之以毁誉，毋杂之以爱憎，毋以一事概其平生，毋以一眚掩其大节”一一几个“毋”概括了明代铨政的主要弊端。与实政思想相联系，张居正特别批评了“士大夫务为声名，舍其职业，出位是思”的习气。

不过，综核名实主要是解决官僚体制中人的素质和使用问题，与此相关的还有制度本身的“信息沟通”问题。针对这一问题，张居正提出了“重诏令”的建议。他认为，“君者，主令者也，臣者，行君之令而致之民者也，君不主令则无威，臣不行君之令而致之民则无法，斯大乱之道也”。这项建议包含着两个方面，即立威与立法。为了纠正业已存在的“无法”现象，张居正要求凡已奉旨施行之事，应“严立限期，责令上紧奏报”，有关部门也应“置立号簿，登记注销，如有违限不行奏报者，从实查参，坐以违制之罪”。这是“考成法”的初步设想，在张居正柄政之后发展成一套相当严密的制度体系[18]。关于立威的问题，《陈六事疏》中没有详论，我们可以结合张居正于嘉靖二十八年（1546）奏上的《论时政琉》予以把握。在这份奏疏中，张居正以人的身体类比朝政，认为“人之所恃以生者，血气而已”，“一或壅阏，则血气不能升降，而臃肿痿痹之患生矣”。他指出，世宗“所与居者独宦官宫妾”，已八九年不接见群臣，上下暌违，是“血气壅阏之病”。正是由于这一病根，才导致“臃肿痿痹之病乘间而起”，具体说来，其大者有五：“曰宗室骄恣，曰庶官瘝旷，曰吏治因循，曰边备未修，曰财用大匮”。从两份奏疏的阐述来看，张居正关心的不仅是君主的绝对权威，而尤注重君主和官僚机构之间的沟通渠道的畅通。

接下来的问题便是，什么原因造成了现实中严重存在的名实不核、诏令不行现象呢?怎样矫正这些弊端呢?对于这一点，张居正并没有像一般士大夫那样注目于“士习人心”。他引用《诗经》中“勉勉我王，纲纪四方”这句话，说明“纪纲”正是人主“使天下皆服从其教令，整齐而不乱”的总枢纽。“纪纲不肃，法度不行”，则“上下务为姑息，百事悉从委徇”，矫正此弊只有“振纪纲”一途。为了回击他的观点所可能受到的指责，张居正特别论述了“顺情”与“徇情”、“振作”与“操切”的区别，主张“情可顺而不可徇，法宜严而不宜猛”，希望皇帝“张法纪以肃群工”，“法所当加，虽贵近不宥，事有所枉，虽疏贱必申”。

通过从“固邦本”到“振纪纲”的逻辑序列，社会矛盾的根本症结已经找到，从而也就明确了解决问题的主要方针。但是，还有一些妨碍施政的因素需要排除，在张居正看来，为害最大的便是“议论”。他指出，“顷年以来，朝廷之间议论太多，或一事而甲可乙否，或一人而朝由(予路)暮(柳下)跖，或前后不觉背驰，或毁誉自为矛盾，是非淆于唇吻，用舍决于爱憎，政多纷更，事无统纪”，“此最当今大患也”。在《辛未会试程策二》中，他也曾透辟地分析过这个问题：“夫多指乱视，多言乱听，言贵定也。今或一事未建，而论者盈庭，一利未兴，而议者踵至。是以任事者多却顾之虞，而善宦者工遁藏之术，此病在议论者也”。他请求皇帝颁布诏令，务省议论．以兴治理，变风俗。

四、君主权力与道德效力

一般说来，儒家学派与法家学派的政治理论具有不同的取向，前者注意的中心是政治伦

理，后者关心的焦点是政治操作，在实际运用中，尤其在涉及官僚体制的权力核心一一君

主一一这个关键点时，儒家喜欢探究限制专制权力的因素，法家的主要目标则是研讨专制权

力有效行使的手段，因而在法家政治理论的终点就不可避免地将玩弄权术本身当作目的，从而忽略乃至严重漠视在逻辑的起点上所设定的玩弄权术所要达到的真正目的。这是张居正所不能接受的。他主张“治体用刚”、“尊主权”，但并不赞成君主毫无限制的运用权力。因而，在这一点上，他对在阐述“治乱周期”时给予极高评价的秦始皇提出了批评：

盖八柱高承，而天位始定；四时成岁，而大造乃成。明主劳于求贤，而逸于得人。故信任贤臣者，正所谓揽权也，岂必若秦始皇之衡石程书，刚愎自用，隋文帝之猜忌任察，谗害忠良，而后渭之有权耶![19]

这段话是张居正对弹劾他揽权的户部员外郎王用汲的答辩。鉴于张居正曾将明太祖与秦始皇置于“浑沌之再辟”的并列地位，鉴于张居正曾以明太祖坚决予以取消的宰相地位自居，这段话推衍下去势必导出对明太祖类似行为的批评，当然这是不能公开道出的底蕴。同时，这段话也不能与李斯的“行督责之道，专以天下自适”相提并论，李斯的目的在于“阿二世意欲求荣”[20]，张居正则不希望君主“恣睢”。在传统政治格局中，皇权与官僚体制是相互支持、相互依存的，但也一直存在着矛盾和斗争，皇权与相权之争是其典型体现。张居正尽管宣称“以威福还主上”，但绝不同意君主滥施威福，而希望给权力运用加上一项限定条件，这就是“公道”，“刑赏予夺一归之公道”。无疑地，张居正认为内阁应该握有很大权力，他对秦始皇、隋文帝的批评的现实意义正在于此。他坚持说，只要明主在位，这并不会对皇权造成任何威胁，而是最合理的治国方式；如果“庸君暗主”在上，“奉之以太阿之柄，彼亦不能持也”[21]。可是，我们可以反过来问，开国君主所预防的不正是中主或庸主在位时出现“太阿倒握”的可能性吗?实际上，对张居正而言，内阁权力不是一个理论的和分析的问题，而是一个历史的和现实的问题。

关于道德问题，张居正的论述并不太多。他曾重申“国家明经取士，说书者以宋儒传注为宗”的既定方针，建议“其有剽窃异端邪说、炫奇立异者，文虽工弗录”[22]。这周然体现了他试图以儒家经术统一思想的愿望，也包含着培养士德的期冀。不过。张居正显然并没有 对伦理道德的作用估计太高，从他的言行可以看出，他相信作为皇权体现的纪纲法制比道德 训诫和道德自觉更可靠、更有效力。也许他认为，一直倡导道德修养然而却已腐化堕落的官 僚阶层依靠道德自律是无法改造自己的，只能由一个“治尚严峻”的人物毅然恢复“洪武旧制”，才能拯救社会，还在翰林院任清闲之职时他就做好了担负这项重任的心理准备[23]。

当张居正把目光转向君主时，则像其他儒家知识分子一样，只能求助于儒家传统，把“讲 学”做为“君道”的第一项要务[24]，试图藉此培养“圣德”，保证君主的行为履于正道。当然，张居正并没有进一步探讨道德在约束君主行为方面的有效性，这是中国古代政治思想中一个充满矛盾的主题。其矛盾主要来源于这种假设：君主的权力至高无上；君主的权力又应服从某些更高的准则。这是一对很难和谐相容的命题，张居正宁可在权力运行的实际中加以探索。

五、余

论

张居正进入内阁不久，便因为言行迹涉“霸术”而受到一些官员的指责：“吾辈谓张公柄用，当行帝王之道，今观其议论，不过富国强兵而已，殊使人失望。”在张居正看来，这种批评实在是对他的“过誉”，因为他对“王霸之辨”有着不同于世儒的理解：

吾安能使国富兵强哉?孔子论政，开口便说“足食足兵”，舜命十二牧，曰“食哉惟时”，周公立政，“其克诘尔戎兵”，何尝不欲国之富且强哉?后世学术不明，高谈无实，剽窃仁义，谓之王道，才涉富强，便云霸术。不知王霸之辨、义利之间，在心不在迹。奚必仁义之为王，富强之为霸也。[25]

与其说张居正是援法入儒，勿宁说他是针对儒者“高谈无实”(至明代达到登峰造极的地步，顾炎武、李塨等清初学者曾予以猛烈抨击)的现实弊端而对儒家思想中自一开始即被忽略的事功的一面的强调。这也是一个老问题，在宋代就曾引起十分激烈的辩论，至于张居正是否直接继承了陈亮、叶适的功利思想笔者不敢妄加断定，因为在面对大致相同的社会问题时，不同思想家的意识反映很可能具有某种相似性。

由此，笔者对张居正是“法家”的判断不敢完全苟同。其实，张居正柄政的时候，对他的一些指责中已包含此义。清人刘献廷则站在颂扬的立场明确提出这一观点：“治天下必用申、韩……明只一帝，高皇帝是也；明只一相，张居正是也。”[26]而当本世纪7 0年代的“批孔”高潮时，张居正被尊称为“著名的法家政治家”以适应政治目的。张居正并不承认自己是法家，也不认为富国强兵是法家思想的专利品，已如上述。而在同时代及稍后的许多人的心目中，特别是随着明王朝危机日深，张居正以其“救时宰相”的形象越来越受到尊崇，人们并没有怀疑他的思想的正统性，还有人认为他为儒学的振兴立了大功。明人刘芳节的议论在这一派中具有典型牲。像刘献廷一样，他也将张居正与明太祖并举且给予更高评价：“高皇帝为生民以来未有之神圣，开天而作君；太岳先生为生民以来未有之异人，中天而作相。”(这种说法与张居正自己对明太祖的评价与强烈的使命感颇为接近。 )他认为，张居正是个“集大成者”，因为“大成之学，历宋至我明愈讲而愈晦，愈步趋而愈腐烂，得太岳先生而一洗刷之，光彩倍鲜。如曰平生学在师心，不曰师孔，而孔子之道愈尊、学愈明”[27]。

必须指出，本文的目的在于理解张居正的思想而不在于为他“正名”。正像本文开始所论述的那样，张居正的政治思想与法家学派有许多共同点，现存《杂著》中有一条还直接摘引了《韩非子》的言论，他受到法家思想的某些影响自不待言。但是，生活在《四书》、《五经》为正统的时代，张居正政治思想的儒家色彩也很浓郁。张居正政治思想的双重性正是来源于传统官僚体制及其指导思想之间的辩证关系，更深一层说，甚至折射出了自秦、汉以来即已存在的“文吏”与“儒生”这两类知识分子之间的矛盾统一的层面。笔者认为，张居正绝非煞费苦心地要恢复先秦法家的思想体系，更不是要把法家的政治实践一一以秦朝为典型——搬到他自己的时代。与其说张居正被动地“接受”了法家理论，不如说“治体用刚”的方针是对现实的政治弊端进行深刻观察和理论推导的结果。这正是张居正政治思想的重要性和价值所在。

[1] 《张太岳集》卷18《杂著》，上海古籍出版社影印万历刻本，1984年。

[2] 《张太岳集》卷18《杂著》。

[3] 《张太岳集》卷35《答西夏直指耿楚侗》。

[4] 《张太岳集》卷18《杂著》。

[5] 《张太岳集》卷18《杂著》。

[6] 《张大岳集》卷l 6《辛未会试程策二》。

[7] 参见《荀子要义》第七章，台北中正书局，l 977年。

[8] 《张大岳集》卷l 6《辛未会试程策二》。

[9] 《张太岳集》卷18《杂著》。

[10] 《张太岳集》卷18《杂著》。

[11] 《张大岳集》卷2 9《答楚学道金省吾论学政》。

[12] 《张太岳集》卷2 9《答南司成屠早石论为学》。

[13] 《史记》卷6《秦始皇本纪》。

[14] 《张太岳集》卷2 9《答南司成屠早石论为学》、卷3 9《请申旧章饬学政以振兴人才疏》。

[15] 《张太岳集》卷32《答福建巡抚耿楚侗言致理安民》。

[16] 《张大岳集》卷38《请面奖廉能仪注疏》。

[17] 《张大岳集》卷30《答两广刘凝斋条经略海寇四事》。

[18]参见《张大岳集》卷3 8《请稽查章奏随事考成以修实政疏》。

[19] 《张太岳集》卷43《乞鉴别忠邪以定国是疏》。

[20] 《史记》卷87《李斯列传》。

[21] 《张太岳集》卷43《乞鉴别忠邪以定国是疏》。

[22] 《张太岳集》卷39《请申旧章饬学政以振兴才疏》。

[23] 《张太岳集》卷35《答西夏直指耿楚侗》。

[24] 《张太岳集》卷37《谢召见疏》。

[25] 《张太岳集》卷31《答福建巡抚耿楚侗谈王霸之辨》。