诗经中人文精神的体现精选(九篇)

第1篇：诗经中人文精神的体现范文

刚刚开篇。它是人

——海德格尔《诗人之思》

一、引言

所谓人文精神是指人在天、地、人、神之四维结构中，将自身生命向蔚蓝的天空、庄严的神祗及大地的皇座彻底敞开；在永恒神性的光芒烛照和引领下，人秉承天、地、神之自由意志，不断提升自己、超越自己，不断地从有限的生存向无限的精神王国靠近，从而不断获取自身的完美、和谐、自由、解放，最终使人成为圣言的承纳者和言说者。具体而言，人文精神是指在漫长的历史进程中，尤其是在诸神隐退、世界的灵魂呈现出精神之无根性的当代，人对历史、文化、艺术、生命、存在等人类永恒基本主题产生的精神性体验。如人对永恒的叩问，对灵魂的造访，对失去的生存依据和精神家园的追寻。就诗歌的人文精神而言，是指诗人在具体的艺术型态——诗歌艺术的写作与探求中，诗人及诗歌作品本身所触及到的人类精神的层面，即：诗歌所表达与揭示出的关于人、生命、存在之境况；关于生命之价值、意义以及关于生、死、美、爱、自由、真理等人类精神最本质问题的追问与质询。如果说在世界之夜的时代，诗人的神圣使命是寻访远去的诸神的踪迹的话，那么，诗歌的人文精神便是诗人面对整个人类，面对永恒的时空在“整体性语境”中的诗性言说和终极价值关怀。审视和考察汉语诗歌之发展、动态及现状，只能以汉语诗歌本身所承纳，涵摄的人文精神为理论依据，这是唯一的价值维度。

汉语新诗自五四新文化运动发韧至今，已经历了约一个世纪的艰难历程。在近一个世纪的流变、革新及发展中，汉语诗歌从世纪初的初创，至“”后期的逐渐成熟，及至80年代后期的开拓与发展，取得了令人瞩目的成就。但失败之处也是明显的，尤其理论的研究，始终滞后。研究、总结汉诗发展的脉络、动向及现状，我个人认为必须从两个方面入手：一是从汉语诗歌发展的纵向，研究汉语诗歌的价值取向，及其追求并达到的历史高度、审美价值、文化意义；二是对汉语诗歌进行横向比较，即研究汉诗在整个世界大文化背景——诗歌框架中的存在根据、价值意义。这是审视、判断及评价汉语诗歌的两大出发点和理论依据。舍此，任何关于汉语诗歌的价值评判都是缺乏严肃的艺术态度及学术依据的。使人痛心的是，目前诗歌理论及批评界对汉诗尤其是当代汉诗现状的把握是极其贫乏和混乱的，甚至可以说是不负责任的。要么予以全盘否定，要么便是夜郎自大式的自我陶醉，或别有用心地相互吹捧。诗歌理论及批评界表现出的对汉诗尤其是当代汉诗现状的无知和偏见，极大限度地桎梏着汉诗的发展，不过，现在到了清理的时候了。

本文试图从历史和文化的高度并以汉语诗歌本身的价值取向(精神维度)作为批判的出发点，来分析、把握、评价汉诗发展的线索、现状及发展态势。其中，对当代诗歌现状的分析——如当代(第三代)诗人群体，当代诗歌的精神价值取向、文化及历史意义，对当代诗歌的美学追求的分析论证——是本文写作的重点。本文旨在唤起有良知及真知卓识的诗人及理论家对当代先锋诗歌的关注，并对其进行全方位的、真正有学术价值的批评和研究。

二、回顾与批判：“个人语境”与“集体语境”时期

1．第一代诗群：1914—1978

诗歌艺术，就其本质而言是一种精神的艺术。任何时代的诗歌，不管它技术如何高超；语言如何创新，形式如何流变……但要考虑诗歌所达到的高度，则必须将之纳入一种宏大的历史／文化语境中，纳入整个世界文化发展的大背景中，考察它在整个人类历史进程中的重大作用，以及它在整个人类自身不断完善、上升道路上的文化意义；考察它无论面对任何一个怎样发展变化的大时代所深刻揭示和把握人在特定的历史境况中的生存状态；考察它所展示的人面对自然、社会、历史、时间所呈现和彰显出来的生命之大美——生命的宏丽、完美、崇高——即人在朝圣的天路历程中所展示的真、善、美、爱、自由、解放等终极意义上的灵魂之大美，一言以蔽之，即诗歌在文化意义及神性原则上的精神向度。如但丁的诗歌即表达了西方文艺复兴时期人面对中世纪宗教的束缚和政治一体黑暗统治生存状态下人寻求自身解放的呼告，它言说了人在受难过程中的信仰、激情，表达了人性的庄严、神圣，显明了人类在其受难和朝圣的天路历程中人被天、地、神之整一完美结构所穿透，以及救赎的必要性、可能性；19世纪另一位伟大诗人歌德的诗歌歌唱了整个资本主义上升时期人类的感性生活，深刻地揭示了人类精神在物质、金钱、名利压迫下人性分裂的可能性。又如德意志另一位几乎被世界拒绝和遗忘的伟大诗人荷尔德林，毕生用诗歌讴歌和寻找着人类的精神家园。资本主义时代，是诸神隐退、世界之夜到来的时代，荷尔德林的作品，作为孤独和沉思的典范，他的主题只有一个，即毕生都在追寻光辉澄明的希腊文明和希腊精神，恢复伟大的古典主义传统。“为恢复语言的活力和复苏人的灵魂而工作。”(斯特芬·乔治)海德格尔曾指出：“思想家的使命是言说神圣，而诗人的伟大使命是为神圣命名。”荷尔德林的时代，是一个旧的神灵已经死亡而新的神灵尚未到来的时代，整个人类都在为一个物质时代的到来欢呼、陶醉，只有荷尔德林在那世界的深渊中体验、忍受，并用他沉静、清澈的声音呼唤新的上帝——尽管他的声音被那个卑劣的时代和无知的人们所拒绝。上一世纪至本世纪初，惠特曼诗歌所倡导的个性的解放，叶芝、庞德诗歌表现出的对贫乏和苍白的当代生活的厌恶和拒绝，里尔克诗歌表达的对人性的讴歌，艾略特诗歌表露的对历史及文化的无情批判，埃利蒂斯诗歌对人类精神领域的最后坚守……如此等等，构成了世界诗歌丰富而深刻、宏丽而崇高的精神画卷；同时也揭示了一个伟大的真理，即：一个诗人最伟大最崇高的使命便是“言说神圣”和“为神圣命名”。那么，在此世界文化的整体?锞持校谡庑┪按笫璧墓馊倨羰鞠拢煤河镄醋鞯氖嗣怯质窃跹伎己透璩哪?

众所周知，中国是一个具有几千年历史传统的诗歌大国，正是在传统文化庞大的精神困境及生存危机中，新诗的引进对传统文化艺术不啻是一个巨大的反叛，但这种反叛与其说是建立在对传统文化(诗歌)精神的批判上面，还不如说是建立在对新的诗歌表现形式——诗歌的语言及格式的寻求与创新上面。在诗歌的精神性方面，新诗对于传统文化精神主要还是持一种认同态度，即使反叛，也显得那么温和、表层、平面、无根基。换言之，在近一个世纪的发展与挣扎中，所谓新诗革命为中国诗歌带来的，几乎只是文学体裁、诗歌方式、语言、技巧等方面的变化。在“中学为体，西学为用”的深层民族文化心理支配下，汉语诗人几乎总是一再地在诗歌中用所谓东方文化精神对西方诗歌那博大、恢宏的文化精神实现本能的拒绝和逃避。在僵死而又无比强大的精神文化怪圈中，汉语诗人们似乎总是更多更自觉地继承和接受了他们自己正在或将要反抗的东方文化传统——封建的儒家文化精神和逃避现实人生的道家文化意识。尽管这些诗人曾经或打算发出的是愤怒和反抗的声音，但因为这拒绝和反抗建构于一种缺乏终极信仰和价值关怀的僵死文化模式中，因此，它最终只能是一种“无根”的反抗，而反抗者最终也只能被他所反抗的东西吸纳和湮没。汉语诗歌，正是在这样一种失语的文化心态和沉重的历史语境中走过了自己近一个世纪的艰难路程。在关于汉语现代新诗断代问题上，我主要是基于以下两个原则的考虑：一是根据汉语新诗在近一个世纪漫长的发展流变中由个体诗人逐步形成的那些“整体诗群”所能达到的精神向度；二是以新诗发展各个阶段中诗歌本身(从内容到形式)从诞生到逐步成熟这一发展过程来加以考察和区分。基于上述原则，我把汉语新诗初步划分为三个阶段(时期)。第一阶段(第一代)从胡适的《尝试集》至1978年粉碎“”止，为新诗的初创期；第二阶段(第二代)自黄翔、食指、北岛他们所谓的“朦胧诗”起至80年代中期为新诗的发展期；第三阶段自80年代中期迄今是新诗发展的成熟和超越期(第三代，亦称前卫或先锋诗歌)。

第一代诗人的诗歌，在引进外来的诗歌形式，打破旧的诗歌传统以及运用新的语言、新的诗歌方式表达个人生存意志、内心冲突、反对黑暗势力、鞭挞社会等方面，做了大量有益的尝试。但从本质、形上的意义上看，这一时期诗歌的局限性也是巨大的。从诗歌方式上讲，这一期的诗人们主要致力于对外来诗歌形式的引进、消化、借鉴和模仿。如郭沫若诗歌对德国狂飙主义诗歌及表现主义文学手法的模仿；徐志摩对欧洲古典及浪漫主义诗歌风格的模仿；戴望舒、艾青、李金发等诗人对象征主义诗歌的模仿等。从其诗歌总的精神价值取向来看，这一时期汉语诗歌几乎全部作品都在一种以“权力话语”为其本质特征的“个体语境”及“集体语境”中表达某种偏远而古老的地域文化理想、狭隘的民族主义意识，或抒发一种处于高度黑暗和专制文化中的个体生命单向度的自我心灵感受、无谓挣扎、控诉和反抗。如郭沫若诗歌那混杂着浮士德精神与阿Q式宣泄的情感体验；冯至、戴望舒诗歌揭示的知识分子在专制文化中的挣扎和感受；徐志摩、何其芳诗歌那美丽、抒情外表下的幻灭情感；李金发诗歌近乎颓废的绝望；艾青诗歌对专制制度唐·吉河德式的抨击以及对另一种近乎虚幻的乌托邦理想的赞美和歌唱；九叶诗人关于人的自我意识之觉悟、个人生?庵局哐锏内韬鸵魉小庖皇逼诘氖栌谩案鎏逖运怠焙汀凹逖运怠贝婧途芫璧摹罢逍匝运怠?即诗歌这一精神现象站在人类整体高度上所表述的对人类整体的终极价值关怀)，因而无法达到诗歌“整体诗性言说”的高度，以致丧失了汉语诗歌在历史／文化价值维度上存在的最终依据。

2．第二代诗群：“朦胧诗群”

第二代诗群系指“”后期崛起直到80年代中期的那些诗人群。他们中间的代表人物是黄翔、食指(郭路生)、芒克、北岛、江河、多多、杨炼、顾城、严力、舒婷等。这是在历史断裂后的文化荒漠和失血、失语的诗歌土壤上成长起来的一群，沉重的历史重负、深重的民族灾难、日益枯竭的汉语诗境及诗人的生命感受力，还有对黑暗历史和专制文化的怀疑及憎恶，迫使他们成为“迷惘的一代”人中“思索的一群”。建国后突然断裂的诗歌传统，在他们身上得以复苏。当结束，国门打开，这群诗人受到台湾诗歌及西方纷繁复杂的现代主义文化思潮、文学流派广泛而持久的影响(本世纪滥殇于整个西方文学界的象征主义、表现主义、超现实主义、达达主义、立体主义、意象主义、魔幻现实主义、唯美主义、存在主义、形式主义、新浪漫主义、荒诞主义、未来主义、后现代主义等等)。的确，他们的诗歌为僵死而沉闷的汉语诗歌带来了强烈而持久的冲击，但也应认识到，他们的思考还仅仅局限于现象与表层上面，他们与前辈(第一代诗群)相比只是具有量上的区别而并末形成本质意义上的超越。这场新的文学运动(或文化思潮)给汉语诗歌带来的变革，与其说是体现在用诗歌所建构的宏大而深刻的精神内涵上，不如说是更多地体现在第二代诗群对西方现代主义诗歌表现手法的进一步吸纳、借鉴、运用上面。那些无视诗歌精神性而盲目地注重诗歌现象，并为之迷惑的诗歌理论家们赶忙轻率地将之称为——朦胧诗(这种诗歌现象学意义而非诗歌本质特征意义上的命名，如此肤浅然而却几乎作为一种权威的定论，一直广泛地被传播和沿用，并且，它无言地消解着和拒绝了真正学术性的研究，这难道不是诗歌理论的“失语”吗?)。新的诗歌技巧带来了新的美学风格，丰富了诗歌的艺术表现力。我至今仍然记得当年这些建立在“个体言说”和“集体言说”语境中的个人(民族)英雄主义的诗歌为当代诗坛带来的巨大震撼!那真是一个激动人心的年代，诗歌的荒原状态和文化的真空时代似乎被彻底摧毁了。人的尊严、生命的意义、个体生命的价值似乎得到了承认和体现，悠久而深厚的文化传统似乎得到了复苏和延续……一个时代的沉默，正义、良心通过北岛们那混合着西西弗斯精神与夸父情结的愤怒的英雄主义和声对一个时而麻木、时而疯狂、时而沉默、时而喧嚣、时而柔弱、时而暴虐的古老民族进行了初次的启蒙和精神洗礼。

三、超越与歌唱：人类“整体语境”中的诗性言说

第2篇：诗经中人文精神的体现范文

关键词：山水诗 文学精神 归隐 明志

引言

谢灵运是南北朝时期优秀杰出的文学家、诗人，他善于作诗、精通史学，最为后人所熟知的是他极其富有灵性的山水诗，世人称其为山水诗派的开山鼻祖。公元420年，江山易主，在东晋时期处于政权核心地位的门阀制度渐渐失去其原本的地位，对当时的文学造成了一定影响。其中，身为门阀氏族后代的谢灵运继承了先辈的热血与雄心，却受动荡局势影响，终不受重用。复杂时代一方面给谢灵运带来了苦难与折磨;另一方面，国家不幸诗家幸，坎坷的经历也给谢灵运带来了许多巧思灵感，使他创作出清新淡雅的山水诗。谢灵运因仕途失意而选择将压抑的心情释放在醉人的山水之中，他醉心于游山玩水，开创了山水诗派，谱写了许多情趣高雅、志趣脱俗、富有深厚文学精神的山水诗，他还将他对人生的超脱感悟融入诗中，形成了独特而厚重的文学精神。从他的诗中可观其山水诗的文学精神包含乐景精神、归隐精神、明志精神、悟道精神，这既是他个人高雅情趣的体现，也是他留给世人的深刻启迪。

一、以景为乐，超然尘世的乐景精神

谢灵运纵情于奇山异水间，享受山水之乐，超然于尘世烦恼之上，独得赏景之趣，以心感受寸草寸土，谢公早就与山水融为一体。他的山水诗风格清新、用词生动、意境优美，钟嵘《诗品》评其诗宛若“芙蓉出水”。 南朝钟嵘在《诗品》中以“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味”道出玄言诗的不足，而谢诗写实地描绘山水的声色状貌，能够逐渐摆脱玄言诗的“淡乎寡味”，追求辞藻绚丽、表现新奇，独具一格。

谢氏山水诗以表现景物为主，《登池上楼》中的“池塘生春草，园柳变鸣禽”便是极具代表性的千古名句。初春悄临，原本枯败的池塘里正酝酿着新生，过冬的禽鸟归来，新生的春草抽芽儿，当时久病的谢灵运敏感地从这两个细微之处嗅到了春的气息。不需要华丽的辞藻，朴实的炼字原汁原味地呈现了这一幅声色交融的初春美景图。壮丽山水诗是谢灵运山水诗的主旋律，不同的观赏角度呈现出诗人眼中不同的自然之美。谢灵运山水诗中所表现的景物独立于诗人的主观情绪之上，诗人追求客观呈现景物原状，尽量还原最真实的大自然，不赘述煽情，却仍能将景物写得可爱动人，着实令人钦佩。谢灵运登高远眺览胜景，有《登上戍石鼓山》的“日没涧增波，云生岭逾叠”及《登池上楼》的“倾耳聆波澜，举目眺岖隆;身临其境游山水，有《从斤竹涧越岭溪行》的“企石挹飞泉，攀林摘叶卷”与《游南亭》的“泽兰渐被径，芙蓉始发池”。清丽的自然风光经诗人之手跃然纸上，诗句的字里行间渗透着诗人借景排忧后得到慰藉的心情。这种乐景精神表达了诗人尊敬自然、返璞归真的真性情，谢灵运以自然为友，在纵情山水中求得内心的宁静，在清泉峭岩中尽享山水的快慰，使得笔下的山水真实而细腻、清纯而美好，将读者共同带入忘忧之境。以山水为乐是诗人所要传递的精神，他相信在游览的过程中可暂时抛却尘世的遗憾与烦恼，高山流水也能荡涤那被纷扰所羁绊的心灵，他的乐景精神也将后人写作的视野引向自然，引导人们将文学与自然结合，提醒了后人注重对自然的审美。

二、沉醉山水，淡泊名利的归隐精神

归隐精神在诗人遭遇人生碰壁时产生、在沉醉山水中得到巩固。归隐精神在谢灵运的山水诗中较为复杂。他的归隐愿望伴随着矛盾并经历了一步步的变化：仕途的失意使得谢灵运欲抒发壮志而不得、欲有所作为而不能，他转而投入山水之间排解内心苦闷，归隐之心起初令他有感于愧负宿心，但一次次残酷的现实不断提醒着他与政坛的格格不入，当谢灵运将这份苦闷挥洒在山水之间时，他才得到了心灵的解脱。在《过始宁墅》中，谢灵运认为自己“捉疾相倚薄”，不善做官，不如还乡“葺宇临回江，筑观基曾巅”，流露出了他欲幽居于大自然的愿望;《游南亭》的“逝将候秋水，息景偃旧涯”一句则表达了诗人希望朝夕、四季都有山水为伴的美好愿望，隐居乐活的情态跃然纸上。虽然谢灵运的归隐精神存在矛盾，但这一归隐精神仍是谢公诸多创作情绪中表现得最为突出的一方面。谢灵运的归隐诉求在纵情山水的过程中越发强烈，一步步得到确认，《道路忆山中》写于谢灵运赴任途中，失势的现实使眼前的风光勾起了他“追寻栖息时”的念头，令他万分想念在始宁隐居时无拘无束的生活。最终谢灵运将其一生的大部分时光都交付予山水，流连山水的快慰冲淡了他的愁绪，实现了他人生态度的转变，正如他在《七里濑》中写道：“目睹严子濑，想属任公钓。谁谓古今殊，异代可同调”，谢灵运向严光与任公看齐，向往两人淡泊的隐居生活，终对远离政治感到释怀，认为自己即使身为隐士，也可如任公一般给人们带来好处，实现人生价值。这样的领悟显然已经得到升华。看淡名利，忘忧于山水，归隐精神影响了谢灵运的人生，也成就了他的山水诗。

三、壮志未酬，抒发抱负的明志精神

谢灵运虽最终被推向了政治的边缘地带，但他的诗中隐含的对政治的明志精神仍是不可忽视的。

晋宋易代之际，谢灵运面对纷扰复杂的局势，对曾经的家族辉煌眷恋不忘，渴望东晋时期的鼎盛。他就像一个勇敢的战士，以诗为剑，与命运抗争，为光复而战，因此诗中既包含了热情的斗志，也包含了失势失志的痛苦抑郁。他的心情是复杂的，他留恋京都，也对政治不满，在内心深处，谢灵运渴望着建功立业的名誉，迷恋着门阀氏族的荣耀，而现实却是残酷的，他报国无门，内心悲愤，唯有以隐居之名聊以。谢灵运在或仕或隐的矛盾心情中浮沉，这些矛盾情绪都被留在了诗歌的字句之间。谢灵运在朝廷中遭遇排挤、遭受猜忌时借《初发石首城》表白心迹，“故山日已远，风波岂还时”中的“风浪”既指眼前险浪，也指官场险势，从诗人发出“皎皎明发心，不为岁寒欺”的感叹中仍可见其对官场的不甘心;《游岭门山》中以“早莅建德乡，民怀虞芮意”两句表现自己为官时的成就，难以忘怀建功立业的心愿;谢公在《石室山》中称赞石室山的风光“虚泛径千载，峥嵘非一朝”，同时叹惋石室山的壮美无人欣赏，石室山风光之美好就好比诗人品行之优秀，石室山的落寞则好比诗人的怀才不遇，诗人为自己呐喊，也为自己感到惋惜。官场抛弃了谢灵运，他却没有狭隘地以同样的放弃来回馈政治，他仍保持内心的渴望，抓住最后一丝希望在诗中书写下抱负、表明志向，这是十分勇敢的。谢灵运山水诗中的明志精神实为诗人对政治理想的念念不忘，是诗人的内心深处对官场抱持着的一股热情。

四、寄情于景，借诗喻理的悟道精神

观谢公现存的山水诗，可见不仅有单纯的景物描绘，还有诗尾的深刻说理，诗人赏景而作的诗，包含了悟道精神。

诗人在游览的过程中感悟人生哲理，理入诗歌，警句叠出，丰富了诗歌的精神内涵，也提升了诗歌的精神层次。尽管或仕或隐的矛盾始终困扰着谢灵运，但他在山涧清波、草木泉石中领悟到了人生的真谛，重获了心灵的宁静。游览富春江时，谢灵运于江中小洲写下《富春渚》，在“溯流触惊急，临坼阻参错”的奇险风光面前，他感慨“怀抱既昭旷，外物徒龙蠖”，勉励自己保持心胸开阔，不去理会世间烦忧，看淡一切，人生便乐得轻松，这种大气的豁达将谢灵运从痛苦的泥沼中解救出来，旷达的心境就此炼成;《过白岸亭》也是谢氏山水诗中的名作，诗尾以“未若长疏散，万事恒抱朴”抒发其追求隐居、坚守淳朴本性的愿望，这与崇尚本真、抱朴避世的老庄思想是一致的，谢公深谙此道。除此之外，在游赏山水之余，将山水带来的愉悦引向哲理思考，以玄理或佛理作为解脱内心苦闷的方剂。如《于南山往北山经湖中瞻眺》这首诗写诗人从南山出发前往北山的沿途所见所感。前四句写明出游的地点、时间和行程，后十二句即描写沿途所见之景，最后六句则从所见景物中引出诗人所感，表现出诗人超凡脱俗的情怀和孤高的个性，使他体会到了物我合一的崇高境界。又如《过白岸亭》通过对永嘉白岸的山川风物描写，表达了诗人从中感悟的人生哲理，通过诗中“空翠难强名，渔钓易为曲”两句，诗人巧妙地将《老子》中“吾不知其名，强为之曰大”与“曲则全，枉则直”的哲理，跟青翠的山色与渔钓的野趣融汇一起，不露痕迹地表露了诗人顺应自然，追求自然之道的玄理。《登石门最高顶》诗认为，深沉无欲为紧要处，要遵守养生之道，甘处贫穷，采取顺应自然的态度，以期达到物我不分、无忧无乐的境界。《登池上楼》《游南亭》等诗，也都在景情交融之中，巧妙地汇入了哲理的感悟，从而体现出富有美感的“理趣”风格，使诗人纪游之情与所悟的人生处世哲理融合在一起，浑然一体。可见，谢灵运的山水诗是诗人在山水景物的细致描写中熔铸了自己的情感及对人生、宇宙和道的感悟与探索。谢灵运借山水悟道，由对自然山水的天然感受转入对人生哲理的领悟，文笔自然流畅，诗歌意蕴十足。谢灵运的山水之旅富有内涵，山水诗中这份隽永的精神财富将永久地影响后人，鼓励我们不断思考人生、感悟人生。

结语

乐景精神、归隐精神、明志精神与悟道精神是谢灵运山水诗中蕴含的深刻的文学精神，它们与谢氏山水诗一同流芳百世，启迪无数后人。乐景精神使谢灵运获得心灵的平静，归隐精神使谢灵运找到人生的定位，明志精神使谢灵运抒发热血的志向，悟道精神则使谢灵运的人生感悟得到升华。

谢灵运在绮丽的自然风光中肆意畅游，乐享风光，借景悟得深刻哲理。谢诗所蕴含的文学精神无比深厚，乐景精神、归隐精神、明志精神、悟道精神不仅勉励谢灵运自身，也给世人带来无限启迪。这四种精神构成了谢诗的灵魂，是值得后人珍视的文化宝藏。

参考文献

[1]白崇.刘宋“诗运转关”考论[J].中国文学研究，2015（1）.

第3篇：诗经中人文精神的体现范文

一、日常生活审美化与诗学审美经验

日常生活审美化源自费瑟斯通的一次题为“日常生活审美化”的演讲，是在西方后工业社会的发展和消费文化急剧膨胀的背景下通过文化显现的一种美学思潮。德国学者韦尔施和英国文化研究者斯图亚特·霍尔等人纷纷著书论言，积极推动日常生活审美思潮全球化的形成。而日常生活审美思潮进入中国是缘起于国内学者对文艺学学科的反思，在学者们畅想着“新的美学原则”崛起的同时，日常生活审美化也造成了美学边界的无限扩张，呈现出一种泛化了的文化审美现象并延宕到各个文化生产创作领域，当下诗歌创作的日常生活审美转向便是显著一例。

在中国诗歌发展历史中，诗的创作题材从未缺少对日常生活的审美活动，最早的《弹歌》即是对人类原初阶段日常狩猎活动的真实描写。《诗经》中的绝大多数诗歌也都以日常生活和本真经验为创作素材，“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作”（朱熹）。在诗歌鼎盛时期的唐宋，许多诗人同样在日常生活场景中寻找诗意的审美灵感，如《阌乡姜七少府设戏赠长歌》、《羌村》、《游子吟》、《走笔谢孟谏议寄新茶》、《归园田居其三》、《春雪》、《登池上楼》等诗篇都从日常生活起兴，通过雅致的语言和精巧的意象赋予日常极俗事物以高雅的韵致。这些诗之所以能够代代传承、流芳百世，正是诗人面对自我存在的日常状态用心灵去体验、感知，表现出对日常事物的关怀之情与敏锐之思，他们在日常生活中提炼诗歌因子，或状物感怀，或言志咏史，无不在“俗言俗世”的情境中感染自己、感动后世。由此而言，这也正是传统日常生活审美体验之诗与当代诗歌日常生活审美化的不同之处，历代诗人对日常生活描绘求真求实的同时并没有使诗歌走向世俗化、庸俗化，而是呈现了传统知识分子精神追求中“化俗为雅”的审美取向。新诗产生以后，现代诗人也不乏对日常生活审美的情动与书写。如徐志摩的《乡村里的音籁》一诗将日常生活中的体验升华为诗句；周作人的《两个扫雪的人》、《画家》等诗把日常生活中极平淡的事物在自我体验中以清隽的诗句写出来。

通过上述列举可以看出，中国诗歌传统中的日常生活审美创作与当下诗坛日常生活审美倾向有本质的区别，特别是相对于那些异化阐释和泛化了的诗歌文本。前者倾向于在日常生活中寻求一种理想的纯审美状态，强调个人感官的真实体验并实现对感官体验超越后的审美自由与精神愉悦，这种诗歌审美追求趋同于朱光潜先生提出的“人生的艺术化”的美学观念。而当下诗坛的日常生活审美创作主体是在大众消费主义熏陶下带有鲜明的感官享乐体验，强调的是视觉冲击与感官体验过程中所激发的世俗欲望，并沉迷于欲望的满足之中。简单来说，根本区别在于：一个是通过日常生活的审美活动凸显人生价值和提升精神人格，从而进入诗意的境界；一个力图将“艺术转换成生活”，使艺术扬弃诗意的审美性格从而回归日常现场。

当下日常生活审美化思潮对那些代表着崇高精神象征和荡涤人类灵魂的纯艺术形态是一个严峻的存在考验，因为纯艺术形态本质决定了它所拥有的受众群体必定是建立在精神层面上的形而上的审美。诗歌作为文化领域中独特的艺术形式在向日常生活审美的转向过程中同样面临着何去何从的考验：一方面，诗歌身份或者说姿态的形而下可以让更多的人有成为诗人的机会，满足了普通大众的文化享受和精神愉悦，草根诗人、打工诗人等曾被拒绝诗坛之外的民间身份也因此获得承认，他们用原汁原味的日常经验来写诗，使诗歌这种少数精英拥有的高雅艺术更加贴近大众文化，成为普通民众也可以创作的文学形式；另一方面，从诗坛的内部来看，庙堂、广场和民间三分天下，话语权力的斗争也在“民间立场”和“知识分子写作”中展开，“民间立场”以倡导民间写作、回归日常生活审美为契机，认为“把日常生活视为庸俗的、小市民的、非诗的，把诗视为与之相对立的某种鹤立鸡群的高雅部分，这在诗歌真理中正是属于庸俗的和非诗的。”[2] 由此颠覆了诗歌作为精英文化的神圣地位。无疑，“民间立场”的诗人们试图通过对日常生活的描写来唤醒人们在秩序化的精神生活中日益僵化的想象力，并由此创作出一批优秀的诗歌作品。但也正是让日常生活审美无限度地泛化并走向“异化”，促使越来越多的诗歌创作处于一种语言的“贫血”状态和情感缺失的尴尬境地，诚如埃伦·迪萨纳亚克在批评后现代主义者们时所说的那样：他们“背弃了高雅艺术的昂贵而丰盛的大餐，转而提供了乱七八糟、无味也没有营养的小汤。而且很奇怪，尽管后现代主义的目标是挑战旧的精英秩序，但其蛮横无理、难以让人理解的理论即使对心地善良的普通读者来说也远比高雅艺术的辩护者所创作的任何东西更加晦涩和难以接近。”[3] 同样，当代诗人在拒绝了诗歌的终极关怀和颠覆精英话语权力的时候，那些用日常琐事堆砌、直白语言铺陈的诗歌语言和形态中已然找不到能够称之为诗的生命内核和撼动心灵的基本品格，更不用说是对诗语的锤炼或意境的营造了。

第4篇：诗经中人文精神的体现范文

巴尔扎克说过这样一句话：“我们都将死去，不为人知”。但至少我们可以选择以文学的触角探及有限的生命。这是天分，也是福分。当视觉文化潮水似的向我们的现实生活扑面而来的时候，阅读文化显得要相对滞后，这种后置的地位就限定了它快速涉入生活的条件。它虽然和画面一样，是从视觉上深入人的心灵，但语言上的深入有时候又是画面所无法企及的。在全球化语境的陶冶下，文学语言已经变得极为宽泛，自由。无论怎样变化，人类最原始的情结不会消解。散文诗作为古今中外融会的一种艺术形式，在诗人心灵上是理想化的一种反映，所期待的视野甚广。诗和散文是它的两翼，它是两者的交织，诗思在飞翔同时，富有情理互补的感彩，是作家对已知现在的揭秘和莫知未来的畅想，我认为它是在诗的基础上的渲染和升华。它是作家与生活，与理想，与社会，与展望之间的对话，有它的社会角色。它可以是平面的，更应该是立体的。无论反讽，还是感召；无论寄托，还是思辩；无论述怀，还是追思；无论前瞻，还是回溯；无论应和，还是反拨。诗与文纠结在一起，像琳琅的超市一样繁闹、丰富，它可以切合不同读者的口味和心意。

寄托意识与忧患意识的并驾齐驱，给了散文诗更广阔的飞翔空间。我在想，无论散文诗怎样演变，在当代境遇下，它所传递给人们的享受是不可估量的，它氤氲社会的氛围是令人欣慰的。每一个诗人面对的生活境遇和社会境域不是完全一样的，但面对生活的责任和面对社会的向心力是相同的。大家陶醉于散文诗这个乐园，有个人介入的姿态，有积极入世的心怀，不是盲从的“高蹈”和刻骨的媚俗，不是单纯的唯美主义，也不是局限的情感主义。在不情愿听命于这个世界的时候，可以到散文诗中来，可以随时准备好精神武装。当世俗的生存和理性的寄托产生沟通的时候，它以精神补给的姿态慰藉着人在现实生活中某些方面的缺失。它的生存空间会越来越广，它修饰着社会的面貌，也美化着地球的心灵。这种来源于生活又高于生活的技术话语，是需要我们用心来体会的。有意识地去进行实践体验，就是看到艺术在当代文化处境下的行走。在趋向大众艺术要求的情况下，作家是不提成的中介，这样纯粹的互动是需要感召的。

散文诗，形象生动的审美体验，让人们的心灵世界在潜移默化中升华，作为我们对现世生活某个方面的专注和表达，对美好社会的演绎和追求。无论是古典的，传统的，还是泊来的，内生的。在绝对的物质世界之外，独特的风貌和醇美的意蕴，如舒爽的风，得到我们内心的赞许和认同。对世事的人文关怀和无尽情愫，使得散文诗作家们在寻找着不竭的精神资源。恰如泰戈尔所言，餐桌上不单纯有添饱我们肚子的食物，还有美的存在。阐释大千世界的精妙，达到社会美与自然美有机地结合，这是我们每一个散文诗作家写作航程中的追索与收获。

二、现代精神的融合

与国家进程乃至世界进程同步的现代意识精神，已基本形成了具有现代气息和世界视野的新风貌。它不单纯以审美欣赏为目的，在历史与现代不断产生冲突进而融合的思想下，表现了一个国家和民族的生命力和内聚力。通过思想与精神的链接，透意变革时代中的社会问题，可以充分体会并表达现实生活中现代精神的方方面面。它那种酣畅、抒放、自由、超拔、浩然、豁达、从容的文体精神风貌，有着广泛的现代意识和生活意识。不但是愉悦、美感，也是教益、启迪。它有着统帅读者心灵和精神的内在的伦理价值和力量，这是它精粹的现代精神的表现。它来源于现实，又超越现实。这份现代意识是自觉的、灵动的、超越的、前瞻的。它从不同角度、以不同角色分析人类的精神处境和社会处境。可见散文诗介入社会的艺术效力。

语言文化是人类社会的灵魂，也是人类社会不断进化发展、实现自身本质效果的内在驱动力。它比诗歌和散文更富弹性，从散文诗本身，我们可以看出它固有的现代色彩。从中，我们可以看到诗以外，但又蕴藉着诗基本因子的艺术内容，它以别样的方式记录着人的情感、思想。它是诗从内容到形式的一种演进，散文诗创作发挥了它独有的意象空间，文体本身形成它独有的文化意蕴，拓宽了诗的思路的范围，不同于诗的另一个新的境界。它所蕴涵的文化特性的某个侧面，传承了诗的精髓。它所弥散的现代观念意识，也是值得剖析的艺术现象。同理，这说明我们的体验有着精神化和社会化两大维度，是身心两方面的体会和满足，是心灵和精神的共同需求。散文诗作为现代艺术的灌溉，集体的分享又是别样风情。报刊、杂志、笔会、广播，甚至电视散文诗等各类载体的出现，也为散文诗的传播与发展提供了各种可能。散文诗，以现实生活的各个方面为起点，并为归宿。在幻觉精神的天堂里，我们需要全方位地审视它的艺术内质和性灵。

它是清醒的艺术现象，人与自然的交辉，理性的精神处境是有着深厚社会情结的。在经历了漫长的艺术心理和艺术观念上的整合之后，普遍的精神意志，是在当代境域下给作家与读者搭建的桥梁。它会面临挑战，所以才有锐意的创新。正是因为热爱，所以我们充满信心。英国诗人锡德尼说：“自然是黄铜世界，只有诗人才交出黄金世界。”随着散文诗艺术的蔓延，随着散文诗文学精神领域的日益泛开，我们欣喜地看到它的成熟和嬗变，它的精神光色非但没有淡退，反而更加耀眼。这从“开阳散文诗现象”上可以清晰见得，这种情感质素滋养了作家与读者的精神系统。这种思考和体认不止是个人艺术密码的透意，也是时代神性的音阶。

第5篇：诗经中人文精神的体现范文

关键词：《诗经》；语言哲学观；象思维；意象

中图分类号：G642 文献标识码：A 文章编号：1002-7661（2012）16-006-02

《诗经》是我国最早的诗歌总集文本，它所涉及的内容蕴含思想、文学艺术、历史、社会以及人文地理信息，价值不可估量。通过《诗经》文本，我们可以窥见还原出人类早期宗教、语言文字、认知模式等文化形态的特征及其根源。

《诗经》英译是西方人了解中国文化的途径之一，为我国文化的传播起到了很大的推动作用。其中英国传教士理雅各（James Legge）的译本注重中西宗教层面上的语词对接和替代，还原了作品的历史真实性。詹宁斯（William Jennings）的译本从儒家道德出发，兼顾了以诗译诗的文学原则。韦利（Arthur Waley）的译本通过意象转换和传达淡化了政治教化作用，彰显了作品的文化与民俗因素。庞德(Ezra pound)的译本借鉴了美国民歌的风格，注重创造意象。许渊冲和汪榕培的《诗经》译本，注意吸收和借鉴中国当代诗学的研究成果，在尊重史料的基础上保留和传达了汉诗的文意审美特征。

一、《诗经》英译研究现状

在我国翻译研究史上，《诗经》英译研究只不过是近二十年左右的事，迄今为止还一直是一个较为薄弱的环节。周发祥于1993年从《诗经》文化传播的角度对其翻译有总体评述；同年，许渊冲在《诗经》英译本前言中，对历史上的理雅各、庞德等的英译本进行了较为详细的介绍。1995年汪榕培《漫谈〈诗经〉的英译本》一文对九种全英《诗经》译本进行了研究。马祖毅在《汉籍外译史》中对《诗经》翻译的历史和译本状况介绍相对比较全面，先后对理雅各、詹宁斯、阿连壁、韦利、庞德、高本汉等六种英译本做了简要评述。夏传才从海外诗经学研究的角度对《诗经》英译本进行介绍。李玉良《英译研究》一书涉及各译本的底本依据研究，李新德所写的《理雅各英译缘起和体例》一文，从理雅各英译的历史语境、翻译体例着手，进而评价理雅各《诗经》译本在中西文化交流中所处的地位和作用，为提升我国软实力提供了可参照的历史经验。但从总体上看，以上研究呈现出历史短、规模小的特点。

目前诸多《诗经》译本要么过度张扬文本外部要素，关怀文本外部现象；要么弱化文本作用，呈淡化文本内部关注趋势；或基于狭义的诗学文论义理，局限于诗句、美学、修学，视语言为工具。实际上，英译不仅是语言意义层面的忠实，更是精神格局层面的忠实。《诗经》英译的研究必须回归文本本身，必须关注文本话语样式与精神认识之关系，视语言为本体而非工具。

二、语言与民族精神

学者梁衡曾说：“语言文字是工具，它在为民族政治、经济、文化服务的过程中已渗进了民族的个性，成了民族的财富，民族的标志。”古今中外，语言就是民族文化、民族精神的载体和本体。

1、洪堡特的语言观 著名的德国语言哲学家洪堡特认为，语言是人类自由精神的产物，它根植于人类精神的本质之中。其次，各民族由于受到其生存环境、地理因素、历史发展等方面的影响，在民族精神方面也呈现出差异性。再次，语言从精神出发，又反作用于精神中。人类通过主观精神活动来构成客体世界，而单纯的感官能力无法产生表象，它必须同精神内在行为相结合才会产生。此外，个人只有使自己的思维与他人的、集体的思维建立起明确的联系，才能形成对世界的观照。在同一个民族中，影响语言的是同一种主观性、人文性，由此可见，每一种语言都包含着一种独特的世界观。

2、萨丕尔—沃尔夫假说 美国语言学家萨丕尔和其学生沃尔夫，继承并发展了洪堡特的理论。简而言之，其理论实质是语言决定思维，语言影响思维。人类不仅生活在客观世界里，也生活在主观世界里，不同的语言有不同的语言结构主要是语法，不同的语言结构会影响使用者的思维习惯，导致他们用不同的方法去观察世界，从而导致他们对世界具有不同的感知、对世界产生不同的看法，语言不仅是思维的工具，它同时也强烈影响和制约着思维。

3、钱冠连的语言观 我国著名语言学家钱冠连先生认为，精神生成语言，语言给人的精神生成落下了档案。在传承的过程中，民族的全部文化内涵、精神内涵就附着在语言之上了。学者江怡从另一层面解释了这个理论，即语言绝不是仅仅是在表达或传递某种其他的东西，它们本身其实就是人类的一种活动，是一种经过社会化改造的本能的活动。

三、语言哲学观

第6篇：诗经中人文精神的体现范文

[论文摘要]《女神》以其宗教式殉道精神和浪漫主义的宏大气魄开一代新风，奏响了五四精神的最强音，并以其浪漫主义的精神气度燃起一代青年的青春烈焰。诗歌中所传达的愤激与焦灼这些青春期征兆，我们可称之为郭沫若式“生趣”。在《女神》的放歌中，洋溢着的是一股摧枯拉朽的青春之力的骚动。这种青春期话语特征成为一个时代的话语方式，折射出一个时代的生命特征。《女神》以其断裂式的绝叫撕裂了文学史，但郭氏之浪漫主义很快如明日黄花，后继无人。

中国新文学运动与传统文学最大的区别在于它的开放性文化心态，在继承传统的同时，节新或改造了中国的传统文学。这是一次质的飞跃。此开放式的文化运动，是以新诗节命为突破口的。新文学运动的“发难”之作，胡适的《文’，，改良当议》提出的文’学“八事”有五事是就诗而言。陈独秀在《文学节命论》中提出的“二大主义’夕，也大都涉及诗歌创作。诗体节命也就成了五四文学节命的先异。

而这距黄遵宪、梁启超的“诗界节命”已一十年矣。作为五四新文学节命的序曲，“诗界节命”未达到通过“节命”而拯救诗歌的目的，因而实质上是失败了的文’学改良。梁启超们抱残守缺，脱离小开旧文化的轨迹，此乃其失败的重要原因。时过一十年，陈独秀、胡适以力挽狂澜之势提出了声势浩大的白话文运动，它小是要回溯、清理、疏浚、拓展“道统’，源流，而是要从“根抵处’，摧毁之，“别立新宗’夕，其实质是一场反对旧文化旧思想，提倡新文化新思想的深刻节命。它在中国文学史上的“断裂”式震撼前无占人。

胡适、刘半农等人初期写实主义新诗，在扫一破旧诗格律束缚、大胆使用白话写诗方而具有开创之功。在对底层黎民的仁慈关怀上，上承国风、杜甫、白居易，卜启减克家、贺敬之们，表现出了可贵的民主主义思想。而这种思想成了百年来中国文’，，的一以贯之的一股内在的永恒的生命张力，异引着文学发展方向。“小拘格律，小拘平仄，小拘长短，有不}一么题目，做不}一么诗”的白话诗，实现了诗歌的一次大解放。但胡适们更重形式突破，尚无暇亦无力探求诗歌的艺术特征，发掘新诗深广的艺术内涵，无论直陈其事，还是描绘意境，或流于直白，或流于粗鄙，犹如“给散文的思想穿上了韵文的衣裳”这从一个方而表明了诗歌节命和一种新的诗体形成需要一个过程。“即今开幕推神手，要选人人绝代才’夕，郭沫若就在时代的召唤卜脱颖而出。

在新诗史上，郭沫若以其恢宏的创作从诗情与诗体两方而确立了作为奠基者小可动摇的地位。诗人以其雷霆万钧之力扫荡了诗坛一切陈腐之气，他那扫一破一切束缚，实现思想解放、文化涅架和民族新生的激情，表现了新诗的时代精神。他那彻底解放的诗体和潜在的占代诗歌传统影响，形成了新诗的基木体式。“此后新诗的基木体式都可以从郭沫若那里找来滥筋:自山体(如《立在地球边上放号》等)、半自山体(如《人狗》、《人上的街市》等)、半格律体(如《匪徒颂))《炉中煤》等)、格律体(如《凤凰涅梁》等)。新诗从艰苦孕育到呱呱坠地，再到郭沫若的放情歌唱，完成了从诗体突破，到诗情复苏，再到诗式确立的过程，新诗诞生了”。

《女神》的横空出世是一种昭示，中国五千年漫长诗史自此断裂为两半。

清著名诗评家沈德潜说;“有第一等襟抱，第一等学识，斯有第一等真诗。如太空之中，不着一点;如星宿之海，万源涌出;如土膏既厚，春雷一动，万物发生。古来可语此者，屈大夫以下，数人而已”。如用这一标准衡量，中国新诗除郭沫若恐难有人挤入这一行列。徐志摩、闻一多固然在新诗建设与发展中举足轻重，影响巨大，亦有渊博之学识，然就对时代精神的开掘气度、反映社会的深广度、创作思维空间的开拓及其所引起的震撼力而言，新诗人当属郭沫若第一，艾青、北岛、海子次之。

郭氏乃诗之天才。田汉早年留日间就说郭有“诗才”“诗魂"，朱自清称郭氏之诗“异军突起”，“他的强烈的情感能够将理融化在他的笔下，是他的独到处”，闻一多“每每称道郭氏为现代第一诗人”，康白情则说:“郭沫若的诗笔力雄劲，不拘于艺术上的雕虫小技，实在是大方之作”。这里众人称道的皆郭氏之《女神》。实际上，对于《女神》的杰出贡献，众人只指其一端而未及全体。

五四是一个寻求社会、思想、文化、个性全面解放的时代，郭沫若正是以超人才华、丰富学识和惊人的想象，融屈夫子、李太白等中国浪漫主义诗歌传统与惠特曼、歌德等西方浪漫主义诗风于一炉，炼出了中国现代浪漫主义的灿烂新篇章，并且闪耀出五四狂飙突进思想解放的精神之光。在闻一多看来，之所以只有郭诗才配称为“新诗”，是因为不独艺术上他的作品与旧诗词相去甚远，最要紧的是他的精神完全是时代精神——“二十世纪底时代精神”，或者说《女神》同时满足了新诗百年传统和加入“现代性”的世界潮流的双重要求。郭沫若呼唤“开辟鸿荒大我“，体现了中华民族的精神的首次觉醒;他提出艺术是“灵魂与自然结合”的“泛神论”，既是生命的创造力的充分张扬，又为诗情寻找了纷繁多姿的得以表现的形象。

“我们更生了!我们更生了!一切的一，更生了!一的一切，更生了!我们便是“他”，他们便是我!我中也有你，你中也有我!我便是你!你便是我!

(郭沫若《凤凰涅》)

唐晓渡在评论《凤凰涅》时说，“借助丹穴山上的香木，梁启超所曾热忱讴歌过的‘少年中国’和他的‘新民理想’再次得到了表达，然而却是以彻头彻尾的乌托帮方式。这种乌托帮同样充满了

‘二十世纪底时代精神’。它不是来自传统的‘桃花源’式的遁世冲动，而是来自米兰昆德拉所说的那种对革命的‘巨大同情以及对一个崭新世界的的末世学信仰’。18世纪的欧洲浪漫主义者曾基于这种信仰，狂热地寻求一个历史的新纪元并在理想化的中世纪寻找到了;20世纪中国诗人的狂热程度甚至更胜一筹，只不过对他们来说，‘新纪元’的地平线已经移到了前方。进化论和新的时间观保证它在人类的集体“涅”(革命的转喻)后将像再生的女神一样姗姗降临。”

女神就这样以其宗教式殉道精神和浪漫主义的宏大气魄开一代新风，奏响了五四精神的最强音，并以其浪漫主义的精神气度燃起一代青年的青春烈焰。诗人纵横驰骋于历史、哲学、现实三维空间之中，从上古神话至近代文明，从外国历史到中国现状，任意采撷，梳织成诗的锦绣。《女神》中所迸发出的奇瑰的想象力不仅是诗人个人的天才所致，而且预告了积压了几千年的民族个性将有一次大爆破、大解放。诗人以一种对现实的非正面观照表现出对现实的更深层的干预，使我们体会出他的愤激、焦灼以及“为人类向上向前而跳动”着的心。

而这种愤激与焦灼是以一种青春期的激情喷射的方式传达的。这种青春期征兆我们可称之为郭沫若式“生趣”。郭氏曾说:“古人用他们的言辞表示他们的情怀，已成为古诗，今人用我们的言辞表达我们的生趣，便是新诗”。这种生趣，便是《女神》中充溢着狂荡无羁的自由感。

“昕潮涨了，昕潮涨了，死了的光明更生了。春潮涨了，春潮涨了死了的宇宙更生了。生潮涨了，生潮涨了，死了的凤凰更生了。”

(郭沫若《凤凰涅》)

在生命的呐喊中，诗人获得了对世界和自我生命的诗情荡漾的体悟。在《女神》的放歌中，一扫晚清诗的疲惫和沉重，洋溢着的是一股摧枯拉朽的青春之力的骚动。

“无数的白云正在空中怒涌，啊啊!好幅壮丽的北冰洋的情景哟!无限的太平洋提起他全身的力量来要把地球推倒。啊啊!我眼前来了的滚滚的洪涛哟!啊啊!不断的毁坏，不断的创造，不断的努力哟!啊啊!力哟!力哟!力的绘画，力的舞蹈，力的音乐，力的诗歌，力的律吕哟。”

(郭沫若《立在地球边上怒号》)

时代的青春期个性体验中，往往漂浮着对宇宙的思索和对人类之爱，从而使《女神》因宇宙关怀而浸透着形而上的哲学意蕴:

“地球，我的母亲!天已黎明了，把你怀中的儿来摇醒，我现在正在你背上匍行。地球，我的母亲!你背负着我在这乐园中逍遥。你还在那海洋里面，奏出些音乐来，安慰我的灵魂。地球，我的母亲!我过去，现在，未来，食的是你，衣的是你，住的是你，我要怎么样才能够报答你的深恩?”

(《地球，我的母亲》)

鲁迅以其冷峻和黑色幽默折射出作为一个思想家生命和人类之爱，而郭沫若则以他的玄想完成了一个浪漫主义诗人的艺术建构。《女神》总是“神驰千里，精?八极”，弥漫着绮丽多姿的理想主义色彩，完成了一次时代精神的浪漫的梦寻。

“地球，我的母亲!我羡慕你的孝子，田地里的农民，他们是全人类的保姆，你是时常地他们。……地球，我的母亲!我想这宇宙中的一切。都是你的化身，雷霆是你呼吸的身威雷雨是你血液的飞腾。”

(郭沫若《地球，我的母亲!》)

“远远的街灯明了，好象闪着无数的明星。天上的明星现了，好象点着无数的街灯。”

(郭沫若《天上的街市》)

奇思异想，若夜空中繁星点点，透视着生命童稚的天真;若春风话语，洒下青春生命的甘露。这种青春期话语特征成为一个时代的话语方式，折射是一个时代的生命特征。这令我们想到中国古代神话的姿肆与迷离，想到楚骚的澎湃与浩荡，想到盛唐气象之下李太白的奔放与飞动。

冯光廉所主编《中国近百年文学体式流变史》称《女神》在诗歌体式上超越了胡适，“而进入了诗歌精神的自由表达，也就是进入了诗歌体式的自由创造”，我以为是正确的。正如上文所述，此后新诗的基本体式皆可以从《女神》中找来滥觞。由于《女神》的自由创造，从而使得《女神》至少实现了新诗诗体的几个突破:郭氏准确地把握了诗的情感的本质，超越了直白为诗，使诗一举获得了巨大的情感冲击力，从而赋予诗以深蕴的生命强力和个性焕发的理想色彩;《女神》之奇思异想纵横万里，极大开拓了诗的艺术领域，使新诗在艺术经营能力上走到新的高度;郭氏强调诗的“内在韵律”，诗是“美人”，从内在情绪出发形成诗体，体现了新诗体式发展之内在要求，实现了白话新诗诗情与诗体的自然融合，为新诗的创作提供了基本范式，从而成为新诗的奠基者。

《女神》以其断裂式的绝叫撕裂了文学史，并以其浪漫主义恢弘澎湃之势开一代诗风。可是我们回顾新诗流派衍进史，正如前所论，郭氏之浪漫主义很快如明日黄花，后继无人。创造社后起的诗人都走上了浪漫加颓伤的象征主义道路，太阳社的革命诗人们则更趋向写实，即使郭氏本人后来的创作也自觉地摆脱《女神》而纷纷贴上口号式标签。五四话语中心就是一个“人”字，浪漫主义成了一个时代的适得其时的话语表达方式，当这个“人”受到民族生存等外在压力时，“人”便开始退场，“革命”成了文学史上唯一的中心话语。随着救亡的战火烽起，《女神》所代表的浪漫主义就象中国诗史上的一次庄严灿烂的日出，横空出世，光辉灿烂，但很快便湮没于时代的烟云中了。直至20世纪末叶，北岛、海子们的理想主义和英雄主义重现郭氏之端倪，但随着北岛的出走、海子的早夭，似昙花之一现，浪漫主义很快陷于后现代主义的泥淖中了。

第7篇：诗经中人文精神的体现范文

关键词：人文精神 古诗文教学 实施策略

我国是一个有着五千年灿烂文化的文明古国。在这五千年的文明史中，古诗文是中华民族文化的精髓，是中华民族人文精神的结晶。人文精神对学生感情的感染、人格的熏陶、习惯的养成、语文素养的提高等都有十分重要的作用。

一、古诗文的特点

古诗文的形式是经过多年的摩挲砥砺，在实践中已经使大家觉得是一种最方便、最熟练、最能得心应手的文学体裁，可以拈来随口应用；三千年来我们列祖列宗用它来抒情志，明教化，寄才思，逞才性，淘沙拣金，去粗取精，历代诗人以生命写成的颇见性情的篇什，作为一个总体，它之所以使人感动，使人惊异，不但是诗篇的形式，它的语言，它的音韵，节奏和旋律；更重要的是：通过诗篇表现出来的诗人所代表的我们民族精神内涵--深沉的思想，诚实的品德，宽宏的怀抱，自然的意趣，情致婉约，风骨挺拔，以及操守、格调、刚柔兼陈、隐秀错采。

中国古代的“诗”，融“哲理”、“历史”与“人生”于一体，“诗”与“思”和“史”是融会贯通的。“诗”是人生的写照，也是人生的部分。

二、古诗文中蕴含的人文精神

古诗文的人文精神指在古诗文中蕴涵了丰富的体现人的情感、态度、意志和目的、需要以及道德观念、精神境界和价值追求等内涵。

语文教材中古诗文中所蕴涵的人文精神表现为：

1.感悟自然

这类作品感受大自然的美以及人与自然的和谐关系。

（1）歌颂大自然的美好，充满了对生活的赞美和向往。如《北朝民歌.敕勒歌》、苏轼的《惠崇春江晚景》、王安石的《元日》、张志和的《渔歌子》、贺知章的《咏柳》等。

（2）抒写春恨秋愁的，如马致远的《天净沙・秋思》，张继的《枫桥夜泊》，叶绍翁的《游园不值》，刘禹锡的《秋词》柳宗元的《江雪》，白居易的《暮江吟》，孟浩然的《春晓》等。

（3）抒写山水中的哲理的，如苏轼《题西林壁》、李商隐《乐游原》、陆游《游山西村》、杨万里《小池》、杜牧《山行》、苏轼《饮湖上初晴后雨》、朱熹《春日》等。

（4）抒写山水中的隐逸和闲适的：如陶渊明《饮酒》。

2.感悟人生

（1）感悟亲情的，如孟郊《游子吟》、王维的《九月九日忆山东兄弟》、贺知章的《回乡偶书》、王安石的《泊船瓜洲》、李白的《静夜思》等。

（2）感悟友情的，表现在送别诗中。

抒写自己辞别友人：

李白的《赠汪伦》和《早发白帝城》

抒写送友人出行：

王勃的《送杜少府之任蜀州》，高适的《别董大》，王维的《送元二使安西》，李白的《黄鹤楼送孟浩然之广陵》和《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》等。

（3）感悟爱情的，如杜甫的《月夜》、《诗经・秦风・蒹葭》、《诗经・周南・关雎》、李商隐《无题》等。

3.关爱家国

这类古诗关切个体与国家、民族的血肉联系，属于怀古咏史诗。

（1）抒写表现悲愤情怀的，如陈子昂的《登幽州台歌》表现对现实的忧虑和关注。刘禹锡的《西塞山怀古》也属于这类诗。

（2）抒写表现对政治的含蓄批判的，如杜牧《华清宫三绝句》， 王昌龄《出塞》等。

（3）抒写倾慕英雄，抒发壮心豪情的，如辛弃疾的《永遇乐・京口北固亭怀古》、李清照的《夏日绝句》、苏轼的《念奴娇・赤壁怀古》等。

（4）抒写渲染历史的沧桑感的，如崔灏的《黄鹤楼》，李白的《登金陵凤凰台》。

在一首诗中的人文内涵是丰富的而不是单一的，在学习过程中我们要挖掘出来并大力弘扬。

三、古诗文教学中人文精神培育实施策略

中国是一个诗的国度，有着悠久的“诗教”传统。所谓“诗教”，本指《诗经》“温柔敦厚”的教育作用，后来泛指诗歌的教育功能。两千多年来“诗教”传统绵延不绝，我国历代学者文人在成长过程中无不受到过“诗教”的熏陶。那么怎样教才能充分发挥古诗词的陶冶功能，怎样在古诗文的教学中培养学生的人文精神呢？

1.教师要运用富有情感的语言

文学是语言的艺术，语文教学同样是语言的艺术。教学语言要准确简洁，通俗易懂，更要生动风趣，富有情感。语文教学不单是一种认识活动，更是一种情感活动，教师要运用富有情感的教学语言，动之以情，晓之以理，调动学生的好奇心、求知欲等情感因素，唤起学生惊奇、欣喜、热情、紧张、探索、向往等情感体验，使学生精神振奋、情绪饱满。在教师语言的感染下，能从抽象的文字中获得一种新鲜感、立体感、音乐感、装饰美、哲理美、含蕴美、风趣美等。

2.营造民主的教学氛围，为学生人文精神的培养创设条件

人文精神的培养不需要用“训练”但绝对需要阳光、气候、土壤。这个“阳光”“气候”“土壤”就是一种语文教学中的民主氛围，精神的鸟儿只有在辽阔的蓝天才能自由自在地展翅飞翔。语文教育要给学生以心灵的自由内容，容忍学生的“异端”，他们的思想才能冲破牢笼。尊重学生独立思考的权力，让他们勇于质疑追问和探索，提倡学生“心口如一”。而这一切都有赖于教师为学生营造宽松民主的教学氛围，建立民主和谐生动的课堂。课堂教学是教师完成“教书育人”任务的主渠道。传统的语文课堂教学是教师讲，学生被动地接受。很显然，这种方式，与人文精神的要求格格不入。语文教师要致力于建立民主、和谐、生动的课堂。首先，要尊重学生的主体地位，把学生当作学习的主人，为学生自学创造良好的条件。其次，是承认学生的个体差异，因材施教，注意区别对待不同的学生，设计不同的作业，采取不同的评价方式，分类施教，分层提高。另外，教师应正确对待学生在学习过程中的错误，允许学生犯错误。学生犯错误时，教师不应讽刺、挖苦，而应该给予热情的鼓励和帮助，给学生留面子，给台阶。让课堂教学在一个轻松、民主、和谐的氛围下进行，师生关系平等，敞开心扉，情意相通，不同见解的交叉，各种思维方式的碰撞坦荡真诚。这样，师生之间、生生之间的诚实守信、竞争意识、交往艺术等现代人的合作品质都能得到很好的展示和提升。每一节课真正成为学生不断向上攀登的阶梯――我们今天培养学生人文精神所不可缺少的教育民主的阳光。

3.交代背景，把学生引入古诗文的特定情境

文学作品总是一定时代社会生活的反映。古代文学作品也反映了作者在特定的时代、特定的环境下的思想情感、观念态度、认识水平，烙上了历史的印记。我们今天要学习古代文学作品，必然要涉及当时的社会历史现实，而不可能将作品与历史时代割裂开来，孤立地进行作品分析和理解。因此，在讲授古代诗文作品时，要补充与作家、作品有紧密关联的背景资料。这样做就可以在讲课之前先渲染适宜的课堂气氛，激发学生的感情，有助于学生很快进入诗的意境，有利于学生对作品内容的理解，也有利于学生直接感受作者和作品中人物的思想行为、精神品质、个性意志，从而得到内心的感化，为人文精神的教育奠定感情基础。

作品的背景资料主要有两方面：一是作者，包括作者姓名字号、籍贯身世、人生经历、创作成果、思想特点等；二是作品写作的时代背景，一般包括与作品内容有关的政治、经济、文化等方面的状况，及有关事件等。在教学古诗文作品时，先交代这些背景资料（不一定全讲，视内容需要而定），往往能够很快把学生带入一个特定的情境中，与作者或作品中人物同呼吸，共命运，并受到作者及作品人物的思想行为、人格力量、精神品质等的感染。例如，讲授文天祥的《过零丁洋》，我们可以先介绍文天祥的身世经历和英雄事迹，通过动情的背景介绍，把学生拉回到那个风云变幻、山河破碎的年代和环境中，看到作者四处奔走，独立支撑风雨飘摇中的国家的形象。这样，就使学生对文天祥的爱国精神和民族气节有了感性的认识，为后面理解诗歌内容作了有力的铺垫。所以，当学生读到“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”时，对诗句所表达出的坚持民族气节、至死不屈、舍生取义的崇高精神，就会有更深刻的感受和认识，就会被诗人的精神品质所震撼、所感染，从而内化为自己心中的一股精神力量，鼓舞自己向民族英雄学习，向英雄靠拢。

参考文献：

[1]胡良才.语文教学要凸现人文精神.语文教学与研究，2000，（10）.

[2]黄润秋.略论语文教学中的人文素质教育.广东教育学院学报，1999，（2）.

[3]王旭勇.人文教育：中学语文教育的核心.湖南教育，2002，（17）：55.

[4]刘建明，焦瑞芳.人文教育与语文教学.中学语文教与学，2002，（10）：27.

[5]余雪芳.语文教学中的人文精神的培育.宿州师专学报，2001，（6）.

第8篇：诗经中人文精神的体现范文

[关键词]高中语文；古诗文教材；人文；精神内涵

人文精神是处于一定社会历史中的人对自身及其所处群体的自省与观照。它表现为主体对人自身及其所处群体尊严的维护、价值的追求和命运的关怀，是人类各种精神文化现象的集中体现。随着新课程理念的推行，人文精神对于学生理想人格的塑造与肯定作用已越来越受到各界人士的关注。在古诗文教学方面，高中语文教师可从以下几个方面挖掘教材的人文精神内涵。

一、深沉的爱国情怀

在博大精深的中华民族文化中，爱国是一个永恒的话题。特别是受儒家积极入世思想的影响，中国传统文人都具有很强的忧国忧民意识和社会责任感，其诗文常常反映出这种人生追求。如屈原的《离骚》《天问》《九歌》等既表达了他的“美政”追求，也是他与腐朽的楚国贵族集团殊死搏斗的真实再现。这些作品反映了楚国政治的黑暗、贵族集团的腐朽和楚王的昏庸，以及屈原坚持“美政”理想、坚持节操、“虽九死而犹未悔”的斗争精神，矢志不移、献身祖国的决心。在人教版高中语文必修一至必修五和《中国古代诗歌散文赏析》里面，还选入了诗圣杜甫、边塞诗人王昌龄、南宋爱国诗人陆游、民族英雄文天祥等人的爱国诗文。这些诗文饱含着诗人们的爱国热忱、豪情壮志和满腹悲愤，虽经历史的长河弥久洗练，却穿越时空鼓舞着一代又一代仁人志士不断前行，为高中古诗国主义情怀教学提供了丰富的素材。

二、强烈的生命意识

在中华民族文化的基本精神中，对生命的关爱与敬畏是一个重要内容。在人教版高中语文必修和选修教材中，不少古诗文是古人生命意识的凸显。如“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》）是孔子面对滔滔江水时发出的千古浩叹，这一句对生命流逝的叹惋不断地撼动着后来者的心灵。又如一代枭雄曹操，他的“对酒当歌，人生几何。譬如朝露，去日苦多”（《短歌行》），道出了一种普遍的人生悲哀。人生苦如朝露，倏忽易逝，听起来感觉悲凉，细思量却又不失旷达情怀：正因为人生苦短，所以不要虚度光阴，而应积极进取，让生命的意识之流绵延不息。这种重视生命、热爱生命的人生观，对于高中生人文精神的培养具有重要的意义。在古诗文教学过程中，教师可以引导学生关注教材中中国古代文人们对生命意义的执著关怀与不懈追求，在古诗文的百花园中采撷滋养生命的精神之蜜。

三、自然的审美向往

中华民族文化是一种审美的文化，这种审美文化的形成与古人关爱自然、追求与自然的和谐统一是分不开的。因此，在高中古诗文教学中传承人文精神，自然审美是一个不可忽视的内容。透过人教版高中语文选修和必修教材，可以看到一个又一个古人飘逸的身影，他们是不喜不惧的隐士，是寄情山水的超脱者，是吟啸林泉的风流人物。如果说老子的“天大、地大、人亦大”（《道德经》）是一种原始的气魄，那么，庄子“天地有大美而不言”（《知北游》）则是一种澄明的无限之美；如果说陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒》）是其归隐田园后感悟到返璞归真带来的无穷喜悦和满足，那么，王维“明月松间照，清泉石上流”（《山居秋暝》）则是焦躁之心沉寂后的恬静。还有王羲之的《兰亭集序》、王勃的《滕王阁序》、苏轼的《赤壁赋》等，都在对自然观照的基础上展示出对无限的时空与有限的人生的感叹。在语文课堂上，教师引导学生关注这些赞美自然、凝聚生命之思的诗篇，感受古文人深邃的心灵，接受丰富饱满的自然情感熏陶，从中获得高雅的生活情趣。

第9篇：诗经中人文精神的体现范文

[关键词]艺术教育　诗教、乐教　艺术精神　传统　经典

古今时域差异所体现出来的各类文学艺术的提纲统领者可谓艺术之精神，它成为贯串各类文艺的主旋律。对这类文艺主旋律――艺术精神的把握，也正是大学艺术教育所追求的目的。

大学艺术教育的范畴较广，其含涉音乐、美术、文学等多科领域。通常认为艺术教育内容应指音乐、舞蹈、曲艺、戏剧、杂技和绘画、建筑、雕塑、织造这类表演艺术和造型艺术，却忽视文学这类含有更广泛更深层含意的艺术教育。表面上，音乐、美术类艺术教育似乎多呈现于技术层面的教育特性，事实上，艺术教育并非仅是一种技术的培训，也是一种美育和德育范畴的人文素质教育。音乐、美术教育本身也含有对作品的鉴赏能力培养等美育教育目标。文学既同样具有这类美育教育目标，也具有德育教育的义务。在对文学作品进行鉴赏教育的同时，也必须有对技术层面的教育培养。没有对文体技术层面的认识，也就不可能有准确而恰当地对文本的深层艺术精神的领略。而且，最高的艺术创造，必须通过精神与技巧的修养而始能达到。从这一点来讲，文学艺术教育与音乐、美术等艺术教育便具有某种共通性：一是都具有美育德育的双重目标：二是都具有技术与艺术层面相结合的双层面功效：三是都具有一种相通共融的艺术精神。但这种“艺术精神”从艺术教育的角度观照，文学艺术较其它艺术更为显性直观。这种感性直观的语言能够在技术层面上直接传达哲学的意味(艺术精神)，而且文学(诗歌)艺术既有其他艺术所具有的空灵性，也有其他艺术所不具有的言说性，又加之能有语言余留的空间作为思维联想的系带，以把握藏在语言文字后面的真精神，这恰如“轮扁斫轮”的喻意。人文素质教育课程(或通识教育)作为当代大学艺术教育的主阵地，必须重视和深掘文学教育的内涵。作为艺术教育重要内容的文学，历来论美论道多标举古典，其古典传统诗学兼有其艺术性和哲学性，但文学艺术教育的内涵也并非仅此而已，其文学艺术和古典诗学中超越于技术层面。由技而进乎道的理论，是对艺术哲理的深刻揭示。孔子所谓的“用志不分，乃凝于神”(庄子《达生》)，也是对艺术欣赏和艺术精神把握中自证、自觉过程等深刻的哲理分析。从文学发展的时域和文学自身演进的规律看，论美论道的精品也不乏其代。所以，在大学艺术教育行为中，我们必须贯通古典与当今、传统与现代、经典与流行的关系，真正把握其艺术精神之所在。

艺术教育，既要从时域上通观古今，也要从流派和对艺术精神的把握中去体认传统与现代，传统的艺术流派和艺术精神会随着人类对文学、艺术、科技，乃至自然的认知的不断进步而有所差别。所以随着文学观念的演变、艺术精神的不断超越，经典与流行也必定贯注着各自时代的文艺精神。“流行”的艺术应是当下文化体系中的大众化的文艺形式，但经典可能是曾经的大众的流行的文艺形式或文本，也可能随着时代的演进而成为“阳春白雪”式的“雅”文化艺术代表。往往这类经典具有超越时代时尚，其优越性为大众所公认，故《尔雅・释言》谓：“典，经也。”而“经”也涵盖典范的意义，故刘勰《文心雕龙》称：“经正而后纬成。”显然这些经典之作应有引领时尚的意味，而且应是作为大众的通常的典范，正因为经典的流行性和大众性，在一定程度上通过艺术教育的途径在当下完全可以复原其流行的品质，即还原经典的文化内涵和经典的流行性和时尚性，又将其融入时代的精神特质，为当代文化注入新的血液。此亦有助于艺术精神的把握和中国传统文化的继承发展。

从中国传统的古典文学艺术来看。诗教、乐教的艺术理论地位颠扑不破。正如前文所说，艺术既有技术层面的内涵，也更应升华到哲学或精神层面的品质。古代社会礼乐活动的主要形式是歌，而“歌的主要内容可能即是诗。诗在当时是与乐不分的。”故《史记・孔子世家》说：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”，从而《诗》、《书》、《礼》、《乐》成为公认的古代儒家教典。所以诗教、乐教也成为艺术教育所不可缺失的内容。尽管后来艺术的分类派别逐渐齐全，有文学、音乐、舞蹈、曲艺、戏剧、杂技等，但古典的诗教、乐教理论可以说已经涵盖万象，成为后来表演艺术和造型艺术，以及其它艺术形式的理论源泉。文学作为一门综合的艺术形式，从艺术表现的特性上看，可以说既具有表演艺术的特性。也具有造型艺术的特性，如对情节、抒情、叙事方式精心安排、语言的铺陈夸张、典型人物事件的塑造和描写。无不体现出其综合的艺术特性。从中国古代较早的诗教、乐教文艺理论中也可窥出其综合的艺术理论特质，可以说从中是绝对可以找到后来音乐、美术、建筑、戏曲等艺术形式的理论来源的。

传统诗学理论一开始就将生活、艺术与精神紧密地联系在一起。艺术是“在人们精神的发现中才存在”的，因而古代艺术与当代艺术也便存在其共通性，这种共通性便是艺术作品所具有的艺术精神。在大学艺术教育任务中，除开诗、词、歌、赋、画具体作品的鉴赏形式外，对艺术精神的把握理应成为艺术教育的本质和重心所归。无论是古代，还是当代，艺术教育皆应追求艺术精神的崇尚，这种艺术精神的反映，正是通过潜移默化的教育活动，从而达到美育、德育的体认、融合和实践。对艺术精神追求的绝佳效果便是达到“物我合一”、“物我两忘”的艺术的境界，即心灵受文本的启迪和触发，其心智得以完美的融入和升华。要达到这种艺术的境界，美育和德育的目标皆可同时实现，故艺术境界与道德境界往往是可融和的。朱子在《论语集注》中以道德精神的最高境界，来解释曾点在当时所呈现的艺术的人生境界。而且孔子为“大乐与天地同和”的这种艺术境界深致喟叹，实际正是感动于这种艺术境界。这种艺术境界不是纯然的艺术境界，而是包涵政治社会理想的道德境界，从而成为将美(艺术)善(道德)结合的艺术的人生境界。在中国传统文化中。这也成为文艺作品中所反映的艺术精神的最本质的内核。大学艺术教育的任务，最重要的也应是对这种本质内核的揭示，对古今艺术作品中对艺术的人生境界的宣扬和对艺术精神的追求，并从而实现大学美育和德育的双重教育目标。

在古代的诗教、乐教理论中，便曾积极的主张美善结合。《论语》上有“子谓韶，尽美矣。又尽善也”(《八佾》)，可见，“美”“善”的统一，是孔子由对音乐的体验而得出的对音乐、对艺术的基本规定和要求。“美”属于艺术的范畴，“善” 属于道德的范畴。艺术作品本身要求达到“美”“善”统一，而在古典文艺作品中所反映的艺术的人生境界也同样要求达到“美善合一”。在古代诗教、乐教的文艺理论中，实际是通过对文艺创作者的“美善合一”的要求。来达到对文艺作品受众的“美善合一”的影响。从而艺术作品归源其社会性。成为艺术教育的范本，艺术教育也就通过艺术的方式，来达到教育和人格修为培养的目的。如传统儒家和儒家经典中以音乐(诗歌)为中心的“为人生而艺术”的性格，对古今知识分子的个人修养而言，其功用都较为明显，而且这类理论在整个古代文艺理论中也是特别突出和明显，如：

“凡音者，生于人心者也。乐者通伦理者也。”《礼记》卷三十七《乐记》)

“君子日，礼乐不可斯须去身。致乐以治心。则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生，则乐。乐则安，安则久。久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。”(同上)

“故乐也者，动于内者也。礼也者动于外者也。乐极和。礼极顺……”(同上)

这种理论主张对个人修为的要求，也是艺术教育所追求的结果。此结果是一种“融情于我”、“融我于物”的心灵震动和感触。当今大学艺术教育所追求的实质也便是这样一种积极、乐观、振奋和正影响的艺术精神释解效果。对艺术精神的充分而精当的释解，可以合理建构和达到艺术教育的最佳效果，故徐复观称：“我们可以把一切的艺术追溯到艺术精神的冲动上去。”

当然，只有对艺术精神脉络的清晰把握，对艺术作品“物我两忘”的感知，才可能达到真正艺术教育的目的和最佳效果。然而“物我两忘”感知实效的难于产生。也是众多艺术教育媒介流于形式和肤浅化亟待摆脱的困境之一。

此外，对艺术流派渊源发展的认识，以及对艺术精神脉络的清晰把握和体认，也要求我们必须认知和借鉴“古典”，有足够的艺术素养。“物我两忘”的艺术感知实效之难与对此实效的不断追求似乎是一种窘难。显然。这种窘难只有靠艺术(乃至科技)自身才能解决，艺术授人以“物”(知识、思想、精神等)，而人又反以“物”观照艺术。所以艺术在传承中同艺术创作主体和艺术受众一样重要，往往呈现出循环复杂的关系。这种传承链关系，使艺术在艺术教育中又理所当然被分离为两个层面，一是作为认知形式层面的素质阅读，二是作为精神感悟层面的艺术精神境界享受。只有在第一层面的素质无限累积和丰富的时候，才能无限近地接近或达到第二个层面。

对艺术感悟的自觉、自证过程，自然也离不开艺术创造主体或艺术感悟主体的素质积聚和涵养。文化、艺术本身是一个历史的系统，既具共时性亦具历时性，无疑更需要我们阅读传统和古典、现代和流行。“古典诗学”传统对人文素质教育的作用显然又是可见而有效的。更应倡之于首位。有学者便认为要化解当今大学教育惫机非“古典诗学”莫属，西方教育的源头是《荷马史诗》，其教育开端是诗歌而不是哲学。我国古代教育的基本内容以诗、艺为主，其中诗是教育基础。经学四教，以《诗》为宗。孔子先作《诗》，故《诗》统群经。读诗可以培养人的心性，提升眼界，让我们看到更美好的幸福与更深切的不幸。显然，这种被受众阅读的幸福和不幸，即是艺术精神或对人性人文关怀的浮现，也便是“为人生而艺术”的性格品质的折射或反映。甚至有学者说“学习古典诗学是一种生命行为，其当下性可近可远……”便透过艺术精神，将艺术、诗学与政治接上了关系。

不过，在处理古典与当代、传统与流行的关系中，必须明确：首先，传统并不局限于古代，它尽管有地域的差别，但并不完全受时间的限制，“传统是在世代相传渗透在思想文化、艺术道德等各方面的东西，不仅是古代，还有近现代”。中外就有各自体系的文化传统，这种表面所呈现的地域性差别，实际主要是因受了各自文化体系、社会形态和意识、以及社会生活习俗的影响所形成的，因为承载这种文化体系和文化传统的社会人又是以各自较大或较小的地域结成“显”层结构上的联盟的，而真正的文化体系、传统、意识形态等，却是其“隐”层结构上的真正联盟的关键所在。在对经典与流行、古典与当代的把握中，从大学艺术教育的宗旨出发，也不应排斥外来优秀文化传统。而力争融汇中西，取长补短，因为人文、艺术、科学之类人文素质教育的最终目的不应仅仅停留于认知，而更应是发展。

其次，受西方实学特别是西方哲学的影响。一些追求实利性的学科对我们的教育制度产生了冲击，较早的苏格拉底就认为，哲学败坏教育。有学者便承此认为一味追求现代化，主张实利性学科，便是教育之败坏，恐怕这只是揭示的表象。传统与现代是可以融通的，现代中也有精品艺术，现代除开实利性追求外，也涵有人性化人文情怀内涵，其艺术精神绝非实利性所涵盖。此外，一些讲求现代性的实利性学科，从本质上来看，也是出于对人文、社会的关怀而讲求实利，只不过将实利性主张和追求大文化。而掩盖了人性关怀的艺术精神或艺术哲学内涵。并且实利性学科也有其自身学科特点的哲理内涵，哲理是能使人的精神新生的原理或概念。既然具有哲理内涵，就理应是一种精神的诉求。