诗经与儒家思想的关系精选(九篇)

第1篇：诗经与儒家思想的关系范文

其次,在儒家生命伦理系统中,《诗经》是表现儒家生命韵律和意义的重要一环,它与儒家其他经典和伦理要素共同构筑了整体的儒家生命厦。孔子有云:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语•泰伯》)这表明,诗与礼、乐等儒家伦理要素具有一种互动关系,它们相辅相成,共同谱写出儒家伦理的生命节奏。《诗经》以特有的艺术形式兴起儒家伦理的生命乐章;“礼”以制度化、可操作性将儒家生命伦理落实到人伦日用中;“乐”以音乐的形式将源于生命本真的性情和谐地表达出来,从而使生命的意义得以完善表达。在生命意义的整体圆融型的展示中,《诗经》起着一种“起兴”的作用,而这种起兴是伴随着儒家的伦理意识而产生的,是通过一种诗意化的语言将融于身体深处善的意识唤醒并促使其滋长及蓬勃发展的功能,故朱熹释“兴于诗”云:“故学者之初,所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者,必于此而得之。”

《诗经》在儒家的“礼乐”伦理文化中的重要作用还表现在,《诗经》并不只是一种纯粹的诗歌形式,它也是可以配乐加以歌咏的“乐章”,这是因为儒家生命伦理本身具有一种“生命乐感”的形式,不能和谐中正地表达出来的生命不是恰如其分的生命,不符合天地生命的本质。生命作为天道的载体和表现形式,是阴阳和谐的灵性物,是与乐理相通的。“哀而不伤、乐而不淫”的《诗经》诸篇要表达的也正是生命的这种本质和表现形式。因此,在儒家那里,诗经与其说是一部诗歌作品,毋宁说是一部以文字形式体现人之真生命的乐谱。没有这样一部具有生命韵律的思想性的诗歌作品,整个儒家生命伦理的言说也就缺少了颇能打动人心、深入生命本性的一种入门途径,儒家生命伦理的普及和实践程度也都将大打折扣。所以说:“诗三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音,礼乐自此可得而述,以备王道,成六艺。”(《史记•孔子世家》)也正是在这个意义上,《荀子•劝学》曰:“其数则始于诵经,终乎读礼。”

由上可见,《诗经》对于儒家生命伦理的建构有着十分重要的作用,它是我们了解儒家生命伦理的起始典籍,因此,探讨儒家生命伦理思想,不能忽视《诗经》。事实上,儒家生命伦理言说的基本方式、理论模式、主要观念都在《诗经》中有所反映,《诗经》处处展示的也是儒家伦理“生”的主题或基本精神。

《诗经》中透露着浓郁的生命伦理意识,其言说“生命”的方式经儒家的创造与转化,也成为儒家生命伦理基本的构成方式。《诗经》中蕴含的生命伦理观念,事实上对整体儒家生命伦理系统起着一种基础性的奠基作用。

我们知道,儒家伦理的基本建构方式是“推天道以证人事”,天人关系是儒家伦理建构的逻辑起点,也是我们把握儒家生命伦理要义的中心线索。儒家通过天人互动的模式建立起整体的生命伦理体系,其关于“生命”的观点也完全蕴含在这一以“天道性命相贯通”为基本特征的义理系统中,也就是说,要理解和把握儒家有关“生命”的观点,就必须注重从“天人关系”的角度去理解儒家视野中的有关“生命”的内涵。换句话说,对儒家伦理的这一形上义理系统的理解,是我们把握和理解儒家关于“生命”观点的前提和关键,脱离了这一形上义理系统来理解儒家有关“生命”的看法,至少不是真正儒家的观点。在儒家那里,所谓“生命”具有这样的形上义蕴:“生”是天地间永恒的创造力,是天地之本性,故曰“天地之大德曰生。”(《易•系辞传》)天地存在的本质就是永恒地创化万物,这种创化遵循着固有的法则和模式,即阴阳互动的创化法则与模式,这就是“天道”。天地万物都是基于天地的“生”性按照阴阳创化法则而产生的,都有“生”性,且均受天地创化法则的规定。所以一切生命本源于天,且均有先天的规定性,而不能超越这种规定性。儒家用“命”来解释这种先天规定性以及生命形式的殊异性,也即阴阳创化万物的基本法则固然一致,但表现变幻万千,万物因此而各个不同,这就是万物之“命”。这样,天地万物都具有天之所赋的“生”的统一性,亦因“命”的不同,表现出各自不同的殊异性。“命”由天定,因此“命”意味着人力无法驾驭的某种外在力量。但是,儒家并不因此认为“命”是可以消极对待的,相反我们应该积极有为地对待“命”。因为在儒家那里,“天”之“生”性,本质是一种刚健有为的“生生不息”的创造力,所以禀受天之“生”性的我们,便不可消极无为地对待“命”,必须要“自强不息”,躬行实践,把“命”本身内涵的“生”的天性弘扬出来。这就是儒家关于“生命”的内涵及其本质和意义的基本观点。#p#分页标题#e#

这里特别要注意的是,儒家的这种生命观,是和“德”意识紧密相联的,是具有道德属性的生命观,忽视这一属性来理解儒家的“生命”也不是儒家的立场。儒家的“生命”概念不同于现代语境中的“生命”概念,而是始终与“德”意识相联系的概念。从儒家的角度来说,纯粹肉体的人的自然生命意义并不大,生命只有与“德”发生联系,人的特殊生命意义才得以确立。在儒家那里,生命的意义、质量,甚至肉体生命的健康程度,都与“德”的涵养程度息息相关,也就是说,即使象“身体健康”这样的问题,在儒家那里,也是和人的德性修养紧密联系的。健康的根本在于德性的修养[5],而儒家所谓“德”,在根本意义上来说就是天“生”之德,这种天之“生”德下贯而为人所得便是人的德性。所以儒家视野中的“生命”,本质上就是天命下贯而成的存有物,因此“生命”也即“性命”。儒家这样一种具有道德属性的“生命观”,《诗经》是其重要的思想来源。我们知道,自上古时期始,中国人就笼罩在浓郁的天命观念之下,但先民们早先所理解的天命,并没有多少“德”的意识,相反对于“天命”具有原始崇拜的特点,缺少理性化的观照,而以一种较为理性的态度,通过“德”这一中介来辩证看待天命始自于儒家,传统天命观是经孔子的创造性转化才显示出人本主义的思想光环。但孔子也不是“无中生有”,而是在《诗经》蕴含的天命思想的基础上实现这一文明进步的。香港学者马辉洪认为:“就伦理的意义来说,孔子的天命观不仅继承了《诗经》的传统,肯定天命内化的道德意义,而且对这个观念加以发展,成为日后儒家学说的核心观念。”[6]①“立命”说出自孟子,见《孟子•尽心上》;“造命”说是明清之际儒者中流行的观念,详见王夫之《读通鉴论•卷二十四》。

《诗经》里表达了朴素的天道在“生”的观念。《诗经•大雅•荡》曰:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”孔子赞此诗曰:“为此诗者,其知道乎?”(《孟子•告子上》)这句诗可以看作《诗经》生命伦理观的经典表述,儒家生命伦理的核心要义都蕴含在里面。首先,这句诗肯定“天”或“帝”是宇宙的主宰,是万物的本源,并且天、帝作为主宰众生的力量,本身代表着一种“生”的意志,即天意在“生”。我们知道,殷周之际人们普遍信仰天、帝,“西周人确实保留着对天、帝的信仰,认为天、帝是宇宙的主宰”[7]228,而这样一种天、帝的崇拜观念,本质上反映的是一种对“生”的意识崇拜。“蒂”字“像花蒂之形,蒂落所而成果,即草木之所由生,枝叶之所由发。生物之始,与天合德,故帝足以配天”[8]。郭沫若也认为:“帝为蒂之初字,则帝用为天帝义者,亦生殖崇拜之一例也……古人固不知有所谓雌雄蕊,然观蒂熟花落,蒂熟而为果,果多硕大无朋,人畜多赖之以为生,果复含子,子之一粒复可化而为亿万无穷之子孙,……此必至神者之所寄,故宇宙之真宰即以帝为尊号也。”[9]周人虽然对“帝”的观念有所不同,但天帝代表一种根本的“生”的力量或意志,这种意识仍相当普遍。其次,此诗表明了一种天道观,即天帝创设万物是遵循特定的规律和方式,所谓“生物有则”。此“则”亦即人的当行法则,人按照此法则行事,亦即人的德行体现。因此《诗经•大雅•文王之什•皇矣》强调“不识不知,顺帝之则。”所谓“顺帝之则”,按《毛诗正义》所说,即“常顺天之法而行之”[10]。“常顺天之法而行之”,亦即不可忤逆天意而为,一切生命只有按照天意、遵循天道而行,才能善始善终,完成自己的生命。《诗经•大雅•荡》曰:“荡荡上帝,下民之辟。疾威上帝,其命多辟。天生烝民,其命匪谌。靡不有初,鲜克有终。”第三,人领悟了天之“生意”,按照天意行动也就是人的德行。人“德”,亦即天德下贯于人心之得。所谓“懿德”,也就是人领悟天之“生”意而形成的美好德性,即天命之性赋予人而为人理性自觉并加以涵养的精神品性,它的前提就是敬顺天命,否则也便无人德可言。但是,十分可敬的是,《诗经》固然表达了“顺天”的根本意义,但并没有将人的行动指向“宿命论”,而是通过“以德配天”的方式,将人事行动指向了一种“职竞由人”的“正命论”和“造命论”①,从而使整部《诗经》充满了人性的关怀,洋溢着生命的火花,也使中华文明最终告别了原始宗教的时代,进入人本主义的时代。

儒家伦理本质上是一种人生哲学,其全部伦理关怀指向现实的人生。这在《诗经》中表现的尤为明显。《诗经》固然把天命视为人事行动的根本依据,强调人要顺天而行,但这并不意味着我们可以消极对待天命,因为它仅仅昭示了人类行动的方向和限度,这体现在《诗经》中的“天命靡常”的观念之中。但是,所谓“天命靡常”,并不是说天道是可以随意改变的,并非是否认天道的恒常性。天总是以“生”为道,这是恒常的,但人修养“生德”的程度是不同的,因此人德是有变的。“天命靡常”的意思实际上是说,天命永恒地眷顾、领悟了天道及循天道而行的人,但不会永远固守地保佑一个人。此人是否能得天命,取决于他的德行是否永恒匹配天命。《诗经•小雅•十月之交》曰:“下民之孽,匪降自天。噂沓背憎,职竞由人。”也就是说,人类能否获得自身生活的圆满状态,就现实层面而言,取决于人类自身怎么行动。只要人类自觉按照天道要求行动,便可享受天命的保佑,人类生命就能获得发展和完善,生命的意义就得以彰显,否则,任性而为,过度理解“自由”而忽视必然的规定,势必带来祸患。《诗经》的这种思想,是中华思想史上开天辟地的大事,它反映了先民们思想的进步,并从此使中国步入理性生命自觉的时代,更注重从人类自身的角度去诠释生命的意义,发现完善人类生命的方法与途径。“由于把天命是否眷顾与人自身的德行努力联系了起来,人将更多地注意于人的自己的努力,而不是神的意志。在这样的思想支配下,人将逐渐摆脱事事祝神祈福的盲目性依赖,而更多致力于改善自身的努力状况,在人自己的身上寻找福祸的原因。”[7]233在这样一种观念指导下,《诗经》更注重在现实层面突显人的生命意义和本真状态。#p#分页标题#e#

首先,现实的人之性情成为《诗经》肯定和歌颂的对象。《诗经》里有大量歌咏人类真实情感的诗,这也奠定了儒家从性情角度诠释其伦理思想的基础。《诗经》对人类真实的情感是不惜笔墨且率性而歌的,其中甚至有大量描绘男女怀春及性心理的诗篇,比如《国风•召南•野有死麕》、《邺风•静女》、《曹风•候人》、《陈风•株林》、《周南•汝坟》等。但是读这些诗,我们不仅不会感觉到这些诗是所谓“淫奔者之辞”,相反我们能感觉到其中主角的纯真和善良。先秦儒家为什么把这样一部在某些宋儒看来颇有“诲淫”嫌疑的书列为儒门经典且作为“入门教材”颇值得玩味。儒家哲学从根本上来说就是关于“生”的哲学,包括人在内的万物之“生生”是儒家终极的追求。从“生”的角度而言,万物之生与人类自身的生产构成了两种基本的“生”的范围与方式。这两种“生”构成了儒家天人关系理论的基本前提。天地之“生”为本,而人类之自身生命的延续则始于“男女媾精”。所以对于儒家而言,“天地与男女是两对伟大的匹偶,前者化生万物,后者化生人类,因而天地?合与男女之事都具有神圣的意义。”[11]43“天地和男女的这种关系行为承担着维持宇宙永恒的责任;这两种化生即‘两种生产’的责任无与伦比其重大。”[11]45也正是在这种意义上,儒家才有所谓“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地”(《中庸•第十二章》)的说法。《诗经》对生命意义的诠释“本人情,该物理”[4]143,这正是《诗经》生命伦理思想的可贵之处。

其次,《诗经》论人的生命虽然基于人性、发乎人情,但却不失伦理之“中正平和”。所谓“情见而义立,乐终而德尊”(《礼记•乐记》),儒家以“诗教”作为涵养人的德性的特殊方式,目的是使人人皆得“德性之正”。《诗经》之所以能发挥这样的作用,是和《诗经》的“中和”品格有直接关系的。《诗经》虽“本人情”,却不以狂情为生命的本真状态,因而整部《诗经》呈现出一种中节合度的基调。《诗经》诸篇表达的喜、怒、哀、乐之情均发而皆中节,“乐而不淫,哀而不伤”(《论语•八佾》),“情动于中而形于言”(《毛诗正义•序》),性情合于“中和”状态,这才是生命存在的最好状态,故《荀子•劝学》曰:“《诗》者,中声之所止也。”生命作为天道的载体和表现形式,是阴阳和谐的灵性物,因而其性其情只有处于“中和”状态,才谈得上生命的正常展放,生命的质量和健康也才可谈起。

第2篇：诗经与儒家思想的关系范文

儒学和文学，同属于意识形态领域。一个时代的思想和文学，会受到其时期经济基础的影响。文学风貌与时代政治、社会经济和创作主体的关系较为明显，而与思想和学术的关系则相对隐晦。虽然如此，思想和学术依然是影响文学发生的重要外部因素。本文以东汉儒学发展变化为线索，论述儒家思想和学术对文学的影响。

自武帝独尊儒术之后，儒学成为统治两汉社会的主流思潮，是两汉社会的主要意识形态。但儒学发展的道路并不平坦，一直受到各种文化思潮的影响，使两汉儒学思想呈现出复杂的面貌。西汉末年，伴随着汉王朝地位的岌岌可危，以谶纬学说为主要内容的神学思潮，继承了董仲舒的灾瑞之说，以神学理论附会儒家经典，开始侵入到儒学内部。进入东汉初期，儒学面貌就逐渐发生变化，呈现出新的特征。整个东汉王朝，从初期的儒学面貌发生变化开始，到中期儒学的统治地位产生动摇，到汉末儒学彻底衰颓下去，儒学经过了一个由盛转衰的发展变化过程，这是一条贯穿东汉社会思潮的主要线索。而由儒学派生的谶纬神学“、自由学派”①以及“汉末子学”，它们或附会儒学，或补充儒学，或修正儒学，这些内容共同形成了东汉儒学的整体风貌。东汉初期，由于最高统治者的大力提倡，神学思潮占据社会意识形态的制高点，必然会与儒家思想的统治地位发生冲突。而东汉初期的今文经学，以追逐利禄为其强大的发展动力，大量的繁琐解经、饾饤成文之风又导致了今文经学本身陷入僵化，必须寻找生存和发展的突破口。追逐利禄的本性使得今文经学很快向神学靠拢，经学必须依靠神学求得自身的生存和发展，神学也需要借助经学，才能将其荒谬的思想和学说正统化、经典化，今文经学因此很快走向神学化的道路。神学化的今文经学是儒学的变异，它产生的是一种学术的怪胎。它通过神化孔子和六经，把孔子塑造成知后世有汉的预言家；通过肢解六经原文，把六经弄成谶纬之书。于是大量关于孔子的预言和六经的纬书充斥于东汉初期的儒学之中，成为东汉初期儒学思想的最主要理论形态。这种变异后的儒学，是儒学的表象，神学的本质。它是两汉儒学发展过程中的一次巨大的波折，如果没有儒学内部的今古文之争和外部“自由学派”的强烈反对，儒学将在神学思潮的侵袭下面目全非。今文经学的僵化的学风，以及和神学联姻之后的荒诞思想，必然导致它走向一条没有出路的死胡洞。在最高统治者的强势推动之下，它得以占据学术思潮的统治地位，成为东汉初期最主要的学术形态。到了东汉中期，随着王朝的政权开始走向衰亡，今文经学也就走向了自己的末路。这期间各种各样的学术思潮，在反对今文经学的过程中应运而生，逐渐占据学术领域的重要地位。东汉中期，儒学整体上处于内部的自我调整之势，今文经学趋于衰落，古文经学代之兴起，这是儒学自我调整的重要表征。今古文经学在其诞生初期，就由于治学的风格不同存在争端，只是由于今文经学得到统治者的支持，一直压倒古文经学，但古文经学因其灵活务实的学风而广为流传，也几度立于学官。尤其是今文经学与神学联姻之后，古文经学虽也不能完全避免神学思潮，但总体上与神学比较疏离，保持自己学术上的独立性。到了东汉中期，今文经学退出学术的主要阵地，古文经学代之兴起，成为儒学在东汉中期的代表，占据重要的思想地位，并产生广泛的影响。古文学者与今文学者相比，更具有开阔的视野和广博的知识，古文经学不拘于今文经学的“家法”、“师法”，转益多师，具有灵活的传承关系和广采博纳的学风。古文经学追求对经书本义的正确理解，完全不同于今文经学为迎合统治者和神学思潮而曲解经文、谬申经义。古文经学多从文字训诂、名物典制入手，力图达到对经文思想内容的准确把握，这种朴实求真的学风，比较质实可靠，对后世学风也有相当大的影响。从学术内容上，今文经学以《春秋公羊》为主，以阴阳五行和天人感应为主要特色，古文经学以《周礼》为主，拒绝或者疏离神学，由今文经学言灾异的特点，而向朴实礼学转化。从学术风气上，古文经学由今文经学那种虚妄的作风，转向求真务实。古文经学就是以这种学术姿态，占据东汉中期学术领域的重要阵地，对东汉社会以及文学创作产生影响。东汉末期，儒学彻底衰落，由此而形成了“户异议，人殊论”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永远处于混乱之中，汉末“子学”正是在这种情况下兴盛起来。子学的兴盛，并没有完全脱离儒学发展的轨道，但又在一定的程度上表现出对东汉儒学的反拔。汉末“子学”的典型特征是对时政的批判，它们在对历史和现实的反思与批判中，构建自己的思想理论。以王符、崔寔、仲长统为代表的汉末子学家，都有代表他们思想成果的专著：《潜夫论》、《政论》、《昌言》。王符掀起了东汉批判思潮，崔寔继承了王符的思想并有所发展，仲长统则代表了汉末批判思潮的终结。它们都注重理性的分析和哲理的升华，它们的思想有许多相似的地方，也有各自的特点。汉末“子学”主要继承中期“自由学派”的学风，哲学上反对神学思潮，体现出明显的唯物主义倾向；现实上对汉末腐朽的社会进行分析和批判。汉末“子学”虽然尚不能构成一个完整的理论体系，但它们并非简单的就事论事，而是进行深刻理性的分析，严肃的哲学思考，体现出和汉末政论文不同的学术的特征，并对汉末的时代和社会产生深远的影响。

文学作为社会意识形态的重要组成部分，和一个社会的思想主潮有着不可分离的关系，尤其是在东汉儒学不断变化的过程中，文学创作也不同程度的受其影响，出现一些新变的特征。东汉初期，文学以赋体为主，延续着西汉以来的歌颂传统。随着上层学术思想发生较大的变化，神学思潮侵袭着整个社会，文学创作也不可避免的受其影响。东汉初期的诗赋创作，都包含有明显的神学思想内容，作品引用谶纬祥瑞所占的比重，远高于西汉时期。这种神学内容在诗赋创作之中，主要用来歌颂大汉盛世以及帝王的“天命神授”，这是神学思想影响到文学创作的主要表现。今文经学虽然与神学融合，但儒学的根本属性并没有完全丧失，依然以其强大的惯性力量影响到文学创作，主要表现在文学作品在歌颂帝王的时候，特别注重发扬他们在礼乐文化方面的功业，将帝王塑造成文化的创造者和儒家圣贤的形象。这些礼乐文化，无外乎儒家的仁政、德治、教化等内容，实行仁政德治的帝王，具有儒学和神学的双重特征。东汉初期的诗赋，集中描绘帝王的祥瑞征兆和礼乐教化，正是东汉初期的儒学神学化影响文学的表现。东汉中期，随着今古文经学此消彼长，文学面貌也发生较大的变化。具体来说，今文经学的衰落，使受儒家神学化桎梏的汉代文学，获得了一定的“自由”发展的空间，主要表现是诗赋向抒情化的文学本质回归。由东汉初期的“理胜于情”的述志赋，向纯粹吟咏人生况味的抒情小赋转化，这是汉末文学变革的前奏。古文经学对文学的影响，不仅增加了文学作品的内涵和意蕴，也使文学作品具有更加广阔的视野，更加广大的知识容量。东汉末期，儒学整体走向衰落，对文学创作产生很大的冲击和影响。汉代文学几百年的发展，一直笼罩在儒学的光环之下。失去儒学制约的文学创作，并非文学作品的内容中儒家思想的消亡，而是文学创作没有了儒家教条的束缚，以各种方式加快了向文学本位回归的步伐。具体来说，儒学衰微首先影响到儒者本人，儒者完成了向文士转化的过程，并逐渐向才情和艺术的方向发展，这为汉末儒学的变革准备了主观上的条件。汉末各体文学的繁盛，是一个重要的文学现象，它们与儒学衰微也有一定的关系，它们大体遵循“儒学陵替，文风趋华”的整体趋势，但不同的文体发展变化也显出各自不同的特征，有的文体甚至出现反向逆动的情况，这种现象应该与文体内部的发展规律有关。儒学衰微所引起的汉末文学的变化，在诗赋体裁上表现得最为明显，它是儒学变化所引起的文学变化的主要体现。儒学衰微导致儒家思想对人们的束缚减弱，诗赋的创作也从这种束缚中跳出来，以各种方式回归文学的道路。对于诗歌来说，最大的变化是抒情的增强。诗歌创作逐渐脱离儒教的影响，表达内心喜怒哀乐的真实感受。《古诗十九首》作为汉末抒情诗最高成就的代表，就是诗歌抒情增强的集中体现。脱离了儒家教化之后的“诗言志”，真正回到了诗歌抒情的本质特征。由此也带来诗歌表现形式和诗风相应的变化，使诗歌最终取代赋体而成为文学创作的主流。它带给后世的影响是相当巨大的，中国文学由此走上了以诗歌创作为主体的道路，抒情也成为文学创作的主要特征。对于汉赋来说，占领文坛主流两百年的汉大赋基本衰落，赋体创作从内容到形式都有了新变，在东汉中期题材扩大的基础上，进一步开拓了远离儒教影响的几种题材，并表现出不同以往的艺术特征。辞赋可以批判社会，可以写艳情，写新婚，写美女，写游戏，情感抒发出自内心而非大赋的因文造情，为后世种类繁多的抒情赋的崛起奠定了基础。汉末文学的这种变化，都是在儒学衰落之后，由于文学自身发展规律作用的结果。在汉末儒学衰落的大背景下，“子学”的兴盛是伴随着儒学的衰落。“子学”的发展作为一种学术的系统还不够成熟，它对文学的影响只在一定的范围内有明显的体现。由于“子学”和汉末政论的内容都是基于对汉末社会的批判，所以二者之间有不可分割的联系。它们同受汉末社会现实的影响，汉末“子学”的政治思想以批判和改良为主，对现实政治和社会进行了深刻的分析，并提出了政治和经济上的改良方法。如重视国君的地位和作用，认为这是社会变革的关键所在；希望国君能够任用贤臣，疏远小人，以达到国家中兴。汉末政论文的批判现实虽然激烈，但也是出于维护政权而不是改变的目的，其矛头也是首先指向国君，既谴责了国君忠奸不分、扬恶罚善的昏聩行为，也依然对国君寄托了希望，向国君推荐贤臣，希望国君重用他们，以挽救危难中的国家和社会。这是二者基本相似的地方；汉末政论文的批判方式，较多以灾异发端，具有明显的荒诞性，所以才会出现政论家以其政论文中多灾异而免罪的怪事。汉末子学家则在冷静观察历史和现实的过程中，构建自己的批判理论，从而对现实社会进行深刻的揭露和批判。这是二者完全不同的地方，其因在于汉末“子学”继承和发展了东汉“自由学派”的思想，反对天命神学论，而汉末政论文还延续汉初政论以灾异推演政治的风气。同样是针对汉末社会，“子学”和政论文的批判方式却完全不同。“子学”和政论文之间，也存在相互影响和促进的关系，汉末子学会影响到政论文的思想和内容，而政论文也会促进汉末子学在政治理论上的构建；汉末子学和政论文在汉末政治社会的背景之下，既独立平行的发展，也会在一定的程度上相互补充，共同促进。

儒学对于文学影响的强弱，往往取决于儒学是否成为“官学”。儒学一旦成为官方文化的代表，对文学影响比较明显；一旦失去官方文化的地位，对文学影响便隐微。东汉一代的儒学和文学之间的关系，也呈现出这样的态势。东汉初期，神学思潮具有强大的官方支持，不但侵入到儒学内部，改变了此期儒学的面貌，而且对此期的文学创作带来极为明显的影响。谶纬神学本是荒诞的学说，但王莽、刘秀都依靠它们走向政治舞台，于是他们在掌握皇权之后，以国家的意志将谶纬神学颁行天下，以为天下法则。正是因为有最高统治者的强势推动，神学思潮得以充斥整个汉初的社会。儒学为了自身的生存与发展，不得不迎合统治阶级的意志，向神学靠拢，乃至和神学融为一体。谶纬神学就这样在最高统治者的大力推动之下，占据社会意识形态的主要地位。当然，儒学根本的属性还没有完全异化，也还能以其长期的惯性力量，影响到文学的创作，这个时期的文学就带有儒学和神学的双重特征，儒学和文学的关系就很密切。到了东汉中期，随着国家政权开始衰落，儒学也失去了强大的支持力量，一些在民间流传的思潮就开始占据学术的阵地，为了这一社会思潮的变化，儒学就进入内部的自我调整时期。以扬雄、桓谭、王充为代表的“自由学派”，他们的思想本身就反对代表官方意志的神学和经学，属于“民间学术”，根本不可能得到官方的支持，还可能受到官方的压制，桓谭为此几乎送掉了性命，但它们在反对今文经学、推动今文经学走向衰落的过程中，起到了重要的作用。儒学的这种变化，使之失去了对文学的直接干预力量，因此儒学对文学的影响就没有东汉初期那样显著。到了东汉末年，国家政权频临灭亡，儒学完全失去了对国家社会和士人的影响力，也就无可救药的衰颓下去，受到儒学思想长期控制的文学创作，因为这种控制力量的完全衰落，爆发出文学自身的力量，而焕发出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其对文学创作的控制影响的能力，汉末文学以各种方式向文学本位回归。汉末“子学”以批判时政为主要思想内涵，完全是一种“民间学术”了，更不可能得到官方力量的支撑，而此时汉室政权已经走向了灭亡的边缘，任何思想和意识形态都无法挽救其覆灭的命运，只能等待新的政权和思想取而代之。

儒学和文学之间的关系，是一种社会文化现象，透过这种现象，能够看到一代思想主潮的发展演变与文学发展演变的内在联系，揭示文学发展变化的社会动因。而儒学对文学的影响结果，很难以好或坏来评判。东汉文学逐渐脱离了儒学的影响，至汉末呈现出全新的文学风貌，似乎是儒学制约了文学的发展。但儒学深厚的思想内涵，能够直接影响到文学作品的精神，这是作品的“文学描写”难以完成的。袁行霈先生云：“文学适合儒家思想，出现过许多优秀的作家，如杜甫、韩愈、白居易、陆游等。文学部分离开儒家思想，也出现过许多优秀作家，如陶渊明、李白、苏轼、曹雪芹等。”②精确地揭示了儒学和文学之间的关系。文学部分离开儒家思想的时候，文学作品的思想内涵也不可能是真空的世界，它必然又有另外类型的思想来填充，如陶渊明、李白、苏轼，他们的作品都呈现出超然物外、通达人生的道家色彩，曹雪芹《红楼梦》则表现出佛教“万事皆空”的思想理念。文学无论是“文以载道”，还是“独抒性灵”，都需要建立在一定的思想基础之上，一种时代思想主潮必然对文学产生或隐或显的影响。

第3篇：诗经与儒家思想的关系范文

关键词：“礼——乐”文化；儒家；诗学；“诗言志”

中华民族自古贯之以“礼乐”文明的称号，把礼乐作为这个民族文明精神的核心，“礼——乐”结构是中国古代社会的一种最基本的社会存在方式。中国诗学从《乐记》开始，经魏晋六朝钟嵘《诗品》、刘勰的《文心雕龙》，到晚唐司空图的《二十四诗品》，诗学主要要求用诗言志、抒情达意。由此而形成的由形神结合到以形写神，以至要求“神似”，讲“神韵”等，都是这一特点的具体表现。“诗缘情”说的产生，也是与“诗言志”说有着直接的渊源关系，由此而形成中国文艺作品抒情性很强的重要原因。“诗言志”说深远地影响了我国历代的诗学理论，它是中国诗学史中不可否认的“开山的纲领”。

一、以“礼——乐”为核心的儒家文化

上古时期巫师作为人神沟通的中介，利用诗、歌、舞营造人神交融的氛围。巫术、祭祀活动中的歌舞表演是向神求福，体现出“神人以和”的天人关系与生存追求。远古社会中，祭典活动可以说是最重要的集体活动。祭典最为集中地反映了当时的宗教意识，而“乐”又是其重要的组成部分。原始宗教大多通过巫术礼仪的形式表现出来，这种形式又是和原始歌舞联系在一起的。早期乐舞是沟通神人联系的工具和手段，表达人对自然的祈求，从而达到天人合一。祭祀乐舞凝聚着人们的精神信仰和心理需求，祭典活动充分地体现了当时的共同文化心理和表现形式。“神人以和”是原始艺术和巫术文化时期审美艺术的共同特性。中国早期的精神文化的发展过程中，艺术和宗教常常互为载体。商周之交完成了巫术文化的人文化，审美意识由“神人以和”发展到“礼乐之和”。《诗经》保留了不少巫史结合融为一体的诗篇，反映的正是巫术文化时期的历史现实和文化心理。

从文化渊源看，远古时代，巫术是政治的一部分，主宰着文化的走向。商周的社会变迁，不仅是制度的变化，更重要的是文化上的变革。就社会制度而言，西周初期宗法制色彩仍很浓，以血缘亲情为基础的伦理道德观是“礼”的重要内容，成为维系社会稳定的重要纽带。随着封建制的完善，殷商充满巫术色彩的礼乐文化向人文性的礼乐文化发展，在文化上则表现为从“神人以和”向人伦礼乐的融合。殷礼以事鬼神为主，周礼则加强了“礼”的人文功能，强化其在道德、人伦规范和政治生活中的重要作用。儒家追求的以德配天，道家所追求的生命意义和精神自由的境界，本质上就是一种“天人合一”的审美境界，都与早期祭祀文化有着共同的文化渊源。

春秋战国是社会转型期，“礼崩乐坏”，有识之士开始编定礼书，提倡重建礼乐和谐的社会，这为礼学的产生提供了契机。孔子编定礼书，标志着礼学的产生。被称为“三礼”的《周礼》、《仪礼》、《礼记》三部礼书之形成，为以后礼学的发展奠定了基本范畴。

从字源上看，“礼”字在卜辞中为“豊”字。王国维考证说：“此诸字皆象二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》曰：豊，行礼之器，其说古矣。”此说可证明礼字的来源与礼字的本义，即礼为祭祖祭神的仪式。可见礼是原始社会中的社会风俗习惯，是一种动态的文化现象，随着儒家以“仁”为核心的思想的发展，礼逐渐演变成国家典章、制度、仪式等。举行礼的仪式是为了加强社会的和谐和有序。儒家学说就是想通过礼乐的教化使礼乐成为社会普遍接受的道德标准和社会契约，并使礼乐精神内化为社会成员的文化和道德自觉。儒家思想以“礼”为宗，孔门之内礼乐相传，师徒授受，形成一种教育及传承关系。

孔子在确立以“仁”为核心的思想体系中，阐述了礼与仁义思想的关系。孔子强调恢复周礼秩序，提出“克己复礼为仁”，主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语’颜渊》)，“道之以德，齐之以礼”(《论语-为政》)，把礼作为治国的根本；同时他指出“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)，又把学礼作为修身的基础。战国时代孟子、荀子也都阐发了“礼”的含义，荀子还撰写了《礼论》专篇，成为后来礼学著作所遵循的理论依据。儒家认为，伦理、道德和有序是人类在认识自然、顺应自然的客观规律中受到启示，并经学习实践总结而得的规律和法则。孔子认为：“夫礼，先王承天之道，以治人情，故失之者死，得之者生”(《论语·泰伯》)。孟子说：“逸居而无教，则近于禽兽”，文明社会的人有别于禽兽就在在于学习和受教育，“教之以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。荀子在解释为何要实行礼治以及礼的来源时说道：“天地以合，日月以明，四时为序，星辰以行”(《荀子·乐论篇》)。“礼者，天地之序”，“礼者，理不可易也”，礼是秩序是规律是法则，和自然一样永恒不变。

礼乐是人类由野蛮时代进入文明时代的重要标志。《礼记。冠义》云：“人之所以为人者，礼义也。”“礼乐之和”把伦理道德的“善”和审美情感上的愉悦统一起来，成为儒家诗学理论的重要来源。礼乐一体充分体现了儒家伦理教育的艺术化。儒家的开创者孔子及其传人，在继承总结了先秦以来对乐重视的思想、肯定乐对政治具有辅助功能的同时，认为乐作为人崇高精神必备的修养，是保持畅达愉悦心态的生存必需。从儒家人世人生的价值取向来说，儒家不仅重视现实人生，也重视艺术人生。从人文主义的思想出发，儒家相信人的理性，相信人的后天教育，相信乐能净化人的心灵。儒家礼乐文化对诗学的影响必是以礼乐文化为核心的诗学，“诗言志”之志围绕的必是“礼一乐”社会理念的体现和追求。秦汉时代，一切修身、齐家、治国、平天下的活动都被儒家纳人“礼——乐”规范的范畴之内，从而达到“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”(《毛诗序》)的道德政治效应，以达到巩固社会礼制的稳定结构。

二、《乐记》与“诗言志”

《乐记》总结了先秦以来的音乐思想，所涉及的内容非常广泛，代表了儒家全面系统的经典性著作，对后世产生的影响是广泛而深远的。汉代刘向《别录》载公孙尼子云：“凡音之起，由人心生，人心之动，物使之然，故形于声，声音相应，故生变，变成方，谓之音”。儒家认为理想的音乐，不仅在于“审音知政”和“乐以政和”，还应超越“政治”，“乐以天地同，得万国之欢心，故天下治”(《子贡问乐》)。

先秦之“乐”，无论在其起源意义，还是在宗教文化层面和精神境界上，都要比规范人们社会行为的礼略高一筹。礼是人所制定的，而“乐”则与天、神有联系。《礼记·乐记》曰：“乐由天作，礼以地制”；“乐者，天地之命”，并兴舞“降兴上下之神”。

《史记·乐书》谓：“乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，作礼以配地。”春秋时孔子虽提倡礼乐并重，他主张“兴于诗，立于礼，成于乐”，这就是说乐是诗、礼兴立之后才能达到的一种更高的意境。而《尚书·尧典》谓：“八音克谐，无相夺伦，神人以和”。《吕氏春秋·慎行》曰：“夫乐，天地之精也，得失之节也，故唯圣人为能和。”其谓之“和”，正是中国古代所追求的一种理想的超越客观世界的最高审美精神境界——天人合一。

儒家的“礼乐之教”、“礼乐之治”是以“仁学”、“德治”为核心而提出的。孔子儒门的诗学非常强调理性对感性的把握，这是符合诗学本身的感性特质的，因为众所周知，诗学是对人的感性需求的满足与发展。荀子《乐论》的传统就强调情感的伦理道德属性。《毛诗大序》明确地指出了诗歌是通过“吟咏情性”来“言志”的。《大序》中既肯定“诗者，志之所之也”，同时又指出诗是“吟咏情性”的，“情动于中而形于言”，实际上是从理论上把“情”“志”统一了起来。刘向在《说苑》中说诗歌是“思积于中。满而后发”的结果，即所谓“抒其胸而发其情”。《春秋纬·说题辞》中在解释“诗言志”时说，诗是“天之精，星辰之度，人心之操”，这揭示了诗在早期文明中的重要地位，以及其情志蕴涵于人心的本质。儒家论诗着意于通过人的自然情感来唤起人的伦理情志，人的情志必须“止乎礼义”。朱自清说，“诗的讽喻就是美刺，就是诗言志。”《诗大序》论《诗》之《风》《雅》《颂》，从始至终贯穿着美刺教化的观念。可见，儒家的诗学理论是直接与德治、仁政联系在一起的。

《诗大序》继承并发展了《乐记》中艺术乃情感的表现的思想，它将“志”与“心”联系起来：“在心为志，发言为诗”，这就把志向情感方向推进了一步，和以前笼统地说“诗言志”是不同的。在此基础上，它进一步明确提出诗为情感的表现：“情动于中而形于言”，即诗乃内心情感外化为“言”的结果。孔子曾要求美与善的统一，主张既要“尽美”又要“尽善”。如《论语》的记载说“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”，但是在孔子看来，美与善相比，善是更根本的东西。他说：“人而不仁，如乐何?”(《八佾》)这就是说，人如果不能行仁道，所谓“乐”就没有什么意义。《乐记》在区分“音”与“乐”的时候说：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”“乐”不仅是给人以美的感受，而且要通过情感的表现传达出一定的伦理道德内涵，“乐者，通于伦理者也”(《礼记·乐记》)，这是此一时期诗学理论以“志”为主，以志统情的原因。

孔子称赞《诗三百》“一言以蔽之，曰：无邪”，又称赞《关雎》篇“乐而不淫，哀而不伤”(《八佾》)，这都是从诗所表现的人的道德心理状态去“观”所作出的结论。《乐记》所谓“治世之音，安以乐其政和；乱世之音，怨以怒其政乖；亡国之音，哀以思其民困。声音之道，与政通也”的说法，与孔子以乐“观风俗之盛衰”的思想是一致的。《诗大序》总结了前期儒家美学思想，使儒家美学那种把文艺作为教化工具的看法极大地发展丰富起来，并取得了统治地位。孔子、《乐记》、《诗大序》都把诗的作用规定在实用性的政治教化上，因而也就从外部规范了“志”的含义，并使刚刚被发现的“情”紧紧依附于“志”，受制于“志”。而作为诗人个体的内在的“志”。儒家认为诗乐是人的内在伦理情性之外在表现，即《乐记》所说的“和顺于中而英华发外”。中国诗学的发展是在—个传统中不断更新变化的过程。这也是“诗言志”为何一直是有着悠久的文化传统的中国诗学主流的核心原因。

三、“礼—乐”核心与“诗言志”

“礼”与“乐”为“六艺”的重要内容，礼乐教育肇始于原始的祭祀活动。《尚书·尧典》记载舜对夔说：“命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”可见礼乐教育能够提升人格，提高人的文化修养。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)的说法概括地指明了礼乐教育对于人格完善的重要性。诗之用，也就是礼乐之用。《孝经》中说：“移风易俗，莫善于乐”；《乐记》则说：“乐者，德之华也”；“夫声乐之人人也深，其化人也速。”

在中国，诗与艺术，乐与审美，都是以深厚的哲学意蕴作为背景的，这首先是“礼一乐”社会存在本体论的要求，其次是“发乎情，止乎礼义”的人文的要求。儒家认为，产生于诗人心中的情感是受到伦理道德制约的社会性的理性情感。孔孟把人的情志归于仁，归于善，认为这是天赋予人的天性，人的情志就应当体现人的这一天性。但荀子的人性恶论却肯定了人的情志是人的喜怒哀乐，这是对个体情志的进一步的肯定，但他同时认为这种个人的情志需要社会伦理的教化和制约。《荀子·乐论》云：“夫乐者乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静。”但是荀子所说的情感，并非人的天然情感，更不是审美情感，而是他所倡导的以“礼义”为核心的伦理情感。荀子认为要以礼义制约感情，把情感纳入伦理之轨，他明确提出“诗言志”，强调诗要“明道”，明“圣王之道”(《荀子·效儒》)。

儒家之志是一种人世进取的精神，以孔子为代表的儒家痛心于礼崩乐坏的社会现实，以改造社会为己任，不信鬼神，积极进取，希望通过完善人的自我道德的约束，来达到和谐的礼乐社会。儒家之志更是一种道德修养，涵养的是一种伟大的人格。中国古代诗论一向重视文艺“厚人伦，美教化，移风俗”的实践效果。礼乐的实践功能尤其被重视，“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试。五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬天子，如此，则礼行矣。”“礼”是根据统治需要后天产生的，是用外加的“理”来制约人的，具有强制性。儒家所说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”不仅强调了对政治和道德的热情，对人的爱，也强调了和谐的文化，这是符合历史发展的规律、深刻地反映了儒家务实的人生观和鲜明的人文精神的。司马迁在《史记’乐书》中称道儒家“仁近于乐，义近于礼”，指出孔子要“克己复礼”，要把“礼一乐”精神内化于“仁”学结构中。

第4篇：诗经与儒家思想的关系范文

一、儒家诗学体系中的表现诗美观和再现诗美观及其调和方式

从发生的先后来看，在我国传统诗学中，表现诗美观的发生早于再现诗美观。而且可以说，再现诗美观是从对表现诗美观的原始命题的辩证式的阐发的过程中产生的。

我国诗学之所以能在发源之处就触及诗的表现本质，除了在艺术上我国诗歌一开始就形成抒情传统、抒情诗成熟得特别早这一原因外，跟我国古人最早是从诗乐舞综合艺术形态中体认诗的本质这一认识角度也有重要的关系。

另一方面，诗歌艺术的抒情功能也被诗人屈原通过自身的创作实践深切地体会到了。屈原因其诗歌显著的抒情特征和他这种倾诉以求得心理平衡的创作心理，已经很自觉地体认到诗与主体精神的关系，对我国传统诗学中表现诗美观的形成同样有着奠基的作用。而汉儒在建立儒家诗学体系时，虽然主要以《诗经》为依据，但同时也吸取了楚辞的诗美观念，楚辞也应是他们建立儒家诗学体系的必要材料之一。

而再现诗美观，从我国古代的发生情况来看，常常以诗歌与外在文化、外在思想观念发生关系为契机。用传统的话来说，表现诗美观主要来自于对“诗之体”的体认，而再现诗美观则主要来自于对“诗之用”的思考。我国传统诗学中再现诗美观的发生，是以儒家的伦理观念、教化观念为思想基础的。

再现诗美观的发生虽然晚于表现诗美观，但其萌生也在先秦时期。儒家再现诗美观强调的是再现社会，再现抽象性的上层建筑关系。因此与西方诗学中那种以再现具体事物为主的再现诗美观性质上很不一样。从这里，儒家再现诗美观的特点就看得很清楚了，它完全是从“诗用”的角度去阐发的。

儒家诗学思想对诗史和诗学史的影响是很深远的。其对我国古典诗歌艺术特征之形成所起的巨大作用，所以我们研究中国诗史上表现、再现诗美观的问题，必须从考察儒家诗学体系开始。

二、在表现与再现两极间移动的诗史发展规律

轫创于先秦、完成于汉的儒家诗学体系，是依据儒家社会政治思想来研究以诗经为主、旁及楚辞、汉乐府诗这些诗歌艺术系统的过程中产生。可以说，儒家诗学体系虽以儒家思想为基础，但又有超越儒家思想之处。原因就是审美体验在这里起了作用。儒家诗学体系之所以能形成比较合理的诗美观，跟诗经、楚辞、乐府诗这几个诗歌艺术系统在诗美上的丰富性并显示诗美观方面的各种倾向有关。也就是说，它们以各自的方式实现了表现与再现的诗美观，并达到了完全的融合，为诗史提供了典范。《诗经》艺术既是表现的、又是再现。与《诗经》相比，《楚辞》艺术中表现的诗美观更占主导地位，但楚辞自屈原之后，“情”减“物”增、由主观表现渐转为客观的再现。这种趋势的继续发展，就导致了完全以再现为创作方式的“汉赋”体的形成。与汉赋同时的汉乐府，可以说是运用再现的方法而臻于表现之境界。这为我国诗史创造了《诗经》、《楚辞》之外的又一种典范性的诗美类型。

《诗经》、楚辞和汉乐府，是三个基本上相对独立的艺术系统，它们虽然在发生时代上有先后，但看不出有明显的承接嬗变关系，是在各自的文化土壤中自生出来的。从表现诗美观与再现诗美的关系，这三个系统各自内部都有所调和，但三个系统之间却不存在消长互补的关系。但这以后的始于东汉中晚期的整个中国古代的文人诗发展史，却是一个递嬗传移的大系统，其中各代各期、各家各派，在表现诗美观与再现诗美的关系处理上，常常呈现出消长互补的现象。

从东汉中晚期至西晋，是文人诗发展史上的第一个相对完整的周期。本来整个汉代盛期的文学，就是再现观念占上风，到了东汉晚期，由于士人群体自我精神的觉醒，而当时整个社会也流行重情、任哀乐的风气，在此条件下出现了有较强的自我抒发、自我表现意识的文人群。而此期产生的以古诗十九首为代表的汉末五言诗，也正是表现性很强的作品。它也奠定了整个文人诗艺术史以表现诗美观为主导思想的传统。

建安诗歌比起汉末五言诗来，再现的诗美观有所增加。与汉末文人的消极对待现实，对现实抱有某种绝望感不同，建安诗人则是以比较积极的态度来适应现实并改造现实。某种意义上可以说，建安诗歌是儒家的表现与再现完美结合的诗美理想的第一次实践。

西晋诗歌作为文人诗发展史上第一个相对完整的周期的最后一个阶段，在诗美特征方面又属于一种新的类型。经历前面几个阶段，文人诗已经创造出成熟的、具有典范价值的诗美类型，西晋诗人以它们为范式而创作，因而带有浓重的古典主义色彩。他们基本否弃了在诗史上曾经起过相当大的作用的再现诗美观，没有积极地用诗来再现现实。这当然与当时政治现实和文人的谦柔自牧的心态有关系。但因为缺乏再现观念，构不成再现观念与表现观念的矛盾运动，西晋诗歌在发展上就缺少了一种有力的生长机能。西晋从表面上看正是一个崇儒的时代，但儒家诗学的表现与再现完美结合的诗美理想却正是在这个时期坠失的。 西晋之后的东晋，在文人诗发展史上是一个低谷，诗歌领域被“玄言诗”这种比较特殊的诗体所占据。也许可以说，支配着玄言诗创作的仍然是那种教条化的表现诗美观。而一种有着新的内涵的再现诗美观即再现自然美的诗美观也在这种特殊背景下潜生。而到晋宋之际，随着诗歌艺术的复兴，这种再现诗美观终于打破了西晋以来诗史运动的凝固状态，它与表现诗美观之间的显著的矛盾和不平衡，却成了推动诗史发展的动力。

晋宋之际的诗歌复兴，从它的起点来看，也受到过古典化、模拟化的影响。当玄言诗存在的文化基础(即门阀政治的格局与它的主要意识形态玄学)发生变化后，玄言诗也开始退出诗歌发展的主流。诗人们开始重新回顾汉魏西晋的文人诗艺术传统，但最先却仍然摆脱不了西晋时期的那种模拟化、古典化的创作方式。南朝时期的山水诗、咏物诗和描写女性美的宫体诗，在诗美观上都是以再现为主导的。而追求形似的观念正是这种再现诗美观的基本内涵。儒家诗学只建立起面向社会的再现诗美观，而且那里面包含着明显的伦理目的。而南朝时期再现的诗美观则是指向客观美，将自然山水、客观事物引入诗歌艺术的范围之内。所以可以说，写作方法上的再现诗美观，是在南朝时期才真正确立起来。这也是南朝诗歌对诗史发展的最大的贡献。

可是，南朝时期再现诗美观的片面发展，也导致了对诗歌艺术本质的较严重的偏离，以至成了西晋教条的表现诗美观之后的又一诗史之教训。这时期诗歌，虽然不是完全放弃表现诗美观，但大部分作品都绮靡、涂饰，刻画物色、影写艳丽，失去了诗歌艺术的表现性。当然他们也有一些作品由再现而臻于表现，由形似而入于神似。开示中国古典诗歌写景状物之方向。

但是进一步将诗歌从刻板再现的诗美观中解脱出来，增强其表现性的还是永明诗人。整个南朝诗史，一方面是再现观念的进一步推进，从再现山水到再现各种事物，直到再现女性美；另一方面也在不断地寻求再现与表现的新的融合。这一诗歌史的逻辑发展过程，至盛唐时期达到了高峰。在盛唐诗人的代表性作品里，表现与再现达到了完美的统一。

李杜诗是咏物、言志兼而有之，正是盛唐诗表现与再现完美统一的典范。汉魏文人诗和盛唐文人诗是诗史上的两个典范，但是每当达到新的完美的融合、出现典范的诗美之后，一个新的矛盾运动又隐潜地展开。盛唐之后的中晚唐至北宋时期，又是一个新的矛盾运动的过程。

盛唐之后的诗史，一个突出的现象就是流派的形成，中晚唐时期，社会矛盾激化，士人群体也失去了统一的价值标准，彼此的生活方式和人生追求都很不一样。由此导致艺术观念、审美理想上的分歧。这应该是盛唐以后诗歌出现流派的现象的外部原因。从内因来看，也是由我们所说诗史发展的新的矛盾运动导致的。各种诗歌流派的歧异，从根本上说是因诗美观念之不同而造成。

中唐至北宋初的诗坛，尽管流派众多，体格各异，但观其大势，实可区分为以保守为性格的表现诗派和以革新为性格的再现诗派。表现诗派的主要特征是拘守初盛唐成法、以成熟于盛唐时期的格律诗体为主要体裁。他们讲究体、格、境的细腻把握，追求某种似在非在、似隐似现的艺术上的法式，将近体诗艺术向婉切、精约、优美的方向发展；抒感伤幽微之情，造清新轻丽之象。其旨趣虽欲追盛唐而造作每邻于齐梁。这是因为保守的表现派与真正的表现派外表相近而内质不同。因为他们将表现美作为法式、技巧来把握。而非作为一种精神来体验。这一派在晚唐、五代作者甚众，然造诣都很有限。五代时的南唐诗，宋初的晚唐体、西昆体，都应属于这一派。

另一方面，则是具有革新精神的再现派的崛起，其中最有影响的是韩孟诗派和元白诗派。韩孟派的诗人追求强烈的形象效果，尚奇尚怪，一反传统的以中正平和、优游不迫为尚的诗美观。韩孟派中，如孟郊、贾岛乃至李贺，也都有追琢穷搜，穷其意、尽其象的特征。但比之韩愈，这几位诗人倒是常能由再现而臻于表现，创造了真正的诗美。

元白诗派虽与韩孟诗派趣尚不同，但也是在很突出的再现诗美观支配下展开创作的。

第5篇：诗经与儒家思想的关系范文

孔子是儒家美学的创始人，他继承和发挥中国古代社会的礼乐传统、以“仁学”作为分析和解决美和艺术的根本立场，为儒家美学奠定了理论基础。孔于以恢复和维护“周礼”作为自己追求的理想，把基于氏族血缘关系的亲子之爱看成“仁”的根本。在他看来。只要人人都能按本性欲求唤起亲亲之爱，注重孝，泛爱大众，那么，“礼”即可以恢复，天下可大治，而“仁学”也就可实现。孔子的美学是他的“仁学”的延伸、发展，其目的仍是为了“礼”的实现。他强调人的心理欲求的满足必须符合礼义，同时也肯定符合礼义的心理欲求是合理的。孔子美学的基本点在于：一方面充分肯定满足个体心理欲求的必要性和合理性，另一方面又处处强调把这种心理欲求的满足导向伦理规范。根据这一基本观点，艺术的愉悦作用被认为是必要的，可以发挥的，但这种作用同时也被认为只有使群体和谐发展才有真正意义。美学的合理性在于能导向伦理目的，个体的心理欲求必须与社会的伦理规范达到统一。

孔子正是根据这个基本观点解决他的一系列重要的美学命题的。WWW.133229.COm首先，孔子把“诗”、“乐”、“艺”看成是实现“仁”的一种手段。他认为，包括艺术在内的各种技艺的自由、熟练的掌握，只有依据仁义道德、对人的成长完善才有真正的意义、他强调“志于道，据于德，依于仁，游于艺”①。在他看来，吟诗习乐对于掌握礼义是十分重要的，“诗”能激发人兴起扬善去恶之心，“乐”有助于陶冶人的性情，唤起道德之心，这与强调以“仁”作为立身的根基是统一曲，目的都在造就仁人君子。：所以，孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”“礼”、“艺”(“诗”、“乐”)统一，育入至善，美学统一于伦理学。其次。孔子很重视艺术的美与善的统一。他在评价《韶》乐时，强调既“尽美”又“尽善”。认为音东艺术尽可能既给人以审美愉悦，又使人提高道德修养。《韶》乐尽美尽善，所以孔子对之很欣赏，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”②。对艺术的美善统一的追求是儒家美学的一大特点，而这一美学特点根源于孔子的“尽美尽善”论。再次，孔子还把美善统一的要求运用于人格修养，强调文质统一，提出了著名的“文质彬彬”说。在他看来，“质胜文则野，文胜质则史”④。真正的仁人君子，修养必须是全面的，只有高尚的道德品质还不够。还须有审美和文化的素养；同样，仅有文饰之美也不够，还须有仁的伦理品质。孔子在人格修养方面所强调的仍然是美与善的统一，在这方面，儒家美学的另一代表人物孟子作了深刻的发挥。此外，孔子还依据他的美学基本原则，即美善统一的要求，提出美学批评的“中庸”尺度，以“过犹不及”为准则，强调“乐而不淫，哀而不伤”的艺术心理效果。他认为诗和乐的情感表现应该是适度的，如果超出适度，欢乐的情感表现就成了放肆的享乐，悲哀的情感表现就成了无限的伤痛。艺术情感表现中只有情与理的和谐统一才是最理想的，超度的情感表现不符合“中庸”原则，达不到美善统一的标准。

孔子的美学思想受其恢复周礼的最终目的的制约，有明显的保守色彩，且过多地强调艺术的社会功能，强调美统一于善，但孔子对美善统一的艺术基本原则的阐述以及他所提出的一系列美学命题，为儒家美学建构了基本的理论框架，从根本上规定了儒家美学的基本特征的形成。

首先，儒家美学最典型地继承华夏民族古老的礼乐传统，对远古的巫术礼仪进行改造、扬弃，使“诗”、“乐”及各类艺术成为“仁学”体系的一个组成部分。古代礼乐传统是以氏族血缘传统为根基的。中国进入奴隶社会之后，原始氏族社会的遗风并没有被消除，反而是长期地保留下来，氏族血缘宗法关系和统治关系紧密结合。血缘关系的长期留存使人与人之间的伦理关系起着极为重要的作用，礼乐传统浸染着浓厚的伦理色彩。不难看出，从孔子开始，历代儒家的美学理论总是和礼义、伦常紧密地联系在一起，儒家美学因其基于血缘关系而统一于伦理学。其次．儒家美学很注重个体与社会的和谐统一。一方面，自先秦以来，大多数的儒家代表人物都不否认个人存在的价值，都肯定个体具有独特的情感、性格、知识长处等；另一方面，儒家又把人与人之间的和谐关系看成比个体的个性发挥更重要。社会的和谐，仁义得到推行，这是第一位的，个体的发展只有得到社会的肯定才有意义，个体个性的充分发展一直被认为是与社会的发展相统一才有真正的价值。在儒家看来，艺术(诗、乐等)作为“仁学”的组成部分，其真正意义在于引导、培养个体的健康发展，使个性的发挥朝着有利于群体和谐的方向发展。孔子强调“兴于诗，立于礼，成于乐”，《乐记》强调“致乐以治心”⑥，注重的都是艺术对于个体与社会统一和谐的意义。再次，儒家美学把美善统一的境界看成是人生的最高境界，主张艺术与伦理的高度统一性。儒家美学的一系列命题，如孔子的“文质彬彬”说，孟子的“浩然之气”说，《乐记》的“致乐以治心”论，《毛诗序》的“志”与“情”统一说等，都是把艺术(诗、乐)和伦理(仁、礼)结合起来，体现着美善统一的境界。儒家美学的代表人物认为，凡是美的，就必须是体现“仁”、符合“礼”，只有善的才可能是美的；美以善为内容和目的，善以美作为理想或适中的表现状态。儒家美学不仅把美善统一作为一种理论追求，而且作为一种高境界的人生目的。此外，儒家美学还有一个显著的特征，即：注重“天人合一”，在“天”(自然、自然规律)与“人”(人的意志情感)的统一中寻找美的本质。儒家美学把自然看成是可以体现人的情感和道德理想的，审美客体与审美主体存在“比德”关系，天人统一，“知者乐水，仁者乐山”(孔子语)。同时。又把情感表现看成必须是符合自然的，是规范的和适中的，“乐而不淫，哀而不伤”(孔子语)，人顺应天，天人和谐。因为在儒家看来，只有天人合一才能达到一种“中和”的状态，使情感世界处于和谐，使人心合乎规范，使行为合乎礼义。如董仲舒认为，天人相应，天人合一，人由天生成，天之美在于“和”与“仁”，“举天地之道而美于和”，“仁之美者在于天”。当然，他的“天人合一”说的目的在于把天之“和”与“仁”贯彻于人间，达到政通人和。

从以上对儒家美学基本特征的简要分析可以看出，儒家美学的种种理论观点都围绕着这样一个基本点：以氏族血缘传统为根基，追求美善统一境界，体现美学与伦理学的一体化。儒家美学理论的这一基本特征在中国美学史上是非常显著的，它不像道家美学旨在无为追遥，“乘物以游心”(庄子语)，也不同于楚骚美学追求人间情趣与浪漫理想的统一，更不同于禅宗美学强调直觉、顿悟，“非悟无以入其妙”(谢橡语)。儒家美学于美与善的关系中寻找美的本质。儒家美学的这一根本特征在孔子的美学理论中已基本形成，孔子之后的各个时期的儒家美学代表人物，围绕着这一理论展开了丰富的思想历程。

孟子和苟于作为孔子美学在先秦的最重要的继承人，从两个不同的方面对孔子的学说作了发展。孟子和苟子虽然都继承仁学、都主张推行“礼”。都强调实行仁义，都是儒家美学的杰出代表，但他们的观点有重大区别，发展方向大相径庭：孟更重视人与人的关系，苟则更重视天人关系；孟持“性善”说，所关心的主题是人格修养，苟主“性恶”论，所兴趣的主题是实用功利；孟发展了孔子关于人格的思想，苟则发展了孔子关于人的自然本性的观点。在美学思想方面，孟子更多的是以先天的道德规范去改造和制约人的感性欲望，使美服从于善；苟子则更多的是以现实的人间规则去同化和统一人的功利欲望，想以善来兼容美。孟子希望能修养成一种“浩然之气”，以理想的人性来实现“礼”；苟子则力图把功利需要的“人之情欲”与“礼”统一起来。显然，儒家美学的美善统一原则在孟、苟的美学学说中的表现是明显不同的。

在孟子美学中，最重要的思想是对人格美的高扬。孟子继承孔子关于人格美的思想，明确把人格精神与审美愉快联系起来。他说，“理义之悦我心，犹当豢之说我口”。在他眼里，人格精神也是审美对象。孟子认为善是人的本性所固有的，个体应自觉努力发挥自己善的本性，以养成一种“浩然之气”，这种“气”，“至大至刚”而“塞于天地之间”，“配义与道”，乃“集义所生”。⑨只要养成这种“气”，就会无所畏惧而能奋发上进。个体人性只要能使这种“浩然之气”得到“充实”，并表现于外在的形体，就具有美的价值，进而达到“大”、“圣”、“神”的境界。孟子说：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”o孟子对人格美的认识和高扬对中国艺术的发展和中国古代人生境界理论的形成有重要影响，是儒家美学美善统一特征的典型表现。后世称那些无所畏惧、积极进取的仁人志士具有“儒家风范”，在很大程度上是指孟子所述的具有“浩然之气”的人格美。

与孟子不同，苟子对美学的贡献主要表现在他肯定人的审美要求的现实感性的自然基础，肯定符合礼义前提下的自然欲望的满足。他企图把“欲”和“礼”统一起来，认为符合礼义的心理欲望的满足是合理的。他说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强何忍何危?”⑥他认为帝王的最大快乐在于能最好地满足各种欲望：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台树甚高，园圃甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所欲也，而天子之礼制如是者也。……合天下之所同愿兼而有之，皋牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑悉陋者，其谁能睹是而不乐也哉?”⑥苟子的这种兼容“欲”和“礼”，肯定功利欲望满足的合理性的观点，与孟子关于完善人格道德精神的看法是有显著区别的，与老庄超功利自然无为的审美观点更是大相径庭。苟子这种美学基本观点与他“制天命而用之”的思想是一致的，它把美引向现实，表现了乐观进取的开拓精神，对《易传》及汉儒的美学思想有重大影响。

《易传》继承苟子注重天人关系、主张积极进取的思想，以儒家态度为基本立场，吸取道家的观点，把儒家的“人道”观与道家的“天道”观结合起来,建立了儒家思想为主导的世界模式。《易传》美学的基本态度仍然是实现仁义，完成安邦强国的儒家理想，对善的追求是第一位的。乾封的象传说：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”⑥显然，正性命、保大和，万国咸宁是最重要的，这是儒家的理想，《易传》的美学观点都是以此善的追求为前提的，儒家美学的美善统一的基本特征并没有淡化，反而是突出的。

《易传》对儒家美学的发展作出了重要贡献，主要表现在下面几方面：首先，《易传》是以对短文的解释的形式来阐述儒家美学思想的，因此采用了许多与古代巫术文化相关的隐喻、象征手法，这类手法与艺术的“比兴”表现方法极为相似。而且隐喻、象征手法的运用也表明《易传》的作者发挥了直观、类比等“原始思维”的特点，这实际是一种准艺术思维方式。显然，《易传》发扬了古代巫术文化的积极成分，在表达手法和思维方式上，对艺术都有重要的借鉴作用。其次，《易传》突出生命运动的观点，把生命力量的展示看成是美的，这对于增加儒家美学的生机和活力是有重要意义的。《易传》认为生命运动是天地的本性，“天地之大德曰生”，“天地交而万物通也”⑩，“天地感而万物化生”②。注重天地的发展变化、强调生命的运动。这是《易传》的一个重要思想。《系辞下》提出“生生之谓易”，《系辞上》说明“日新之谓盛德”，都是对生命运动和发展的很有意义的阐述和肯定。《易传》的这一生命运动观对中国艺术影响很大，中国艺术讲究飞动之美，讲究节奏、韵律，注重线的表现等都与此有关。再次，《易传》提出了一些新命题，对丰富儒家美学有重要意义。《易传》把“文”与“明”联系起来，阐述“文明”的意义‘既指天地万物文采光辉，又指圣人文章焕灿光明，德化万方。《易传》说：“文明以健，中正而应，君子正也。”⑥《易传》对阴阳的论述巨大地影响了中国美学对“阳刚之美”和“阴柔之美”的认识。《易传》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”⑩这种阴阳刚柔的观点对中国古代艺术创造刚柔相应的性格、意境很有影响。《易传》提出的“立象以尽意”的命题，对中国艺术意境说也有重要影响。总之，《易传》在儒家美学美善统一的前提下，提出了丰富的美学观点，虽然大都仅有命题，尚无详述，但其含义异常深刻，成了后来诸多美学观点的理论渊源。

汉代大思想家董仲舒继承苟子，特别是《周易》的美学基本观点，总结了先秦儒家关于“天”与“人”关系的学说，深入地论述了对中国美学具有重大影响的“天人合一”的观念。董仲舒赋予“天”以“仁”的特性，将“天”人格化，同时又肯定人“为天下贵”，肯定人的主导作用。他正是在这一前提下论述“天人合一”的，他认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”。⑥在他看来，“天人合一”突出地表现于人的情感变化同天(自然)的变化的对应关系：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。”⑦这种“天人感应”、“天人相通”的美学观念，虽有其神秘性，但在中国美学史上常常成为艺术家们所遵循的原则。它影响了中国艺术美学中的文论、画论和书法理论，是中国艺术意境说的理论根据之一。

先秦《乐记》、汉代《毛诗序》和齐梁时期的《文心雕龙》，是儒家文艺美学的三部经典之作。它们分别把儒家美学美善统一的基本特征展示于“乐”论、“诗”论和“文”论之中，对中国艺术和中国文学有巨大的影响。

《乐记》的突出贡献在于深刻地论述了艺术的本质和社会功能。《乐记》明确地提出艺术是人的内心情感的表现，认为：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”q6‘凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”“音”生于人心，而“音”还不是“乐”，只有包含着伦理的内容才是“乐”，“凡音者，生于人心者也。乐者，通于伦理者也。”e6‘是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。……声音之道，与政通矣。”④《乐记》一方面把“乐”、把艺术看成是情感的表现，这是对先秦儒家美学的发展，它更深刻地抓住艺术的本质。另一方面，《乐记》的作者是站在儒家立场上的，所以仍然强调美善关系，强调“乐”的伦理政治价值。《乐记》肯定艺术的社会功能，并区分了“礼”与“乐”的不同作用：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”“乐”通过内心情感引导人们相亲为善，“礼”通过外部规范使人们的行为庄敬，所以“致乐以治心”，而“致礼以治躬”。“乐”在某种意义上比“礼”更有伦理功效，它能“反情以和其志”，使人归情于正道，以符合伦理要求，达到个体与社会的和谐。

《毛诗序》是《乐记》基本思想在诗论方面的展现，它系统地表达了儒家关于“诗”的美学思想。《毛诗序》提出了诗的“志”与“情”相统一的观点，把儒家“诗言志”的观点与“情动于中而形·于言”的说法结合起来，认为这种“志”、“情”统一的诗才能有助于“治世”，达到“政和”。《毛诗序》详细分析诗的教化作用，认为诗有风、赋、比、兴、雅、颂等六义，对人能“教以化之”。“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”②《毛诗序》把艺术是情感的表现的观点由“乐”论推广到“诗”论，肯定艺术的教化功能．这种观点在中国艺术理论史上广为传播。

《文心雕龙》的作者刘勰站在儒家的立场上，兼容佛道，承继《易传》，以“一阴一阳之谓道”的观点来阐发其“原道”思想，强调天地阴阳之“道”与社会伦理之“道”的统一性，并在此前提下论述文道关系。刘勰认为“道”生“文”，“文”是“道”的表现。他认为“文”分“天文”和“人文”，“文”以其丰富多样的形式展示“道”。具体说，“天文”指的是天地、日月、山川等的存在形式，“人文”指的是一切文物典章制度，“人文”狭义上通“文辞”，主要指文辞之美。文辞体现“道”，是“道之文”，因而“文”有“文心”。有人的“性灵”参与。表现着人的道德追求。刘勰对文道关系的看法与先秦儒家基本上是一致的，没有超出美善统一的基本特征。他在《文心雕龙》的开头部分就主张“原道”、‘‘征圣”、“宗经”、“正纬”，强调美统一于善。刘勰超越于以前的儒家美学之处，在于他更关心对“文”的具体分析，注重“文”之美的本质及表现。《文心雕龙》的大部分篇幅是分析和论述“文”之美的各个方面，提出关于艺术的各种新见解。《风骨》篇深刻探索艺术美的构成，认为“文”之美不能脱离“风骨”，离不开内在情感要素与事义、人格、文辞的统一：“辞之待骨，如体之树骸，情之含风，犹形之包气。……风骨不飞，则振采失鲜，负声无力。”⑥《情采》篇对儒家文质关系论有新的理解，认为“文附质也”而“质待文也”，“立文之道”有“形文”、“声文”、“情文”三种形态，情于“文”具有根本的意义：“情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”＠这种以情为经而以理为纬的情理关系论是刘勰对儒家美学的创新。这一·创新表明《文心雕龙》的美学思想虽以儒家为主体，但也是对魏晋以来重视“文”与“情”的关系，主张“文”的自觉的美学观点的兼容和吸收。

第6篇：诗经与儒家思想的关系范文

勘察两千多年来经解的思路,我们不难发现,经学解释其实不外两条路:汉学、宋学。“上古之时学必有律。汉人循律而治经,宋人舍律而论学,此则汉宋学术得失之大纲也”,“宋人不信注疏、驯至疑经;疑经不已,遂至改经、删经、移易经文以就己说,此不可为训者。……宋、元、明人说经之书若此者多,而实宋人为之俑始。”皮锡瑞:《经学历史》,中华书局,2004。189―190“盖宋儒改经其弊有二:一曰分析经传,二曰互易篇章”。刘师培:《汉宋学术异同论》,见《刘师培学术论著》,浙江人民出版社,1998。111―119

汉学治经经世,宋人明经治心:

汉:宗经(古)――崇《五经》――依传解经,疏不破注(古)――(对经书作)政治哲学的解释――体贴孔子(古)――经世――经典与国家

宋:疑经(今)――崇《四书》――离传解经,直指本义(今)――(对经书作)理学文学的解释――体贴自己(今)――治心――经典与性理

可以看出,汉宋两家守住的东西非常不同。汉人宗经,体贴的是孔子,揣摩的是圣人制作的意图;宋人疑经,体贴的是自己,发明的是宇宙―人心的理;汉人治经经世,圣人经书对他们而言就是人世间的“法”;宋人明经治心,经书对于他们来说就是“得意忘言”的那个言,言虽不可废,却不再是根本――从“得意忘言”到“六经注我”再到“束书不观”,皆不过一步耳。从某种意义上讲,宋人的理学,其实是把经学哲学化。

经学解释的哲学化转向为什么会在宋儒身上发生?换句话说,宋儒为何要把经学哲学化?宋儒当时面对着怎样的困境?要摸透这些问题,可能首先得理清中国文化的纹理。孔子定六经,为后世制法,其宏旨与其说是宗周,毋宁说是为了维系华夏民族这一政治共同体的统一。汉帝国建立时,提出“罢黜百家,独尊儒术”,以儒教经书治国,正是经旨所在。这一局面到魏晋时期发生了变化,最要紧的是佛学入华。佛教并非政制性的宗教,而是义理性、关乎个人伦理的宗教。因此,自两汉之际传入中原,佛教以其对个人伦理的关怀,在魏晋南北朝的战乱中迅速流行。正式的佛经翻译,早在东汉便开始,隋唐之际已灿然大备。如果,佛学在进入之初还要靠与中国文化“格义”一番,那么,到隋唐,佛教俨然已自立门户,成了庞大独立、完全与儒、道对峙的宗教。唐初,官方修订《五经正义》,不能不说有某种抵制佛学、匡护儒学正统的味道。但《五经正义》成后,经解难越雷池,经学日渐死寂。相反,佛教理论至深至浅,其对个人身家性命的细腻看护,使得佛教伦理老少皆宜,况且,佛学思想绵密高超,又颇得高雅之士欣赏。因而,当佛教在中唐大盛之际,就有儒教士站出来“排佛卫道”。

理学的源头远可追到王弼,近可想到韩愈。宋儒接过韩愈“排佛卫道”的任务,并从王弼的说经方法中得到灵感,大有当年孟子距杨、墨的气概。宋五子之所以重《易》,可以说是他们对佛教义理系统的对抗――儒学也是如此精密玄奥!宋儒竭力发明《易》,不过是要为儒学自身的思辨体系打下基础。

宋儒对付佛学的方式,有点以其人之道还治其人之身的味道。他们从佛教那里借用大量阐释义理的方法,来重新解释五经――五经政教性太强,故表彰四书。宋儒借用佛教,打造与佛教相匹敌的思想体系,无意之间,把儒学哲学化、或形而上学化了――“六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志,圣人议而不辩”(《庄子•齐物论》)――儒学发展到理学、心学,已在大谈宇宙。

观理学家之尊孔,基本有得于孟子。孟子去圣亦有百年,随即上溯到子思的《中庸》、曾子的《大学》,最后通孔子的《论语》。

理学以求孔颜所乐之鹄的,实有二氏之学在其中。……惜颜渊先孔子卒,外王之事未用,……故理学之境,即使认为以及颜渊,尤未及孔子,其间同与异,岂可不辨?潘雨廷:《论孔子与“六经”》,见氏著《易学史发微》,复旦大学出版社,2001。23―24

宋儒表彰《四书》义理,对付佛教,正儒学之道。《四书》的次第最终通向《论语》,而对于重视内圣的宋儒而言,当然更重视颜子。“故理学之境,即使认为以及颜渊,尤未及孔子”是什么意思?《论语》中,颜渊是唯一触及内圣外王之核心的学生――“颜渊问为邦”(《论语•卫灵公》);“颜渊问仁”(《论语•颜渊》)。“惜颜渊先孔子卒,外王之事未用”――宋儒如此关心颜子,其实只不过行到儒学的中途。宋儒虽心怀经世之心,然“排佛卫道”这条路走得过于偏激,以致让佛学蒙了自己的眼。说理学之境“以及颜渊,尤未及孔子”,说的是宋儒的经学,止于内圣,未及孔子由内圣开出外王的境界――《春秋》。

舍外王而求内圣,是否还是儒家所谓的内圣?

孔子手定六经,志在宗周,亦为后世制法,六经从根本上讲就是政制性的,或说首先是政制性的。汉儒去古未远,圣人微言未绝,对经书做政教化解释,分明就是宗经。宋儒言义理,讲格致之修养工夫,拔四书于六经之上,冷落经书,其实是对经书的政治本性没什么感觉。从这种意义上讲,汉宋之争―古今之争的要害就在于,是否懂得经书的政治本性。

内圣与外王在儒学中是二而一的。光有外王而无内圣,便是霸道;无外王之心,徒修内圣,与《论语•微子》中的隐士何异?

儒教的经典在《六经》,《六经》讲的根本上是政治哲学。可以说,政治哲学是儒教经典解释的地基,不从这个地基起步,怎能建筑大体?

摸清了宋儒经典解释学的处境,再来看朱熹的《诗集传》,应该会多几分把握。

“若不得其真实,吟咏个甚么”?《朱子语类》卷八十,中华书局,1986。朱熹一生的心血全在解经。从某种程度上讲,他不仅集宋学大成,也是集儒学之大成。我们需要搞清楚,这一大成的地基是什么?经解的路向在哪里?

朱熹少时,聪明过人,天生就有个哲学头脑,据他自己说:“某五六岁时,心便烦恼个天体是如何?外面是何物?”(《朱子语类》卷四十五)后来果然成了大器,而且做了很多前人不敢做的事情:“朱熹补《大学》真正是重要之举,宋人破经于此一见”(潘雨廷先生语)。增补《大学》“格物”章,程子不敢做,而朱子敢。但朱子为什么要这么做?据说,“朱子一生奉行的道德总则在孝,而其思想结构的核心是《易》,且对《易》的认识建构在格致上,亦就是须了解客观世界的究竟”。潘雨廷:《易学史论丛》,上海古籍出版社,2007。446要了解世界的究竟――“天体是个如何?外面是何物”,当然需要格致工夫。看来,朱子天生的哲学头脑,并没有受到儒家清规戒律的束缚。

那么,这个世界究竟是什么?在先秦两汉的经师看来,六经已经涵盖天地之道,人间万世之法尽在六经之中。可在朱熹哲学家的眼光看来,“虽圣人不作,这天理自在天地间”,“读书以观圣贤之意;因圣贤之意,以观自然之理”(《朱子语类》卷九)。于是,经书成了“得意忘言”的言。

盖诗之言美恶不同,或劝或惩,皆有以使人得其情性之正,……学者能深味其言,而审于念虑之间,必使无所思而不出于正,则日用云为,莫非天理之流行。朱熹:《诗集传》,前揭。278

经之有解,所以通经。经既通,自无事於解,借经以通乎理耳。理得,则无俟乎经。(《朱子语类》卷十一)

可以看出,朱熹经解与其说是发明经义,不如说是发明天地之间的那个“理”。可是,如何在经义中发明“理”?“读‘六经’时,只如未有六经,只就自家身上讨道理,其理便知晓”,“读书,不可只专就纸上求理义,须反来就自家身上推究”(《朱子语类》卷十一),“或问:‘为学如何做工夫?’曰:‘不过是切己,便的当’”(《朱子语类》卷八)。得“理”在于读经时“切己”?若是这样,岂不容易恣意空疏?朱子增补《大学》“格物”章,实在胆大,却也见得出谨慎。在“切己”与得理之间插入“格致”工夫,无疑,拉开了“切己”与得理之间的距离,通过格致工夫来切己、来得理,把本来容易主观肆意的“切己”客观化,从而让理学的体系变得牢固。王阳明后来攻击朱子的格致之学过于繁琐,认为“心外无理”,故“致良知”即可,兴许是没有看透朱子的用心。

朱子积40年之功注《四书》(义理之书),拔于《六经》(政教之书)之上,其内在动力,不言而喻。然理学开山有云:“先得个义理,方可看《春秋》。《春秋》以何为准?无如《中庸》。”《二程集》,中华书局,1981。164二程表彰《大学》、《中庸》之儒学义理,最终还是要去读《春秋》。朱熹高标《四书》,注《四书》尤宗二程,但其《春秋》之志,已经鲜见。

宋儒解《诗》,多以反《序》为主。朱熹解《诗》,一生大概经历了三个阶段,皆与对《序》的认识有关:

熹向作《诗解》文字,初用《小序》,至解不行处,亦曲为之说。后来觉得不安。第二次解者,虽存《小序》,间为辨破,然终是不见诗人本意。后来方知,只尽去《小序》,便自可通,于是尽涤荡旧说,诗意方活(《朱子语类》,卷八十)。

可见,如何处理《序》,是朱熹说《诗》的关键。朱子反《序》是因为《序》阻碍对《诗》的理解。朱熹总前人之说,以为《小序》是汉人卫宏所作,模糊经义,《大序》也非子夏所作,“煞有碍义误人处”。

某自二十岁时读《诗》,便觉《小序》无意义。及去了《小序》,只玩味诗词,却又觉得道理贯彻。当初亦尝质问诸乡先生,皆云,《序》不可废,而某之疑终不能释。后到三十岁,断然知《小序》之出于汉儒所作,其为缪庚,有不可胜言(《朱子语类》卷八十)。

既然《诗》已经被《序》穿凿坏了,使得经义不明,那当务之急当然就是废《序》言《诗》,还原《诗》的本义――以《诗》说《诗》。朱熹本着理学家求真的精神,在《诗》经的诠释史上同样做了很多别人不敢做的事情。

废《序》言《诗》,还原《诗》的本相――单独照看远古诗篇,(1)自然怀疑《国风》的作者;(2)既然《国风》多出于民间,那从《诗》中揪出“淫诗”,也不算奇怪;(3)更进一步说“淫诗”非“刺淫”而是自作,也顺理成章;(4)那么,所谓的孔子说《诗》“思无邪”,就“只是‘思无邪’一句好,不是一部《诗》皆‘思无邪’”(《朱子语类》,卷八十);(5)所以,《诗》中善恶皆存,读者当明辨。既然如此,读《诗》方法就当讽诵吟咏;于讽诵中见义理。

学者姑即其词而玩其理以养心焉, 则亦可以得诗之本矣(《诗集传• 关堆》)。

读诗之法,只是熟读涵味(《朱子语类》卷八十)。

当时解《诗》时,且读本文四五十遍,已得六七分。却看诸人说与我意如何,大纲都得之,又读三四十遍,则道理流通自得矣(《朱子语类》卷八十)。

宋儒废《序》言《诗》的解释方法,在朱熹的《诗集传》中集其大成,完成了《诗经》解释史的转向――从以《序》解《诗》到以《诗》说《诗》。朱熹的《诗集传》颠覆了1000多年来《诗经》解释的路向,《诗集传》又为元、明奉为权威,之后七八百年作为官方教材,地位无人撼动。

诗《序》是先秦两汉解《诗》的门户,在宋儒看来,《序》反而阻碍了对《诗》的理解,换句话说,宋儒认为以《诗》说《诗》才能发明《诗》的本义,才能真正理解《诗》――宋人认为他们自己能比《序》更好地理解《诗》。

要比较汉宋之间《诗》解的高低,首先得搞清楚《诗》的品质。

《诗》乃政教之书。孔子编订《诗》以设教,其实行的是为政之事。汉儒对《诗》的政教化解释,并非自创,而是沿袭孔子诗教。《汉书•儒林传》记王式语曰:

臣以《诗》三百五篇朝夕授王,至于忠臣孝子之篇,未尝不为王反复诵之也;至于危亡失道之君,未尝不为王深陈之也。臣以三百五篇谏,是以亡谏书。

宋儒废《序》解《诗》,当然无法体会《诗》教的《春秋》之旨――“故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”(《毛诗序》)。《诗》正是为此,才得以为“经”。孔子的诗教引导着汉儒对《诗经》的“政治化”诠释,因此,《诗经》作为“诗”,首先却是政治性的。

朱熹一生解《诗》凡三变,结果是对《序》的摒弃越来越彻底,朱熹义无反顾地转向,也许在于没有问这样一个问题:孔子――两汉为什么要这样解《诗》?这个问题,不仅关乎对《诗》的品质的理解,更关乎民族教养的品质。

政治,是理解经典的地基,只有在政治的语境中,才能恰当地理解经书。“学《诗》不求《序》,尤欲入室而不由户。”(《程氏经说》卷三)也就是说,《序》就是理解《诗经》的地基,同时又是理解《诗经》的导言。《诗》由于其体裁的特殊,解释最容易任个人性情,所以得有规范。郑樵当时的忿忿之言,如今看来颇为反讽,他称《毛传》、《郑笺》“乱先王典籍,而纷惑其说,使后学不知大道之本,自汉儒始”(《诗辨妄》),恐怕,这个惑人心目、支离大道的名头,挂在反《序》的宋儒身上更合适。

宋明理学发展到最后,流于空疏狂妄,实不足怪。明末至清,对汉学的复归其实已经表明,宋儒经典解释的路,如果一直走下去,无疑是自毁经典,背离大道。汉儒宗经,体贴的是孔子,故经义不失;宋儒疑经、改经以至删经,体贴的是自己,故经义成自家发明。宗经,并体味圣人制作之旨,才能守住经典解释的地基;宋儒疑经、改经、删经,以己意衡经义,明显是在破坏经典解释的地基。

宋儒敢于疑经,背后靠住的或许是自己的理性判断。朱熹在为孟子的“以意逆志”下注时写到:以己意迎取作者之志。以己意解经不外是对自己理性的信任:“虚心涵咏,切己省察”(朱熹),“沉涵熟复,切己致思”(陆九渊)――皆在发明自己。对自己理性的信任,说不定正是被佛教的方法蒙了眼睛――禅宗主张:禅道唯在妙悟。

宋儒如朱子,在疏解经典之时,也许确实是“虚心涵咏,切己省察”而有得。兴许,朱子“虚心涵咏,切己省察”之方,在他那里,的确能对经义有所发明。但问题在于,像朱子这样的鸿儒,实在凤毛麟角。朱子是否想过,他的方法也许只适合寥寥几个和他一样有哲学头脑的人,一旦变做“方法”行诸于世,不仅难以承续古老的经解传统,经义本身也难有所发,更有甚者,便糟蹋自家经典。朱熹后来的门生如王柏,便干起了撕书的“壮举”。

第7篇：诗经与儒家思想的关系范文

[关键词]汉代 儒学发展 文学思想 社会环境 观念变化

中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2015）33-0232-02

秦，中国历史上第一个统一的王朝，以“天下无异议”为目标，妄图通过文化高压政策，强制全国上下达成文化统一、思想统一、学术统一的目标，但毫无计划的强制只会造成自身政权的覆灭。所以，当汉成为第二个靠武力快速崛起的王权时，面对着秦二世而亡的惨痛教训，如何做出选择便得慎之又慎了。

一、兼容并蓄的汉代新儒学

西汉建始，统治者需要一种既能维持统治又能安定民心的治国方术。所以，内重权术、外重道德、清静无为的黄老道学占有决定性的地位。这里的道学是稷下道学，其特点是将老子的“道”引用到社会政治中、讲求“气”、强调“无为而治”（实际为另一种形式的有为而治）。

刘邦征战南北时所收揽的知识分子，以儒生为最。陆贾的“马上可以得天下，但不可马上治天下”成为汉初选择指导思想的重要标准。这时的儒学不似孔子的儒，充满了积极向上、利于社会发展的功利主义，吸收了诸子学的合理内核，更合乎社会的实际需要，带有极强的事功、外王色彩。

这种以“礼”“仁”为核心价值的学说，强调文学的教化功能，并以此为评判标准来规范文学的创作与情感的表达。《诗经》作为我国最早的诗歌总集，由孔子整理，鲁、齐、韩、毛四家作传，现存的《毛诗序》就是对《诗经》各篇的主旨、时代背景、引申意义等的注释，分为大、小两种。《诗大序》点明了儒家对诗乐教化的重视与系统的理论认识；《诗小序》总结了先秦“诗言志”的功能和其能抒感的特点。诗歌作为人们情感宣泄的物质载体，通过想象、比兴等手法将作者的情感抒发出来，富于审美性，“发乎情，止乎礼”成为抒情的最高标准，这样才能教化民众，达到“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的效果。当权者用诗来教化民众、巩固秩序、维持统治，民众亦可通过诗来劝谏统治者。儒家的政教观在汉初的政论文中也有所体现，它以儒学思想为内核，吸收诸子之长，表现手法丰富，风格灵活多变，语言生动形象，善于渲染氛围。这种富于感情的政论文打破了以往枯燥的说教，易于接受，充满美感。陆贾的《道基》吸收了道家的转化思想，全文长于铺陈、排比，语言成熟圆滑，气势磅礴浩荡，在连续的对比中，通过实例论证观点，昂扬慨叹的情感跃然纸上。

二、大一统下的全盛时期

黄老之学为汉朝赢得了恢复时间，“文景之治”时，思想文化和社会经济均有显著发展。但政权的稳固、经济的繁荣、国力的强盛，使统治者们变得自满，终致七国叛乱，黄老道学不再适合统治。武帝初年，董仲舒统一儒学，以《公羊春秋》为基础，用“天人感应”证明“君权神授”，将自然与社会、神学与政治合二为一，并上《天人三策》，废刑名，兴太学，罢黜百家，独尊儒术，使儒学迎来全盛期。

法家推崇刑名法令、君主专制、强权政策，设定的目标具体可行、效果快速明显，但容易引起不满和反抗；黄老道学讲求天道、善于权谋；儒学讲求的是思想的规范而非行为上的强制。所以，儒学将它们折中融合、取长补短，形成新的理论体系：系统化的伦理纲常、宗法等级为封建君主专制制度提供理论支持，刑名法令、各行其道、中庸变通、加以权谋便于巩固政权维持统治，内圣外王、修身治平、天人合一，使有识之士心甘情愿地为政权服务。

作为政治大一统附属形式的宫廷文学在汉武帝时成为全国文化的统帅中心，变为具有大一统倾向的新文学。虽仍为政治服务，但其张扬自信、气势浩荡、外向征服、开拓创新、宏博巨丽的气象是之前的文学所不具有的。新儒学的杂糅精神，使地域文化得到融合、雅俗文学能各取所长互补其短，文学观念出现了“一”与“多”的统一：既为政治教化服务，又能抒感；既有奇思妙想，又述庄严雄伟，谲谏的真诚、赞美的热情。多元的创作思想与审美心态，集中反映了大一统文化的时代精神。汉赋作为一种完全通过外物描述来抒感的新式文体，以宇宙万物为对象，用细致的描写，体现出外向开放、以大为美、超妙精巧的审美要求，完美地将浪漫主义与现实主义结合。需指明的是，汉大赋的确以“美刺”为指导思想，但“歌颂”的写作要求，使作者的创作意图与读者的接受出现偏移，受众无法与作者站在同一视角，无法看出作者的规劝意图，只剩下洋洋洒洒的场景描写和飘飘欲仙的感受了。与其他朝代的史传作品不同，汉代的史传作品脱离了间断简短、单一枯燥的叙述模式，善于铺陈、比兴，资料的整编涵盖官方和民间。司马迁的《史记》自成一章，他发愤著书成一家之言的思想是儒学精神的直接体现。

三、两汉交接的儒术经学

西汉后期，儒学倾向经术化，具有强烈的排他性。当独尊儒术从外在的政治政策变成人们思想的基础时，对一件事的判断标准便是是否与经术、孔子相左。西汉末期，经典就是真理变成了人们的生活常识。儒学作为推演、拷问政治得失的工具，成为施行道德教化的原则与依据，不再富于活力，已有走向盛极必衰的趋势。为了事事皆有经典可循，于是主张微言大义，喜迎合时务，穿凿附会的今文经学就出现了。此时，无论是散文还是文学理论都尊崇儒学正统思想，对它的热爱之情表达得急功近利、强烈直白。刘向的疏奏一改谲谏的委婉含蓄，大胆直言批评现政不合仁义，叙述逻辑严谨，用辞刚正激烈。杨雄对经典的提倡与模拟体现着文学思想在复古中演进的规律，特别是他所提出的“明道、宗经、征圣”的文学主张，成为儒家文学理论思想的核心组成部分。

到了东汉，经学得到全面普及，成为一种主动的内部接受。光武帝刘秀对文德以治观念的弘扬，导致了东汉初期的社会面貌呈现出仁和温恕、忠孝笃实、正统整饬的士大夫风貌。西汉晚期盛极一时的政教思想，又得以拥有较为完备的外部形态。对于深受经学影响的文人来说，为追求深奥雅正的风格，在创作时往往旁征博引，东汉大赋就是典艺倾向的代表。班固的《两都赋》通过对一系列景物、时间的描写来体现作者对汉代政教风貌与大国威仪的赞美，语气典雅征实，重在学问的堆砌与事实说服。对人物品评上也体现了经学思想的统治，拿屈原为例，班固认为屈原的行为不合乎君臣伦际关系，批评他“露才扬己”；王逸称赞屈原用“夫《离骚》之文，依托五经以立义焉”作理论依据。王充则反对经学控制下的复古模拟之风，提出“疾虚妄”的思想要求，“归实诚”的“真”美标准。

四、儒学向佛道让位的趋势

今文经学发展为极致讲求谶纬，所谓“谶”是依托孔子之名，提出谜语般的预言；“纬”指在解释经典时，掺入神秘色彩以迎合当权者。统治者们对此其深信不疑，办事用人皆以谶纬决定。对经学的胡编滥造和统治者的错误尊崇，使儒学成为一种王权与神学的结合体，文学本身的致用功能被严重扭曲，经学的衰落已成必然之势。汉王朝的统治危机加剧了儒学的危机，官学衰废，占主体地位的古文经学开始公开分化，儒学的内部斗争日益尖锐。广大知识分子开始怀疑儒学经典，异端思想纷起。东汉中后期士人思想复归老庄道学，此时的逃避选择颇有儒学退守独善其身的矛盾心理，“虚静无为”平复着知识分子在现实中屡屡碰壁的受伤心灵。与此同时，佛教的传入与道教的兴起，脱离尘世痛苦的教义，神秘升仙的向往也帮助世人在乱世中求得慰藉寄托。对生命本身的内在探索，是这一时期文学的主题。汉赋以张衡的抒情小赋《归田赋》为起点，开始注重作家自我本体意识的的抒发，语言清新流畅，风格自由灵动，通过回归自然得到精神的解脱，追求旷达超然、自在遨游的心境。五言诗也代表着文学意识的向内回归，以《古诗十九首》为例，虽为不同诗人所作，但通过主旨的选择、内容的概括、用词的分析，都表达着同一种思想意识：对个体生命意识的充分关照、对生存空间的敏锐体察。

五、总结

通过对汉代儒学的内容与地位的变化成因的探求，为汉代文学思想的演进提供了时间线索，同时也有利于文学发展规律的归纳总结。

注释

1、马勇《旷世大儒――董仲舒》河北人民出版社2000年第19页

2、许结《汉代文学思想史》人民文学出版社2010年第76页

3、许结《汉代文学思想史》人民文学出版社2010年第84页

4、于迎春《汉代文人与文学观念的演进》东方出版社1997年第57页

5、吴江《中国封建意识形态略考――儒家学说述评》中共中央党校出版社1992年第69页

6、于迎春《汉代文人与文学观念的演进》东方出版社1997年第59页

7、吴江《中国封建意识形态略考――儒家学说述评》中共中央党校出版社1992年第68页

8、卞孝萱王琳《两汉文学》安徽教育出版社2001年第5页

参考文献

[1] 陈鼓应.《论道家在中国哲学史上的主干地位》《哲学研究》，1990年第1期.

[2] 吴江.《中国封建意识形态略考――儒家学说述评》中共中央党校出版社，1992年.

[3] 汪耀明.《西汉文学思想史》复旦大学出版社，1994年.

[4] 于迎春.《汉代文人与文学观念的演进》东方出版社，1997年.

[5] 马勇.《旷世大儒――董仲舒》河北人民出版社，2000年.

[6] 卞孝，萱王琳.《两汉文学》安徽教育出版社，2001年.

第8篇：诗经与儒家思想的关系范文

儒家思想是中国最主要的哲学思想，两千多年来一直影响着中国人的思想和生活。中国茶文化的形成和发展也与儒家思想具有密切关系，虽然中国茶道精神体系中有佛家和道家的思想精神，但其受儒家的影响最大。中国的茶文化中体现了儒家“修齐治平”等思想，如茶文学作品中体现了儒家的礼仪、治世观思想，婚嫁茶俗、祭祀茶俗、“白族三道茶”等茶俗中体现了儒家思想。

关键词：儒家思想；中国茶文化；茶文学作品；茶俗

儒家学派的创始人是春秋时期的孔子，后又经过先秦时期孟子和荀子的发展，使其思想体系更趋完善和丰富，但儒家思想在此阶段还只是诸多哲学思想中的一种，在社会上没有突出的地位。西汉时，由于社会政治的需要，出现了“罢黜百家，独尊儒术”的场景，使儒家思想成为中国传统文化的正统和主流思想。从此，儒家思想在中国两千多年的历史长河中独领，对中国传统文化产生了重要影响，其中包括了中国茶文化。中国人饮茶用茶的历史非常悠久，但在非常长的时期内，人们对茶的需求主要体现在其物用功能，如止渴、治病解毒等方面。到汉晋时期，有人开始将茶与精神文化联系起来，发展到唐代，茶与人们的物质生活和精神世界联系日益紧密，在以陆羽、皎然、白居易等为代表的多位茶人努力下，茶文化正式形成了，其标志就是世界第一本茶书《茶经》的问世。《茶经》的作者陆羽虽然自小在寺庙长大，从小跟着师父学习佛学和茶事，但他喜茶事而不喜佛学，反而喜欢儒家的一套，在他十一二岁时离开了龙盖寺，当了两年的优伶，开始正式接触书籍进行学习，十四岁时被竟陵郡太守李齐物发现并授其学问，后又因缘际会结识了很多文人士子。[1]（P54-58）陆羽自身是比较倾向于儒家思想的，也正是儒家思想中积极入世的观念促使他走遍全国各地，精心钻研茶事，并将自己多年有关茶的所见所闻记录下来，编写成书，即《茶经》，从而促进整个茶产业的发展，对后世也有重大贡献。可见，儒家思想影响了中国茶文化的形成，这又使中国茶文化蕴含有儒家的思想内涵。

一、中国茶文化中的儒家思想内涵

《礼记•大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[2]（P6)冯友兰先生如此理解这段话：格物、致知、诚意、正心是“修身”的道路和手段，而齐家治国平天下则是“修身”达到最后完成的道路和手段。[3]（P215)儒家的这种思想不仅影响了一代又一代中国人，也在中国茶文化中体现出深厚内涵，这或许是文人爱茶的重要原因。

（一）“修身”在茶文化中的体现

《大学》中说道：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”[2](P6)而茶的诸多功效都是有益于个人修身的，一方面饮茶有益于健康的体魄，另一方面饮茶有益于静心、激发思维等。唐代刘贞亮在《饮茶十德》中将茶有益于修身的功能总结得十分到位，全文如下：“以茶散郁气；以茶驱睡气；以茶养生气；以茶除病气；以茶利礼仁；以茶表敬意；以茶尝滋味；以茶养身体；以茶可雅志；以茶可行道。”[4](P88）儒家提倡“身心兼修”。当身体的健康得以保证后，“修身”成为对一个人礼仪道德修养的要求。因此，作为中国传统文化一部分的中国茶道中也处处体现出对礼仪的要求和规范，如在茶艺表演前后表演者要向客人行礼，表演过程中茶具的摆放和手法等也都有相应的礼仪要求，给客人敬奉茶时要恭敬地双手奉上。“仁”是对修身中的内心道德要求，“仁”的本质是“爱人”，在茶道中，只有持有一颗“爱茶、爱器、爱人”之心才能泡好每道茶，茶人在冲泡茶和品饮茶时也是对自己的修行。著名茶文化专家余悦认为：茶性中“仁”之所在亦由饮茶之人一一道出，“天下茶人是一家”，“仁”的精神经由种茶、饮茶、品茶之人由日常生活点滴中契入到了茶外柔内刚之体性中，亦是“仁”使“世界茶人，同饮一杯茶”成为文化美谈。[5]（P115-130）

（二）“齐家”在茶文化中的体现

“齐家”是指能够使家族的全体成员齐心协力、和睦相处、其乐融融。《弟子规》中总序言：“弟子规，圣人训；首孝弟，次谨信；泛爱众，而亲仁；有余力，则学文。”[6]（P1)孝悌是齐家中重要的礼节，对父母抱孝敬亲爱之心，对兄弟姐妹怀尊敬友爱之情，对待伴侣相亲相爱，对待孩子严格慈爱。中国茶道在家庭礼节之中有独特的地位，如给长辈奉茶表示恭敬、新婚夫妇共饮和合茶表示夫妻恩爱等都体现出茶道精神。如今，社会风气相对浮躁，人们生活节奏快，回家后基本都是各做各的，看电视的看电视，玩手机的玩手机，加班的加班，难得一家人坐在一起喝茶聊天，长此以往，一家人的感情也难以深厚起来。因此，我们应该发挥茶的作用，让茶将每个家人的心联系起来，下班、放学后，一家人围坐一起泡茶、聊天这种场面很温馨，这也是一家人之间交流沟通的最好时间，交流好了家人之间就没有隔阂，感情自然很好。

（三）“治国平天下”在茶文化中的体现

茶不仅有助于修身齐家，还对治国有一定作用。中国自唐代起就有茶法茶政，宋元明清时期都设定了自己的茶法茶政，主要有贡茶制、茶税、榷茶制、茶马互市政策等等。贡茶制、茶税和榷茶制过于苛刻时会引起茶农的暴动，这是不利于国家稳定的。唐文宗时，江南榷茶使王涯制定了残酷的榷茶措施，命令百姓把他们的茶树都挖掘起来移植到官场中去，并把他们已经加工好而尚未出售的茶叶统统烧掉，这一举措导致民间怨声载道。[7]（P44-46）宋代，朝廷为了解决战马来源和筹集军费，在四川实施严格的榷茶制，导致茶课大量增加，人民负担过重，激发了社会矛盾。合理的茶法茶政则有利于茶产业发展和社会和谐，建炎初成都漕司赵开变革茶法，减轻了过去官买官卖茶法的危害，使得社会矛盾有所缓和。[8]茶马互市政策始于唐代，盛行于两宋和明清时期。游牧民族由于长期以食肉为主而对茶有强烈的需求，他们所产的马的品质远远胜过中原地区，因此，中原地区和游牧民族开始了茶马互市，茶马互市为国家所控制或在国家政令许可下进行，基本成为国家控制边境游牧民族并且获取战马的主要外交手段。[9]（P43-44）古代中国人说“天下”，意思是想说“世界”，但当时对世界的了解还没有超出中国的范围，因此，能保持边境和平也就算“平天下”了。到了现代，“茶和天下”已成为中国茶的主旨，2010年在上海世博会中举办了“世界和谐茶会”，来自一百多个不同国家和民族的宾客，在茶香四溢的世博园中分享“一个地球、一个联合国、一杯中国茶”的茶之盛宴。

二、茶文学作品中的儒家思想

文学作品形式丰富，如诗词歌赋、小说等，而与茶有关的作品在古代以诗词为多。茶诗是以茶为主题的诗词，最早的茶诗出现在两晋南北朝时期，历经一千七百多年的发展，中国茶诗词数量众多，仅陆游的茶诗就有近300首之多。这些茶诗词作品是爱茶的文人饮茶生活情趣和审美理想的诗意凝结，具有深厚的美学意味与文学内涵，更是文人们思想观念的写照。深受儒家思想影响的诗人们将自己在茶事活动中的感受寄寓于诗词中，从而使儒家思想在茶诗中得到了充分展示。

（一）“礼”在茶诗中的体现

儒家文化讲求礼，茶诗中的茶文化充分体现了儒家文化的礼仪性，如唐代白居易的茶诗《曲生访宿》“村家何所有？茶果迎来客”，凸显了客来敬茶、以礼待人的礼仪。陆龟蒙的《谢山泉》亦体现出了这样的礼仪文化：“决决春泉出洞霞，石坛封寄野人家。草堂尽日留僧坐，自向前溪摘茗芽。”陆龟蒙待客以礼，亲自为客人煎茶，彰显了儒家的礼仪。[10]（P71-75）宋代陆游的茶诗也有多篇记录了客来敬茶礼俗，如《仲秋书事》中“客来深愧里闾情……旋置风炉煎顾诸”，《示客》中“一点昏灯两部蛙，客来相对半瓯茶”，《观梅至花泾高端叔解元见寻》中“春晴闲过野僧家，邂逅诗人共晚茶”，《行饭至新塘夜归》中“凄迷篱落开寒菊，郑重比邻设夜茶”，等等。[11](P7)这种以茶待客之礼看似淡泊，实则真诚，主客情谊在或浓或淡的茶味中得以净化和升华。茶以其淡泊、高洁之品，历来为文人雅士常见互赠之物，因此以茶赠友成为儒家礼仪在茶中的另一种体现，很多诗人都写下了这类酬、赠茶诗。如唐代卢仝的著名茶诗《走笔谢孟谏议寄新茶》、李白唯一的一首茶诗《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》、白居易的《谢李六郎中寄新蜀茶》等等，陆游也有很多描述朋友间互相馈赠茶叶的诗词，如《九日试雾中僧所赠茶》《喜得建茶》等。

（二）儒家治世观在茶诗中的体现

尽管很多文人茶人在仕途上屡屡遭遇不顺，他们中有很多在失意之时也接触老庄思想和释家思想，但儒家“修身，齐家，治国，平天下”以及“学而优则仕”的治世思想早已深深根植于他们的思想中。不论何时何地，他们救民于苦难的崇高使命感和时代责任感都不会减少，这种思想在茶诗作品中已有体现。《走笔谢孟谏议寄新茶》的作者卢仝是个好茶成癖之人，他的诗歌作品大多反映了当时腐败的朝政与民生的疾苦，在这首茶诗中亦如此。全诗写谢孟谏议为自己送来新茶，诗的第一部分描述了所赠之茶是精致稀罕的珍品，第二部分叙述煮茶和饮茶的感受，极为浪漫，最后，笔锋一转，转入为苍生请命，望那些享受的上位者能够知道老百姓的辛勤劳苦。最后一句“安得知百万亿苍生命，堕在巅崖受辛苦！便为谏议问苍生，到头还得苏息否？”充分表达了卢仝的仁爱之心，为天下劳苦百姓请命。宋代文坛有很多著名文人也创作了许多有关茶的诗词作品，如欧阳修、苏轼、范仲淹、黄庭坚、陆游等。他们的茶诗词作品不仅文采斐然地描述了文人士大夫们对茶的热爱与审美享受，其中一部分作品还寄寓深厚，当时特殊的国情和作者的境遇都可从中反映出来，表面上通过茶展示出士大夫们闲情雅致的生活体验，实则蕴含了一种理性的生活态度和忧国忧民的情怀。陆游的茶诗尤其具备这种浓厚的渴望救国救民的感慨，这就是儒家的“治世”精神。《七月十日到故山削瓜瀹茗翛然自适》云：“镜湖清绝胜吴松，家占湖山第一峰。瓜冷霜刀开碧玉，茶香铜碾破苍龙。壮心自笑老犹在，狂态极知人不容。击壤穷阎歌帝力，未妨尧舜亦亲逢。”前几句设若展现出一种充满情趣和闲适的生活状态，实则不然，后几句“心里话”才是诗人当时心境的真实写照，他渴望遇到尧舜这样的贤能君主，让自己有施展才能和抱负的机会，为天下太平贡献自己的力量。[11]

（三）理学思想在茶文学作品中的体现

宋理学家（新儒家的一派）朱熹一生与茶结缘，他经常以茶寓学，以茶明礼。朱熹在论江茶与建茶时赋予茶以“中庸之为德”，具体论述如下：“江茶为草茶，味清薄，有草野气。虽有清德，而失之‘偏’；而建茶是腊茶，其味最中和醇正。建茶之膏本偏于厚，制作时榨去过剩的膏脂，故其味不浓不淡，不厚不薄而归于‘中’。再者建茶之味‘正’而长，而归于‘庸’。故而建茶，在诸茶中最具有‘中庸之道’。”[12]（P32-38）朱熹还以饮茶作类比来阐明“理而后和”的大道理，《朱子语类•杂类》138条，孙夔记载：“物之甘者，吃过必酸；苦者，吃过却甘；茶本苦物，吃过却甘。问：此理何如？曰：也是一个理，如始于忧勤，终于逸乐，理而后和，盖理天下至严，行之各得其分，则至和”；又如“家人嚆嚆，悔厉吉；妇子嬉嬉，终吝，都是此理”。这理实际上也是论述“礼”与“和”的关系。朱子认为“理而后和”，礼是和的前提；有礼才能有和，而礼行得“各得其分”，便能行到“至和”之理，是朱子对茶“礼”的思想升华。[12]（P32-38）

三、茶俗中的儒家思想

《中国茶叶大辞典》中提到：“所谓茶俗，是在长期生活中，逐渐形成的以茶为主题或以茶为媒介的风俗、习惯、礼仪，是一定社会政治、经济、文化形态下的产物，随着社会形态的演变而消长变化。”[13]（P480)我国幅员辽阔，民族众多，由于各民族的生活习惯差异很大，因此具有异彩纷呈的茶俗，这些多姿多彩的茶俗中也体现出丰富的儒家思想。

（一）婚嫁茶俗中的儒家思想

茶在中国的婚嫁中具有重要地位，尤其是在古代，“三茶六礼”是古代传统婚嫁中不可缺少的习俗礼仪。“三茶”即提亲订婚时的“下茶”，结婚时的“定茶”和洞房时的“合茶”，订婚时女方接受男方的茶也称之为“受茶”或“吃茶”。为什么茶在中国传统婚嫁中如此重要呢？首先，受儒家思想影响至深的中华民族是一个非常讲究礼仪和忠贞的民族，而茶之本性恰好与之相合，明代茶人许次纾《茶疏》中说：“茶不移本，植必生子，古人结婚，必以茶为礼，取其不移植之意。”[14](P275)与他同时代的郎瑛在《七修类稿》中更是详细说到：“种茶下籽，不可移植，移植则不复生也；故女子受聘，谓之吃茶。又聘以茶为礼者，见其从一之义也。”[15](P490）故古有“一女不吃两家茶”的说法，意即女方吃了男方的“下茶”就表示名花有主了，以后要忠贞于男方。[16]其次，茶树是常青树，象征婚姻能长长久久，幸福美满。最后，茶树结籽较多，一苞含籽数粒，象征多子多福，儒家思想特别注重家族，多子是一个家族兴盛繁荣的必要条件之一。

（二）祭祀茶俗中的儒家思想

在我国民间，茶不仅作为日常生活饮品，也是祭祀时不可或缺之物。儒家虽然不相信鬼神的存在，却对丧礼和祭礼十分重视，这种祭祀之礼是出于对祖先的孝敬，其意义是诗的，而不是宗教的。在湖南通道侗族自治县，当地人用茶叶祭奉他们最高的保护神“萨岁”，这个“萨岁”并不是神仙菩萨，而是指去世了的祖母或世祖，祭奉萨岁的仪式很讲究，场面亦很宏伟，伴随着鞭炮、鸣乐和人们的吆喝声，长者用上好的茶叶泡上三碗茶极其恭敬肃穆地放置在供桌上，以表达后世子孙对萨岁的孝敬之意。[17]在湖南安化，每到重大节日或先祖的生日，家家户户都要行祭祀之礼，备好一桌菜后行三道礼，第一道是酒，第二道是米饭，第三道是茶，每一道都要给先祖鞠躬行礼，请先祖好好享用，并请他保佑后辈子孙平平安安，还要烧纸钱，用这种先祖再世时的生活模式来表达子孙们的孝敬之意和缅怀之情。

（三）“白族三道茶”中的儒家思想

三道茶是白族的茶俗，是白族民间在喜庆之时接待贵宾的隆重茶礼。三道茶，头道是苦茶，即雷响茶；二道是甜茶，即乳扇茶；三道是回味茶，取蜂蜜、姜汁、松子仁、核桃片、桂皮末等适量，用茶水冲泡而成。这“一苦二甜三回味”象征人生三部曲、事业发展的三个阶段，暗示人生需要艰苦奋斗吃尽苦中苦才能获得幸福的生活和事业的成功；第三道回味茶，茶中有麻辣之味，白族语麻辣为“欺欺壳壳”与亲密富足谐音，含有祝福宾客万事如意、富有、生活如蜜甜之意，而“麻辣”则暗示对人生道路、美好的生活、事业的成功要反思和回味。[18]（P28-31）这种“一苦二甜三回味”的象征正是儒家思想中“吃得苦中苦，方为人上人”的实际写照。中国有着五千年悠久的历史和灿烂的文化，博大而精深的儒家思想在中国传统文化中占有极其重要的位置，从春秋战国时期延续到现代文明，今天仍然对我们产生深刻的影响。陆羽是中国茶道精神的开宗之祖，源远流长的中国茶文化从萌芽到整个漫长的发展过程都受到儒家思想的深远影响，儒家思想几千年来一直影响、规范着中国人的思想行为，蕴含在中国茶文化中。在浮躁、焦虑、内心冲突等消极心理普遍存在的现代社会里，人们崇尚于茶的俭淡、精清、恬静、冲和等特质。因此，挖掘儒家思想在中国茶文化中的具体体现具有重要意义。

参考文献：

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［6］钱文忠．解读弟子规［M］．北京：中国青年出版社，2006．

［7］钱时霖．我国古代的茶税、榷茶和茶法［J］．中国茶叶加工，1994（4）．

［8］赵欢．赵开茶盐酒法研究［D］．保定：河北大学，2011．

［9］钱时霖．我国古代的茶税、榷茶和茶法（续）［J］．中国茶叶加工，1995（1）．

［10］陈力祥．浅谈唐代茶诗中的儒释道旨趣［J］．西南农业大学学报（社会科学版），2013（1）．

［11］付玲玲．陆游茶诗研究［D］．曲阜：曲阜师范大学，2006．

［12］龚志．宋大儒朱熹的茶道人生［J］．农业考古，2004（2）．

［13］陈宗懋．中国茶叶大辞典［M］．北京：中国轻工业出版社，2005．

［14］朱自振，沈冬梅．中国古代茶书集成［M］．上海：上海文化出版社，2010．

［15］郎瑛．七修类稿［M］．上海：上海书店出版社，2009．

［16］孙雪兵．婚嫁茶俗现象探析［D］．武汉：华中师范大学，2013．

［17］朱海燕．湖南茶俗探源［D］．长沙：湖南农业大学，2005．

第9篇：诗经与儒家思想的关系范文

关键词：杜甫　儒家思想　忧国忧民　忠君爱国　仁爱精神

一　杜甫忧国忧民的思想渊源

杜甫自始至终执著地关注现实是与他头脑中的指导思想有关的。杜甫是以什么思想为指导呢？杜甫常常自称“儒生”、“老儒”、“腐儒”，谈到自己的家世也说“奉儒守官”，所以历来批评家认为这是儒家的思想意识的体现，儒家的入世精神和仁政学说铸就了杜诗中的忧国忧民的主旋律。

郭沫若先生的《李白与杜甫》一文中强调儒家思想对杜甫的影响，并认为这对杜甫的“阶级意识”“门阀观念”“功名欲望”起了决定性作用。但事实上决定他思想的，还是十载长安的“朝扣富儿门，暮随肥马尘”的屈辱和辛酸，是“三年饥走荒山道”和人民共同饱尝的战乱、饥饿之苦，是“田父要皆去，邻家问不违”和人民亲密无间的生活。这些，正是这些，是杜甫思想决定性的因素。

    中国古代诗人绝大多数也是以儒家思想为主体的，然而这些难以计数的大批诗人中真正弘扬了儒家思想、应该在儒学史上占有重要地位的，惟有杜甫一人。这不仅是因为杜甫以“儒生”等自命，更重要的还在于他内心之中常常激荡着悲天悯人的人道主义精神。这种精神深入其骨髓、融化到其血液。它使得杜甫对孔孟所倡导的忧患意识、仁爱精神、恻隐之心、忠恕之道有深刻的理解，并用感情强烈的诗篇淋漓尽致表达出来，打动与感染读者。特别是作为儒家思想核心的“忠”“爱”精神，这几乎成为杜甫一生坚持不辍的创作主题。

忧国忧民思想的表现之一

——忠君爱国

 

传统的儒家观点认为，忠君即是爱国。如孔子强调“尊王攘夷”，即尊奉周天子，抵御外敌入侵中原地区。孟子则宣扬“大一统”，力主以“仁政”统一中国。即对百姓施以仁政，以体恤百姓。真正做到想民所想，忧民所忧。此为儒家忧国忧民的光辉典范。而且儒家关注群体意识的最高境界就体现在对国家、对天下（当时对儒家来说“天下”就是国家，国家就是“天下”）“一统”和安定的关注上。杜甫承继了儒家的对“天下”“一统”的思想片断，把它发展成为忠君爱国的强烈的意识、并成为古典诗歌创作中的永恒的主题。

    实现和维护天下一统是儒家群体意识的最高境界，能够达到这个境界的人，在自给自足的自然经济占统治地位的时代是很少的。那时人的眼界极为狭小，大多只是局限在个体生命的自生自灭上。一生执着于“忠君爱国”，其道德、其胸襟都是那个时代很难达到的境界，这样的人是需要具有忘我的灵性的。在杜甫那里，“君”不是坐在皇帝高位上的独夫民贼，而是天下民众这一群体的代表。特别应该提到的是杜甫的忠君爱国不是作为臣工的职业性的奉献、更非泯灭了个性以后唯一的选择。杜甫是注重个体自我价值的人，他把个体自我价值的实现融入了对群体的关注之中。这些在他的诗歌中有长足的表现。

    流传到现在的杜诗绝大部分写于滞留长安以后，从长安诗开始，杜甫大多作品中表现了他的忧国忧民精神。从早年的志向：“致君尧舜上，再使风俗淳”；直到临终，仍在惦念着：“战血流依旧，军声动至今”。无论是顺境，还是逆境，杜甫的拳拳之心，永远是那样执着。杜甫不仅随时随地不忘君国，如苏轼所说“一饭不忘君”（当时的“君”就是“国”的代表）；更令人感动的是，他把这种感情视为其生命的一部分。在《自京赴奉先县咏怀五百字》的开篇就描写忠君爱国之情，当时摆在杜甫面前有两条路，一是归隐田园，过“潇洒送日月”的浪漫生活；一是出仕做官，介入纷纭复杂的官场争斗。选择引起杜甫内心的激荡，诗人把自己的内心的矛盾如剥春笋似地一层一层地展示出来，最后，杜甫表明自己心迹：

当今廊庙具，构厦岂云缺？葵藿向太阳，物性固难夺！

忠君爱国之心已经成为了诗人的天性（如葵藿之向阳），想纠正也不可能了。正是这样的“物性”，当事关国家之时，他不仅能够这样要求自己：“济时敢爱死”（《岁暮》），而且对于朋友他也能说出：“公若登台辅，临危莫爱身”（《奉送严公入朝》）。后者看来更难。所谓“严公”就是杜甫落难成都时全身心依靠的顶头上司严武。严武入朝有可能出任宰相，为这样有光辉前程的人物送行，帮忙或帮闲们大约要说尽人间的祝福话语的。我想聪明的今人更会如此。而杜甫本着儒家的“君子之爱人也以德”的精神却讲了这样不吉利的话，而且讲得如此富于激情、掷地有声！

杜甫的忠君爱国又不是后世儒家倡导的：“君要臣死，臣不得不死”式的“愚忠”。杜甫是着眼于民众群体的，当他感到皇帝这个独特的个体在违反他本应该代表的老百姓的利益时，便把批评的矛头指向皇帝。杜甫的“忠君”主要就表现在对皇帝的批评讽刺上（这也是原始儒家所主张的为臣之道），杜甫敢于写作这类作品。孔孟这些儒家的创始者们谈到君臣关系时，多是从相对关系着眼的。所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”；孟子说的更情绪化一些，“君之视臣如土芥，臣视君如寇仇”。强调臣子要绝对忠顺是法家。杜甫对“君”的批评的情绪化是不让于孟子的：“边庭流血成海水，我皇开边意未已”（《兵车行》）；“唐尧真自圣，野老复何知”（《秦州杂诗》）；“关中小儿坏纪纲，张后不乐上位忙”（《忆昔二首》）：“贵人岂不仁，视汝如莠蒿”（《遣遇》）！这些诗句在“怨”之外，还有愤怒，然而它与忠君爱国之心并不矛盾。

 忧国忧民思想的表现之二

——仁爱精神

杜诗中最引人瞩目的是其中所体现的仁爱精神，杜甫的仁爱渗透其作品的各个方面，而且表达得十分完美，能给读者以长久的感动。给读者留的印象最深的人物形象可能是他的“老妻”。杜甫的仁爱精神应该说是始发于妻子的，因而其作品中涉及到妻子的篇章就格外动人。无论是“老妻寄异县，十口隔风雪”（《咏怀五百字》）那不能稍去于怀的惦念；还是“何时倚虚幌，双照泪痕干”（《月夜》）对团圆的期待，读者都可以从中体会诗人的一往情深。杜甫一生逆境多、顺境少，特别是四十岁以后，穷困、衰病、奔走、逃难，接踵而至，几乎没有过几天好日子。他的妻子杨夫人在饥寒交迫中担负起抚育儿女的重担：“世乱怜渠小，家贫仰母慈”（《遣兴》）；晚年又时刻关心着疾病缠身的丈夫：“老妻忧坐痹，幼女问头风”（《遣闷奉呈严公》）；丈夫漂泊在外，她没有埋怨，只有理解：“老妻书数纸，应悉未归情”（《客夜》）。杜甫笔下的妻子是那么可亲可近、可爱可敬、是那么具有奉献精神，这里的“敬”不是出于某种功利的考虑，更不是令人产生冷冰冰之感的“相敬如宾”，而是表达了杜甫对妻子歉疚之感。“老妻画纸为棋局，稚子敲针作钓竿”（《江村》），从这样的诗句中，读者可以想象，坐在一旁的杜甫看到“老妻”“稚子”居处稍稍稳定、生活又有些兴味时的喜悦之情。读者从中感受到的是诗人对妻子的爱。

然而杜甫的仁爱精神绝不仅限于此，他还将对妻子的爱推及他人，甚至是一些与己无关但和自己有同样命运和遭遇的人，杜甫也是本着儒家所倡导的仁爱精神处理与偶然相逢的人们的关系的。晚年，他逃避战乱、漂泊湖湘，深感“乱世少恩惠”（《宿凿石浦》）；然而，杜甫仍然是：“减米散同舟，路难思共济”（《解忧》），并没有因为个人的苦难而减少对他人的同情。 孔子说：“君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）无论在什么情况下，都不忘“爱人”之心，并付诸实践，这是很难的。读杜诗会感到最难得的是，杜甫时时刻刻关注着弱者的不幸，并用他宽广的心胸去温暖这冰冷的世界。例如杜甫一生中最困难的时期就是他由秦州到同谷和由同谷到成都期间。此时，正如他所写的“岁拾橡栗随狙公，日暮天寒山谷里”（《寓同谷县作歌七首》），过的像原始人的日子。然而，在这个时期写的二十首纪行诗中处处可见诗人对其他不幸者的关怀。在路过绝险之地石龛时是“天寒昏无日，山远道路迷”，就在这种环境下，他看到在山峦高处的伐竹者：“伐竹者谁子，悲歌上云梯。为官采美箭，五岁供梁齐”（《石龛》），杜甫把他们的悲歌传达给千百斯年之后的读者。诗人在过嘉陵江经水会渡时，船夫的勇敢和撑船的技术的高超引起他赞叹：“篙师暗理楫，歌啸轻波澜。”但此时他也关切着他们的艰辛：“霜浓木石滑，风急手足寒。”（《水会渡》）这种精神贯穿他的后半生的所有作品之中。许多人当自己处于不幸时，变得谁都恨，仿佛整个世界都欠他的，甚至要向所有的人报复（其中最极端的就是发生在四、五年前一个留美学生卢某的在校园开枪杀人事件）。杜甫为人正与此相反，他在遭遇苦难时往往能想到比自己更不幸的人。

再如杜甫在《茅屋为秋风所破歌》中有句云：“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山！呜呼，何时眼前突兀见此屋？吾庐独破受冻死亦足！”在实践家看来这种“空论”有什么用？郭沫若更说“如果那么多的‘广厦’真正象蘑菇那样在一夜之间涌现了，诗人岂不早就住了进去，哪里会冻死呢？”（《李白与杜甫》）这种批评是很可笑的。杜甫不是住房部长，他要表现的也不是一种许诺及其实现，而是在困难之中自己的情感和想法。有人说这种想法可能很多人都会有。是啊，这就是人的善根之所在，然而，即使古往今来的亿万人都有这种想法，但是有谁把它表现了出来了呢？正因为这种推己及人的想法大多数人都有，这样的诗句才能激起一切善良人的体验与共鸣、才能感动人。更重要的是，杜甫把人人皆有、但又不被人们关注的善念——仁爱精神用充满感情的诗句揭示出来、把它固化下来，并传达后世的读者，用以培植人的善根，使人灵魂得到升华，这是诗不同其他一些揭露性文字意义之所在。因此，杜甫的伟大和杜诗的震撼的力量不单纯在于他对世上苦难的揭露和对苦难制造者的抨击；更在于他歌颂了人性中的善良、美好的一面，并满怀善意地描写它，希望它能发扬光大。

这种仁爱精神使得他与邻里乡人多能和睦相处。《又呈吴郎》是一首写得很通俗、很平淡的诗。我们从中可以看到杜甫对那位“无儿无食”的老妇人的同情和关爱。而且诗中所表达的不仅是一般的恤老怜贫，更感人的是杜甫对老妇人格的尊重：“不为穷困宁有此，只缘恐惧转须亲”。只有深入其心，才能有这样深刻的理解。我们从杜诗中还看到，无论住到哪里，邻人对杜甫都是非常友好的。《羌村三首》中的：

父老四五人，问我久远行。手中各有携，倾榼浊复清。苦辞酒味薄，黍地无人耕。兵革既未息，儿童尽东征。请为父老歌，艰难愧深情。歌罢仰天叹，四座泪纵横。

 这里邻人简直与乡党宗亲差不多了。中国古代社会基层关系是由宗法家族构成的。杜甫后半生没有生活在宗法家族之中。但他把偶然居住在一起的邻里视作宗法亲族，建立了亲密的关系，对他们倾注了爱，所以我们才能看到邻人父老对杜甫的热忱。

杜甫忧国忧民的思想与他生活的时代和自身曲折的经历，以及他深受儒家思想的影响是分不开的。杜甫生活和创作的时代正是唐王朝由极盛走向衰落的转变时期，他在困居长安的十年中，由于失意和贫困，以深深感受到唐王朝的腐朽及其危机，并在不少诗中反映了当时人民生活的痛苦。安史之乱之后，由于他一直过着颠沛流离的生活，写下了不少反映当时现实的诗篇，无不流露出其忧国忧民的思想。

参考书目：

《李杜诗学》　杨义　北京出版社　2002年11月第2版

《杜甫诗选注》　萧涤非 人民文学出版社　2002年1月第1版

《唐诗二十讲》　张爱华　新世界出版社　2004年10月第1版