儒家思想的重要意义精选(九篇)

第1篇：儒家思想的重要意义范文

[关键词]马克思主义　中国化　儒家化

[中图分类号]B27　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2011)07-0038-05

将马克思主义儒家化和中国化等同起来是上个世纪80年代一些学者提出并展开讨论的，是当时从学术思想史角度上处理马克思主义与儒学关系的一个重要尝试。近年来，又有学者从复兴儒学的视角上倾向于将马克思主义儒家化和中国化等同起来，并试图以此提高儒学在现代中国思想格局中的地位。这两个时段上讨论的重点都是马克思主义是否儒家化了和如何儒家化的，虽然论者的立场和方法出现了重大差异。这里，我们想考察20余年来关于马克思主义儒家化和中国化关系有代表性的三个观点，希望借此推进对这一问题的讨论。

早在上个世纪80年代，在批判传统文化和批判现实的思想氛围中，金观涛先生经过较为系统的研究认为：“马克思在中国所以能成为占主导地位的意识形态，乃在于它的基本结构自二十世纪四0年生了变化，这个变化是在儒家对马列主义中国化的影响下实现的。”结合金先生在其他地方的论述，可以简明扼要地将他的观点归纳为：马克思主义中国化就是儒家化，至少在相当程度是如此。他进一步指出：“五四”前后刚传人中国的马克思主义和20世纪30-40年代的马克思主义之间存在着一种深刻的差异。对于“五四”时期的马克思主义者来说，马克思主义主要是一种知识真理，它揭示了人类历史发展的必然规律。而到了30年代和刘少奇那里，马克思主义受到了儒家学说的深层影响，转变为一种伦理中心主义的文化体系，从而成为中国化的马克思主义。对于自己的这一观点金先生进行了多种角度的论述，而其论说的关键点在于他的深层结构说。他认为：“决定一种文化或意识形态发展方向的关键在于它的基本结构，而不在于用什么语言表达。与深层结构相比，它的主张、口号甚至它的原理都是处于受整体结构制约的地位。其实，从结构上讲，当代中国的文化形态包含着一种在其深层结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是彻底地批判旧文化，但这种运动又必然是顺著与儒家文化发展同构的逻辑展开的。”这里，他特别强调儒家文化的深层结构对中国化的马克思主义的影响。那么，影响这样深远的儒家文化的深层结构是什么呢?金先生把儒家文化划分为伦理价值观、哲学观及社会观三个子系统，哲学观由知识系统和思想方式构成，伦理价值观由终极关怀、人生态度和伦理基础构成，社会观则由国家学说构成。“儒家文化在结构上最大的特点是伦理中心主义。也就是伦理价值观在整个文化系统中占居中心位置，相比之下使得知识系统显得十分单薄。”金先生认为，20世纪30-40年代的马克思主义中国化，实际上就是儒家的伦理中心主义影响了马克思主义，使其也具有伦理中心主义的深层结构，而这种中国化主要是通过的《实践论》、《矛盾论》和刘少奇的《论共产党员的修养》等著作进行的。

仔细考察金先生的论述和分析，我们能感觉到金先生具有的清晰问题意识和宏观视野，也明白他的批判指向和现实关怀，但是我们仍然觉得他的研究至少存在两个较为明显的问题。第一个问题是部分例证和分析略硅粗糙且有偏差，因而影响到其基本结论。例如，在《实践论》如何进行马克思主义儒家化的分析中，金先生特别考察了所举的关于感性认识和理性认识关系的一个重要例子。这个例子的大意是：外来考察团刚到延安的头一两天里得到的是对延安的感性认识，在这个阶段中，他们不能形成深刻的慨念、作出合乎逻辑的推论；但是，在他们收集多种多样的材料，并经过思考之后，他们就能够得到“共产党的抗日民族统一战线的政策是彻底的、诚恳的和真实的”这样一个判断了；如果他们也是真正团结救国的话，那么他们就能够推断出：“抗日民族统一战线是能够成功的”，这个结论就属于理性认识。金先生由此分析：“仅仅根据知识论的逻辑关系，是不可能从‘共产党抗战的真诚、彻底’推出‘抗人民族统一战线一定能胜利’这一结论的。其实，是运用了两个未曾明言的推理模式。首先，是将所有判断都变换成道德判断，即只有在道德的价值判断中，一个人如果真诚地相信某种价值，并实行它，那么才会自信这种价值一定会在现实生活中表现出来(实现)。第二，进一步把这种群体道德理想等同于儒学中的‘天道’，只有天道才有必然胜利之说。实际上是把儒家传统中道德理想和天道统一运用到共产党的事业中，只有这样，整个推理才能成立。可见，所谓的理性认识和感性认识的关系，虽用马列词汇和知识论包装起来，实际上仍是以人的道德活动作为中心的。””我们说，无论在研究感性认识和理性认识时是否以道德为中心，但用此例来证明这一点是不合适的。首先，我们来了解一下当时的历史背景。

《实践论》写于1937年7月，当时的情况是和某些礼会人十不太相信共产党真诚抗战，故当时的国民政府于1937年5月派出以涂思宗为团长的同民党考察团来延安访问。冈此，在此处谈的是统一战线能够成功而不是对日作战胜利。而统一战线的成功当然主要决定于国共两党的意愿和政策。显然想借此说明共产党意愿的真诚和政策的真实，并通过假设(或肯定)意愿的真诚和政策的真实，来推出抗日统一战线是能够成功的。这本是一个极为简单的推论，其中涉及到意愿问题，和道德有些联系，但并不是“将所有判断都变换成道德判断”。因为其中明显有事实判断，比如共产党抗日民族统一战线政策的“真实性”和“彻底性”就不是道德判断而是事实判断。其次，在这个例子中我们也找不到把自己群体的道德理想等同于“天道”的证据，可以说在其行文中没有一点“天道”的蛛丝马迹。退一步说，即使当时拥有自己群体的道德理想必胜的信心(实际上在这一例证中并没有任何表达)，也不可能将它理解为“天道”，而只能是一种革命襟怀和个人豪情。因此，金先生这里对此例的理解是有偏差的，是其过度阐释和略加想像的结果。阅读《实践论》，我们可以很清楚地看出是在谈革命实践中的认识问题，其中偶尔涉及一些道德问题，但绝不可能是以道德为中心的。金先生对这个例证分析的偏差当然影响到《实践论》冈受儒家深层结构影响而成为伦理中心主义的结论。在金先生的讨论中出现类似偏差的情况还有一些，比如他认为的《矛盾论》达到了传统儒家的“天人合一”境界等。

第二个问题是其研究框架有待商榷之处。金先生研究框架的主要特点在于儒学深层结构影响说。我们的疑问在于，儒学存在这样的深层结构吗?即使存在，它具有宿命般不可摆脱的功能以至于批评儒学 的马克思主义也被它影响吗?首先，金先生理解的儒学深层结构就是伦理中心主义，实际上在儒学中无论就浅层而论还是就深层而论(如何划分深浅是另一个问题)，伦理中心主义都是其主要特征：无论就结构而言还是就内容而言，伦理中心主义也是其主要特征；无论就学术理论而言，还是就操作方法而言，伦理中心主义也是其主要特征。或者说，伦理中心主义并不仅仅是儒学的深层结构特征，而是儒学内外深浅的所有特征。只要我们翻翻基本儒学典籍就能证明这一点。也正因此，将伦理中心主义归结为儒学的深层结构没有多大意义。其次，退一步说，即使儒学具有这样的深层结构，它能影响马克思主义使其中国化吗?金先生通过对《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等论著的分析认为，中国化的马克思主义也具有伦理中心主义的结构，并推定这就是儒学影响的结果。我们说，通读、刘少奇等人在20世纪30-40年代的著作，可以发现他们的写作目的极为清晰，指向的就是现实革命斗争中各种政治、军事、经济、思想等具体问题的解决。虽然其中涉及了部分道德问题，但这些问题绝不是当时的主要问题。如果用更为准确的语言来表达，这部分道德问题在当时应该被归人思想问题。思想问题确实历来为中国共产党重视，常被领导人提到很高的程度来加以思考和解决，但不能因此将他们的论述归结为伦理中心主义。因为思想问题之中除道德问题之外，更为重要的还是认知问题，后一种问题无疑更为重要。从总体上观察、刘少奇等人的思想，虽然包含着对道德问题的思考，但说道德问题成为压倒一切的中心内容显然是不符合历史事实的。实际上，在人类的任何文化和思想系统中，道德都是一项相当重要的内容，在中国化的马克思主义中当然也不例外，但在其中远未达到像传统儒学之中道德的重要程度。因此，如果说儒学中一些因素(包括道德修养的内容)为中国化的马克思主义所吸取是正确的，但说儒学伦理中心主义的深层结构和后者相同则是不准确的。或者说，在中国化的马克思主义中并没有伦理中心主义的深层结构特征，自然也就谈不上儒家伦理中心主义对于前者的影响了。这样，可以说金先生对于中国化的马克思主义的研究框架是不成立的。

金先生这些表述是想指出：20世纪30年代至70年代的中国现代社会存在一个高度政治中心主义的结构，而这和中国传统社会的高度政治中心主义是同构的。但是，对这一结构用儒家的伦理中心主义来表达是不准确的，因为伦理在其中只处于次要地位和表浅层次。另外，仅仅从思想或文化的角度来研究这一结构是略显不足的，还必须从政治、经济等多层面探索才能全面揭示出问题的根本之所在。金先生将马克思主义中国化理解为儒家化是不妥当的，在这个过程中儒学充其量只提供了少数思想材料而已；同时，分析他面对的思想材料(《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等，这些材料是典型的马克思主义中国化的代表作)，不可能得出“被儒家化”的结论。

二

近年来，又有一些学者将马克思主义中国化理解为儒家化。但他们与金先生的思路不同，他们倾向于以儒家(或儒学)来界定“中国”来证明这一命题。这种倾向大多体现于站在儒学复兴立场上的一些学者文章中。在此，我们就郭齐勇和汤一介二位先生的一些言论进行探讨。

郭先生在《儒学与马克思主义中国化及中国现代化》一文中谈到了马克思主义中国化和儒家化的关系，他说：“没有儒家文化就不可能有马克思主义的传人和中国化。所谓‘中国化’，在一定意义上就是马克思主义的儒家化。”对此，他展开了一些论证。由于篇幅所限，在此只选择他表述较为集中明确的两段话来讨论。他说：“早期的，第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家，无不具有儒家的品格。无论是早期中国共产主义者的社会正义观与社会理想，还是我们当下建设中国特色社会主义、构建和谐社会的伟大实践，儒家的仁爱、民本、民富、平正、养老、恤孤、济赈、大同、民贵君轻、兼善天下、和而不同、食货、德治主张、人世情怀等等，都是其铺垫、背景与积极的思想资源。”首先，说第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家都具有儒家的品格恐怕就是一个值得争论的问题。人类的优秀品格(恶劣品格也是如此)具有基本的共同性，将此共同性称为什么思想或学派的体现仅是一个符号使用的问题。例如，说体现出马克思主义者的精神品格或儒家品格都是成立的，这取决于评价者根据自己的知识系统、信仰方向和喜好原则做出的有较大任意性的选择。其次，郭先生有过度推扩儒学而忽略其他各家的倾向。上引他所举儒家的思想主张实际上也是自南主义甚至许多宗教的主张，虽然表述语言和具体措施可能有所不同。比如，“富民”思想就是“三民主义”、自由主义及儒家共同主张的，“恤孤、济赈”也是多数宗教极力主张的。因此，郭先生把社会生活中的许多积极主张归为儒家当然并不能说不成立，但不应就此排斥其他各家的类似主张。说得清楚些，不能把这些主张让儒家独占，因为这是不公平且与事实不符的。我们说，如果单纯地谈论儒家思想，郭先生进行这样的罗列是可以的。但是，如果谈论马克思主义中国化的“土壤”，就要考虑到其他学派的思想和社会作用。郭先生所谈大量马克思主义中国化的环境因素都应该作如是观。可以看出，郭先生没有看到马克思主义中国化的社会环境的复杂性和全面性，没有看到当时社会结构和需求远远超越于传统思想的重大影响，却泛化地一般性地谈论儒家的作用，其理论解释力度就略显欠缺了。郭先生还有对儒学更为泛化的表达，他说：“儒学的主要精神与价值理念，仍然是人之所以为人，中国人之所以为中国人的依据，是当代中华的民族文化认同与伦理共识之基础。”这样的表述我们并不陌生，在当代许多儒学复兴论者那里常常能看到类似的语言。其根本思路还是传统儒学的，那就是以儒学作为“人之所以为人，中国人之所以为中国人的依槲”。对此，人们完全可以反过来问：如果不接受儒学的主要精神和价值理念、而是接受了其他各家的主要精神和价值理念，是不是就不成其为人和中国人了?用一种学说来定义人之本质和中国人之本质合理吗?应陔说，这种主张是较为偏狭的，其中的对错是非是一目了然、无须过多论证的。

我们理解郭先生的主观意愿在于肯定儒学在马克思主义中国化过程中的作用，批评过去将儒学和马克思主义过度对立的倾向，这无疑是正确的。但在他的论证过程中，采用了将“中国化”在一定意义上理解为儒家化的方式。应该说，这一方式是成立不了的。儒学在马克思主义中国化的过程中当然起了一些积极作用(消极作用当然也不小)，这些作用从根本的层面上观察就是作为思想材料被整合到马克思主义之中，正冈为如此，其作用是零散的、较为微小的，而不可能是根本性的。

与郭先生相比较，汤一介先生在理解马克思主义中国化时将儒学的作用提得更高。他说：“中国的文化发展可能会出现两种说法：吸收马克思主义与各民族优秀文化的中国文化；吸收传统文化与各民族优秀文化的中同文化。任何文化都有其源。我认为，马克思主义是中国儒学发展的一个阶段，马克思主义儒学化与儒学马克思主义化是同一个过程。”坦率地说，刚读到这段话时有些不相信这是汤先生的 话，冈为汤先生站在儒学复兴的立场上所作的大部分论述还是比较清醒与平和的。可是在这里，即使我们不谈将马克思主义和传统文化并列、对立起来的两种说法的歧义，即使我们不谈以儒学来“囊括”整个中国思想史或文化史及其未来发展的“令人惊异”，汤先生所谈也明显存在一个根本性的问题：那就是站在儒学立场上摄取当代中国的马克思主义，明确地将马克思主义儒学化作为中国文化发展的未来道路。由此，马克思主义中国化当然就是地地道道的儒学化了，儒学为主、马克思主义为次的地位关系也是清楚明白的了。对此，人们当然会问：其他各家各派的思想又处于何种地位呢?儒学有这样的思想能力和宏大气魄去化马克思主义吗?马克思主义会接受这样的思想后果吗?我想大多数人不会在这些问题上倾向于汤先生的答案。当然，汤先生提出了“儒学马克思主义化”的概念，这的确是一个值得认真思考和对待且具有一定理论意义的课题。

总结郭先生和汤先生关于马克思主义中国化和儒家化的相关论述，应该肯定包含有一些积极的理论内容和探索精神。但仍然存在一些需要探讨的问题，其中最为重要的是将儒学的历史功能和现实功能、未来功能提得过高，有将“儒学”和“中国”相互规定的褊狭倾向。而这一倾向在理论论证中是无法成立的，在现实影响中是会产生弊端的。

接下来，我们从研究方法的视角分三个层面进一步讨论马克思主义中国化和儒家化的关系问题，这样有助于使相关问题更清晰一些。第一个层面是思想区别问题。当我们讨论两种思想体系之间的关系时，其间的异同是讨论的基本前提和重要内容。分析马克思主义中国化和儒家化的关系当然也要涉及到马克思主义和儒学的异同，但最为重要的还是其间的区别之处，因为这是规定二者各自之所以成立的本质特征。马克思主义和儒学之间存在着巨大的阶级基础、社会基础、时代基础和民族基础上的差异，这已经为众多学者从多个方面进行了论述。从最根本的地方说，二者是人类不同社会形态上的思想产物，因而其表现形态和深层本质都有着很大的不同。因此，我们对二者思想本质区别的认定是处理中国化的马克思主义和儒学关系的基本前提，更是对试图模糊二者本质区别来使二者“互化”的“提醒”。

第二个层面是学者立场问题，这是决定论者观点的基础和前提。上文金先生和郭、汤二位先生虽然都倾向于马克思主义中国化就是儒家化的观点，但其立场差异很大。如学界所周知，金先生的基本立场是对儒学持批评态度的自由主义，这自然导致其基本观点认为儒学是封建思想，马克思主义中国化就是封建思想进入了马克思主义。郭、汤二位先生的基本立场是高扬儒学的保守主义，这导致他们的基本观点认为儒学是过去中国甚至未来中国的“本质”，马克思主义中国化就是这一“本质”进人了马克思主义。这里，立场和观点之间的关系是相当清晰的。除了这两种立场，我们还可以设想如果站在马克思主义立场上如何来理解这一问题。在此，我想引用方克立先生的一句话来作为后一立场的说明：“必须坚持以马克思主义为指导。马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”毫无疑问，马克思主义的立场及其在这一问题上的基本观点也是值得关注的，因为这毕竟是在与以上两种立场鼎足而三的格局中更为重要、更具发言权的。在今天中国社会的思想环境中，一个论者的立场是比较难改变的，这自然也会导致他对自己基本观点的执守，因此，我们在这一层面暂时无法作过多的评判。

第三个层面是测度和事实问题，这是真正解决马克思主义中国化和儒家化关系的关键环节。如果说马克思主义中国化由于其历史成就和现实存在已经为人所共识，因而在学术上对它进行精确测度的要求不那样强烈的话，那么，马克思主义儒家化则恰恰相反，因为人们没有获得对它的巨大的、共识性的感知，因此，肯认马克思主义儒家化的论者就需要给出测度尺度和事实中的测度对象，并运用自己的尺度针对事实进行测算。假如其测算结果准确且有说服力，其结论才会让人接受。如果说方先生关于“文法”和“词汇”的比喻和金先生关于结构和原理的划分表明他们对于测度问题有一定意识的话，那么，郭先生大规模的罗列论述方式说明其测度意识尚有进一步加强的必要。至于汤先生将马克思主义看作中国儒学发展的一个阶段的事实依据和测度尺度是什么，恐怕许多人都不得而知。

总结以上三个方面并结合相关事实可以说，马克思主义中国化是一个客观的历史进程，是马克思主义的基本原理和中国革命及建设的实践相结合的一个过程。在这一过程中，儒学作为思想资源曾起到一些积极的作用(消极作用当然也有)，今后这一作用还可能有所加强，但这些作用不宜被称为“儒家化”。或者说，儒学的主体结构和本质内容从来没有能够全面进人马克思主义，从而使前者“化掉”后者，以后这样“化掉”的过程也不太可能出现。因此，马克思主义儒家化也就形如一个梦幻泡影。

[参考文献]

[1]金观涛，刘青峰思想和儒学[M].台北:风云时代出版股份有限公司,2006.

[2]选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1991.

[3]郭齐勇儒学与马克思主义中国化及中国现代化[J].马克思主义与现实,2009,(6).

第2篇：儒家思想的重要意义范文

关键词：儒学思想；中国历史；中国文化

存在几千年的中国儒学，对于中国的政治、经济等各个方面依然存在巨大的潜在影响，这种影响在短期内不会消除。不过由于中国意识形态等种种原因，许多人仍无法纠正对儒家的偏见，以至儒教无法在中国大陆得到应有的尊重和重视。有部分人仍然认为“儒家思想”是“四旧思想”而需要破除，这和韩国对儒教致力保存过去文化的态度截然相反。形成儒教发源于中国却昌盛于韩国的尴尬局面。不过由于道德败坏等各种社会问题的日趋严重，儒教对中国人的正面影响要多于其负面影响。

1.儒学在汉朝时期的兴起

董仲舒提出“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的哲学根本，杜绝其他思想体系。汉武帝采纳了他的主张。从此儒学成为正统思想，董仲舒在具体的政策上将道家，阴阳家和儒家中有利于封建帝王统治的部分加以发展，行成了新儒家思想[1]。

1.1孟子的仁政说。“仁政”说是建立在“民为贵”、“君为轻”的基础上的，过分突出了小农利益，因而也不会得到统治者的赞赏。历史发展到汉武帝时期，封建国家强盛，这给封建统治稳定创立了前提。为维护大一统的局面，必须建立与之相适应的思想体系，儒学随之有了恢复生机的条件。儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“一断于法”，实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，“无为而治”，三者具有很大的互补性，而以儒家路线为宜。三者之间表现出了互相融合趋势。

1.2董仲舒的思想格局。汉武帝时期，董仲舒以儒家路线为基础，以法家路线为辅助，兼采道家的合理思想，奠定了中国封建社会统治思想的基本格局。从此以后，以儒家伦理道德为中心，以法家的严刑峻法为辅助，以道家权术政治为手段的治国模式基本上符合中国古代的国情，成为历代统治阶级奉行不变的治国圭臬。

2.儒学的变迁

2.1汉朝时代儒学思想变迁。汉朝之后，历朝历代四书五经被无数次修订，孔子原作已面目全非。儒学在魏晋时期演变成玄学。唐代政权基本上以儒家思想为主导，但是也渗透了道教和佛教[2]。

2.2清初时期儒学历史变迁。黄宗羲反对重农抑商，他的思想震动了当时的学术界，对晚清民主思潮的兴起也有一定的影响。顾炎武他提倡“实学”的目的在于批判理学，反对君主专制政治，顾炎武的学风对清代学者影响很大。王夫之提出“气者，理之依也”和“天下惟器”的唯物主义观点，朱熹否定理学家主静的形而上学思想。他用发展观点来看待历史，认为历史发展是有规律的，他提出在政治上要“趋时更新”。王夫之的思想闪烁着革新的光芒[3]。

2.3儒学思想近代的研究和发展。现在所存的儒家思想（不同于孔子的思想）作为封建王朝的正统思想，将阶级视为人类社会的基础，鼓吹封建道德观，强调通过个人的自我约束，而忽略法律在社会生活中的作用。

3.儒学的意义和影响

3.1统一思想的现实意义。对哪些在长期历史实践中形成的优秀价值原则，可以转化为时代精神来继承。例如《论语》中所提倡的舍生取义、见利思义、见危授命、“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的品质，以及“士不可以不弘毅，任重而道远”的历史使命感，《孟子》中提出的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的独立人格以及“乐以天下，忧以天下”的忧患意识，《春秋公羊传》中强调的天下统一的思想等，都是很容易转化为新的时代的。尤其是强调统一的思想传统，更具有现实意义。

3.2自身修养的重要性。对有些内容可抽取其封建性的思想内核，提取其有用的精神因素，使之成为今天新文化建设有用的思想要素。儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命题，在建立社会主义市场经济的今天仍具现实意义[4]。今天我们仍需要提倡自身修养和为社会主义而献身的精神。

3.3儒学在东亚的影响。儒家思想在东亚各国都有广泛的影响。在韩国和日本，伦理和礼仪都受到了儒家仁、义、礼等观点的影响，至今都还很明显的。儒家学说不仅在中国，在东亚世界也占有重要地位。儒学和汉字、律令以及佛教一样，很早就传播到周围国家，并对那里的思想和文化产生了重要影响。

3.4儒学在朝鲜的影响。在公元1世纪初，就有一些人能背诵《诗经》和《春秋》等儒家典籍，这说明儒学早已传入朝鲜。三国时期，统治阶级非常重视儒学，把它视为维护秩序、加强王权的思想武器，采取各种措施加以引进和推广。

3.5儒学在李朝时期的影响。为加强封建专制统治，十分重视儒学教育，尤其推崇程朱理学，把它视为维护封建统治的舆论工具，极力加以推广。李朝的儒学教育有官学和私学两种形式。官学系统，中央设成均馆，是为国家最高学府。李朝通过科举，选拔人才，任用官吏。在李朝的五百年间，起到了维护和巩固封建制度的作用。

3.6儒学对日本的影响。在五世纪以前。据《古事记》所载，百济的阿直岐、王仁是最早来到日本的儒学者，并且带来了《论语》和《千字文》等儒家典籍，他们还都曾作为皇太子菟道稚郎子的老师，讲授儒家学说。如“国无二君，民无二主，率土兆民，以王为主”，“群臣百僚，以礼为本”，“承诏必谨”等，均反映了儒家的政治思想[5]。

3.7儒学在越南文化中影响。东汉末年，越南人士燮游学洛阳，研究左传、尚书等典籍，后来任交趾太守40余年。据《越南四字经》说：“三国吴时，士王为牧，教以诗书，熏陶美俗。”说明早在三国时期越南人就受到了儒学教育。

4.结束语`

孔子门下有弟子三千，总结出很多行之有效的教育方法，比如“温故而知新”、“三人行必有我师”、“学而不思则惘，思而不学则怠”等。孔子更被后世尊称为“万世师表”，某些地区更将“孔圣诞”定为“教师节”。从开始儒家思想就体现为一种具有普遍性的世界观和人生观。用今天的话语来讲，在古代中国儒家思想就被理解为人类文明的核心。结果，至少在中国，儒家思想被视为文明或文化的一个不可分割的组成部分。儒家思想给现代人提供了很丰富的资源。面对这些资源，现代人具有一个选择的自由，可以吸收资源里面的一些成分，也可抛弃一些成分。儒家思想是中国传统文化的内核，也是维护封建君主专制统治的理论基础。儒家思想、君主制度构成了中国古代政治史的两大主体内容。

参考文献：

[1]陈璧生.国学院：期待与忧思[J].社会科学论坛.学术评论卷，2005（11）.

[2]陈朝晖.论北朝儒学及其地位[J].齐鲁学刊，1989（05）.

[3]王缨.司马光为何以“礼”开篇[J].中外管理，2009（02）.

第3篇：儒家思想的重要意义范文

目前的西方人对中国的担忧有很多，对中国民族主义的担忧与对儒学复兴的担忧混合在一起，构成了一个对中国未来的“可怕”想象。贝淡宁所针对的就是这个关于未来中国的“可怕”想象。尽管关切的角度和焦点不同，对儒家民族主义可能主导中国的担忧在中国国内的文化—政治讨论中也是一种氤氲已久的情绪。如下直接的勾连是能够说明问题的：既然民族主义居于左派立场的核心，那么，儒家民族主义实际上意味着左派与儒家的结合。通过这样一个简单化的思想勾连，我们可以看出，对儒家民族主义的担忧其实是对儒家与左派结合的担忧，而这些担忧最终都指向对执政党的指责。分而言之，对民族主义的担忧与对执政党的批评往往以直接或间接的方式联系在一起，持论者至少会指出，从1980年代以来，执政党总是不失时机地鼓动、利用中国国民的民族主义情绪；对儒家的担忧也最终指向对执政党的批评，持论者往往认为，过去时代里儒家思想与君主制的共谋关系表明儒家思想与党国体制也可能具有或明或暗的亲和性。虽然其中的某些观点属于似是而非的陈词滥调，但对于那些对“五四”新文化运动对古代中国的妖魔化至今仍缺乏彻底省察，又受到文化大革命潜在影响的许多中国人——其中包括很多知识分子——来说，这些观点仍有其貌似合理的一面。

对于那些从理智上拒斥民族主义而对儒家思想又颇有好感的国内外人士来说，一个自然的举动就是从理论上说明儒家思想与民族主义不相容。这个思路从持论者的立场上可以合理地概括为从儒家拯救民族主义。贝淡宁在文中列举了这方面的一些研究。这些研究的主旨是为了说明，儒家思想对家庭的高度重视和对天下的高度关注意味着儒家思想不可能为民族主义张目，说得重一点，“儒家民族主义”就像“木的铁”一样，属于矛盾修辞法。贝淡宁显然属于对儒家思想颇有好感的人，但他大概不属于从理智上拒斥民族主义的人，因此他试图说明的恰恰是，尽管儒家思想重视家庭和天下，但儒家民族主义仍是可能的。他的论证要点也主要是说明，根据爱有差等的精神，对家庭、国家和天下的重视在儒家思想中是次第展开的，三者虽有轻重的不同，但并不冲突。这当然是正确的，不过，贝淡宁教授的看法并不止于此，实际上他走得更远。

在说明了儒家思想与民族主义具有相容性之后，贝淡宁在一个与自由民族主义和种族民族主义相比较的语境中，对他所理解的儒家民族主义进行了鲜明的理论刻画。他得出的结论是，儒家民族主义更接近于自由民族主义，即使在理论上有些重要差异，在实践上也是如此。但更有意思的看法是在文章的最后：他将目前中国流行的、西方人认为具有危险性的民族主义厘定为法家民族主义，并认为儒家思想与民族主义的结合可以有效地消解其中的危险性，于是，“世界的其他地方只能希望，儒家民族主义赢得中国人民的心灵”。因此，对于贝淡宁来说，就儒家与民族主义的关系而言，问题的根本并不在于从民族主义拯救儒家，而在于儒家拯救民族主义。这是贝淡宁给予关注中国问题的西方人的最有意味的一个忠告。

那么，我们能够从贝淡宁的文章中得到什么启发呢？

首先，直面近代以来中国的文化—政治变迁，从民族主义拯救儒家的问题的确是个真问题。晚清以来民族主义的兴起是以西方民族概念的传入为思想基础的。以章太炎为例。一方面，章太炎曾自述自己的民族主义思想受了郑所南、王船山等人的深刻影响；另一方面，他又认为“两先生的话”“没有甚么学理”，而是“自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来。” 具体来说，借鉴西方的人种学、民族学思想，章太炎对民族概念提出了一个更为综合的理解：“今夫血气心知之类，唯人能群。群之大者在建国家，辨种性，其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧其一，其萌不植。” 正是在将民族概念凸显出来的理论行动中，儒家思想的地位发生了巨大的变化。简言之，民族概念的“首出庶物”使得原来作为天经地义的儒家思想沦为民族文化的一部分。原来的儒家思想很自然地被认为承担着普遍价值，但现在，儒家思想只不过是中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分而已。更有甚者，为了唤起民众的民族主义情绪，为革命而进行动员，政治家习惯于将儒家思想中的概念和话语挪用、改造为民族主义的概念和话语。比如孙中山在《三民主义》的民族主义部分，以及在《军人精神教育》等演讲中，就试图将中国古代属于家、国、天下等多重伦理空间的道德观念改造为现代世界中属于民族—国家或者说国族这个单一伦理空间的道德观念。 这一改造在中国现代伦理学史上具有相当的典型性，使儒家传统中属于美好生活之多重空间的诸多美德在现代不断地被各种版本的民族主义加以重述。而且从目前来看，这样的思路仍然被一些试图将儒家传统与马克思主义结合起来的学者所采纳。沦为民族文化的一部分，且只在国族建构的层次上理解传统，意味着儒家思想中包含的普遍价值无法得到认可，或者说，衡量儒家思想是否具有普遍价值的标准必须是以西方的普遍价值为鹄的。鉴于这些因素，将具有普世情怀的儒家传统从民族主义化的现代宿命中解放出来，就是真正重要的问题。

其次，贝淡宁似乎预先假定了儒家思想与民族主义是一种外在关系，实际上，必须注意到，一种内在于儒家思想的民族主义是可能的。我们知道，夷夏之辨是古代儒家的一个核心思想。夷夏之辨有三重含义：种族意义、地理意义和文教意义。那么，应当如何理解夷夏之辨的种族意义呢？我曾对此有较详细的说明：“实际上只有在一种情况下，夷夏之辨的种族意义才可能被凸显出来。这就是异族入主华夏，但以背离华夏文教理想的方式建立其统治。在这种情况下，文教之辨与种族之辨是重叠的。借用现代以来对文化民族主义和政治民族主义的区分，可以说，这时候夷夏之辨既表现为文化民族主义，又表现为政治民族主义。特别是，当这种异族统治推行明显的种族主义政策、对华夏族采取制度性歧视的时候，夷夏之辨的种族意义就可能以更极端的方式凸显出来，表现为一种具有强烈种族意义的政治民族主义。很显然，这种政治民族主义是反抗性的民族主义，其背后实际上是以反种族主义为基础的。一旦种族压制的制度性外力解除，这种具有强烈种族意义的政治民族主义也就完成了其历史使命。所以，所谓的华夏中心主义，实际上意味着一个在实际地缘关系中由华夏族开创、发展起来因而也是以华夏族为主体的文教理想，而华夏族的族群认同也正是在这一文教理想的发展过程中逐渐形成的。只有当这一文教理想因异族的侵略受到威胁的时候，华夏中心主义才表现为一种民族主义，且这种华夏民族主义要么是一种文化民族主义，要么是一种反抗性的政治民族主义，或者说是一种反种族主义的民族主义。” 或者借用以赛亚•伯林的那个着名的说法，民族主义实际上是一根“压弯的树枝”，其产生首先是因为外力的作用。中国的民族主义也不例外。近代以来中国遭受列强入侵的实际处境是中国民族主义兴起的重要因素，这自不待言；就是近十年来的民族主义情绪，也与西方——作为中国的强大他者——的态度和行为有直接关系：以美国为代表的西方基督教国家对待伊斯兰世界的做法惊醒了很多中国人的美梦，而与重新认识西方世界相平行的一个思想变化就是民族主义情绪的觉醒；1999年中国驻前南大使馆被炸事件可能在西方人的视野中并不重要，但我知道很多中国学者就在这一事件之后改变了立场。

第4篇：儒家思想的重要意义范文

关键词：中原儒商 和谐文化 价值内涵

引言

以河南为主体、延及周边的中原一带，地处黄河中下游，地理位置优越，土地肥沃，古时驿道众多，漕运发达，商贸云集，是中华古代商业文明的发源地。伴随着生产力的发展，在这片土地上，孕育了一代又一代的中原儒商。他们用自己勤劳的双手从这里起步、发家，集聚了众多的商业人家，并自然形成了浓郁的中原商业文化。虽时过境迁，但他们充满智慧的儒商文化依然闪烁着历史的光芒，比如有殷商王亥、郑人弦高、郑相子产、儒商子贡、洛阳白圭、商业理论家计然、秦相吕不韦、商圣范蠡、汉代桑弘羊、卜式、师史、清代康应魁等，他们从商亦儒或政商合一，他们身份特殊，在这些中原儒商的身上有着极其丰富的经济思想和德性文化，在长期的儒家文化与商业发展、转化及融合的过程中，逐渐形成了深具地域性、政治性、商业性和人文性的中原儒商和谐文化，这是中原儿女以自己特有的地域历史文化及商业生活实践中逐渐成长而积累形成的结果。

中原儒商的和谐文化内涵主要源于中原特有的天下之“中”的地域优势和儒家思想之“和”的文化优势，造就了中原儒商内在和谐意识的商业道德模式和经营伦理意识，并主动建构了中原儒商特有的和谐文化价值内涵，深深滋养和培育了中原儒商高尚的道德情操和文化素养。其和谐文化释义主要得益于中原传统儒家内在的文化道德本源，有明显的地域优势和厚重的文化底蕴，中原儒商受儒家传统“中和”文化影响较深，其从商行为及道德信念均能体现中原儒商的和谐文化特色，且在中原地域经商起家或从事商业活动的为政商人。如有“义救郑国”的弦高、“服牛为民利”的王亥、郑国执政者子产等，他们从商治生以和为贵，以和济争，倡导和气生财，“和合” 致天下，这些众多且具有儒性商业气质的中原儒商自然就造就了独具特色的中原儒商和谐文化。

中原儒商和谐文化价值内涵之一：政商和谐

中原儒商大多以卓越的政治眼光和杰出的政治智慧来经商治生，他们具有亦官亦商或政商合一的鲜明特性，他们倡导“为政以德”，国家重商，主张仁制爱民、礼制爱国、法制爱社会，并力求三者协调统一，以达到政商和谐之目的。尤其是中原儒商“仁者爱人”，经商处事皆为仁人，讲仁德，为富且仁，不取不义之才，经邦济世，这对于构建一个政治和谐的人类社会有很大的现实意义。先春秋时期郑国商人弦高以义从商，以商救国，体现了商人的政治智慧和富有远见的政治视野。弦高能在郑国四面受敌的困境之中，以自己的十五头牛为代价，想方设法智退秦军。他清楚地认识到郑国只有在政治和谐、安定的大环境下，才能安心经商，以致国富民强，因此，弦高被尊称为古代中原第一爱国商人，从此郑国有了良好的重商传统，颇受后人称道。汉代的牧羊商人卜式深受其影响，在汉代边患四起、内忧外患、国库空虚的境况下，以超人的胆识和智慧向汉武帝上书，愿意拿出巨额钱财支援国家，以渡难关。而当时汉代大多有钱人都想尽各种办法争相隐瞒家产，以逃税免灾，而卜式的行为却以国家为重，此乃从商之大义。弦高与卜式以政从商的义举，强化和提升了中原儒商所具有的政治智慧和商业德性。

中原儒商注重以礼义教化民众，以达到社会的政治和谐。他们大多有较高的儒家文化修养和强烈的社会责任意识，他们重礼明德，教化人心，赢得人心，来维系社会和谐，终至长治久安。同时，中原儒商亦讲究以法制民，以法治国，再配以“为政以德”，对实现和谐社会管理的规范化、标准化、人性化意义重大。清代的洛阳巩义“康百万”庄园，是农、官、商三位一体的儒商代表，就是一个典型的案例。如今庄园里遗留下来众多的匾、额、楹、联，都体现了康氏家族的先辈们对其子孙后代进行教化的道德理念：做人做事不但要修心养性，相互尊重；更要真诚以对，简朴大体；尤其是在从商活动中，要礼义为先，以天下为己任。康家最有名的商业家训——留余，就蕴涵着上要对得起天，不负国家；下对得起地，不负百姓，这集中体现中原儒商“生财有大道，仁者以财发身”的政商理念，也是康氏家族政治智慧和商业伦理文化的高度凝结，如此，他们才能游走于官场与商场、政治和商业之间，真正实现政治和商业和谐的完美契合。还有商圣范蠡也是政商合一的典范，他作为春秋战国之交的著名政治家，兼具商人，强调用经济治国，提出本末并重、农商皆利的治国之道，以提高国民收入，最终富民强兵。他还倡导社会公平正义，提出“富好行其德”的经济伦理思想，他一方面忠国爱民，有社会担当意识，另一方面又仗义疏财、施惠乡邻、博施于民而能济众，真正实现了政治与商人的双向完美过渡；商业奇才吕不韦也以长远的政治眼光，善于运用长线投资，以“奇货可居”的经商理念来投资政治，从而大获成功，成为千古的商业奇才。这种可贵的商业道义是儒商德性文化影响下的政商亲和、和合的现实体现，是国家社会群体意识和个人商业理想的巧妙融合和整体功效，在现实的商业经济活动中具有积极的理论意义和现实价值优势，当前为了中原经济的崛起应大力倡导。

中原儒商主要强调商业经济的主体应具有儒家道德伦理的政治价值取向，其自我利益的最大化和社会利益的最优化应同时兼顾，以达到齐家治国平天下的崇高政治理想的实现。按照中原儒商此种商业道德价值的取向来看，仁义和谐的商业之德是维护社会群体和谐，极力发挥社会群体和谐力量的根本保证，这些价值取向必然要求从商的人们要把社会群体的至高利益置于其个人的私利之上，着重强调个人的自我利益要服从于社会群体的大我之公，就自然引出了商业的“大我之道义”。中原儒商一贯宣传和主张经商要拥有大公无私、公而忘私、先义后利的市场和谐之德，这是中原儒商倡导政商和谐思想所追求的至高“商道”，也正是在这种高尚的和谐价值思想的指导下，中原大地才涌现出无数为了国家和民族的利益而致力经商、为国为民、死而后已的优秀儒商和诸多可歌可泣的商业故事，彰显了中原儿女为了国家和民族的昌盛发达和谐进取、大公无私的商业品性。像上文提到的“富而好行其德”、“三致千金三散家财”的范蠡，还有汉代“愿输家财半助边”的卜式，唐代“人有危难，倾财相助”，“义声遍及长安”的宋清，尤其是近代儒商张謇、陈嘉庚、卢作孚都是自觉地把自己的从商治生与民族强盛、国家振兴、政治和谐结合起来，把国家和民族的利益看得高于一切，这些都是中原儒商和谐文化中政商和谐的完美诠释，值得称道。

中原儒商和谐文化价值内涵之二：经济和谐

中原儒商讲究信义，以和济争，和气生财，他们不但修身以德，治家创业，更主要在于博世济民，强国理政，共同搭建传统商业经济和德性伦理的双重和谐价值目标，这是中原儒商从商理财、诚信天下、富国强政的主要实现路径。《中庸》曰：“君子诚之为贵”，“诚者天下之道，诚之者人之道”，大道唯“诚”，“诚”是一种人内心的真实表达，也是对人类价值的充分肯定，是人类道德社会价值的集中体现。孔子说：“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》）。《论语·学而》曰：“与朋友交，言而有信”， 可见，“信”是儒家思想德性品质的源泉与核心，信以待人，是维系社会正常秩序的一种基本德性，也是商业活动必须遵守的首要原则。诚信是要求人们要忠实于自己的言行举止，以平和的心态经商处事，不骄不躁，真实表达自己在社会所要承担的责任和义务，最终以和济争，和气生财，。诚信更多的是一种信念和力量，不管是做人处事，还是从事商业活动，都充分展露自己的真实意图，流露真情，不虚伪，不矫揉造作，这是一种高贵的姿态，也是现实商业经济发展的需要。只有这样，商业经济的大环境才会更加优越，经济活动才会健康有序发展，最终出现经济和谐的良好局面。在商圣范蠡19年的从商生涯中，曾三次散尽家财，又三次白手起家，他唯一利用的就是诚信。范蠡常常往返于燕、齐两国进行异地贸易，他认为诚信是商人最高尚的美德，比较善于经营诚信，以诚信立人，再加上其善于审时度势，把握好商机，最终大获成功，司马迁曾把范蠡的事迹列入史书，成为中原儒商写入历史的第一人，令人敬佩不已。

中原儒商经济和谐的价值内涵也体现在“信于义”上。儒家常常强调“君子喻于义”，重义是儒家思想的道德境界，“义”是儒家之道义，更多注重的是社会的道德责任意识。商业经济的本质要求是要追求利益的最大化，作为商人追逐利益是天经地义的事情，但超越了自身所承受的道德义务和道德责任，那就成了所谓的“奸商”，那就会扰乱正常的市场经济秩序，甚至会危及正常的社会和谐。由此，中原儒商特别强调经商一定要见利思义、重义轻利、以义制利，坚守诚信为本，贵和尚礼，公平互赢，全力打造以义生利的和谐经营理念。范蠡在齐国经营农业和商业的时候，由于其善于把握市场规律，能很快适应市场经济的需要，从而可以迅速地积累财富，最终甚至“富可敌国”；但是他淡泊名利，把钱财看的很轻，为人做事总是义字当头，时常仗义疏财，泽恩乡邻，富行其义，被当地百姓称为“活财神”。儒商子贡亦是如此，他一边师从孔子，勤奋研习儒学；另一边他积极从商致富，但他“富而不骄”，极力奉行“言必信，行必果”。他曾无私地资助孔子及众多弟子周游列国，也曾用巨资赎回做奴隶的鲁国人，而不图任何赎金。孔子去世后，他仍秉承老师的道义感化，博济广施，诚信待人，诚信交易，最终他义利双赢，名满天下。在中原儒商的思想文化中，“诚”、“信”、“义”被视为做人处事、从商治生过程中具有普遍意义的价值诉求标准，并能进行传统文化价值的现实转换，具体转化为多种多样的、内涵丰富的市场道德规范和经济行为准则，最终达到市场经济和谐之目的，这为当前构建和谐的中原经济及中原经济的崛起提供有力的思想借鉴和精神动力支撑。

中原儒商之德作为一种积极的社会商业意识行为，并不是一种单纯的抽象理论，而是一种现实的市场经济实践行为，具有积极的思想价值启示。中原儒商所积极倡导的以义制利、重义轻利的和谐市场经济之德，是传统中原儒商价值模式的创新阐释和德性发挥，应该被视为商业道德和利益关系的核心和基本问题。宋学的代表程颢和朱熹曾高度看重商业的义利之和，二人认为利是人之常情所欲，是合理的，是商人生命存在的价值体现；而义是社会群体的整体利益，是天下从商之公理，这是商业活动中道德本体存在的价值内涵；当二者出现矛盾时，要舍利而取义，主张见利而思义，不能为了满足自己的一己之私而损害他人及社会的利益，把义作为商业经营过程中应自觉遵守的至高价值追求，这种价值追求折射到真正的经济活动中是一种公私关系，是和谐统一的，这种经济和谐的思想价值具有积极的现实启示意义，我们在现实经济的实际操作中应严格遵守，不能随意撼动和践踏这种商业之德。

中原儒商和谐文化价值内涵之三：文化和谐

中原儒商大多是文化商人，以文从商，智以从商，诚信经营，贵和尚中，追求商业经济文化的“和合”思想，这是中原儒商和谐文化的至高境界。儒商文化的和谐思想是中原儒商从商理财的思想基础，商业经济的繁荣和昌盛离不开儒商文化的和谐思想，儒商文化的和谐思想是现代市场经济的理论价值先导，二者相互优化补充，共同建构当前中原市场经济和中原儒商德性文化相互契合的最佳形态。中原儒商极力倡导以人为本的经营理念，崇德尚中，仁义和谐，团结协作，构建“仁政”的中原儒商文化和谐管理模式。孔子主张“仁者爱人”的大爱精神，孟子注重“仁者无敌”的儒家风范，在中原儒商的眼里，具有仁德的文化商人也是无敌于天下的。像范蠡就是一位善于运用文化和谐思想经营商业的古代商人，他不但善于智以生财，他还乐于仁行天下，散财施惠百姓，人们在惊叹他超人的经济智慧时，更多是敬仰他的德商风范。范蠡晚年定居陶邑，人称“陶朱公”，他经商积极探寻市场规律，爱动脑筋，眼光锐利，但他更注意的是以德立商，乐善好施，以一颗仁爱之心，竭力帮助他人，赈灾济世，他提出“授人以鱼，不如授人以渔”。促使当地百姓以养鱼很快致富，彻底摆脱贫困，深受当地百姓爱戴，并受到齐王赏识，以至后来，他商途通达，名扬四海。在现代激烈的商业活动中，貌似范蠡那样主张“仁行天下”的儒性文化商人是大有人在的，例如华人首富李嘉诚、领带大王曾宪梓、商业领袖张瑞敏等众多的知名文化商人。

中原儒商根据儒家的“天地之中，人为贵”的文化思想，积极推行并践行“以人为本”的经营理念及管理模式。孔子说：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。 孟子提出：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）。儒家“人和”文化的思想对商人的影响也是非常大的，商人是商业活动的主导者和践行者，是商业文化的推行者；商业经济的直接目的就是追求利益的最大化，经营者之间存在着主要利益关系，这是市场经济的正常运行机制；而中原儒商“人和”的文化思想更多倾向于商人之间内在的心理和谐，要求从商治生要“和为贵”，要以和济争，要求商人在实际的商业活动中注意“温良恭俭让”，使买卖双方能相互通融，能共赢互利，使儒性文化的“和合”思想与商业经济的利益和谐能相互同构契合，共同建构和谐的中原经济是大有裨益的。如儒商子贡，是典型的儒性文化商人，早年拜孔子为师，并深得孔教真传和儒学精华，他秉承儒家“人和”文化的经营理念，主张“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》）。再加上其理财经商的卓越天赋，造就了其儒商始祖的地位。子贡奠定了中原儒商和谐文化的基础。司马迁在他的传记中，对孔门弟子中说的最多的一个就是子贡，这源于他勤奋努力，文化涵养深厚，关心政治，心系百姓疾苦，极力追求中原儒商文化和谐的至高境界。

儒商文化的和谐思想是中原儒商经济行为的德性基础，是中原儒商伦理道德的终极追求，是个体商人内在文化价值和社会群体道德价值在商业经济行为中和谐文化价值的现实体现，这是儒商文化的内在自我超越；而在现实商业活动中的中原儒商，其自身的商业德性完善和价值实现则是一种外在的自我超越，也正是在这条内在和外在的超越之路上，中原儒商把商业道义的价值取向和目标旨归归结为商业经济文化的“和合”思想，这种思想博大精深，价值深厚，影响深远，像后来的明代商人沈万三、一代晋商乔致庸、首善之商叶澄衷等都是儒性文化商人的代表。

中原儒商和谐文化价值内涵之四：道德和谐（情感和谐）

儒家的道德意识主要有仁、义、礼、智、信五个方面，皆以修身为本，涉及到儒家的情感价值及理性的精神行为，由个人内在的身心和谐上升到外在的天人合德的社会和谐，这为中原儒商提供了丰厚的道德情感价值，这种道德情感价值是中原儒商在从商治生过程中对自己、他人、社会三者的和谐文化关照。中原儒商有浓厚的商业道德情感意识，长期“以德经商”，注重身心健康和谐，以立德修身起家，强调自强奋进，勤俭宜家，群己立众，勇往直前，在其内心身处有强大的和谐劳动风范，他们为政、从商、处事皆有善心，更具善德，存心养性，积善成德，铸就了商业德性经济的儒商典范。仁爱善良是中原儒商文化的道德核心，以仁爱精神从商治生是中原儒商的传统，儒商白圭，称自己从事的商业活动为“仁术”，他认为作为儒性的文化商人应“本心仁厚”，应严守仁义天理来为人处事，经商做人，他特别强调“人弃我取，人取我与”的“治生之术”，不一味地与他人争利；同时，他还提出善于经商之人要像“伊尹、吕尚之谋，孙吴用兵，商鞅变法”那样勇于决断，用治国胸怀来经营商业，获取成功。比如当代儒商陈嘉庚先生、霍英东先生，就十分看重商人否有仁爱善良之心，皆以仁服众，勇于担当社会责任，为大众百姓所赞扬。

中原儒商的道德和谐倾向于商人个体自我情感的价值满足和社会道德价值的现实抒发，这种和谐的商业情感之德，只有在实际的商业实践中才能发挥它的现实功用。情感和谐的商业之德要求商人内在要内化于心，外在要施惠于人，在商业的经济行为中，要极力促进商人经济思想和社会道德文化的内在和谐统一，逐步形成中原儒商“尊德重行”的经商传统。从儒家伦理道德的角度来看，“义”是处理人际关系的行为价值标准，“义”能“正人”，能合理地教化民众，真正的做到“欲而不贪”。中原儒商就秉承这样的道德和谐思想，主张待人接物，和合谦让，以义生利，以人情道义和社会责任为重，这是中原儒商内在道德情感和谐与外在社会和谐的价值统一。

“陶朱公”范蠡为人、为政、为商皆以仁义厚道之心待人处事，入仕能协和安邦，出仕能经商致富，他富行仁义，仗义疏财，他对中原儒商和谐的德性文化与外在的商业经济进行了圆融，终于成就了千年的商业奇才。近代实业家张骞称自己是“言商仍向儒”，在他身上散发着儒家道德文化与商业经济意识相融合的“儒商伦理”精神，这对于培育中原新儒商和促进当前中原经济的健康发展有重要的现实意义，应予以倡导。从中原儒商“以德从商”的传统习惯来看，文化商人兼具经济和道德的双重属性，他们在商业活动中仁义待人、谦和礼让、欲而不贪、勤奋自强，从而广交天下商友，这种和谐的道德情感意识也是当代中原新儒商的本质要求，作为中原经济区的现代新型企业更应该传承和发扬这种“富而仁、利而义”德性的商业精神，并重塑自己的企业精神，为中原经济的迅速崛起奠定必要的思想基础。

总之，中原儒商和谐文化的内在主体精髓主要体现在讲仁义、重德性、明商道、济世利众、以报国家等政治、经济、文化、道德四位一体的和谐特性。这些和谐文化的特质与核心是中原儒商在长期外在的经营实践过程中形成的，是中原儒商处理商品经济活动中人与人之间关系的价值观念、道德规范和道德精神的总和。这些宝贵的商业文化遗产是古代从商治生的中原商业人家历经千年商业实践而积淀的历史产物，为中原经济区的建设和发展提供了重要的思想保障和强有力的精神动力支撑。

参考文献：

1.唐凯麟，张怀承.成人与成圣：儒家伦理道德精粹.湖南大学出版社，1999

第5篇：儒家思想的重要意义范文

〔关键词〕儒家角色伦理学；主体性；关系性；个人主义；自由主义；社群主义

〔中图分类号〕B82〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2014）05-0016-06

夏威夷大学哲学系安乐哲教授多年来一直致力于儒家思想与西方哲学的比较研究，著述颇丰，成就卓越，在海内外产生广泛影响。“儒家角色伦理学”是安教授立足当代语境，运用并诠释先秦儒家思想，为回应时代的问题与困惑而做出的具有独创性的理论。它不仅对于西方人深入了解儒家思想具有重要意义，也对于中国儒家学者反观自身，重新理解儒家思想具有启发意义。首先，儒家角色伦理学以人为中心，在主体性的动态化的重新理解基础上，揭示“道”、“仁”、“和”的内涵。其次，儒家角色伦理学批判西方的个人主义，强调人是关系性的存在，人的价值与意义不能脱离关系而实现。第三，儒家角色伦理学基于社群主义的立场，批判西方的自由主义，提出儒家的民主思想可以为当今世界提供思想资源。儒家角色伦理呼吁建立一种有责任感的、积极的主体意识，引领人们不断到回到关系性的存在之中，在反思自我与他者，个体与群体的关系之中，发现自身的价值与意义，自觉地承担伦理责任和道德义务，协调不同角色之间的紧张与冲突，不断追求卓越，实现自身的最好可能，并且促进群体的和谐。但是，角色伦理学在处理个体性与关系性的紧张关系时，依旧存在可以商榷的地方。

一、儒家角色伦理学对主体性的动态化理解

安乐哲的儒家角色伦理学凸显了儒家思想的动态化的特征。在《儒家角色伦理学》〔1〕一书中，表示动态过程的-ing形式非常多见，比如“human becoming”、“a flourishing harmony”、“Taoing”、“Rening”等等。安乐哲通过使用这些生成性、过程性的词语形式，表现儒家思想中动态的、非凝固化的思想特征。

角色伦理学对于儒家思想的动态化特征的揭示，着重体现在对主体的动态化理解之上。首先，儒家角色伦理学强调人的主体性。但是这种主体性不同于西方目的论传统的主体性思维。人不是既定的being，而是不断成长的human becoming。儒家强调“成人”、“做人”，主体不是现成的存在，而是不断生成、不断成长的动态的主体。

其二，这种动态的主体性具有诸多可能性和创造性。在基督教思想中，人是由上帝创造并规定的。人的创造是对于上帝所赋予的力量和才能的彰显。在儒家思想中，人是自主创造，其创造性是可变通的创造。人的可能性与潜在性是可以不断被激发与发挥的。因此儒家强调修身，强调“下学而上达”。正如《大学》所言，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”人作为主体可以通过修身，不断提升自己的境界。

第三，人可以为自己立法，确立道德规范。在上帝为中心的宇宙论，上帝是过程以前的一个实在。道德原则是被规定的，不能被创造。而在儒家思想之中，道德不只是理性，也是情感的，是需要主体想象性地参与到他者的感受之中，从而建立的伦理原则。“人能弘道，非道弘人。”（《论语・卫灵公》）道不是已经存在的实存，道是在人的活动中生成的。

安乐者将“道”翻译成“the way”，这种翻译体现了人对于道路的发现、探询和创造。鲁迅先生说，“世界上本没有路，走的人多了就成了路”。道也是被人建构的，并不是凝固化的形而上的抽象之物。“君子务本，本立而道生。”（《论语・学而》）“道”是由主体发现并确立的，并且在主体的实践中不断生成、涌动的。

第四，由动态化的主体确立的儒家的“仁”，并不是凝固化的理念，也不是教条化的行为准则，而是一种在人与人的关系中流动的亲亲之爱，是在角色关系中生成的仁爱之情。安教授认为，仁与人同音，在对“仁”的理解上，需要一种对人的叙事的理解，而非分析的理解。当“仁在一个更为抽象的意义上被提及时，它是一种开放性的一般化的意义，脱离了完美行为的特定的历史语境，而非提及一些固有的、必须的元素，这些才是作为人类整体的称之为人之‘存在’的特有的本质。这种假设认为仁是在人与周围模范的互动行为中被不断熏染和教化后形成了一整套的自己的行动，而不是按照抽象的道德原则去行动。作为动名词的人――作为从前的动词性名词――我们是我们所做，无论我们做什么，我们一起做或不做。”〔2〕

这里对儒家“仁”的理解非常具有创造性。“仁”并非是一种形而上的凝固化的义理，并非柏拉图的“理念”，而是一种活生生的，在人与人之间友善行动中生成与流动的爱之显现。它并非是一种概念，也不是一种规范，而是由人心中最柔软的部分生发出来的爱的力量。在儒家思想中，家庭之爱是爱的源发之地。一个人出生在家庭之中，在家人的爱护之中长大。也就在这种家庭的爱的教育中，人学会了爱自己和爱别人。我们是在被爱中，学会了爱别人。自爱是爱人的基础，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人。”

第五，由动态的主体促成的儒家的“和”也是动态的。在儒家思想，“耻”、“恕”都是从家庭开始建立的他者感，即自己站在他者的立场上，从别人的角度审视自身、理解别人。安乐哲将“义”理解为最恰当的选择、最恰当的行事。同时，“义”也是意义的“义”。意义是选择最恰当的可能性的效果显现。意义是我们在想象、创造中生成的。在社群共同体之中，人们通过遵守“礼”以实现总体的和谐。这种“和”并不是一种凝固化的状态，而是不断由人们在关系之中，存着仁爱之心，根据“义”，去做合“义”的行为而促成的一种动态的和谐状态。

二、强调关系性的存在：儒家角色伦理学对个人主义的批判

儒家角色伦理学虽然是一种具有强烈的主体性特征的理论，但是角色伦理学的主体性的意涵又区别于西方个人主义的观点。个人主义是文艺复兴、启蒙运动以来，随着人的主体性的逐渐确立，不断显豁的一种思潮。这种思潮随着法国大革命、德国的浪漫主义的改造与影响，在美国最终占据意识形态的主流。个人主义强调个人的自我实现、自我完善，以及个人的独特性和唯一性。在美国，“单个人的权利、自由、心理和精神的发展构成了所有社会限制和法律的最高目的。”〔3〕个人主义高扬个人的独立、唯一的同时，也带来了道德生活的危机。“这种危机在20世纪以后便在西方社会全面的蔓延开来：人们从不可通约的前提中推演出自己的道德准则，并以合理的逻辑论证来确保其正当性，事实与价值的分离，普遍价值的缺失、情感主义的盛行，这一切都直接导致人们道德生活的碎片化和道德准则的相对化。”〔4〕

安乐哲认为，这种个人主义继续为全球自由市场资本主义经济提供一种道德基础，而且它加剧恶化了在现代民族国家之间的人类显而易见的不平等。正是基于个人主义的道德危机与政治后果，安乐哲教授在儒家思想中汲取资源，提出了应对个人主义思想局限的儒家角色伦理学理论。

首次，儒家角色伦理重新对“个人”给出了界定。它强调个人并非是孤立、与他者隔绝的存在，而是关系性的存在。个人主义将人定位为不相关联的、自治的、理性的、自由的，时时自利的个体。安乐哲注意到，“古典中国传统设定人是某个行为者（does），而不是某个身份者（is）。个人即是其如何在一个人的共同体环境下处事。”〔5〕他强调共同环境对个人行为的促成作用，即个人不能脱离他者与环境而成就自身。安乐哲还注意到，“君子的‘君’以其同源‘群’来定义并且发音相近。正如《论语》所强调的那样：‘德不孤，必有邻。’”〔6〕

对个人的理解，其实要根据其相互关联的联系来理解，这种联系构成了个人的和谐关系的具体模式。人不能被理解成独立于其行动之外的行为者，而是在行为过程之中所构建的角色与关系而界定的。安乐哲认为，儒家对个人的理解是包含了多种社会角色的一个复合体，“正是这些角色的质素聚合成了一个人的身份，也构成了这个人的自我。创立自我的并不是扮演角色，个人扮演恰当的角色。”〔7〕

第二，儒家的角色伦理学强调人是关系性的存在。个人主义的问题就在于忽略了人是关系性的存在，即马克思所谓“人是一切社会关系的总和”。儒家角色伦理学主张，个人应当回到人际关系之中，并且应当“踏踏实实地逐步提升具体的人际关系”。儒家认为人具有复杂而生动的社会关系，并把人看成是动静复合的概念，这是一种对人的深刻的经验理解。儒家角色伦理是从对人的理解这一点上开始挑战了西方的个人主义，强调要从整体性角度解释人的意义。“我们不是在分离的感觉中的个体，而是互相关联的人，并且在生活中具有多重角色，而这些多重角色组成了我们是谁，这也决定我们去追求卓越和美德。换言之，我们每个人是这些角色的集合，我们是对我们周围人的辅助。〔8〕

关系性的存在决定个体的意义与价值。拉康认为，自我是由他者给出的。自我的意义与价值也是由他者给出的。“一般情况下，意义不是唯我论的。通常，当我们的生活对于我们周围的人们意味着某种东西时，我们的生活对于我们也意味着某种东西。通过对于其他人成为内在地有价值的，我们的生活对于我们也成为内在地有价值的。”〔9〕个体的意义与价值不能脱离他者与群体而实现。

第三，儒家角色伦理学是一种注重道德德性的理论。它从人的关系性构成开始，将家庭角色和关系作为发展完善道德的进入点。角色伦理学开始的起点是家庭关系。为了促进德行，角色伦理正是从家庭内部的个人修身出发，向外扩展，从具体、局部的关系扩展到广泛的关系，并使这种由家庭内部培养的道德与情感不断推己及人，成为增强社会联系的纽带。

第四，从如何定义人开始思考的儒家角色伦理学，突破了单子型的思考方式，而是从网状的关系型来思考问题，由此发现角色伦理学具有积极的意义。角色伦理学洞察了儒学的思考都是基于群体性的，重视交互主体性。并不是从单个人的角度去思考问题，而是立足于群体和整体，是在捋顺整体的关系型思考之中，关注个体权利与幸福的思考方式。

但是，安乐哲的角色伦理学也存在一些不足。首先，在当代社会生活，每个人都扮演着多重角色，不同角色身上会担负着不同的道德义务和伦理责任。而事实上，这些不同的角色之间是存在冲突的，时常难以都给与保全。如何协调不同角色之间的冲突是儒家角色伦理学需要进一步考虑的问题。第二，过分强调关系，会滋生腐败和裙带关系的发生。自我会为了迎合关系而遵循某种潜规则，从而难以坚持道德律令。第三，儒家自强不息的精神追求，鼓励人们不断超越自己的局限与现状，为追求更好、更高的可能性不断努力。儒家“君子不器”的思想，强调的是人不能成为凝固的物化的存在者。在关系中的角色伦理并不是固定不变。人总是有超越自身的可能。即使在家庭伦理关系中，角色并不是固定不变的。比如，当父母年老体衰需要被人照顾的时候，他们的角色其实更像是孩子，而成年的子女更像是扮演着父母的角色。而儒家角色伦理学更多的是强调遵从现有的角色伦理与行为规范，对于人的自我超越则着墨不多。

三、儒家角色伦理对自由主义的批判

安乐哲的儒家角色伦理学不仅关乎伦理问题，也涉及政治哲学问题。当代西方英美国家政治哲学家关注的核心议题都是围绕自由主义民主而展开的讨论。“个人权利、机会平等、民主的公民资格等自由主义民主的基本原则为哲学论辩提供了依据。”〔10〕自由主义的平等主义将个人具有内在的道德价值、种族和性别的平等、作为公平的正义、机会的平等、个人权利与社会责任等等这些原则作为前提，同时，“它还设法动用国家权力支持和强化这些原则，并且禁止会危害这些原则行为或常规”〔11〕。这些都体现了自由主义的价值与意义。但是自由主义也存在诸多问题。

与当代自由主义相抗衡理论之一是社群主义。社群主义对于自由主义的批评大致有三个方面。其一，社群主义之所以批评自由主义，不是因为自由主义对于自我及其利益所作的解释，而是因为自由主义忽略了要有效实现那些利益所必须的社会条件。其二，相较于自由主义关注保护个人的公民自由和利益，社群主义更加关注社会制度，关注是否具有营造伦理共同体感的能力。其三，社群主义者担心现代社会越来越突出的目的多样性对于社会团结的影响以及对群体实现共享目标的影响。社群主义者“不相信社会团结可以只靠对正义的共享这样一种弱纽带来维系”〔12〕。

儒家角色伦理学持有一种社群主义立场，审视并批评自由主义。安乐哲认为，“自由主义者把自己的理论奠基于个人权利和个人自由的观念之上，而忽略了个人自由与福祉的只有在共同体中才得以可能。一旦我们承认人对于社会的依赖，我们就有义务把社会的共同利益置于与个人的自由权利共同重要的地位。”〔13〕儒家角色伦理学强调共同体和环境对个体的重要意义。它“反对任何将个体身份与经验世界相分离的理论。它超越和突破了‘思想’与‘语言’，而是进入经验，找出实际的经验语境中人的身份，通过人们在适当得体（体）的角色和关系（礼）中的演化发展。”〔14〕

在共享的社群中，个人对自由的认识绝不仅仅停留在“不受约束”的层面上。“社群主义的民主认为，人的自由身份意味着在社群中成长，并在社群需要时随时修正个体的行为。在社群需要时，能够随时修正个体行为的能力恰恰是自治的精髓所在。”〔15〕安乐哲欣赏桑德尔的观点，主张对于个人的培养，应当回归到地区性的教育之中。先从一个非强制性的、自主的社群中形成，然后逐步扩展到其他更为复杂的生活领域中去。

西方世界往往对中国的民主化进行多有诟病。而安乐哲认为，西方世界对中国民主的批评是不公正。他们“要么从明确的经济利益出发，并不为人民实际的民主利益考虑；要么含糊其辞地从当代以权利为基础的自由主义出发，不切实际地加以发挥。”〔16〕他认为，资本主义制度没有促成真正意义上民主，个人主义是民主社群的大敌。人们往往认为儒家的思想与民主格格不入，没有民主价值。而安乐哲认为当代美国所追求独立自由的自我的观念，恰恰不利于民主的实现。而中国“先贤的民主”思想会对世界的民主思想供一种有益民主的资源。

安乐哲注意到，“儒家民主主义的中心是关于人类社群的民主思想，而不是政治或政府本身。”〔17〕在儒家思想中，作为人类社群的“民”是天下国家的根本。儒家思想强调道德先于刑法，而这正是任何社群主义民主价值观的基石。

以权利为基础的自由主义是围绕个人与社会、私人与公众、自然法与成文法、权利与义务、国家的强制力、正义观念等问题展开讨论的。而儒家思想关注的是个人修养与社会公德、传统礼教的功能。安乐哲认为先秦儒家思想与美国实用主义代表人物杜威的思想有许多相通之处。首先，人是具体环境下的人。“儒家思想既不像自由主义民主模式那样，把‘手段和目的’做严格区分，将社会作为实现人目的的一种手段，也不像集体主义模式那样，将个人作为社会的一种手段。儒家思想中，家庭模式的特权和义务是不可分割的，扩展到家庭以外的范围，就成了合理政治统治的基础。”〔18〕社会角色和人际关系也是在对“礼”的执行之中不断明晰和强化的。安乐哲认为，中国的“天”和“道”要与将社群用“礼”统一在一起，从而追求公共善的目标。

我们回到儒家角色伦理学以及其对于正义地生活的假设，它确实提供了行为的指导原则，但不只是倾向于抽象的原则、价值或者美德。它主要面向家庭和社会角色，这些角色是与我们的存在相关的，相比较于干巴巴的抽象理论来说，是更为有益的。在我们的家庭生活和社群生活中的经验之中，我们对于兄弟、女儿，或朋友等具体角色有着直觉的洞察。角色伦理学为如何更为有益的行为提供一种指导，为正确的行动提供一种解释，探寻适应人类行为的不可回避的复杂性。儒家角色伦理学以将清晰的现实观察为指导基础，不以正义、勇气、节制等抽象的原则为依据。这才更为重要，并且能够感受到礼在我们具体的角色和关系中的适当性，这更为具体的提示着我们，为了正义地行事，下一步我们应当做什么。〔19〕

尽管儒家角色伦理学强调不存在独立于关系性存在的个体，但是不能否认的是，人确实存在个体意识，比如独立思考、反思和批判的能力。个体总是会在关系之中对关系进行反思，而这种反思本身无疑是个体性的。注重关系性存在的角色伦理学潜藏的危险在于，个人会因为过于注重关系而压制，乃至丧失个人的独立判断，往往会身不由己地为了迎合关系上的和谐而放弃自身的独立原则，甚至良心道德。“人云亦云”、“难得糊涂”、“明哲保身”、“沉默的大多数”“皇帝的新装”式的谎话等等，都是为了在关系中求生存而做出的自保行为。而正是这些沉默与从众，使得整体的关系愈来愈恶化，潜规则也由此横生。

注重关系的角色伦理存在的另一种潜在危险在于，整体的声音大于个体的声音，会忽略和压抑个体的诉求。个体的权利难以在整体性的关系性得以保证，甚至会受到压抑。个人的独立精神和道德良心的反思能力如何在关系性的存在中得以保存和生长，是儒家角色伦理学需进一步思考的问题。

四、角色伦理的当代意义

在当代生活中，随着主体意识的不断凸显，人们更加重视和强调主体自身的自由和权利，但人们对个体自由意志的张扬和权利意识的扩张却在一定程度上弱化了责任和义务的践履，忽略或者妨碍了他人的自由与权利。马克思曾经指出：“作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务，至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的。这个任务是由于你的需要及其与现存世界的联系而产生的。”〔20〕

“角色伦理既包括客观存在的社会伦理关系对特定角色所规定的实然责任和本分，也包括社会对角色的期望，即应然的道德义务和角色伦理精神，其核心是角色责任和角色本分。”〔21〕在当代社会生活中，角色伦理责任主要包括家庭角色责任、职业角色责任、公民角色责任等等。我们每个人都扮演着包含着自我的多重角色，而不同的角色之间存在着责任与义务的冲突。如何捋顺多重角色之间的紧张与冲突，成就关系性的和谐，是一个需要每个人都不断思考与修行的课题。

安乐哲的儒家角色伦理学对认识自我，认识自身与他者、世界的联系具有一种启示意义。儒家角色伦理学呼吁建立一种有责任感的、积极的主体意识。儒家角色伦理学能够让人们重新认识和反思自己的角色身份，并且能够引领人们不断回到关系性的存在之中，在反思自我与他者，个体与群体的关系之中，发现自身的价值与意义，自发自觉地承担与协调伦理责任和道德义务，追求卓越，实现自身的最好可能，并且能够促进群体的和谐。

〔参考文献〕

〔1〕Roger T Ames：Confucian Role Ethics， Hong Kong： Chinese University Press， 2011.

〔2〕〔8〕〔14〕〔19〕安乐哲.儒家的角色伦理学与杜威的实用主义――对个人主义意识形态的挑战〔J〕.东岳论丛， 2013，（11）.

〔3〕Arieli. Individualism and Nationalism in American Ideology.Cambridge. Massachusetts： Harvard University Press， 1964：p.192.

〔4〕杨明.个人主义：西方文化的核心价值观〔J〕.南京社会科学，2007，（4）：38-44.

〔5〕〔6〕〔7〕郝大维，安乐哲.先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望〔M〕.南京：江苏人民出版社，2004.113，116，120.

〔9〕大卫・施密茨.生活的意义〔A〕.大卫・施密茨编.罗伯特・诺齐克〔C〕.宋宽锋译.复旦大学出版社，2013.

〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕威尔・金里卡.当代政治哲学〔M〕.刘莘译.上海译文出版社， 2011.中译本序、1，231，291，224.

〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕安乐哲.和而不同：中西哲学的会通〔M〕.温海明译.北京大学出版社，2009.60，57，58，69.

〔20〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷〔M〕. 人民出版社，1965.329.

第6篇：儒家思想的重要意义范文

从道德的理想主义的视角看儒家伦理，儒家伦理确实不仅具有着现代性的义涵、甚至具有永恒存在的价值。这是因为，其一，道德的理想主义乃是一种基于“道德心”的理想主义。之所以说基于道德心的理想主义具有现代性价值，就是因为“一切言论与行动，个人的，或社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须依据此原意的理想而成为有价值的，成为具有理想意义的。”［14］人的尊严与价值皆依托于他的一颗活泼泼的道德心－－一颗“生动活泼沭惕恻隐的仁心”。它是好善恶恶、为善去恶的根据。这对于任何时代、任何社会的人来说都是没有例外的。其二，道德的理想主义还是一种“理性的理想主义”。所谓理性的理想主义，不是指的与非理性相对而言的理性，也不是指的理论理性或逻辑理性，而指的是能够“抒发理性指导吾人之现实生活”的来自仁心而又超克习性的、具有自然去私为公、客观正义特点的普遍律则。［15］在此，理想主义与理性主义的相互对应性特点凸显无遗。无疑，这对于总是处在人－－己、义－－利关系结构的人类来讲，具有着指导人们处理人际关系与义利关系的作用。只要人类没有脱离这种关系结构，那么，道德理想主义具有的某种指导意义就不会淹没。其三，这种道德的理想主义，还是一种直指实践的理想主义。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理论的、又是实践的，即它对于实践具有一种理论提升的状态。并且它既是实践的、又是理论的，即它对于理论具有一种透入实践的定位。因此，它将形上与形下、理论与实践有效地统一于尽伦尽性的践履仁的过程之中。［16］就此而言，道德理想主义意图将理论与实践统合起来，提供给人们一个完善的道德生活指南。这对于遭遇道德实践源自理论原则、还是源自实践需要的难题的人类社会来讲，也是具有某种明显的导引作用的。

正因为儒家伦理的道德理想主义具有定位道德、确认理性、导引实践的特点，因此，对于儒家伦理传统结构中的道德理想主义一面加以现代背景条件下的张扬，就具有相当的理据。这种张扬，可以从伦理学上寻找到的理由是，第一，人类伦理道德生活处境的相近性，决定了人类仍然必须在理想主义中为自己寻求前行的精神动力。而儒家的道德理想主义乃是特别强调无条件制约的理想主义。它是具有某种神性意念的理想主义，但又不是神学的理想主义形态。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果从儒家伦理中剥出带有普适意义的道德精神动力，那对于人类社会需要的发展动力机制无疑是具有积极作用的。因此，儒家伦理中的道德理想主义是可以成为现代性的一种精神资源的。甚至是可以成为超越现代性的一种精神资源的。第二，迄今为止的人类的生活，终究是在处理人－－己、义－－利关系结构中获得人心秩序和社会秩序的。因此，在强调个人利益的先导性、物质生活的基础性的情况下，我们对于自己生活的本质构成必须的反省，已经到了一个非加以检点不可的地步。无疑，就是在西方背景中，这种反省也是为思想家们所重视的。［17］而我们对于这种物化先导的现代性的反省，以及对于人类社会的生活独特性的反省，也需要我们在中国情景里、现代性的疾速进展中，给予高度的重视。如果说我们还不能将儒家伦理中的道德理想主义具有的某种普适的约束物欲、控制利己的思想资源挖掘出来，至少，我们是可以将它作为引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。第三，自西方现代性成为世界范围的必然“选择”之后，现代性就徘徊在理性与非理性的精神圈套之中。无疑，这种徘徊，乃是一种现代性进展所必须的紧张。但是，这种紧张需要我们人类偿付的代价是高昂的。能否有一种替代性的思路，使得我们既可以将西方现代性道路的优势加以保持，又可以将这种紧张加以有效的化解，从而推动人类进入一个更为健全的发展境地呢？至少，儒家的道德理想主义是可以提供一种思考路径的。

四、重构规范

自然，就是设定儒家伦理的道德理想主义蕴涵具有某种现代价值，也不等于说儒家道德理想主义具有不加重构，就足以在当下运用的价值现成性。这是两个问题。与此同时，儒家伦理另一思想螺旋－－伦理中心主义，对于现代中国来说还具有一种加大力度予以清理的需要。因此，儒家伦理的双旋结构，在现代性的背景条件下，既需要加以同时的注重，也需要加以各别的研究。那种在现代性背景条件中，对于儒家伦理的整体主义的提倡，是不符合儒家伦理的现代性处境的。相应地，那种分离主义的立场，即对于儒家伦理的双旋结构的简单分割处理，对于儒家伦理的现代遭遇的改善，也并不见得就是有帮助的。

将话题切分为二来分析。就前者立场上，即整体主义的陈述来看，有两种观点是值得注意的。一是有论者在“亚洲价值”的名目下，以“亚洲奇迹”来支撑的儒家价值现代性论说。二是有论者在西方国家社群主义的理论名目下对于儒家价值的张扬。前一种论说曾经获得了较为广泛的支持。论者指出，儒家价值观所倡导的权威主义价值，对于维护社会政治的秩序，非常重要。它促成了亚洲人对于纪律的谨守、对于长上的尊崇、对于秩序的看重、对于集体的认同。而这种种价值取向，构成了亚洲之不同于欧洲发展的价值基础。1980年代所谓亚洲“四小龙”的经济发展奇迹，在他们看来，恰好证明了这种价值体系的优长性。［18］后一种论说是在亚洲金融危机之后一种退让性的说法。它似乎无意为儒家伦理代表的亚洲价值观辩护。但是，在借重社群主义对于西方主流价值观－－自由主义的价值体系进行批判的基点上，以社群主义对于群体价值的重视这一与儒家伦理的基本主张相接近的思想观念类似，来为儒家伦理的现代性伸张。其实，这两种论说的支持理由都是不足的。前者对于儒家价值观的强调显然是取舍失重的。它没有注意到儒家价值观中存在促使个人道德发展的理想主义成分，而只是留意到儒家价值观中的社会政治控制的现实主义内容。它似乎是在张扬儒家的现代性，实际上是在损害儒家的现代性。它对于一个地区社会经济发展的复杂导因不加考虑，将所谓亚洲“四小龙”的经济奇迹归结为儒家伦理的作用。表面上看，抬高了儒家对于现代社会的作用力度。其实将儒家伦理的现代命运与四小龙社会经济发展命运，完全捆绑在了一起。结果在1997年金融危机发生以后，它就无法再为儒家伦理寻找到支持现展的解释理由了。因此必然走向抛弃儒家价值的地步。［19］可见，将儒家伦理简单地作社会政治治理的处方来处理，其实就逃不出以儒家伦理的伦理中心主义来简单对待儒家伦理的偏执境地。这无疑是从张扬儒家伦理的动机出发而落个损害儒家伦理的结果。这是一种思维的吊诡。由此可见，从儒家伦理的直接的现代社会政治作用去处理儒家伦理的现代性问题，不是一个值得提倡的处理儒家伦理的思路－－不论处理者是思想家还是政治家。而来自后者，尤其需要警惕。而依据社群主义来为儒家伦理进行“现代”辩护，则因为没有注意到儒家强调的群体优先，乃是一种古典社会中对于血缘关系基础上的群体的强调，它具有一种显见的封闭性。而社群主义所讲的群体优先（不论是从家庭、还是从社区或国家角度），则是在现代政治理念与制度平台基础上讲的群体优先。二者是具有一种不可比性的。

就后者的立场－－即将儒家伦理的道德理想主义与伦理中心主义完全切割开来对待的观点来看，［20］也不见得就能为儒家伦理的现代性处境提供一个更有利的结果。因为，这一审视儒家伦理的进路，就其历史研究的一方面来讲，它不足以彰显传统儒家统合道德理想主义与伦理中心主义、即统合个体心性儒学与社会政治儒学、统合个人道德修养与社会政治控制事务的思想特质。而就儒家伦理的现代性出路来讲，则不足以凸显它应对现代性挑战时，如何可以在保全自己思想欲求的前提条件下，构想一个足以应付挑战、甚至超越西方现代性设计的可欲前景。而且，如果将儒家伦理同时解决伦理问题与政治问题的思路中断了，那么，剩余下来的“儒家思想”，还能不能被称之为儒家，都还是值得怀疑的事情。从前一方面来分析，儒家伦理结构的双旋结构是不可分割的。因为，假如将前者看作是儒家伦理提供的一般价值规范的话，那么后者就是儒家提供的行为价值规范。两者融洽地存在于儒家的思想体系之中。虽然具有某种阐释的、或实践的紧张性，但是它们是支撑儒家伦理的双翼。两者围绕着儒家的内圣外王理念轴心，形成为儒家伦理的双旋结构。因此，这种站在儒家立场上处理儒家现代性境遇问题之作为一种策略进路，是有其可取之处的。但是，作为对待儒家伦理的现代性问题的战略考虑，则还是不足取法的思想进路。

必须要正视的是，儒家伦理的现代性处境是一种儒家伦理整体性处境的问题，而不是儒家伦理某一局部的处境问题。因此，要么整全地处理儒家伦理的现代性问题，要么完全存而不论，就成为我们正视儒家伦理问题的一个被迫的出路。这当然不是说我们还是只有徘徊在要么整全地抛弃儒家伦理，要么整全地捍卫儒家伦理的整体主义境地而不能超越。而是说我们必须同时着手处理儒家伦理的双重遗产，换言之，我们必须同时对于儒家伦理在古典社会的情景中曾经设计得非常周全的价值规范与行动规范加以重构，我们才可能将儒家伦理对于当代中国、乃至于当代世界的意义问题解释得清楚一些。为此我们必须尝试回答四个问题：

其一，我们今天为什么一定要处理儒家伦理的遗产问题？或则，我们今天为什么一定要花费巨大的工夫来重构儒家伦理？简单地讲，一方面是因为一个一般意义上的理由，即我们始终活在传统中，我们没有办法撇开传统而追寻现代。另一方面，则是因为我们的现代处境与历史处境具有着某种一致性。因此，我们在认知现代性的问题意识上，是可以从传统中获得灵感的。再一方面，就是因为我们在解决同时存在于我们的生活中的伦理价值问题与社会政治问题的时候，儒家可以为我们提供经验抑或教训。

其二，今天重构儒家伦理的时代动力是什么？这也可以有三个简单的理由。一个理由是我们中国的现代性进程遭遇到了处理与传统的关系的重大问题。这是我们百年来无法回避的问题。另一个理由是，西方的现代性方案具有的优长性已经显示得较为充分了，现代性的重构已经能够需要在各个非西方文化传统中寻求灵感。再一个理由就是市场经济实践带出了多重问题，人己、义利关系问题日益显示出轴心问题的价值来，儒家对于这两个问题的回答，成为今天回答同样问题的必然参考。

其三，今天重构儒家伦理的理论取向是什么？这里亦有三个基点需要指出。一是，既然对于儒家伦理的反思定位在“重构”，因此，就不是以对于儒家既带政治权威、又带思想权威的既有地位的恢复。所以，二是，必须在确认现代性的正当性的基础上反省儒家伦理，而不是将儒家伦理预先放置到一个与现代性相对抗的位置上，将儒家伦理视为与传统共存亡、而与现代性不能共存亡的绝对对峙体系。进而，三是，将儒家伦理的双旋理论结构做适当的分切的基础上，需要将儒家伦理之为儒家伦理的双旋结构的结构作为重建儒家伦理的反思前提。因此，道德理想主义与伦理中心主义的或弱或强的现代性蕴涵，是必须予以同时的处理的问题。简单地处置任何一方，都是轻率的。

其四，今天重构儒家伦理的实践取向是什么？在接引现代性的背景条件下考虑儒家伦理反思的实践指向，当然不是指望儒家伦理直接提供给我们今天的伦理道德生活以现实可行规范。我们指望的是，这种反思可以为我们的伦理道德实践提供多一种参照。比如，在一个相对纵欲的社会氛围中，禁欲的取向是否就绝对错误？又比如，在一个个人优先的社会环境中，是否集体的价值导向就绝对是一个误区？还比如，在一个民主的社会政治空间里，是否精英的集中就必然丧失了它的一切合理性？这类似的质疑，或许不会使我们走向现代性的反面，但是起码可以使得在实践中对于我们的取向怀抱一种不无益处的警惕性。

当然这类问题的理论勾画总是苍白的。更为需要的，也许是现代道德实践对于这一理论勾画的判准。

注释：

［1］这里所说的儒家伦理的双旋结构，是从现代生物学描绘出的DNA双螺旋结构图形得到启发后的一个说法。“在DNA分子内，两条聚脱氧核糖核苷酸链在共同轴的周围缠绕在一起，这叫做双螺旋。”参见P·亨德莱主编：《生物学与人类未来》，第二章“分子生物学”。科学出版社1979年版。第6页。

［2］参见萧公权：《近代中国与世界－－康有为变法与大同思想研究》，跋，江苏人民出版社1997年版。

［3］参见林毓生：《中国意识的危机－－“五四”时期激烈的反传统主义》，第2、3章。贵州人民出版社1986年版。

［4］马克思恩格斯在《共产党宣言》里强调，“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展过程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版。

［5］参见任剑涛：《作为现实摹本的传统－－儒家经典解释在中国现代性追寻中的处境》，台湾大学“近世儒家经典解释传统第九次研讨会”会议论文。待刊。

［6］这从陈独秀的“吾人最后之觉悟乃伦理的觉悟”上可以看出。

［7］这从现代新儒家的“中华文化的花果飘零与灵根自植”说可以证实。

［8］这可以从1980年代后期推出的电视政论片《河觞》的解说词可以得到印证。这部在当时引起极大轰动的片子，对于传统的绝不留情，对于西方文化的深情呼唤，一时被认定为反对儒家传统文化的典型。

［9］参见张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅《为中国文化告世界人士宣言书》中所列的几条足以解决世界文化困境的中国（儒家）文化的优长处方，就可以看出现代新儒家对此断定的信心。

［10］专门研究社会政治儒学的蒋庆就撰写了数篇以“政治儒学”为题的论文。见《公共论丛》之《市场社会与公共秩序》所载《政治儒学中的责任伦理资源》，以及《经济民主与经济自由》中所载《再论政治儒学》两文。但是，肖滨认为，将儒学结构应当更为准确地区分为个体心性儒学与社会政治儒学。本文依从肖说。参见肖著：《传统中国与自由理念》，广东人民出版社1999年版。

［11］参见任剑涛：《伦理政治研究－－从早期儒学视角的理论透视》第二章、第六章。中山大学出版社1999年版。

［12］参见同上第三章、第四章。

［13］参见郑家栋编：《道德理想主义的重建》（牟宗三文集），中国广播电视出版社1992年版。以及牟宗三：《道德的理想主义》，（台湾）学生书局1980年版。

［14］牟宗三：《道德的理想主义》，第13页。

［15］参见同上16－－18页。

［16］参见上书中所收《理想主义的实践之函义》一文。

［17］比如社群主义者们对于现代性的检讨就是富有意义的。参见泰勒：《现代性之隐忧》，中央编译出版社2001年版。另可见“第三条道路”的理论代表吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版。

［18］参见李光耀：《李光耀回忆录－－经济腾飞路1965－－2000》，外文出版社等2001年版。以及《马来西亚总理马哈蒂尔演讲集》，世界知识出版社1999年版。

第7篇：儒家思想的重要意义范文

关键词：儒学；困境；儒学现代化

中国的现代化离不开中国传统文化的现代化，儒学作为中国的“国学”是中国文化根本精神与价值的载体，思考儒学的现代化之路对增强民族文化的认同感，加强先进文化的建设都具有重要意义。虽然以儒家思想唱主角的读经热、儒教热、国学热方兴未艾；虽然儒学会议接踵而至、儒学著作层出不穷、儒学论文漫天飞舞、儒学课题纷纷立项；虽然儒家思想寻找到宗教儒学、哲学儒学、生活儒学、政治儒学等不同的存活方式，然而在我们看来，儒家思想在当今社会的发展实际上陷入了非常大困境，并且阻碍着儒学的继续发展。这些困境主要表现以下四个方面：

（一）主体的困境――儒生群体的缺乏、迷惘和无信

儒家思想在当代社会的传播、研究和践行中，作为主体的儒生群体变小，缺少了像历史上有组织有信仰地从事儒家思想宣传工作的队伍，使对儒学的研究和宣传成为少数学者的工作。同时，在对儒家思想的研究过程中，由于他们的学术行为要受到学校或研究体制的制约和影响，因此在时间上不能保证对儒家思想阐发和研究的持续性，在思想上不能保证阐发儒家思想的价值独立性，并且在诠释儒家思想以及选择思想的发展道路过程中也不可避免也存在迷惘。主体的无信则是说在当今儒家思想的实践中，能做到“谋道不谋食”、“朝闻道，夕死可矣”,把儒家的理想、儒学的大义、儒者的原则付诸行动者少之又少，也就是说，儒生群体在生活中能坚持并且实践儒家价值观的着实缺乏。正如李文森所言，近代中国知识分子情感上虽然眷恋传统，理智上却与传统疏离。可见，在传播主体、研究阐发主体、信念主体的数量和质量方面，儒家思想的确陷入了困境。

（二）存活的困境――社会基础的根本改变

传统儒学有一个较稳固的社会基础也就是宗法制，在此基础上,儒学建构了基本的伦理体系,确立了以伦理道德思想为指导、以各种礼仪为载体的作用机制,并延续下来成为文化传统。家庭、宗族、社学、书院、乡约都是儒学赖以生存和发挥作用的场所，形成了一个具有“差序格局”的“熟人社会”1。然而这个社会基础,在中国的现代化过程中被大大地毁坏了。在现代社会中,个人代替了家庭成为社会的基本单位,家庭和宗族规模逐渐缩小,人们的血缘宗亲观念日益淡薄,由此导致整个社会由“熟人社会”变成“陌生人社会”。随着社会基础发生改变,儒学失去了赖以生存的热土,成了无源之水,只剩下抽象的理论,举步维艰。

（三）认知的困境――片面甚至错误的理解或诠释

一是以功利的态度利用儒学，把传统思想文化视为牟利的工具。如大搞形象文化工程，利用群众对儒学的热情，不顾及本身的学术水平举办一些低劣的国学班、出版一些错漏百出的儒学读物等等，把儒学当做牟利的幌子。二是片面地利用儒家思想，在这个过程中忽视对其思想本真的把握，对其进行不全面或者夸张地解释。比如现代社会常用“天人合一”这个观念来树立人类正确的天人关系态度，告诫人类与自然本是一体。看起来，这种解释非常圆融，但“天人合一”的本意并非如此。孟子言“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，张载谓“民吾同胞，物吾与也”，二程所谓“仁者浑然与物同体”等，要说明的是“天之道”与“人之德”的关系，认为“人之德”与“天之道”的合一，便是道德的最高境界，也是做人的最高境界，其中并没有包含要求人理性地、可持续性地改造和利用自然的内容。三是过分拔高儒学的现代价值。一些文化保守主义者排斥西方文化，抵制文化的交流，要求保持儒家文化的“纯洁性”，甚至像某些“儒家原教旨主义”者那样把儒学抬到宗教的高度，提出所谓的“立儒教为国教”，甚至表现出反马克思主义，主义的基本立场，诸如：马列主义只是一种个人理性构想出来的偏激的意识形态；马列主义不具备建设性的功能；马列主义中没有安身立命、修道进德的成分等等。2

（四）实践的困境――理想与现实的脱节

实践的困境主要是指儒家思想及其主张在实践中难以得到落实。从历史上看，儒家思想本是“极高明而道中庸3”的，即是说，儒家思想一方面属“形上”之道，另一方面也是日用庸常之道(器)，所以在中国古代社会，儒家思想是相当普及的。而在现代社会，随着社会基础的改变和儒家群体的减少，儒学成了一种“精英文化”，如儒家思想中提倡的“舍生取义”、“仁者爱人”、“不义而富且贵，于我如浮云”等等，这种高尚的思想与人们生活缺乏沟通和联接，让一般人敬而远之，在现实社会中难以真正地实现。此外，儒学在现代仅被作为知识来传授,其实践性和真精神却被日渐淡忘，或者说人们缺少把儒学中的高尚精神落实于日常生活当中。这无异于买椟还珠，儒学丢掉了最宝贵的精神,空守着经典故纸堆,其复兴还有什么意义? 我们的某些儒家思想研究者可以把自己的体系做到圆融精巧、自成一体，但却往往忘记了儒家思想的担当和责任，不仅没有积极地对社会的阴暗面进行检讨和批判，反而去粉饰太平、掩盖问题、歌功颂德，或者只埋头研究儒家思想，而忽视了其现代作用或者突破发展困境的方法。可见，当儒家思想仅局限于作为少数人把玩的对象时、当儒家思想的基本理念和原则无法在生活中兑现时、当儒家思想研究回避其在社会本有的张力时，儒家思想的理想与现实社会脱节，其发展陷入了实践的困境。

由于儒学发展中存在着诸多的困境，要复兴儒学仅仅凭一腔热情显然是远远不够的，目前儒学之“潮”已经被热情掀起了，但如何使这个“潮”来得更加富有活力，更加“理性、健康”却是一个值得深思的大问题。正如贺麟所言：“假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途，新的开展。”4（1浙江师范大学初阳学院；浙江；金华；321004；2浙江师范大学 数理与信息学院；浙江；金华；321004）

参考文献

［1］ 蒋庆.中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题［N］.台湾《鹅湖》第170-171期，1989年8-9月.

［2］ 方克立.关于现代新儒家研究的几个问题［J］.天津社会科学，1988(4).

［3］ 陈少明.儒学的现代转折［M］.山东：辽宁大学出版社，1992.

［4］ 杜维明.儒家传统的现代转化［J］.纽约《知识分子》1985年秋季号.

注解

① 费孝通：《乡土中国》,北京出版社2005年版，第29~40页。

第8篇：儒家思想的重要意义范文

关键词：儒家思想；哲学； 性德； 西方儒学 

我在留学英伦研究中国儒学时发现，西方学者对中国哲学某些问题剖析之深刻、占有史料之丰富、治学态度之严谨，的确能让很多中国学者为之感叹。但是，我一直有一个百思而不得其解的问题：西方学者为什么把一些看似明白的问题却变得难以理解了，把本来清楚的概念解释得更加模糊而不知所云了？随着阅读的深入，逐渐发现，有着不同哲学流派背景的人，都试图用自己所熟知的哲学流派的知识来理解儒家思想。于是，在西方就出现了诸如存在主义的儒家思想、人道主义的儒家思想、女权主义的儒家思想、规则主义的儒家思想和德性论的儒家思想等等［1］。面对这种种流派对儒家的解释，即使是儒家的创始人孔老夫子在世，也只有望洋兴叹了。这就促使我开始反思，西方学者在理解儒家思想上究竟出现了怎样的问题？儒家思想的真精神到底是什么？什么是理解儒家思想的最佳方法？要深入回答这些问题，有必要回溯一下西方“哲学”的发展。 

一、  西方“哲学”含义的发展

中国古代没有“哲学”这个词，“哲学”这个词源自古希腊语，原意是“爱智慧”。在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里，这种智慧显然对于人的幸福生活而言是必须的。但是随着对基督教的批判和西方现代科学精神的兴起，哲学变成了“科学之科学”，这种意思上的转变暗示了人们对哲学的理解、研究哲学的方法的转变。哲学不再是追求智慧的学问了，而成为建立在一切科学之上的科学，既然是“科学之科学”，就意味着古希腊意义上的追求智慧的学问也已蜕变为一种科学。这种哲学看似是其它科学发展的基础，实际则必须建立在科学发展的基础之上。以科学的发展为基础的哲学，其研究方法也相应地受到科学研究方法的影响。因为科学技术的发展是日新月异的，与不同的科技发展阶段相适应，也就出现了令人目不暇接的各种哲学流派。这些哲学流派奠定在不同的科技发展的基础之上，也建立在对旧哲学的扬弃和批判的基础之上，正如新科学技术的发展始终是奠定在旧的科技发展的基础之上一样。各种哲学流派的出现，产生了不同的名词、概念、术语，同时也仍然在新的意义上使用旧有传统的哲学概念术语。于是人们发现，学者们常常是在不同的意义或层次上使用同一个概念、术语。为了能够彼此交流或沟通，人们就必须首先界定自己将要在何种意义上使用一些主要的概念、术语。这就导致了语言解释学的必然出现。换言之，语言哲学的出现是在科学精神影响下的西方哲学发展的必然。因为如果人们在不同的意义上使用同一个概念，就必然带来交流上的障碍和困难，而造成学术上的混乱状态。

被称为“科学之科学”的哲学，由于必须奠定在科学技术的发展之上，因此也就不能超出科学技术的发展，为科学技术的发展提供真正意义上的指导。虽然它可以对科学技术的发展进行反思和批判，但却不能保证科学技术的发展必然带给人幸福的生活。这就意味着源于古希腊的“对智慧的追求”意义上的哲学逐渐丧失了。这种哲学，不仅仅是要批判现实，而是要为人类的幸福生活提供指导。因此，这种意义上的哲学不是建立在科学精神上的理性思辨，而确实能够带给人幸福的生活，带给人真、善、美、慧的人生；这种意义上的哲学不仅只是面对科技发展所带来的负效应望洋兴叹却无能为力，而是能够指导人们真正解决问题、与病以药；这种意义上的哲学不仅只是对现实的批判，而是能够为现实服务；这种意义上的哲学不仅仅训练人的理性思维的能力，而且是能够使人活得更有人的尊严，并最终成为一个真正全面发展的人。这是哲学本来的固有含义——爱智慧或对智慧的追求。这也应当是哲学所追求的目标。否则，被誉为“科学之科学”的哲学，虽然脱离了“神学的婢女”的地位，却又不可避免地成了“科学的婢女”，面对科学发展的种种弊端除了批判之外就无能为力了。这也是现代以来西方各种哲学流派的一个共同特征。

要改变“科学的婢女”的境遇，哲学就应当回归到它最初的含义——对智慧的追求上。这种智慧是能与病以药的智慧，而不仅仅是对现实进行反思的思辨。中国传统的儒家思想，正是在这样意义上而有所发展的哲学。举例来讲，一个人中了箭，如果等我们弄清楚了箭是从何处而来的，是谁制造的，是谁射的，箭是用什么材料做成的等等问题后，那么这个中箭的人可能早就一命呜呼了。因此，我们需要做的不是去探讨这些问题，而是要想方设法马上把箭拔出来，把中箭的人医治好。如果说，儒家思想是“实用主义”的，正是这种积极意义上的实用主义。 

二 儒家思想的“实用主义”

中国的传统儒家思想，充满了实践的智慧。这种智慧建立在对宇宙、社会和人生之道的深刻体察的基础上。对这种“道”有深刻体察的人，就是一个有“德”的人。《说文解字》上讲：德者，得也，外得于人，内得于己。［2］也就是说，有德的人就是一个得道之人，亦称为圣人。圣人所具备的德性是每个人都能获得的。说它“外得于人”，是因为对普通人而言，这种德性是可以通过向圣人学习而获得的；说它“内得于己”，就是因为人性本善，这种德是人本性中所固有的，因此，又称性德。可见，儒家哲学并非没有本体论和宇宙观的哲学基础，然而，这并不是儒家思想的着眼点和重点所在。儒家思想是“实用主义”的，是一剂医治社会病症的药方。

那么，儒家的“实用主义”是如何与病以药的呢？从根本上讲，儒家思想认为，社会治乱的根本在于人心，因此，要从根本上达到社会的治理，就应当从人心的治理入手。这一点是有其深刻的意义的。一切社会问题的出现，归根到底，还不都是人心缺乏治理的原因吗？试看今日的西方发达国家，法制虽然健全，但是由于缺乏道德教育，那种在法律管辖之外的反社会行为（如邻里纠纷、青少年斗殴、球迷酒后闹事，砸车偷盗等）比比皆是，社会治安状况令人担忧，而深感警察人员短缺；对下一代缺乏道德教育和引导，导致了青年一代缺乏理想，只知道享受生活，吸毒、酗酒、青少年犯罪等社会问题层出不穷，监狱人满为患；其个人主义、利己主义思想根深蒂固，只有个人、没有集体的概念，更谈不上如中国传统所讲的“父慈子孝，兄友弟恭”的观念了。所有这些，已经引起了西方一些开明的哲学家开始对什么是“文明社会”的问题进行重新反思。可见，光靠法制和制度的健全，并不能从根本上解决社会的治乱问题。与此相比，重视人心治理的儒家学说在这方面则显然略胜一筹。这也是为什么在春秋战国的百家争鸣之后，统治者在百家中把以重视人心治理的儒家思想定为一尊的原因之一，儒家思想被历代统治者沿用了两千多年之久，为维持传统社会的安定和平起到了重要的作用。下面试举儒家的孝亲尊师观念来说明儒家思想的实用性。

《论语》上说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）可见，儒家仁的思想是建立在“孝”这个根本的基础上的。在儒家思想家看来，孝敬是性德，因此，讲“孝”最容易开发本性，使人本具的性德昭显。因此，这个字绝对不能疏忽。理解了这个字，也就理解了儒家思想的精髓。从“孝”这个字的构成来看，“孝”是一个会意字，上面是个“老”字，下面是个“子”字。“孝”这个字的含义就是说，上一代与下一代是一体、不是两个。如果有“两个”这个观念，那就不是孝了。上一代还有上一代，过去无始；下一代还有下一代，未来无终，无始无终是一体。在外国，中国人还保持着祭祀祖先的传统，外国人不理解，问：几百年、几千年前的祖先，认都不认得，还祭祀他们干什么？但是他们不懂得“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）的道理。中国人祭祀祖先，这个情存的深厚！远祖不忘，对眼前的父母哪有不孝敬的道理呢？儒家从竖的方面讲“孝”的教育，从横的方面，则讲兄弟之间的“悌”，并把它推广到“四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。可见，孝悌教育做好了，整个社会的人伦关系就自然井然有序了。

推行孝道责任重大的是老师。因此，孝亲和尊师紧密地联系在一起。儒家特别强调尊师重道的重要，强调老师的恩德与父母的恩德是一样的。这在古礼中表现的特别明显。在《礼记》中记载，男子20岁行冠礼。从此以后，他的祖父母、兄弟姐妹等亲戚都不再叫他的名了，而改称他的字，甚至连皇帝也是如此，都称他的字表示对他的尊敬。只有父母一生都可以称他的名，还有就是老师也可以称他的名。可见，老师与父母的恩德是相等的。父母去世，要守丧三年；而老师去世，也要守（不穿孝服的）心丧三年。皇帝接见老师，也要降阶，不能以君臣之礼接见，而必须以宾主之礼接见，即皇帝站在东面，老师站在西面。可见，儒家对师道尊严是何等的重视，把孝道和师道看成是教育的大根大本。

儒家讲的孝的内容十分丰富，不仅要养父母之身，而且要养父母之心、父母之志，不能让他们常常担心。如果自己常常让父母担忧，那就对不起父母，就是不孝了。例如，到学校读书，功课不好，让母亲担忧，就是不孝；不敬老师，和同学不能相处，让父母担忧，就是不孝；进入社会，工作不认真负责、不尽心尽力，让父母担忧，是不孝；对长官不尽忠，是不孝，与同僚不能合作，让父母担忧，也是不孝。因此，《论语》上讲：孝就是能够做到“父母唯其疾之忧”（《论语· 为政》），即父母仅为其疾病担忧，而完全不必为任何其他事情担忧。可见，一个常常怀有孝心的人，就几乎是一个完人了。因此，古代有“求忠臣于孝子之门”的说法，是不无道理的。

从这个地方去观察，儒家思想是一种实实在在的德性教育，是为了通过孝亲尊师的教育而达到治理人心的目的，从根本上起到移风易俗的作用，最终达到社会的安定和平和人民的安居乐业。这就是儒家思想的“实用主义”。 

三 西方儒学研究的误区及儒学发展前景

既然儒家思想是“实用主义”的，目的是为了救治社会的病症。因此，它是一种真实的学问，更是一种真实的修身功夫。从个体修养的角度讲，一个人如果能够按照儒家孝亲尊师的理论去修身养性，就能体会到孟子所讲的“浩然之气”，乃至达到性德的彰显，或者至少也能成为坦荡荡的“君子”；从社会国家的角度讲，儒家的教育如果能够得以推行，就能起到移风易俗、和谐人伦和安定社会的作用。因此，我以为，儒家思想不是设计来为理论家所研究的，更不是能够通过学者式的研究而被人所理解的。因此，我不以为一个“满嘴仁义道德，满腹男盗女娼”的儒学家真正理解了儒家思想。只有从这个意义上，才能理解王阳明提出的“知行合一”理论。正因此，用当代西方哲学的方法来研究儒家思想，只能得出一些似是而非的结论，勾画出一些主观臆断的理论体系，而不能发挥儒家思想的真正价值。

儒学讲“本立而道生”，孝悌是修身的根本，而修身又是齐家、治国、平天下之根本。儒家的修养方法所求得的首先是根本智慧，根本智慧一得，则所触皆通，一学一切学， 一得一切得。这是中国传统儒家、道家和佛家教学的一贯方法。没有这种根本智慧，即使学的知识很多、很深，仍然是南辕北辙，越学离道越远了。因此，从这个意义上说，西方人对儒学的理解，只是在其原始的阶段。而这似乎也证明了这样一句话，“外国人研究儒学，怎么也比不过中国人自己研究的透彻。”因为他们在方法论上存在着先入为主的问题，总是以西方哲学的求知识的方法论来研究东方的智慧，然而他们自己却很难意识到这一点。因为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。

但是，随着时间的推移，随着西方社会问题的日益突出，儒学的价值和它的“实用”性也正在越来越多地为人们认识到。例如，英国著名历史学家汤恩比在以宏观的眼光研究了历史之后，从文化的角度提出了这样的判断：能够真正解决21世纪社会问题的，只有孔孟学说和大乘佛法。20世纪80年代末，一批诺贝尔奖获得者在巴黎开会，发表了一个宣言，针对世界范围的道德危机指出：人类要在21世纪生存下去，就必须到2500年前中国孔夫子那里去寻找机会。 他们的话引起了英国思想界和英国政府的重视，以致把重视道德教育和人格培养的儒佛经典编入到其中学课本之中。他们对中国传统文化的重视和热衷，应当引起我们的深思和反省：中国传统的儒家伦理思想对于治理人心、和谐人伦关系和安定社会方面究竟具有怎样的价值？从历史上看，宋朝的开国宰相赵普“半部《论语》治天下”，功绩卓著，成为历史美谈；被誉为“日本近代经济的最高指导者”、“日本企业之父”和“日本金融之王”的企业家涩泽荣一“一手执论语，一手执算盘”，开创了日本儒家式经营之风，则为儒家文化在现代的复兴作出了活生生的有力见证。当代新加坡政府兼收并蓄，在加强法治建设的同时，特别提倡中国传统儒家的道德教育，自1983年起，在中学三、四年级开设《儒家伦理》课，并且注意通过法律的手段、制度的建设来强化和推行道德教育，这使得其在经济发展的同时，却没有出现西方国家的种种社会问题和弊端，并成为当今世界上社会治安最好的国家。从古今中外所有这些运用儒家《论语》而成功的例子，启发我们反思儒家思想对于指导我们的人生、社会乃至整个世界的发展究竟具有怎样的价值，也启发我们对什么是真正合理的制度和真正文明的社会进行思考。一个真正合理的制度，不仅仅是提高效率、维护公平的制度，更应当是导人向善、促进道德进步、体现道德精神的制度。从这里，我们看到了西方人对儒家思想“实用”特征的逐步认识，也似乎预示了以“实用”为特征的儒佛教育在新世纪的兴盛。

今天的世界，仍然是西方文明占统治地位的时代。科学技术的发展虽然日新月异，却没有给人带来越来越多的安全感，甚至使人日益生活在惶恐不安之中。这是因为，从世界范围上看，人们离开了道而追求器，离开了体而追求用，离开了根而培植叶，本末倒置，必然使人们日益生活在战兢惕厉之中，使得科学技术的发展不仅没有给人带来幸福安乐的生活，反而带来了更大的杀伤力和危害，使科学技术的发展越来越偏离了一些善良的、为科学献身的科学家们的美好愿望而被到处滥用。

要解决这个问题，科学和建立在科学基础上的现代西方的种种哲学流派是无能为力的。依靠科学本身不能彻底走出这个怪圈。科学技术能够善用，也能够被恶用。正如刀子可以杀人，也可以防身一样，关键的不是刀子，而在于使用刀子的人。因此，从根本上解决问题，不在于是否应当发展科学技术本身，而在于使用科学技术的人。换言之，在于道德教育和人心的治理。因此，伦理学的任务不应当是对某项技术的可行性和前景进行合理性的预见、论证和证明（其实这也是不可能的），不应成为程序的设计或利益的分配，而是在于教育和培养能够善用科学技术的人。这也就是德性教育的重要性所在，也正是以麦金泰尔为代表的当代西方美德伦理学家们呼吁要回归到古希腊的美德传统的重要原因。从这个意义上讲，美德教育不是对人性的约束，而正是性德本有的要求，也是人和社会良性发展的必然。

然而，常人或者迷于一时的功利、兴衰和成败，或者迷于一己之利，舍本逐末，只有像孔子和孟子这样的圣人，能够胸怀天下，不管现实的冷遇，不顾现实的名利，胸怀天下，始终为人伦正义而奔走呼号，教人以“孝悌忠信、礼义廉耻、仁爱和平”之理，他们的思想，经过千百年的积淀，仍然成为中华民族文化的精髓和重要组成部分。直至今天，以儒家思想为主体的中国传统文化仍然为来自世界各国的开明学者所赞叹、研究和津津乐道。这正说明了儒家思想本身的博大精深。

在过去的两百年中，由于科学技术的落后，与西方国家相比，我们确实处在被动和落后的境地，但是因此就得出中国传统文化较西方文化为劣的结论，未免为时过早。这是因为，首先，200年在人类文明发展的历史长河中，不过是短暂的一瞬。历史上，华夏民族也有过被外族所侵占的历史。元朝和清朝，分别由蒙古族和满族所统治，但是他们仍然为儒家文化所吸引、所同化，并大力弘扬和发展了儒家文化。在元朝和清朝，用儒家思想治国的君主更是大有人在，而且当儒佛思想兴盛的时期，都是国泰民安、政治相对清明的时期。这就说明了儒家思想，远非人们所理解的蒙昧人们的工具，而是一种具有实用价值的、开显性德的智慧。

其次，儒家思想虽然适应了封建君主专制的官僚体制的需要，但是这并不意味着，儒家思想与封建君主专制的人治统治必然联系在一起。中国传统社会是一个封建君主专制的社会，在这个社会中，皇权至尊，“天下之事无小大皆决于上”、“命为制，令为诏”(《史记·秦始皇本纪》)，皇帝的只言片语和诏、敕、令等律外之法为同罪异罚、一人一事一法提供了依据。汉武帝时担任廷尉的杜周就专门观察推测皇帝心意决定刑罚的宽严。“人们诘问他：你既为廷尉，为何‘不循三尺之法，专以人主之意旨为狱’时，杜周回答说：‘三尺之法安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令，时皆为是，何古之法乎？’”［3］他的话从一个侧面揭示了，古代所谓的法，是君主之法（俗称王法）。中国古代有关官吏的法律制度（尤其是在刑法制度方面）不可谓不健全，考核制度不可谓不周密，科举制度不可谓不先进，然而在人治的统治之下，由于君权是法之所出，故君权高于法权。中国历代的法律，没有一条是用于制裁君主的，皇亲国戚和高官显贵也可因其身份地位的高低而享有不同程度的法律上的“赦免”特权（如南北朝以后法律中出现的“八议”、“官当”等法律制度），故而再先进的制度在实施过程中也会因人而异，甚至随意更改。因此，依靠法律，起不到惩治达官显贵的作用，更无法限制君权。然而为了缓和阶级矛盾，维护统治阶级的长远利益，又需要限制君主、约束官吏，因此不得不求助于道德。希望借助于君、臣道德水平的提高达到治理天下、维护统治秩序的目的。

虽然儒家的思想适应了封建专制的人治统治，但是，儒家思想更是针对人类社会面临的共同问题而提出的，因此，它具有普遍的价值。这正如市场经济一样，作为一种以市场为主体配置资源的经济体制，既可以促进资本主义社会的经济效益，也可以促进社会主义社会的经济效益。同样，儒家思想中重视道德教育和品格培养、重视从人心的治理出发从根本上解决社会问题的思想，既可以成为封建社会治国安邦的良策，也同样可以为各种不同意识形态社会的和谐稳定发展提供借鉴。儒家思想的这种实用性特征一旦为人们理解和重视，必将带给国家长治久安的太平盛世，带给人民安居乐业的幸福生活。中国文化热在当代西方的兴起，说明了儒家文化的内在价值，远非人们所理解的是牧民的工具或蒙昧人们的武器，而是蕴藏着一种真正的智慧。合理地运用这种智慧，可以带来社会的稳定和长治久安。谁能断言，几百年后的一天，西方人不会为中国文化所同化呢？从这个意义上讲，中国经济的发展、综合国力的提高，以及由此带来的中国文化的更广泛的传播，对于世界文明所做出的贡献，将是其它文明所无法比拟的。

在2000年世纪之交的时候，很多旅居海外的“龙的传人”都激动不已，说21世纪是龙的世纪，是中国的世纪。但是，21世纪不仅仅是中国经济、政治或军事的世纪，而更是中国文化的世纪。特别是在9.11事件和英美对伊拉克的战争以后，全世界人民都表达了对世界和平的愿望和企盼，而以“孝悌忠信，礼义廉耻，仁爱和平”为核心内容的中国传统文化使那些要求维护人伦秩序、解决世界冲突、实现世界和平的人们看到了希望和曙光。发展中国、使中国自立于世界民族之林，是我们每个炎黄子孙的共同企盼。然而，要避免西方国家在发展中出现的种种社会问题和道德危机，就必须切实坚持走自己的路，坚持培育和弘扬民族精神，发挥我们博大精深的传统文化在社会主义现代化建设中的积极作用。笔者深信，具有深厚文化底蕴的、以和平的方式而崛起的中国，也将以崇尚和平的文化为世界带来希望与和平。 

参考文献：

[1] cua, a.s.，道德视野与传统：中国伦理学文集[m].华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1998．

第9篇：儒家思想的重要意义范文

其实在20世纪初新文化运动兴起的前后,新文化阵营对维护传统文化尤其是儒家文化的各种思潮亟高度警惕,每有闻“孔”色变之势。与之相比,那些主张重新阐释和发扬儒学的人士,对于新文化则表现出了相对积极的态度。民国时期,陈之原先生的《发展新儒家思想》一文非常客观地指出:

外来文化的输入,表面上好像代替了儒家思想,推翻了儒家思想,使它趋于没落消灭的运动,其实正是促使儒家思想新发展的大动力。……“五四运动”以后所输入的社会科学,自然科学,艺术,与儒家思想汇合,在历史上曾展开了一个新儒家思想运动,造成了儒家思想的新发展。由这看来,儒家思想的新发展,不是建筑在排斥外来文化上面,而是建筑在输入吸收外来文化上面。[5]

从这个意义上说,袁良骏先生的观点可资我们借鉴,他在《“五四”· 新儒学 ·道德重建》一文中指出:

“五四”的局限正是当代新儒学的光点,当代新儒学的局限恰恰也正是“五四”的光点。因此两个局限的排除和两个光点的融汇,正好是中华民族优秀传统的大发扬。[6]

而台湾旅美学者张灏也在《新儒家与中国文化危机》中提倡:

应该沟通新儒家和‘五四’的思想,才是我们未来文化发展的应有基础。[7]

事实上,20世纪初期中国的文化场域中,文化现代化主要分成了三种形态,即马克思主义文化派、自由主义西化派、现代新儒学文化派。现代新儒家之一贺麟先生在发表于1940年代的《儒家思想的新开展》一文中,认为“广义的新儒家思想的发展,或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主流。我确切看到,无论政治社会学术文化各方面的努力,大家都在那里争取建设新儒家思想,争取发挥新儒家思想。”并将“发挥新儒家思想,蔚成新儒学运动”视为中国现代文化的主要特征。[8]他指出:

儒家思想包含有三个方面:有理学,以格物穷理,寻求智慧。有礼教,以磨练意志,规范行为。有诗教,以陶养性灵,美化生活。”“儒学是合诗教礼教理学三者为一体的学养,也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。因此新儒家思想之开展,大约将循艺术化,宗教化,哲学化之途径迈进。[9]