论语中体现的儒家思想精选(九篇)

第1篇：论语中体现的儒家思想范文

《汉书·艺文志·六艺略》曰：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然淆乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。”可见，自孔子之后，儒学因“真伪分争”、“纷然淆乱”而异化，虽有汉儒重订，但因自好而篡，失落了孔子之道，至今已二千余年。所以，应当对“儒”与“儒学”正本清源。《淮南子·要略》认为：“……成王立，三年而崩，成王在襁褓之中，蔡叔管叔辅公子禄父而欲为乱，周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室、辅翼成王。惧争道之不塞，臣下之危上也，故纵马华山，放牛桃林，败鼓析稃，搢笏而朝，以宁静王室，镇抚诸候。成王即壮，能从政事，周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉”。按《要略》所论，儒之为师，乃“股肱周室、辅翼成王”、移风易俗、行教化之道者。孔子上承周公，修其篇籍，开儒学之端，乃正本清源而承续中国文化传统也。《史记·太史公自序》曰：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能通其礼，故曰博而寡要，老而少功。若夫列君臣之礼，序夫妇长幼之别，百家弗能易也”。太史公此论，显然没有把握孔子儒学“一以贯之”的体系性和本质性，仅以“列君臣之礼、序夫妇长幼之别”裁论儒学，乃失儒体而弊于用也。《汉书·艺文志》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪武文章，宗师仲尼，以重其言，于道为最高”。此说认为儒原为司徒之官，后以修习孔子儒学而助人君之教化，与《要略》所论相异，盖指儒的存在形式和发展。《礼记·儒行》中有对儒的推定：“儒有不损获于贫贱，不充讪于富贵，不溷君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。今众人之命儒也妄，常以儒相诟病”。乃盖指儒者以道为德，特立独行的品格。

章太炎说：“儒有三科，关‘达’、‘类’、‘私’之名”。关于达名之儒，章氏认为“达名为儒。儒者，术士也。（《说文》）太史公《儒林列传》曰，‘秦之季世坑术士’，而世谓之阬儒”；“‘儒’之名盖出于‘需’，需者云上于天，而儒亦知天文，识旱潦”；“古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉赅之矣”；关于类名之儒，章氏认为“类名为儒。儒者知礼乐射御书数。《天官》曰，‘儒以道得民’。说曰，‘儒，诸侯保氏有六艺以教民者’。《地官》曰，‘联师儒’。说曰，‘师儒，乡里教以道艺者’。此则躬备德行为师，效其材艺为儒。”关于私名之儒，章氏认为“私名为儒。《七略》曰：‘儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高’”。“今独以传经为儒，以私名则异，达名类名则偏。要之题号由古今异，儒犹道矣。儒之名于古通为术士，于今专为师氏之守。”。（《国故论衡·原儒》）可见，《要略》、《史记·太史公自序》、《汉书·艺文志》论儒，乃私名之儒；《说文》解儒，乃章氏所论达名之儒，是谓“知天文占候”之儒，乃传于古代史巫而流为术士，与类名之儒和私名之儒不尽相同。而类名之儒和私名之儒之区分，显然在于学统，即游文六经，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼。所以，儒与儒学的区分，在于承载文化的儒者有自在和自为之不同，自在之儒，术士也；自为之儒，六经之学也。由于汉代以后儒学成为主流，一般均以孔子开创的学统称儒学，把修习儒学者称为儒者或儒家。胡适说：“太炎先生的大贡献在于使我们知道‘儒’字的意义经过了一种历史的变化，从一个广义的，包括一切方术之士的‘儒’，后来竟缩小到那‘祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼’的狭义的‘儒’”（《说儒》）。冯友兰认为：“照我们现在的说法，儒家与儒两名，并不是同一的意义。儒指以教书相礼等为职业的一种人，儒家指先秦诸子中之一派。儒为儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之职业，但二者并不是一回事”（冯友兰：《原儒墨》，附录于《中国哲学史》下卷第5页，中华书局1961年4月新1版），可见，冯友兰把职业之儒与先秦儒家区别开来。“所谓儒，是一种有知识有学问之专家，他们散在民间，以为人教书相礼为生……这些专家，乃因贵族政治崩坏之后，以前在官的专家，失其世职，散在民间，或有知识的贵族，因落魄而亦靠其知识生活”，（冯友兰：《原儒墨》，附录于《中国哲学史》下卷第28页，中华书局1961年4月新1版）显然，冯友兰这里所说的儒乃章氏所说类名之儒，与私名之儒即孔子儒学无关。而章氏所论，私名之儒于现代已无存也。然而，问题在于，私名之儒今已不存，师儒业已异化为非儒之师，那么，儒学于现代之复兴，主体应该是怎样的存在方式？即现代儒家应当以什么样的方式体现自己的存在、实现自身的价值，这才是问题关健之所在，而这一问题即儒之所是的现代性问题。也就是说，儒学的逻辑和历史的统一性，既决定了其价值承诺，也决定了儒家于现代的生存方式。因此，现代儒家的定位不是以章氏所论“师氏之守”所能及，而这不能不是影响人们误解儒学的原因之一。而问题更在于，以上所论儒者，并没有显其本质。因为孔子早已以“君子儒”与“小人儒”进行了对儒者的区分， 所以，以儒学的逻辑和历史的统一性推定儒学的基本性质，解决儒之所是的现代性问题，则不能不回到孔子。

孔子自觉的承继中国文化之道而开儒学传承，是由于对文明与文化的理解。孔子所处时代，“礼崩乐坏”而天下无道，为了力挽狂澜而周游列国，谓“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）奈何天下之大却无明君，“博学而无所成名” （《论语·子罕》）的孔子概叹“道不行，乘桴浮於海。”（《论语·公冶长》）甚至“欲居九夷” （《论语·子罕》）。然而， “士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》），所以，怀道不遇的孔子，即使身处险境，亦以传道与生命合一，“子畏於匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与於斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《论语·子罕》）孔子出于对中国文化的责任而“天下有道，丘不与易也”，（《论语·微子》）感于“周室微而礼乐废，”（《史记·孔子世家》）故“郁郁乎文哉，吾从周”，从而对古代文化正本清源，修纂文献，“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺”。（《史记·孔子世家》）

孔子自觉承担了文化传承之重任，把传于周代的大量文献，修纂成儒学六经即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。然而，问题是自史迁始，把“六经”之用称为“以备王道”，自汉代开始，儒学为“王道”独尊，已悖离了孔子纂经之用意。孔子因王道衰而“文不在兹”，是为了后世“得与於斯文”，成六经而“吾道一以贯之”，（《论语·里仁》）并不是为了恢复王道。那么，“一以贯之”而“得於斯文”的不是王道其又是什么“道”呢？研究表明，乃君子儒之道，即君子儒学之道。王道者，乃古代政治体制。对应于王道，在君子儒学中乃为君子政治，反之则为小人政治。孔子仕鲁乃至周游列国，推行的不是王道政治，而是君子政治。君子政治与春秋百家之学的政治截然不同，其不重刑罚而重君子道德，以道德为主体、以法律为疏导，达到治理天下的目的。而做为君子儒的修学方式即儒者的基本存在形式，则与孔子的行为方式统一，即“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·秦伯》）此乃孔子亦即君子儒立身处世的基本原则。“女为君子儒，毋为小人儒”（《论语·雍也》）孔子以此对儒者进行了区别，理定了君子儒学的基本特征。

小人儒，荀子谓俗儒，“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术；谬学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书。其衣冠行伪，已同于世俗矣。……呼先王以欺愚者，而求衣食焉。得委积足以排其口，则扬扬如也。随其长子，事其使辟，举其上客，患然若终身之虏而不敢有他志，是俗儒者也”。（《荀子·儒效》）由此可知，孔子谓小人儒、荀子谓俗儒者，乃章氏达名之儒，与类名之儒杂之。胡适说：“从这种小人儒的生活里，我们更可以明白儒的古义：儒是殷民族的教士，靠他们的礼教知识为衣食之端。”（《说儒》）显然，小人儒与孔子的君子儒有天壤之别。

孔子虽然没有对君子儒给出直接定义，但其对君子的推定，已承诺了君子儒的基本行为方式和价值取向。在《论语》中，以“君子“为范畴，计107见，出现频率不可谓之不高。那么，孔子为什么以君子儒为儒学的价值取向，而不以圣人为价值取向呢？是因为孔子所处的时代已经没有圣人，“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。’”（《述而》）不但圣人不得见之，“君子多乎哉？不多也”（《论语·子罕》）、“躬行君子，则吾未之有得”，（《论语·述而》）孔子期待君子传承中国文化之道，以化成天下，其意可以知也。我们可以从孔子关于君子和小人的比照中，推定君子及君子儒之道。孔子是怎样推定君子儒以与其它儒者进行区分的呢？显然，这只能在“女为君子儒，毋为小人儒”的思想理路中推定孔子君子儒学的基本思想。儒学是君子的学问，而君子儒与小人儒的本质性的区别，乃君子和小人之不同：

子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）

子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里

仁》）

子曰：“君子喻於义，小人喻於利。”（《论语·里仁》）

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）

子曰：“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”（《论语·颜渊》）

季康子问政於孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？ ”孔子对曰：“子为政， 焉

用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜

渊》）

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）

子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难

事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”（《论语·子路》）

子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语·子路》）

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）

子曰：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）

在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固

穷。小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（《论语·卫

灵公》）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，

狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。”

（《论语·阳货》）

子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人

有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）

可见，君子与小人在思想方法和行为方式上互为相反，这决定了君子儒和小人儒的思想方法和行为方式的基本特点。然而，是君子者还不一定是君子儒，只有哪些不但是君子而且还能承载中国文化之道统和学统者，才能称为君子儒。所以，有必要把君子和君子儒作出区分。

子曰： “人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）

子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉。可谓好学

也已。’”（《论语·学而》）

子曰：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”

（《论语·里仁》）

子曰：“君子之於天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）

子曰：“君子欲讷於言而敏於行。”（《论语·里仁》）

子谓子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民

也义。”（《论语·公治长》）

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

子曰：“何谓其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语·雍也》）

子曰：“君子博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）

子曰：“ 君子笃於亲，则民兴於仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）

子曰：“君子不忧不惧。”（《论语·颜渊》）

子曰：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）

子曰：“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）

子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《论语·宪问》）

子路问君子。子曰：“修己以敬。”（《论语·宪问》）

子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子矜而不争，群而不党。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也， 禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子贞而不谅。”（《论语·卫灵公》）

孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰。戒之在得。” （《论语·季氏》）

孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，仇思难，见得思义。”（《论语·季氏》）

子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶：恶称人之恶者， 恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”（《论语·阳货》）

子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（《论语·尧曰》）

子曰：“不知命，无以为君子也；（《论语·尧曰》）

仪封人请见，曰：“君子之至於斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患於丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）

以上是孔子为弟子讲学所论君子儒的一般行为方式。之所以称其为一般行为方式，乃均为语下之论，届因“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）。在孔子看来，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公治长》）而其弟子，“有颜回者好学，不迁怒， 不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》），所以，“颜渊死。子曰‘噫！天丧予！天丧予！’”孔子概叹儒学之道不传矣！[1]

可见，对于君子儒学的理论体系而言，乃《论语》所不能及者。那么，孔子“吾道一以贯之”的儒学理论体系是以什么为载体？其具体的理论文献是什么？“孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言、读易韦编三绝”（《史记·孔子世家》）表明，君子儒学的理论形式被孔子晚年融入“穷理尽性以至于命”的易学理论体系之中，[2]《易》因此被儒学称为群经之首、大道之源。所以，在《易》中，以君子为范畴，出现次数最多，超过所有其它范畴，为《经》二十见，《乾·文言》八见，《坤·文言》二见，《彖》十一见，《大象》五十三见，《小象》十二见，《系辞传》二十见，总计一百二十六见。

《乾》卦为六十四卦之始，其卦辞为“乾元亨利贞。”《文言》曰：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人。嘉会足以合礼，利物足以合义。贞固足以干事。君子行此四德者，故曰，乾元亨利贞。”君子的元亨利贞由乾而始，“天行健，君子以自强不息”（《乾·大象》），所以，《文言》进一步具体推定了君子之德：

初九曰：“潜龙勿用。”何谓也？子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，

遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”九二曰：

“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而正中者也，庸言之信，庸行之谨，

闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化，《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也。”

九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”何谓也？子曰：“君子进德修业。忠

信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存

义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”九四

曰：“或跃在渊，无咎。”何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离

群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎。”

君子进德修业，以《乾》为本，此比“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”的论述更为具体而祥尽，也比“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”更加旨高而趣远，乃语上之论也。

君子具体的行为方式，被《易》融入五十三个《大象》之中，“象也者，像也”（《系辞传》），《大象》是以《说卦传》的中和之象为本体，使作为主体的君子能以本体为据，根据不同的问题，选择不同的行为方式。限于篇幅，下面仅以文化及政治为例，选三卦论证君子之所为。

《贲·彖》曰：“贲亨”，柔来而文刚，故“亨”；分刚上而文柔，故“小利有

攸往”。刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，

以化成天下。《象》曰：山下有火，贲；君子以明庶政，无敢折狱。

“贲” 的卦体下卦是离，上卦是艮，离为火，为柔；艮为山，为刚，为止。《说卦》曰“日以烜之。艮以止之”。文饰谓“贲”，贲之则亨通。离质柔，以其光明文采艮山，故获嘉利之实。“贲” 的卦象是刚上之艮分享离火之柔，山上有文采；文饰不可过正，宜以小而利之，使其文有所往饰。刚柔交错，阴阳分和，月往日来，为天之文饰。修养内在的文质，止于外在的礼仪；止其当止之所，人道由此而文明。观明天的刚柔交错，阴阳分和，月往日来，才能察知四时之变；观明人的文质和礼仪，才能化成天下。《大象》说，山下有火而显出文采，为贲；君子知文饰之理，求文明之质，所以要修明政治，完备法度。由此可知儒学的君子政治。

值得指出的是，“文明以止，人文也。观乎人文，以化成天下”是儒学的文化观。其与西方的文化观、思想理路、哲学进路都有着重大不同。在《易》传世两千余年之后，西方哲学才认识到“文明以止”的问题，由康德进行了《纯粹理性批判》，对人类的理性之可能划出了边界。可是，现代新儒家对此并不用力，如牟宗三以康德的道德学说打通儒学，力图使儒学以宗教性取胜，使儒学获得现代合法地位，而这是一条走不通的路。所以，“文明以止”与儒学之道的一以贯之，是现代君子儒学的哲学、文化学、政治学、经济学等学科的理论基础。

《旅·彖》曰：旅“小亨”，柔得中乎外而顺乎刚，止而丽乎明，是以“小亨旅贞

吉”也。旅之时义大矣哉。《象》曰：山上有火，旅。君子以明慎用刑，而不留狱。

《旅》的卦体下卦是艮，上卦是离，艮为山，为止；离为火，为柔。《说卦》曰“日以烜之。艮以止之”。 旅卦小亨，卦象为山上有火，火得中而燃于外顺山而明，火顺山明亮而止。旅外为客不能大有作为，止其当止之所为，守正而吉。把握时机，明确是非，是旅卦的根本道理。《大象》说，山上有火，旅山而明。君子以旅卦的道理，及时从速的明断是非而慎用刑罚，从速决断而不留狱。可见，“君子藏器于身，待时而动，何不利之有”， (《系辞传》)虽旅外为客变动不居，也能有所作为。

《同人·彖》曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰同人。同人曰：“同人于野，亨；

涉大川”，乾行也。文明以健，中正而应，“君子”正也。唯君子为能通天下之志。 《象》曰：天与火，同人。君子以类族辨物。

“同人”的卦体下卦是离，上卦是乾，离为火，为柔；乾为天，为刚健。《说卦》曰“日以烜之。乾以君之”。“同人”的卦象是天下有火而得位，其用应于乾天之阳，如日丽中天。火与天同心同德，普照万物，所以称为“同人”。同人行于旷野，足涉大川，亨通无碍；同人之心如日丽中天，胸怀宽广，如乾阳之刚健，无往而不胜。修养文明道德，事业刚健不息，行以中正，为天下之太平而奋斗，唯有君子才能以此为志向。《大象》说，天与火同功，为同人；君子应区分不同的事物，有所类别，团结同人；君子辨别事物的异同，求同而存异，中正而不争。由此可知君子儒胸怀天下，协同奋进的政治理想。

文化决定了民族的存在形式。中华民族虽然于现代被西方文化所异化，但所积淀在语言和文字中的传统文化意识，或多或少的影响着人们的思想与生存方式。然而，以民族性为理据，决不能作为复兴中国传统文化的前提，而应在人类文化的发展进路中推定中国文化的性质，中国传统文化能否复兴决定于其是否具有推动人类文化进步的作用。显然，这是一个文化比较的问题。如果儒学是一种落后文化，即使以民族性为理据而加以复兴，在全球化的浪潮下，儒学将终究被其它先进文化所取代。所以，在一定的意义上，只有对中西文化进行正本清源，才能推定儒学及中国传统文化的优秀性质和必然复兴的历史进路。[3]

显然，中国现代文化呈现出吊诡性质。近百年来，当中国处于数典忘祖、全盘西化的历史过程中，西方的思想家却不断地批判反思自身的文化问题，提出了“哲学的终结”等一系列“终结”性问题，暴露了西方文化的危机。西方文化面临严重问题，而中国文化却西化了。人类的生存需要面临着文化选择，中国传统文化能否作出贡献？只有在这样的理路中重新思考儒学的性质和作用，从丰厚的思想资源中的去深入挖掘，以发现君子儒学的优秀特征，为人类走出困境提供优秀的参照系，才是复兴儒学及中国传统文化唯一正确的思想理路。

人是社会、文化的主体，也是历史的载体。理论主体是人，只有人与理论推定的本质性达到中和贯通，才能使理论卓有成效地服务于社会实践。也就是说，理论推定只有与人的生命活动的社会历史性中和贯通，这个理论才能推动历史的发展，才是先进文化，才能被人类所选择。而君子儒学，即是这样的理论推定。

君子儒学认为，在没有圣人的时代，只有通过君子儒的努力，才能实现小康而大同的社会理想。所以，能否实现这一理想的关健是通过儒学培养君子儒。“不知命，无以为君子也”。《易》表明，只有达到“穷理尽性以至于命”者，才是君子儒。君子儒以“穷理尽性以至于命”为修身之基础，内而修身，外而治国，内道外儒。此乃内与外、修身与治国之中和贯通也。国有道而兼善之，国无道而独善之，此理论与实践之中和贯通也。

这里有必要阐述中和贯通的思想理路。所谓中和贯通，是君子儒学思想体系承诺与推定的统一性。以《易》为基础的儒学思想体系，[4]对其进行哲学外化，表明其形成于中和贯通的形而中论哲学。[5]以形而中论哲学推导出的社会及政治文化决定了未来人类社会中和贯通的发展进路，这在逻辑和历史的统一性中表现出中和社会的必然性。然而，由于现代中国及人类社会是以西方文化为主流，使君子儒学于现阶段只能“藏器于身，待时而动”。 (《系辞传》)

但是，就存在层面上的现代性论之，“藏器于身，待时而动”的君子儒却不能不是二难困境。一方面，中国当代社会的道德失落极其需要君子，中国的政治改革极其需要君子儒，然而却由于中国的体制产生于全盘西化，而全盘西化则产生于“打倒孔家店”及否定中国传统文化的历史进路，使君子儒在中国不但没有理论的“合法性”，也没有社会存在的“合法性”。在体制中，把儒学作为一门学问进行学术研究，并以学术权威而自以为是者，充其量只能是小人儒，其绝不是君子儒。

另一方面，由体制造成的生存环境造成了人的异化，不但限制了君子的产生，而且现代教育体制不可能教育出君子儒，而儒学的复兴非君子儒而后可。否则，任何所谓复兴，只能是对儒学的异化与利用，而这正是自两汉以来由小人儒造成的“独尊儒术”的历史与逻辑，不但失落了“穷理尽性以至于命”的《易》学之道，而且异化了“一以贯之”的君子儒之道。

然而，因为儒家文化与人的生命活动及存在方式的中和贯通，决定了儒学的自在性。君子儒虽然不能从体制内产生，但生命活动的内在与外在统一性及其价值取向，决定了一些人们自为的从儒学中吸收思想营养，从而产生君子儒。但是，由中国当代体制所决定，君子儒难以在体制内生存，只能道隐山林、藏器待时，因此决定了“礼失而求诸野”的君子儒学之现代性。

儒学的真正复兴是以儒学之道化成天下，而不是儒教之术的现代性滥觞。如果用儒教之术以为天下之应急，其结果将是儒学在经历两千余年的“罪天下”而退出历史舞台之后的又一次“罪天下”，此亦必然是小人儒之所为。乾坤生生而道济天下，道之大用而儒林君子，此为儒学现代性复兴之进路。

“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《庄子·天下篇》），中国文化表明，这正是儒学所经历的历史过程。如果说“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”那么，“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”则是中国当代文化的既成事实。[6]

所以，对于当代的君子儒而言，不但其生存境遇面临多种困难，而其学术进路也必然面临体制化学术的多方诘难。这仅仅因为，逆“百家往而不反”使其“合”、“见天地之纯，古人之大体”逆“以自为方”，决定了对儒学及中国传统文化的正本清源，[7]而体制化学术乃正本清源的重灾区。[8]是以君子儒的反而不往与体制内小人儒的往而不反，成为中国当代文化的显著特点。子曰：“君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。君子见几而作，不俟终日。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”、“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”、“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”(《系辞传》)这些是中国当代君子儒的基本特点。

现代性表明，不但中国文化面临着历史性抉择，而且人类文化业以举步维艰。由君子儒学及中国传统文化的优秀性质所决定，其伟大复兴已成为历史之必然。在不久的将来，中华民族必将重新自立于世界民族之林，君子儒学将为人类作出卓越的贡献，藏器待时的君子儒将为中国和人类奉献美好的明天。

注 释

[1]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版，第202页。

[2]鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[3]鞠曦：“新传统主义与中西文化”，载《恒道》第三辑，吉林文史出版社2005年3月第1版。

[4]鞠曦：“《易》经理论体系与《说卦传》──‘中和贯通’和‘说卦和中’”，载《第十四届周易与现代化国际学术讨论会论文集》。

[5]鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[6]鞠曦：“中国文化的思想进路”，载《恒道》第一辑，吉林人民出版社2002年5月第1版。

[7]鞠曦：“中国哲学正本清源论要”， 载《恒道》第二辑，吉林文史出版社2003年9月第1版。

第2篇：论语中体现的儒家思想范文

关键词：《论语》 “仁” 三维转换

中图分类号：H3159文献标识码：A文章编号：1009-5349（2017）12-0025-01

一、《论语》核心思想

《论语》作为儒家经典之作，记录了孔子及其弟子的言行与思想，代表着中国古典传统文化，是中华文明智慧的结晶。《论语》的核心思想是“仁”，“仁”在《论语》中具有灵魂性意义，使其成为儒家道德伦理的一个重要体系，充分反映了儒家思想价值观；这不仅是中华儒家文化的集大成之作，亦是炎黄子孙思想传统的一扇窗。《论语》核心思想“仁”在英文三译本得到了充分的体现。理雅各是系统研究中国古代经典的学者第一人，其分析了孔子《论语》的核心思想及其在中国的巨大影响，使西方世界了解了中华人民的传统及思想核心价值观。亚瑟・韦利是理雅各之后一位伟大的汉学家，其译著多次再版，在国内外享有良好的声誉，对世界产生巨大影响。哲学家安乐哲和罗思文掀起第三波译儒家《论语》经典狂潮，其1998年出版的The Analects of Confucius ：A Philosophical Translation 槲鞣降姆译展现出新的维度，向读者们展示《论语》核心思想体系及“兼容并蓄”的哲学思想。

二、生态翻译学理论下《论语》核心思想“仁”的体现

生态翻译学理论中指出翻译是原文、读者、作者、委托者、译者背景等因素互联互动的整体，是一种全新的翻译理论。《论语》作为代表中国儒家学说典籍，记录了孔子及其弟子的事迹和对话，对中国的传统文化、教育、经济、政治和道德伦理都产生了很大的影响，是中国文化的重要组成部分。首先，三译本《论语》核心思想“仁”得到了充分体现。例如：“ No sooner do I desire it than it is here”。其次，《论语》核心思想“仁”的情感基础――“孝悌”和社会价值观得以展现。例如：“the people will be fraternal to their brothers”。总之，生态翻译理论视角下《论语》三译本在多方面充分体现了“仁”的核心思想，为翻译学及西方文化思想起到了积极促进的作用。

三、生态翻译学视角下《论语》核心思想“三维”适应性转换

（一）《论语》核心思想“仁”语言维的适应性转换

《论语》乃儒家之经典，集孔子思想之大成。例如：《论语・雍也》中“觚不觚，觚哉！觚哉！”经典语句。译文：Confucius was once heard to exclaim，“A goblet is no globular――why call it a goblet；why call it a goblet？”译文中运用了两个十分巧妙的词汇globular和goblet，其中采用“头韵”的修辞手法，译者运用了疑问句语气，在一定程度上表现出了孔子的感慨与无奈。此例说明译本对核心思想及文化底蕴在语言维转换的完整性。例如：子曰：“君子上达，小人下达。”――《论语・宪问》译文：The Master say： “a superior man aims high，while an ordinary man directs downward”。此例中经典文言句的语言维的适应性转换，完全能够运用汉语语言表达习惯，深刻地解释了汉语文言句的深刻内涵及其哲理性，不仅做到适应源语与目的语的特点及不同之处，更体现出《论语》中“仁”的核心思想。可以说：在语言维的适应性选择转换中不仅体现了《论语》核心思想，更以崭新的视角赋予译本语言的生命力。

（二）《论语》核心思想“仁”文化维的适应性转换

《论语》是中国儒学经典代表，其大量词汇覆盖了丰富的中华文化，展现了中华民族文化内涵。例如：子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”――《论语・颜渊》译文：The Master said： “The moral influence of the superior is like the wind while the moral inclination of the inferior is like grass. When the wind blows， the grass will bend”。此句在文化维的适应性选择转换运用上较为适当，不仅表现了儒家经典《论语》对“君子”道德和责任感的赞赏，也体现了中华文化意味深长的价值观念。

（三）《论语》核心思想“仁”交际维的适应性转换

《论语》三译本在交际维适应的转换中充分核心思想“仁”。例如：子曰：“上好信，则民莫敢不用情；上好义，则民莫敢不服；上好礼，则民莫敢不敬。”――《论语・子路》 译文：If he loves credibility， the people cannot but show sincerity.If he loves righteousness， the people cannot but show their submission. If the monarch loves the rules of propriety， the people cannot but show respect。可见，在交际维视角中，句子采用归化性的翻译方法，使西方读者易于理解。

综上所述：《论语》核心思想“仁”在生态翻译视角下，三译本通过“三维”理论转换采取了不同翻译策略对源语信息进行处理，使中华儒家文化的精髓被世界读者深刻理解，并向世界传递中华民族儒家文化的哲理和寓意，对读者了解、喜欢、传递中国文化具有深远意义。

参考文献：

[1]胡庚生.翻译适应选择论[M].武汉：湖北教育出版社，2004.

[2]胡庚生.生态翻译学的研究焦点与理论视角[J].中国翻译，2011.

第3篇：论语中体现的儒家思想范文

[关键词]儒家思想；企业文化；当代价值；企业文化建设

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2014）44-0300-01

儒家思想是中国传统文化的核心部分，深深扎根于中华民族的文化土壤之中，代表着整个华夏文化的精神方向，对中国社会生活的诸多领域都产生了深刻的影响，在中国文化发展史上具有十分重要的历史地位。儒家思想所倡导的“礼、仪、仁、智、信、恕、忠、孝、悌”等思想与当代中国企业文化建设所倡导的口号无一不相吻合，同时对社会经济发展、企业的管理和建设产生积极的影响，成为当代中国企业文化的思想源泉。

1 儒家思想的当代核心价值

“以人为本”是儒家思想中最核心的价值追求，追求人与人之间、人与自然之间的和谐相处是儒家思想文化中重要价值体现。“仁学”是儒家文化的核心，而“仁爱”是儒家核心价值观的基本价值理念之一，是儒家文化的核心思想和首要价值。作为道德范畴的“仁”，最早产生于春秋时期，此时“仁”的基本规定即为爱人。如《左传？成公九年》曰：“不背本，仁也”，《国语？晋语一》：谓“爱亲之谓仁”，《国语？周语下》曰：“言仁必及人”、“爱人能仁”，《国语？周语中》谓：“仁所以保民也”等等。

在儒家看来，“以和为贵”是管理社会活动、处理人际关系的最佳标准。“和”在儒家文化管理活动中的运用，一方面用来协调统治者与被统治者两者之间的关系，达到二者的团结统一；另一方面则用来调节君主与官吏之间的关系，取得二者之间的和谐相处。儒家认为：“礼之用，和为贵。”《学而》曰：“君子和而不同，小人同而不和。”总之，“和”在建设和谐社会的当今中国更凸显出其特殊的精神文化气质，饱含深刻的儒家思想内涵。

“诚信为本”是儒家思想中强调做人做事的基本原则。儒家思想中所倡导“言而有信”、“人而无信，不知其可也”等说明“信”的地位极其重要。孔子在谈到为政之时强调具备三要素：兵、食、信。其中信最为紧要。“无兵，国亡；无食，人死；国亡、人死均不足惜，国不可无信，人不可无信。”这个“信”字在儒家看来，是立民、立兵、、立国之本。诚实守信是儒家传统美德的重要组成部分，也是儒家思想的基本要义。

2 儒家思想在当代中国企业文化的价值体现

2.1 强调“以人为本”，重视企业员工的价值

儒家主张“以民为本”，与当代中国企业文化把人置于核心部分的思想有着异曲同工之妙。儒家主张“天生万物，唯人为贵”、“民为贵，社稷次之，君为轻”，充分强调人在社会生活中的作用。儒家思想本质特征在于肯定人的价值，而把人作为管理活动的核心，尊重人的地位、价值和尊严是企业文化建设的前提条件。当代企业管理中，就是充分肯定管理主体的创造力。作为事物发展的主体，人具有主动能动性，在处理事务和人际关系中能积极体现出“以人为本”理念。

2.2 继承“诚信为本”，充分树立企业商业信誉

当代中国企业经营以“诚信为本”，即儒家所说的“求财须有道，不义害自己”。《论语？卫灵公》中讲“诚信”：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以诚之。”一个企业想做大或者立于长久不败之地，首先，就是要满足广大人民物质文化生活的需要，而不是只以营利为目的。其次，就是要有利于提高整个行业的道德水平，改变社会不良的风气。最后，就是要“守信”。信，即诚实、讲信用，与公众交往言行一致，守信不移，童叟无欺。以诚为本方能有信用和信誉，诚信使企业得到公众的认可。讲诚信是讲究商品质量，货真价实，不短斤少两，即企业对顾客应该坦诚，注重企业道德。如果耍手腕，搞欺诈，企业就不可能正常经营下去。

2.3 发扬“以和为贵”，建立企业长期合作关系

儒家思想的基本精神之一就是“以和为贵”。“和”是儒家思想中正确处理人际关系的重要前提，孔子主张：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”《（论语・学而》）。这是强调以礼为标准的和谐，是一种贵和须息争，息争以护和的和谐论。孟子也曾强调“天时不如地利，地利不如人和”。在当代企业管理中，“和”的精髓和教义已然成为人们争相追求的精神境界。《中庸》将孔子所主张的执中原则，从“至德”提到“天下之大本”“、天下之达道”的哲理高度。“以和为贵”不仅是中华民族的传统美德，而且还成为考察一个人是否有道德标准，使得中国人十分注重和谐局面的实现和保持。做事不走极端，极力维护集体利益，求大同而存小异，成了人们的普遍思维原则。这正反映了管理文化的本质，是企业文化建设所要追求的一个重要目标。

3 儒家思想对当代中国企业文化建设的影响

3.1为当代企业文化提倡“忠于职守、勤奋敬业”提供理论依据

当代企业文化最看重的部分就是员工对企业的高度“忠诚”。这与儒家人本哲学所提倡的“忠”不谋而合。曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣”，忠的基本意思是尽心竭力。当代企业文化建设中强调“尽忠职守”无疑是对儒家思想中“忠”的延伸和升华，传统人事管理所追求的目标是员工对企业的遵从、服从，而现代企业文化所寻求的是雇员对组织目标的“忠诚”，这无疑是更高层次的要求。

3.2 促进当代企业文化更加强调“以人为本”，突出“人文关怀”

和谐的人际环境是当代企业发展的重要因素，充分肯定人的价值是对公司员工的最大支持和鼓舞。“人文关怀”是当代企业文化建设的重要环节，一个缺乏人文关怀的企业必然走不长远。尊重人、肯定人在当代企业文化中的价值，是当代企业发展的重要步骤。在儒家文化浸润中的东亚社会，神灵的支配力量远不如现实人生哲学的指引，人们更注重的是人与人之间的情感交融及忠信和谐。

参考文献

[1] 张绍学.以人为本：儒家爱民与现代管理的核心[M].昆明：西南财经大学出版社，1998.

[2] 张今声，张悦.儒家文化与现代科学管理[J].管理科学，1996，（4）.

[3] 杨芳.儒家核心价值理念及其当代价值[J].学术论坛，2011，（9）.

第4篇：论语中体现的儒家思想范文

关键词：儒学；东汉；民间拓展；马克思主义大众化；历史借鉴

中图分类号：B232 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2012）05-0039-04

思想的大众化是指一种思想由抽象到具体、由深奥到通俗、由被少数人领会到被多数社会大众理解掌握的过程。思想的大众化把思想和观点普及开来，能为公众提供一种思考向度和文化引导，因此，尽管不同政权提倡的主导思想并不相同，但无论哪一个时代，社会主导思想的大众化对当时社会的文化建设都具有重要的意义。在当代，我国在思想领域着力贯彻“开展中国特色社会主义理论体系宣传普及活动，推动当代中国马克思主义大众化”， [1]那么，如何能将马克思主义基本原理由抽象的理论转化为具体的实践指南，由深奥的思辨转变为通俗易懂，由执政党的指导思想转化为人民群众理解和认同的思想信念，最终内化为大众自觉的生活方式和行为方式？在这个问题上，研究者已经做过不少有益的探讨，不过，鉴古可以通今，察往可以知来，在中国历史上曾经有过数次思想走向大众化的成功经验，面对这些历史上的成功经验，我们可以转换研究思路――以历史的视角来探讨马克思主义大众化的具体途径。

中国历史上数次思想走向大众化的成功实践中，儒学在东汉的民间拓展是比较突出的一次。在西汉，武帝时儒学获得独尊地位，而东汉一朝儒家思想和信仰被广泛传播，社会大众观念得以塑造，诚如余英时先生所说：“从文化史的观点看，儒教在汉代确居于主流的地位，……儒教在汉代的效用主要表现在人伦日用的方面，属于今天所谓文化、社会的范畴。”[2]东汉儒学大众化使儒学文化在民间社会广为普及，除了这一点之外，东汉儒学大众化的成功还可由历史维度加以衡量，东汉儒学的大众化影响深远，自汉代以后，儒家传统成为“中国民族文化的构成要素，在人伦日用之间起着决定性作用”。[3]

东汉儒学何以能如此成功地实现大众化呢？作为思想大众化的典范，撷取儒学在东汉民间的成功拓展为样本，分析和总结其经验，是能够给当今马克思主义大众化提供借鉴的。

一、在社会主体上，东汉统治阶层对儒学的亲力亲为带来良好的社会示范，这提示当今社会精英在马克思主义大众化工作中应率先垂范

东汉一朝，儒学能够深入地影响民间社会，首先与统治阶层自身的作为有关，具体说，统治阶层对儒学的尊崇、倡导乃至自己透彻的掌握，在儒学的大众化中起了极大的作用。

就对儒家尊崇、倡导来说，东汉早、中期诸帝已经到了无以复加的地步。建武五年（公元29年）天下未定，光武帝过阙里，即命大司空宋宏祭祀孔子，又于建武十四年封其后为“褒成侯”，彰显对儒学的重视。光武帝还恢复汉武帝时的五经博士，《易》立四博士，《尚书》立三博士，《诗》立三博士，《礼》、《春秋》各立二博士。光武帝还在洛阳兴建辟雍、东观、兰台、石室等文化设施，设立学习场所，营造文化氛围，在此基础上建立太学。继光武帝之后的明帝刘庄、章帝、安帝等也到曲阜祭祀孔子，支持儒学教育。

除了对儒家尊崇、倡导外，东汉早、中期诸对儒学用心甚勤，基本上都达到了透彻掌握程度。如光武帝在“王莽天凤中，乃之长安，受《尚书》”，（《后汉书・光武帝纪》）在以后动荡的军旅生涯中，光武帝还不忘学习，他“受命中兴，群雄崩扰，旌旗乱野，东西诛战，不遑启处，然犹投戈讲，息马论道”。（《后汉书・樊宏传附族曾孙传》）所以后来他能亲自讲经，成为以后诸帝的表率。“光武乃躬自讲经，肃宗以后，时或效，尊重儒术。”[4]明帝“正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，圜桥门而观听者盖亿万计”，（《后汉书・儒林传序》）他对儒学有极高的造诣，亲自讲经，接受辩难，吸引众多听众，盛况空前。东汉帝王的行止激起上层精英学习儒学异常高涨的积极性，亲近和学习儒学成为上层社会的时尚。

从传播学的角度说, 时尚在不同社会阶层之间具有流动性，对社会下一个阶层来说，它们往往更能认同上一个阶层的时尚，甚至内心里盼望享受上一个阶层的时尚，如果这种时尚还伴随物质或精神上的获益，那么他们对上一个阶层的时尚的认同则更强烈。东汉早期、中期权力精英对儒学的倡导、尊崇，乃至悉心掌握，形成一个气氛浓郁的社会氛围，而当时的选士和文化教育制度又以儒家为导向，这就不能不激发起东汉民间接受儒学的活力和热情，造就出尊儒、学儒的社会时尚，由此，对儒学认可和接受成为汉代民间社会的风尚。《儒林列传》说：“自光武中年以后，干戈稍戢，专事经学，自是其风世笃焉。其服儒衣，称先王，游庠序，聚横塾者，盖布之于邦域矣。若乃经生所处，不远万里之路，精庐暂建，赢粮动有千百，其耆名高义开门受徒者，编牒不下万人……”赵翼在《陔余丛考》卷十六“两汉时受学者皆赴京师”条更总结说：“然经义之专门于一名家，惟太学为盛，故士夫有不游于太学者。及东汉中叶以后，学成而归者，各教授门徒，每一宿儒门下著录者至千百人，由是学遍天下。”[5]这个记载足见天下习儒之盛况，梁启超在《新民说》之《历代民德升降原因表》亦言：“东汉尚气节，崇廉耻，风俗称最美，为儒学最盛时代。”[6]

作为占据主导位置的社会主体，东汉统治阶层对一种思想学说的亲力亲为极大地影响了社会大众，这为今天实现马克思主义大众化的时代任务提供了历史经验。

当今，党政领导干部阶层也在社会发展中处于领导者、决策者和组织者的地位，他们影响力大，权威性强，一定意义上乃社会精英，应该成为推进当代中国马克思主义大众化进程的领导者、推动者、示范者。那么，党政领导干部怎么发挥出其领导者、推动者、示范者的作用呢？如果对照东汉思想大众化的经验看，毫无疑问，党政领导干部对马克思主义理论真心尊崇、认真倡导，乃至自己透彻的掌握，这对引导社会大众认可和接受马克思主义至关重要。然而，就现实看，部分党政领导干部的行为失范、理论兴趣缺乏，自身观念也与马克思主义意识形态内在体系相背离。虽然这些缺点只存在于部分社会精英身上，但它们极易造成负面社会观感，这些缺点如果不加以克服，将会蔓延和扩大开来，易于形成负面时尚，从而影响到社会大众对马克思主义的认同和接受。因此，作为党员领导干部，他们应该尊重马克思主义理论，对马克思主义理论真学真懂真信真用，并且满腔热情、坚忍不拔地在本职岗位上推进马克思主义的中国化实践，成为学习和实践中国化马克思主义理论的表率。只有党政领导干部普遍对马克思主义理论真心尊崇、认真倡导，乃至自己透彻地掌握，才有可能造就全社会深入学习马克思主义，系统掌握中国特色社会主义理论体系的良好氛围，推进当代中国马克思主义大众化的实现。

二、在思想内容上，儒学对日常生活的关注唤起社会对儒学议题的回应，这提示中国化马克思主义应该对人们的现实日常生活有更多的关切

东汉儒学大众化的成功还与思想内容上儒学对现实日常生活的关注有密切关系。东汉时代，人们的现实日常生活有什么重要内容呢？对此，我们先了解一下东汉时期社会的基本构成方式。

西周时期，宗法制是基本的社会组织形式，尽管春秋后期社会结构发生了巨大变化，宗法制度动摇，但宗族存在的根基没有彻底斩断。进入西汉，从汉武帝开始，中央集权在不断加强，自中央王朝到郡县乡里的统治日益严密，但地域组织并没有消除社会存在的血缘宗法组织，反而是血缘宗法组织在新的历史条件下和地域组织结合起来。东汉建立，整个社会的情况更是如此，正如学者赵沛指出：“东汉朝是宗族势力得以迅速发展的时期，……宗族势力的发展使两汉社会结构逐步向宗族化社会转变。”[7]东汉，尤其是东汉中后期，举宗而聚普遍存在，在更大范围内，由存在一定血缘关系的同一宗族分化出的不同宗族聚合一地，累世聚居的现象非常普遍，《后汉书》中记载的如汝南袁氏、清河赵氏、琅邪王氏、太原王氏等著名的郡望族姓的出现即与此有关。可以说，在东汉时期，遍布的宗族成为社会生活的样态。正如学者陈明在评论东汉社会架构时说，“从society方面说，社会已形成了以宗族为单位的基层组织硬核。”[8]在这样的社会组成方式下，社会的日常生活会有什么样的重要内容呢？

在宗法制下，日常生活的首要之处就是要处理家庭内部亲属之间的关系。东汉的宗族存在的情形虽然有别于西周时期的宗法社会，但在这一时期宗族内交往依然是主导性的社会生活形式，在这种状况下，协调家族内部的关系构成了日常社会生活内容，父慈、子孝、兄友、弟恭成了日常的伦理意识和关系。崔所写的《四民月令》正反映出了这种情况。《四民月令》说：“及祀日，进酒降神毕，乃家室尊卑，无小无大，以次列坐先祖之前，子、妇、孙、曾，各上椒酒于其家长，称筋举寿，欣欣如也。”[9]1“（祭祀）事毕，乃请召宗族、婚姻、宾旅，讲好和礼，以笃恩纪。”[9]74就反映出这一点。

儒学原本就是建基于宗法伦理基础上的一种思想学说，孔子创立儒学立足于父系宗族关系，强调父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺的家族亲情关系，以及上下尊卑、亲疏远近的等级秩序。东汉宗族存在现实状况为儒学的发展提供了沃土。反过来，东汉以宗族存在为基本单位的社会构成样式也确实需要儒学，需要借助儒学提供出来的观念去促成和巩固宗族内部的人际联系。事实上，东汉儒学的倡导者和推动者也正是非常关注宗族问题，竭力突出儒学的社会日常生活维度的。章帝曾于建初四年，“下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议《五经》同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。”（《后汉书・章帝纪》）由会后成书的《白虎通义》看，它的许多篇幅都是强调宗法关系的合理性，肯定和倡导家庭和宗族情感，提出宗族人际间交往规范的。除了作为儒学经典的《白虎通义》有这样的内容外，东汉帝王在颁布的诏书里和当时名士鸿儒的文章里也大量地表现出这样一些内容。东汉儒学对日常生活的关注正好契合当时一般大众的日常生活需求，由此造成社会普遍的回应，促进了民间对儒学的认同。

思想内容上，儒学对日常生活的关注唤起了社会对儒学议题的回应，这为今天实现马克思主义大众化的时代任务提供了历史经验。

在以往计划经济的时代，我们过分讲求“政治挂帅”，重视大众的非日常生活，用政治问题取代一切问题，大众的日常生活受非日常生活宰制。这种忽视日常生活领域的结果就是导致马克思主义无法日常生活化，马克思主义理论难以转化为群众的生活逻辑，容易造成社会大众对思想的疏离和隔膜。改革开放以来，非日常生活逐渐从日常生活中退出，但目前还很难说马克思主义的思想理论已经走进了社会大众的日常生活。其实，今天有许多日常生活是普通大众所关注的，比如，我们今天处于传统向现代化嬗变的过程中，一方面，市场经济的发展把社会大众从沉睡的传统生活样态中唤醒，在日新月异、激烈竞争的现实世界中，社会大众正在走向自为自觉，培养出了主体意识和创造性；但在另一方面，这种变化又一定程度上带来大众对传统日常生活的熟悉感和安全感的失落，所谓现代人精神上的“无家可归”或“不在家”。如同东汉时期的宗族存在成为人们活动的场域一样，市场经济发展带来的这两方面问题也是当今社会大众的日常生活样态的重要方面，马克思主义理论必须正视这些问题，形成解释和解决日常生活问题的行动逻辑，这样才能让人们把马克思主义理论变成清晰的、生动的观点，从而让人们去贴近，最终推进当代中国马克思主义大众化的实现。

三、在叙述和传播方式上，通俗化的形式促成了民众对儒学思想内涵的亲近，这提示当今应该使马克思主义的理论表达方式更贴近社会大众

从儒学的叙述方式上看，在西汉一代，大儒董仲舒将天地阴阳五行学说汇入儒学，儒家思想具有了新的形式。汉章帝主持和召集对五经的讨论，最后形成的《白虎通义》就延续了董仲舒开创的以阴阳五行论儒学的模式，以神秘化了的天地阴阳五行为基础，解释自然、社会、伦理、人生和日常生活的种种现象。如《白虎通义》以五行学说来比附儒家的五个重要观念，它说：“故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信是也。”（《白虎通义・性情篇》）又对“顺”的解释，《白虎通义》以“天地阴阳”加以比附：“子顺父、臣顺君、妻顺夫何法？法地顺天也。”（《白虎通义・京师》）

从文化人类学的角度看，天地阴阳五行观念的形成与早期人类特定的社会经验有关。阴阳可追溯于昼夜、日月、男女等等原始对立观念；五行同样离不开人们的生活经验，《左传・襄公二十七年》即云：“天生五才，民并用之，废一不可。”汉代农业社会仍有大量的生产、生活经验与阴阳、五行观念搭配和对应，阴阳五行观念在小传统那里非常深厚。比如反映东汉民间农书的《四民月令》里就经常谈到阴阳问题。“三月三……是月也，冬谷或尽，椹麦未熟，乃顺阳布德，振赡穷乏，务施九族，自亲者始。”[9]28“五月，芒种节后，阳气始亏，阴慝将萌”，[9]35“至六七月之交……是月也，阴阳争，血气散。”[9]44葛兆光先生在研究“秦汉时代的普遍知识与一般思想水平”时断言，天、阴阳和五行“这种数字式的概念……，他们发生很早，经历了漫长的整合和论证过程，在秦汉时代终于以系统的形式固定下来，并渗透到各个领域，人们已经习惯了这一解释系统”。[10]天地阴阳五行观念已经在民间社会深入人心，既然如此，通过已扎根于民间意识中的天地阴阳五行观念，传达如尊君敬上、父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺等等这类儒家意识就容易为民众所理解和接受了。

除了儒学的叙述方式外，东汉王朝还注重儒学传播方式的通俗化，东汉统治者借助树立榜样，传播这些榜样身上所散发出的儒家名节和忠孝观念，发挥其对通俗社会的影响。就个人来说，在社会地位上越与自己相近，这样的榜样人物越能被自己接受和认同，《后汉书》的《独行传》和《列女传》记载了四十多位高风亮节者，均因操行绝佳死后得到官府的旌表，这些榜样人物大多是社会上的普通人，王朝通过提倡名节、表彰忠孝来激励民众德行，树立这些能在社会上遵守儒家名教普通人为典范，让天下效法，以节义相高。这确实使文化水平不高的普通百姓也能受到熏染，推进了儒学的大众化。

儒学在叙述和传播方式上的通俗化形式促成了民众对其思想内涵的亲近，这同样为今天实现马克思主义大众化的时代任务提供了历史参鉴。

就马克思主义理论的叙述方式看，如同东汉儒学的叙述方式上的通俗化一样，当前马克思主义理论也同样可以转化语言表达方式。具体而言，我们可以研究和学习群众最易于理解的日常生活语言，借助它们来引申和表达马克思主义的思想理论。口头语言是群众的日常生活语言，口头语言具有感染力强、生动自然的特点。比如，使用的“从群众中来到群众中去”、“糖衣炮弹”，邓小平使用的“不管黑猫白猫，抓到老鼠就是好猫”，“摸着石头过河”等语言就非常接近人民群众的日常用语，形象生动、易于记忆和传播，我们应该善于使用口头语言中的习语、掌故、俗语以及流行语，借此将马克思主义生动化，以尽可能多的口头语言阐释抽象的理论形态。另外，在当今，网民在互联网上进行信息交流和信息处理时所使用的网络语言也日益丰富，网上立体化描述的图片、直观醒目的图表、形象生动的flas和动漫、尤其是快速流行的网络流行语，如新近流行的“肿么了”、“”等等，形象生动、直白、精简、凝练、诙谐，富有时代性、创造性，这些网络语言充满智慧，是网民创造性的自由表达。网络语言如今越来越被大众接纳，变成人们生活一部分，它的魅力已迅速影响现实的语言环境。网络语言已不再属于小众语言。如果马克思主义理论要走向符合大众思维的大众语言，留心网上热点话语，善用网络语言，充分实现马克思主义理论的话语与大众在网络上的融合就显得非常重要了。

就马克思主义理论的传播形式上看，东汉儒学的通俗化的传播方式对当前马克思主义理论的传播也有借鉴意义。其实，在长期的发展历程中，一批先进的典型甘为表率，以身作则，甚至不惜牺牲生命，在传导正确的思想理论、激励人们的斗志方面起到了重要的作用。我们今天需要进一步思考的是，在社会结构不断分化，利益格局深刻调整，人们的思想文化观念不断多样化的当代社会如何继续发挥榜样的作用。在今天，适应社会情势和人们心理的极速变化，如果我们充分考虑受众心理，充分发挥受众主体性的主动性，以群众最喜闻乐见的方式，树立那些认真践行马克思主义思想的榜样人物，对实现马克思主义大众化必定会产生强大助推力。如中央电视台开展的“感动中国”年度人物评选活动，充分考虑了受众心理，运用亲切、普通的话语宣传英雄人物的生活细节，细致地回顾榜样人物的心路历程，鼓励大众参与评选，这种和风细雨、清新自然的树立榜样方式更容易使众多群众认同和接纳先进典型，从而转变其思想观念。同样，如果我们还能进一步多角度深入研究新的时代背景下人们观念、需要的变化，积极探索新的、科学的榜样教育模式，也同样会使榜样教育收到实效，真正推进马克思主义的大众化！

参考文献：

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[3]杜维明.儒家传统的现代转化[M].北京：中国广播电视出版社，1992：261．

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[8]陈明.儒家的历史文化功能――士族：特殊形态的知识分子研究[M].北京：学林出版社，1997：102

第5篇：论语中体现的儒家思想范文

一、儒家传统思想概述

儒家思想，也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，后来逐步发展为以尊卑等级的“仁”为核心的思想体系，儒家的学说简称儒学，是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识。

儒家维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。孔子把“仁”作为最高道德原则、道德标准和道德境界。他第一个把整体的道德规范集于一体，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构，它包括孝、悌、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。“仁”是儒家学说的核心，它对中华文化和社会的发展产生了重大影响。

二、高中语文教学中儒家思想的体现

韩愈在《师说》中强调：“师者，所以传道授业解惑也。”“传道”是古往今来一以贯之的教育思想。在中国教育史中，占主导地位的儒家学者一直贯彻着人格培养精神。因为儒家着重于人际关系的和谐发展，十分关注人的存在，十分强调“为仁由己”“君子求诸己”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”“正心”“诚意”“修身”“慎独”等观念，从而有力地突显了人们在道德学问和人生志向方面自主自强的重要意义。可以说，儒家学者在开创了中国“语文”的教学体制的同时，把“语文”教学与学生人格培养紧紧地联系在一起了。

三、儒家思想与高中语文教学

虽然孔子的教育思想诞生于几千年前，但对我们当前的教育尤其是高中的教育仍有积极意义。对于高中的语文教学，我认为其积极作用主要有以下几点：

首先，作为教师我们在教育上要消除高低、贵贱、贫富等方面的差别对待，应一视同仁地给予相同的教育。子曰：“有教无类。”（《论语・卫灵公》）在孔子的众多弟子中，有家境贫寒者，也有富可敌国者；有社会底层的劳苦大众甚至是强盗，也有极富社会地位的生意人。这正是孔子实践其教育主张的鲜明体现。在传播文化知识的同时，我们应像孔子一样重视德育。“君子务本，本立而道生”（《论语・学而》），孔子要求学生在学习时的第一要务就是学会如何做人，将学习做人之道和塑造完美的人格品质放在教育的重要地位，这一点正是当今社会教育所欠缺的，我们应从德育角度进行反思。

其次，在日常教学中我们应明确教学方法，做到事半功倍，才能应付当前严峻的高考形式。子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语・为政》）这句话的本义是：只重学习而不注重思考，就有可能陷入迷惑；只重思考而不注重学习，就有可能误入歧途。十指有长短，学生自然也是不尽相同。关于这一点，我们要做到因材施教。孔子主张的“有教无类”指的是要消除阶级上的歧视和差别，其“因材施教”则告诉我们应正视学生学习能力上的不同。

第6篇：论语中体现的儒家思想范文

关键词：儒家文化 语文教育 继承发扬

孔子的“以和为贵、仁者爱人”的儒家文化，对我国文化的发展具有深远的影响。儒学文化是经世致用的学术思想，其舍生取义的道德情操，成为我们奋斗不止的精神动力。儒家倡导的“仁政”的治国观念，与当今主旋律构建社会主义“和谐社会”一致。我们研究孔子儒家教育思想的目的是为了传承和发扬我国古代优秀教学理念，更好地为我国教育事业服务。儒家教育理念在语文教育中应用和创新，对促进我国语文教育的发展和培养更多的适应当代语文教师队伍和语文人才具有重大作用。我们应传承发扬孔子儒家教学理念，使其在语文教育中发挥作用。

一、语文教学要有针对性

就像我们找不到两片绝对相同的树叶，教师也不可能找到两个完全一样的学生。孔子曾说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语也”。儒家教学理念中的“因材施教”是值得我们广大语文教师借鉴和应用的，所谓因材施教就是根据每个学生的不同特点进行不同的教育策略。这种教学方法在我国语文教学中显得尤为突出，语文教学的因材施教主要体现在课堂教学计划上，针对每个学生的差异，培养学生成为具有不同文学才华的专才。同理我们的语文教学，对不同学生的教学内容应区别。教师面对专业级的学生时，教学方式应表现为专业和深度，这是与和普及大众语文赏析的教学难度有所差别。因此，语文教育的因材施教是体现在语文教育大纲上，针对不同基础的学生给予不同程度的教学内容，才能更好地调动学生学习的热情，才能更好地发挥学生潜在的机能。

二、语文教育中要达到教与学的统一

所谓教学就是教师的教与学生的学的统一，是学生和老师之间的教学互动。在孔子的教学体系中，教与学的关系是一种互动、融洽和统一的关系，是在动态的交流过程中相互转换的过程。这是一个不断学习深化的过程，教学工作者应真正地做到在“教”中“学”，在“学”中“教”，老师与学生有着共同的学习目标。所以，在学习课堂中，教与学是一种师生之间双向作用的关系，只有这样才能真正地实现“教学相长”，在课堂上增加师生之间教与学的交流。我们在学习语文的过程中有很多需要活学活用的技法，是需要学生去亲自尝试，亲身体会才能学会的技能。理论知识是我们学习语文学科的基础，学生只有掌握了扎实的理论基础，才能更好地完成实践内容。在语文课堂上也许有很多语文理论的内容学习起来很枯燥，需要学生去反复记忆认真学习，作为教师，在教的过程中，也应发挥主观创作性，把枯燥的理论变为有趣的知识。所以说，在语文教育中，老师的教和学生的学的双向统一是非常重要的一方面，我们要多吸取儒家教学中的优秀理念，来充实到我们当代语文教学中，教师关注并正确处理好教与学之间的统一关系。

三、重视语文的心灵教育功能

语文具有强大的心灵感知力，美好的语文作品能够触动人们的内心深处，提高大众内在的精神境界，给人以美的享受和奋发向上的精神力量。《乐施篇》记载：“乐也者，圣人之所以乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”这正是中国儒学思想在语文教育中的宗旨与升华。《论语》记载：“尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。”儒家的语文美学观对中国传统语文的形成和现代语文的发展都有重大而深远的影响，孔子不仅重视语文中所传达的美的感受，更重视语文中传达的善。孔子所指的善不仅体现在中国古时杰出圣贤的一言一行中，也表现在新生婴儿的纯净目光中。孔子曾把婴儿纯朴的心灵美比作他最敬爱的音乐。孔子所推崇的语文是达到善与美和谐统一的境界，语文是可以传达很深的精神内涵，这种语文能使人的心灵受到启示。“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”由此可见，儒家文化“礼乐思想”的核心是礼乐中美与善升华达到和谐统一。孔子认为如果没有仁，那么礼乐就失去了本源的意义。礼乐思想是以人的内部修养为基础的，这种礼乐是一种高层次的直达人心，升华人们思想的乐章，这正体现了好的语文对大众的心理教育功能。古时儒家曾以礼乐教育为主，通过正统的礼乐教育，人们提高心灵境界并培养了理想健全的人格。孔子把育人作为语文教育的本源目标，来实现语文教育的目的。语文教师所从事的教育工作是一项艰巨的创造劳动，需要全面的知识、美学修养和职业奉献精神。语文教学中，教师不仅要做到传道授业解惑这一基本要求，在教学内容上还要关注升华学生的精神思想。

四、语文教育中也要关注教师的作用

教师对学生的主要教育方法是言教与身教，相比较而言，身教显得更为重要。《论语・子路》记载：“不能正其身，如正人何”。这里孔子提到了身教与言教的辨证关系，强调了身教的重要作用。因此我们在语文教学中，作为教师应正确处理好言教与身教的关系。博学是专精的基础，只有博学才能求精。语文教育中教师的素质体现在除了掌握本专业的文法、句法、诗歌、词汇、语文史论等扎实的语文专业外，教师还应对哲学、美学、教育心理学等文科也要有所了解。语文教师除了应做到对本专业深入研究还应了解其他知识作为课堂教学的补充，博学才能在语文教学中运用自如，才能改变单调的课堂教学形式，唤起学生对语文学习的广泛兴趣。

结语

孔子的教育思想博大精深，我们在语文教育中应更多地应用和创新，无论是对儒学优秀教育思想的传承，还是对我国语文教育理论的完善，都具有十分重要的现实意义。

参考文献

[1]蒋孔阳著.先秦语文美学思想论稿.人民文学出版社出版，1986.

第7篇：论语中体现的儒家思想范文

关键词：儒；道；共通点

中图分类号：K203 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）17-0156-02

一、先秦儒道两家的形成

在春秋战国时期，各个阶层都有代表人物站出来为自己的阶级提出主张和要求，学界的思想空前解放，思想的交锋也异常激烈，出现了“百家争鸣”的局面。“他们争论的问题，涉及世界观、认识论、名实观、社会历史等诸多领域，或强或弱，或张或驰，或吹或弹，或奏或击，奏响了思想的管弦乐交响曲。然而又经过历史的筛选和沉淀，形成了儒家思想为主体，道家思想为补充，而兼采其他各家思想的中国传统思维方式，奏出了中国传统思维的主旋律。”

二、儒家、道家的特点及其主导思想

何为儒？《说文解字》：“儒，柔也，术士之称。”章太炎先生在《国故论衡・原儒》中提到，儒有三种用法，广义的“儒”指的是一切术士，就像《汉书．司马相如传》注曰：“有道术者皆为儒。”此外，“儒”也可以指精通六艺之人，是有学识的学者。狭义的“儒”指的是刘歆《七略》中所提到的“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化也。” 班固在《汉书・艺文志》也是对儒下如此的定义。因此，后人所通称的儒家是其思想中存在着这一思想的学者、教育家。

司马谈在《论六家要旨》也指出儒家是“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别。”班固在《汉书・艺文志》中提出儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武。”可见，儒家思想是重孝、重礼、重仁、重和、重中。

先秦时期儒家的代表人物主要有开创者孔子、孟子、荀子，而儒家思想也因为他们而体现得淋漓尽致，如儒家开创者孔子倡导“仁者爱人”“中庸之道”；孟子倡导“王道仁政，民贵君轻”“性善论”；荀子倡导“人之性恶，学而至善”。这些思想都是对儒家“孝、仁、礼、和、中”的反映。而到了荀子，儒家的思想已融入了道家的思想精华。

“道家者，道德家之省称也。”《老子．上篇》曰：“孔德之容，唯道是从。”《下篇》曰：“道生之，德蓄之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫命之而常自然。”由此可见道家的精义所在。

司马谈在《论六家要旨》也指出道家是“无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。”班固在《汉书・艺文志》中提出道家“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”《隋书・经籍志》“道者，盖为万物之奥，圣人之至赜也。夫阴阳者，天地之谓也。天地变化，万物蠢生，则有经营之迹。”道家的主导的思想是无为而治，是以自然物质为道，是超脱。从老子的“小国寡民”“无为而治”到庄子的“安之若命，精神自由。”无疑都体现了道家的超脱与自由。

因此，不难发现，儒道的主导思想存在这很大的迥异，但是细究先秦儒道思想中的观点，其实儒道也是存在着共通之处的。

三、儒道的共通之处

儒道两家尽管在主导思想方面存在这明显的不同，然而两家的思想却是互相补充。联接两家的桥梁就在于两家思想观点中的相似之处。比如，“两家都不齿物欲，儒家信仰谋道不谋食、重义轻利、安贫乐道，道家则见素抱朴、清心寡欲。两家都重视道德修养，儒家要克己复礼，正心诚意，修齐治平，道家则主张‘修道’、‘积德’‘修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃普’。”接着，笔者就从儒道两家代表人物的入世思想、政治观点、对待生命的态度等方面浅议儒道两家的共通之处。

（一）孔老思想中的入世思想

《汉书・艺文志》中“儒家者流，w出於司徒之官，助人君阴阳明教化者也。”“道家者流，w出於史官。历记成〈嫱龅福古今之道，然后知秉要执本，清以自守，卑弱以自持。”可见，儒道两家都是有入世思想，且都是积极用世的。儒道两家的代表人物中，孔子周游列国，游说诸侯，明明知道没有结果却还要去尝试，不知疲倦，只知要把治国知道传给大家，这成为古今一个美谈，而老子尽管宣称“无为而治”，可是他口口声声要求大家要以无为来治理天下，要“吾言甚易知，甚易行。”其苦口婆心之举与孔子不是很相像吗？而且老子的“国之利器不可示人。”“将欲夺之，必固予之。”的“君人南面”之术，不也是一种入世思想。

而且孔老都希望都通过政治的改良来实现愿望，对于统治者都提出了自己的看法。《论语・颜渊》“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”《论语・子路》“先之劳之。”“不倦。”“其身正，不令而行，其身虽正，虽令不从。”这些都是孔子对统治者提出的改良思想，而老子又何尝不是、“欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。”“去甚，去奢、去泰。”“处上而民不重，处前而民不害。”这些都是老子在《老子》中提出的对于统治者的要求。

尽管孔老的这种改良愿望存在着很大的幻想，然而却反映其入世积极用世的思想，老子并非是超脱而不问世事的，他只是提倡用无为的方式来治理国家，所以两者之间存在着共通的地方。

（二）儒道相似的政治观点

儒道两家在政治观点上也是有相一致的地方，他们都反对战争，都希望和平，他们都主张均平，都希望和谐。而这一点上我们也可以从孔老言语中发现。《论语・季氏》中“有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。”《老子》“天之道损有余而补不足，人之道损不足以奉有余。”可见，他们都主张要均平，都反对贫富差距。

在治理国家方面，儒道两家都是反对君主专制的，都是很重视民心向背的。儒家的“王道仁政，民贵君轻”“保民而王”“王道”“仁政”，如《论语 ・雍也》“博施于民而能济众。”提出要给人民广泛的好处，《论语 ・子罕》“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”说明人民的意志一样重要，要加以重视。而道家的“以百姓心为心。”不也是对人民的关心和重视吗？这些观点都体现了儒道两家重视人民的力量，指出了人民在君主统治中的重要性。

而且孔子在《论语 ・子路》中提及“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”“为政以德，然后无为。”不也是体现了治理国家要实现道家的无为而治吗？

（三）儒道都主张性善

“先秦儒学（孟子）认为，人天生地具有仁义礼智的道德意识，这是先秦儒学所理解的人性善。道家非议先秦儒学，但并不是反对其主张人性善。”孔子的仁者爱人，认为人要互相关心、互相尊重。而为了能够保持住人性的善良，孟子也提出要加强道德的修养，“生于忧患死于安乐”，只有通过自身的磨练，人的善良本性才不至于散失。尽管后来的荀子主张“人性本恶”，但同时他也提出了“学而至善。”

先秦的儒家是主张性善的，而这一观点在道家的思想中也不难发现，《老子》地57章中提到：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋彰；法令滋彰，盗贼多有。”这句话中老子所强调的是人的本性也是善良的，是不需要礼义加以约束的。

因此，儒道对于性善的追求是一致的。

（四）儒道对待生命态度的共性

谈到生命，很自然联想到了“生”与“死”这一对永恒不变的话题，引起了历史上多少文人学士的感慨，然而儒道两家对于这一话题却能泰然处之，都把人生的最高价值放在了今生，希望自己的精神能够在今世实现，而非是通过神秘的彼岸之国来实现。

《论语 ・子罕》“逝者如斯夫，不舍昼夜。”，《庄子・知北游》“人生天地之间，若白驹 过隙，忽然而已。”都是感到时间的紧迫，都是觉得要赶紧在今生今世完成自身的愿望。《论语 ・卫灵公》“君子疾没世而名不称焉。” 《庄子・齐物论》“人之生也，固若是芒乎。”可以感受到对于实现自己的人生价值是如此的迫切。

儒道两家对于如何获得永恒价值的人生途径尽管不同，然而对于生命的态度却存在着不可遮掩的共通性。

参考文献：

第8篇：论语中体现的儒家思想范文

一、儒家伦理的哲学基础——天人关系论

天人关系论是儒家伦理的哲学基础。所谓“天”，有着丰富而深刻的内涵。大体可以剖析为四层含义，即上帝（或天神）、自然、社会与人性（儒家认为“天”是人性的根源，是人性的本体）。相应地，天人关系也就包含四种关系，即人与神、人与自然、人与社会、人性与天道的关系。

1、人与神的关系。这里所谓“神”，包含天帝与鬼神两种含义。孔子说：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）在孔子看来，“天”是那么高大、伟大，连圣王尧也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主张“畏天命”（《论语·季氏》）。但对“天”的具体内涵语焉未详。孔子不谈神秘怪异的事情，所谓“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），拒绝回答鬼神的有无和人死后的情状，[①]他说“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《论语·先进》）。他只要求他的学生以一贯之礼事死如生：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）在孔子看来，死是生的继续，神道是人道的继续。孔子提出了“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的命题，为儒家的宗教观定下了基调：一是敬而不慢，二是远而不迷，这是一种道德理性的态度。如果只诚敬而不保持一定距离，就会沉溺于鬼神之事，从而忽略现实人生；如果只疏远而毫无敬畏之心，就会放纵行为而无所规约。[②]孔子认为宗教祭祀活动不可缺少，而且祭祀时必须具有诚挚的感情，故说“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），孔子学生子张也说“祭思敬，丧思哀”（《论语·子张》）。只要求自己内心诚敬，不慢不欺，并不必计较鬼神是否存在；只有那些祭祀求报者，为了求福消灾，才渴望鬼神必有。儒家强调“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。慎终是严肃操办父母的丧事，追远是追念远代的祖先。这种纪念性活动有助于培养人们的孝悌之心，具有改良人心、淳厚风气的社会意义。牟钟鉴先生认为，以孔子为代表的儒家宗教观体现了中庸之道的特色，这不仅是一种合乎情理的态度，而且在实际上也符合宗教在社会现实生活中的地位和作用。因为，宗教的存在具有历史性和长期性，企图很快取消宗教，是不现实的；反之，若把宗教凌驾于社会之上，又是不恰当的。儒家“敬鬼神而远之”的态度，是一种非常理智和通达宽容的态度，既不会流于狂热，又不会陷于武断，表现出一种崇高的人文主义精神。[③]

2、人与自然的关系。儒家认为，自然是人类的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不过人与一般事物不同，自然界赋予了人以特殊的禀性，所谓“天地之性人为贵”（《孝经》）。孟子指出，“人人有贵于己者”，这就是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）。荀子进而说明：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）正是这种“义”，即道德理性使人类自觉到自己在宇宙万物中的独特地位与作用。《易传》提出天地人“三才”的思想，将人与天地并提，把人的地位看得很高。《易传》指出“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”、“裁成天地之道，辅相天地之宜”，这是说人类要努力做到与自然协调，并辅助天地万物的生长和发育。这一思想发展为《中庸》的“致中和”与“赞天地之化育”说。这是一种天地境界，它充分展示了人在自然进化中的伟大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人类中心主义，将人的作用引向辅天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙万物的发育流行与人类社会的健康发展结合起来。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天论》）的主张，但他的本意并非人定胜天、战胜自然的意思，而是顺应天道为人类造福，故说“天地者，生之本也”（《荀子·礼论》），人要“备其天养，顺其天政”（《荀子·天论》），与天地万物协调发展，又说“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》），人的作用是“治”，顺天时地财而治之，这种看法依然是儒家“与天地参”的思想。宋儒张载的《西铭》是宋明理学中具有纲领性的作品，它认为宇宙是一大家庭，天地为父母，人类为儿女，故有“民吾同胞，物吾与也”的深切感受。这就强调了人与自然、人与社会的关系存在一种血脉相连，痛痒相关的道德意义。

3、人与社会的关系。儒家主要强调两点：一是个人的人格尊严，强调独立的人格。如孔子说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），所谓“志”，即个人的人格尊严。孔子还说“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语·宪问》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是为了坚持个人的独立人格，而不愿屈从权势和随波逐流。《周易·蛊卦》爻辞说：“上九，不事王侯，高尚其事。”《象传》说：“不事王侯，志可则也。”也表达了一种不依附权势的清高品格和独立精神。二是个人的社会价值，即个人对社会的贡献。《论语·雍也》记载：“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。’”所谓“博施济众”、“己立立人”与“己达达人”，即表明了个人的社会价值。在儒家看来，要使一个人具有社会价值，最关键的是要具备仁心。儒家的基本态度是“仁者爱人”（《论语·颜渊》）。这句话集中表达了仁的人道主义内涵。仁就是人类之爱，一种人类的同情心，主要表现为“己欲立而立人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。儒家主张爱有差等、施由亲始，从家庭内部敬爱父母兄长做起，推己及人，由近及远，从乡里到社会，以至于达到“四海之内皆兄弟”的广大境地。张载指出，儒家的人生使命是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《宋元学案·横渠学案下》。后人称这四句话为“横渠四句”。它精辟地说明了儒家的人生价值与社会理想，并使个人的人生价值与社会理想很好地结合起来，乃至融为一体。程颢提出了“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）的命题。他用一种很形象的说法来说明这种同体之感，说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程遗书》卷二上）在程颢看来，人与他人、人与社会，乃至人与天地万物都是血脉相连，痛痒相关。朱熹提出了“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子语类》卷五十三）的命题，认为仁爱的深层本质是爱护生命，人的爱心源于天地生长万物之心。王阳明说“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”，又称“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也”（《大学问》）。他的“一体之仁”从爱惜自家生命推到爱惜他人生命，再推到爱惜天地万物，形成一种泛爱万物的情感。这是从仁者所具备的宽广的心胸境界而言。但仁的主要着眼点，还是“仁者爱人”。

4、人性与天道的关系。这主要探讨人如何认识和修养自己的心性问题。这是个体道德修养的核心问题。儒家认为，天是人性的本源。孔子说“天生德于予”（《论语·述而》），即认为自己的德性是天所赋予的。《中庸》认为人性本于天道，教化基于人性，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。人性最完美的境地是通过成己成物，达到“赞天地之化育”、“与天地参”的水平。孟子认为“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）、又称“尽其心者知其性也，知其性则知天”（《孟子·尽心上》），这表明天道与人性是相通的，存其心养其性是为了更好的“事天”。《易传》认为人性的根源在于天道，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上》）。“一阴一阳”是“天道”，“继之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本体；“人性”则是“天道”的自觉体现。《易传》把人的“继善成性”的过程看作是人自觉地继承、发扬天道的过程，是宇宙大化流行的一个特殊表现。这种“继”的精神，[④]是基于对天道的深刻体认而获得的一种自觉意识和行为，所以《易传》强调“果行育德”、“崇德广业”，这就是“成性存存，道义之门”（《系辞上》）。董仲舒继承了《易传》的人性论，他认为“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”与“禾”是天赋的、自然的，而“善”与“米”则是经过人的自觉努力而获得的成就，所谓“善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒认为，人性具有“善质”，这是“天所为之内”，而“性善”则是“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。宋儒则以“天命之性”与“气质之性”来说明人性与天道的关系，强调心性修养、变化气质，也即所谓“存天理，灭人欲望”。王夫之认为“道一也，在天则为天道，在人则为人道”，又说“父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也”（王夫之《尚书引义》）。这种说法表明了天道与人道、人性的辩证关系。他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，是非常形象而深刻的。总之，儒家认为，从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。这就是儒家讲究心性修养的精神实质。

综上所述，天人关系论是儒家伦理思想的哲学基础。儒家的天人观是整体性的大生命观，它把宇宙看成是一个大生命体，人类是其中有机的但又是相对独立的组成部分。主要体现为人是宇宙中最灵秀的动物，人性根源于天道，人的心性具有自觉能动性，能自觉意识到人与天具有深刻的关联性，其中蕴涵宗教、哲学、美学和伦理学的意义。“人为天地之心”——人为社会着想与为自然着想具有高度的统一性。人类在不断改善自然环境和社会关系的过程中求得生存和发展，因而锻炼了人类的智慧。人类的特殊使命就在于自觉参与大自然的造化过程，使大自然变得更加美好，使人类社会变得更加和谐，也使人性本身不断得到升华和完善。

二、儒家伦理的基本范畴

儒家伦理的概念、范畴非常丰富，可谓不胜枚举。这里主要阐述其中的基本范畴。为了论述方便，把这些基本范畴分为五组，即（一）仁、义、礼、智、诚、信；（二）忠、恕、孝、悌、谦、敬；（三）正、直、勇、节、廉、耻；（四）中庸、经权、慎独、理欲、和同；（五）纲常、公私、荣辱、苦乐、勤俭。

（一）仁义礼智诚信

1、“仁”。儒家伦理道德以仁为核心，孔子说“好仁者无以尚之”（《论语·里仁》）。仁是全德之称，它兼具诸如忠、恕、孝、悌、诚、信、敏、惠等道德品质。孔子说“仁者爱人”（《论语·里仁》），这是仁的基本内涵。儒家主张爱有差等，施由亲始，由家庭之爱推到社会之爱、天下之爱，以至于爱天地万物。仁以为己任，直到死而后已，必要时“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），成仁即成全理想的人格。孟子把仁称为“不忍人之心”（《孟子·梁惠王上》），由仁心发为仁政。又把仁定义为“恻隐之心”（《孟子·告子上》），提出“仁，人也”（《孟子·尽心下》）的命题，指明仁是成人之道，不仁无以为人。孟子还把仁从人推及于物，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的观点，形成泛爱的思想。董仲舒把“仁”说成人格化的天意，他说：“仁之美者在天。天，仁也。……察于天之意，无穷极之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）韩愈在《原道》中则明确指出“博爱之谓仁”，确定了仁爱的普遍性，是孔孟仁说的发展。周敦颐以“生”释“仁”，说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”（《通书·顺化》）张载释“仁”为兼爱，“以爱己之心爱人则尽仁”（《正蒙·中正》），他的《西铭》把宇宙看成一个大家庭，认为“民吾同胞，物吾与也”。这是说每个人都是自己的同胞兄弟姐妹，人与天地万物是朋友关系。二程主要是以“理”释“仁”，所谓“仁者天下之正理”（《论语解·八佾》）。但程颢还提出“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）的命题，程颐也提出“生之性就是仁”（《论语解·八佾》）的命题，朱熹继承发展了二程思想，既视“仁”为“天理”，又以“生”说“仁”，所谓“仁者，爱之理”、“克去己私，复乎天理”（《论语集注》）、“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）。而谢良佐、张九成则以“觉”论“仁”，所谓“心有知觉之谓仁”（谢良佐《伯逢问答》）、“仁即是觉，觉即是仁，因心生觉，因觉有仁”（张九成《横浦心传》卷上）。他们认为仁植根于人的心性，而心性具有知觉的功能与意义，故仁即觉。陆王心学更用“本心”、“良知”解释“仁”，由此推及“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集》卷三十六），达到“天地万物一体之仁”（王阳明《大学问》）的境界。这些观点或命题都表明了仁德的丰富内涵。

2、“义”。“义者，宜也”（《中庸》），就是适宜、合理、正当的意思。儒家重义，孔子说“君子义以为上”（《论语·阳货》），又说“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），义是仁德在处理公私关系上的原则表现，即尊重和不侵犯别人的正当权益，故说“义以正之”（《礼记·乐记》）。“羞恶之心，义也”（《孟子·告子上》），表明义是一种扬善抑恶的道德感情，并引申出恩义、情义，指人不能忘恩负德。儒家认为，义是处理个人和群体、物质利益和精神原则之关系的道德规范，代表社会行为的原则性和崇高性，所谓“义之所在，不倾于权，不顾其利”（《荀子·荣辱》）。像仁一样，儒家也认为义比个人生命还重要，必要时应做到“舍生取义”。义利问题是儒家伦理的基本问题，一般说来，儒家强调义利统一，以义生利，反对惟利是图，见利忘义。

3、“礼”。在儒家典籍中，礼有三重含义：即礼法、礼义与礼仪。礼法指政治与社会制度，如孔子所说“为国以礼”（《论语·先进》），荀子所说“礼者法之大分”（《荀子·劝学》）。具体地说，礼法指宗法社会的等级制度和家族制度。礼义指人的社会行为规范，属于道德的体系。如孔子说“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）。这些“礼”都属于道德规范。礼仪指人际交往中的仪节，表示自己身份和对对方身份的尊重，也包括传统风俗习惯，称为礼俗，如《中庸》说“礼仪三百，威仪三千”。在运用上，孔子强调“仁”、“礼”统一，他说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）就是说在礼节背后必须有仁德的实质。儒家强调“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。礼义与礼仪可以通用，都属于伦理道德规范，是文明的重要标志。

4、“智”。孔子说：“知者不惑。”（《论语·子罕》）孟子说：“是非之心，智也。”（《孟子·公孙丑上》）说明“智”是聪明、智慧，是指人明断是非和善恶的能力，故是道德品质之一。《中庸》即认为“智”是“三达德”（智、仁、勇）之一。孟子又说：“智之实，知斯二者（指仁与义）弗去是也。”（《孟子·离娄上》）这是说，只有知仁知义才是真正的“智”。董仲舒提出了“必仁且智”的命题，认为“仁而不智，则爱不别也。智而不仁，则知而不为也”（《春秋繁露·必仁且智》）。这表明，在儒家传统里，“智”不仅是认识论上的智，更是道德理性上的智。对任何事物都要处理得很平实，智要通过礼来完成。它是理性的，但不是工具理性，而是道德理性和目的理性。[⑤]

5、“诚”。指真实无妄、信守不欺。《大学》讲修身步骤，以诚意为旨要，诚意即毋自欺。《中庸》提出“不诚无物”、“至诚无息”、“成己成物”。孟子强调反身而诚，重视道德自律。诚就是仁德的真情实感，故孔子说“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）、“巧言令色鲜矣仁”（《论语·学而》）。孔孟都疾力批判“乡原”（亦作“乡愿”，见《论语·阳货》及《孟子·尽心下》），因为乡原是伪善的，外仁而内诈，容易使人上当受骗，故称之为“德之贼”。虚伪是人类的一种劣根性，诚的提出，正是为了解决伪之乱德的问题。值得指出，《中庸》论“诚”，不仅有伦理学意义，还有认识论意义（如“诚则明，明则诚”，以及“至诚如神”），更有本体论意义（如“诚者，天之道”）。这些内涵为后来王夫之所继承和发展。

6、“信”。指诚实而有信用的品质。交友之道以诚信为本，做人做事也要信守承诺。孔子说，“谨而信”（《论语·学而》）、“敬事而信”（《论语·学而》）、“民无信不立”（《论语·颜渊》）、“人而无信不知其可也”（《论语·为政》）。这都是强调做人要以诚信为本。诚信是道德的基本规范，无论是谁或社会团体，无信都不能立足于社会。儒家又认为信要与义联系起来，合称信义，故说“信近于义”（《论语·学而》）。另方面，儒家又强调信必须服从仁义大节，“言必信，行必果”未必就是君子，不必学匹夫匹妇之小信，所以孟子说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）。

（二）忠、恕、孝、悌、谦、敬

1、“忠”。忠有两层含义：一是广义，做事尽心尽力。如孔子说“行之以忠”（《论语·颜渊》），曾子说“为人谋而不忠乎”（《论语·学而》）；二是狭义，尽心为君服务。如孔子说“臣事君以忠”（《论语·八佾》），郑玄说“死君之难以为尽忠”（郑玄《孝经注》）。忠作为一种道德品质，随着君主专制制度的发展，其忠君的含义被强化。忠臣甚至要为君王死节，君要臣死臣不敢不死，而不问是非善恶，这是愚忠。但儒家主流派讲忠节是有原则的：第一君仁而臣忠。孟子认为不仁之君可废可诛。第二君有过要谏诤，不能一味服从。如果偷合苟容，不但不是忠臣，而且是奸臣国贼。近代以来，忠的意义增加了忠于祖国忠于民族的时代内涵。

2、“恕”。恕道是对他人的体谅和宽容。按照孔子的说法，恕即是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。朱熹《论语集注》说：“推己之谓恕。”“恕”字上“如”下“心”，即是将心比心，是儒家处理人己关系的基本道德规范。它与忠道结合起来，形成“仁”的完整内涵。《大学》提出“絜矩之道”，是对恕道的发挥，所谓“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上”，这是强调要设身处地，为对方着想。

3、“孝”。指子女对父母和先祖的敬爱和怀念，是传统道德中最为基本的道德品质。孝的基本要求，即“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。生时敬养，死时哀丧，依时祭祀。孟子又加上了娶妻生子以承家祭，故曰“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。《孝经》说：“教以孝，所以敬天下之为人父者也。”又说：“大孝始于事亲，中于事君，终于立身。”“君子之事亲孝，故忠可以移于君。”这样，孝道包容了忠道，又是忠道的基础。孝道超出家庭伦理，成为政治伦理和社会伦理，孝道被认为是天之经地之义，百行之先，万善之首，罪莫大于不孝。故“明王以孝治天下”。后来出现愚孝，父要子亡子不敢不亡，这不是儒学的本义。孔子认为，父母可能有过失，子女应该“事父母几谏”（《论语·里仁》）。儒家主张“父慈子孝”，并有“当不义，则子不可不争于父”、“父有争子，则身不陷于不义”（《孝经》）的说法。这种精神才是儒家讲孝的本义。

4、“悌”。是幼对长的道德态度，包括弟敬顺兄和晚辈敬顺长辈。兄弟同辈，有骨肉之亲，但在家族社会，兄有着特殊的优先地位，仅次于父，故常并称“父兄”，在道德上则并称“孝悌”。孔子指出，“入则事父兄”（《论语·子罕》）、“入则孝，出则弟”（《论语·学而》）。孔子学生有子认为，“孝弟（悌），其为仁之本”（《论语·学而》）。汉儒讲“欲陈孝悌之德，以示天下”（《白虎通·乡射》），这是因为悌德可使长幼有序，推而广之，便会形成敬顺兄长、礼让长辈的良好风尚。

5、谦。作为个体道德修养的一种重要品质，包含谦虚、谦逊、谦和、谦让等含义。儒家很重视谦德。孔子强调“不伐”，即不自夸。《周易》六十四卦中即有《谦卦》，该卦卦辞说：“谦：亨，君子有终。”表明对谦德的积极肯定。《周易·系辞上》又说：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。”这是强调君子谦逊、恭敬才能保其位。《周易·谦卦·彖传》说：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦。地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”认为“谦”不仅是一种美德，而且也是一条普遍的宇宙法则。所以，《周易》告诫人们要以谦虚为怀。俗语所谓“满招损，谦受益”、“谦逊使人进步，骄傲使人落后”，反映了“谦”作为一种美德已得到人们的普遍认同。

6、敬。指为人处世的一种认真、肃敬的精神与态度，也指道德修养的一种重要方法。孔子指出，君子要“修己以敬”（《论语·季氏》），又说“事思敬”（《论语·季氏》）。认为“上好礼则民莫敢不敬”（《论语·子路》），因而强调治国必须“敬事而信”，对鬼神要“敬而远之”（《论语·雍也》）。宋儒对“敬”有重要发挥，以主敬作为道德修养的重要方法。程颐提出“敬是涵养一事”（《遗书》卷十六）），“敬只是持己之道”（《遗书》卷十八））。他强调内心敬畏和外表严肃的有机统一，所谓“俨然正其衣冠、尊其瞻视，其中自有个敬处”（《遗书》卷十八））。朱熹也认为“敬”是“养心”之道，“敬只是一个畏字”，“只收敛身心、整齐、纯一，不恁地放纵，便是敬”（《朱子语类》卷十二）。又说“敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处”（《朱子语类》卷六十二）。总之，朱熹认为“敬之一字”为“圣门之纲领，存养之要法”（《朱子语类》卷十二）。这表明程朱学派认为“敬”是道德修养的重要方法。而“敬”的根本目标，在于明天理，所谓“但涵养久之，则天理自然明”（《遗书》卷十八））。

（三）正、直、勇、节、廉、耻

1、正。在儒家伦理思想中，“正”具有三层含义：[1]从修身角度讲，包含“正心”、“诚意”之意。《大学》说：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”所谓“正心”，指内心端正，不存邪念；所谓“诚意”，指意念真诚而不自欺。《易传》：“君子敬以直内，义以方外。”这是强调内心正直与行事合义的统一。[2]从精神境界而言，指正义、正气，就是孟子所说的“浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）这是指通过修养逐渐积累道义精神而产生的一种恢弘的精神气概，体现为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫气概。后儒称之为“德操”、“名节”、“风骨”。明末民族英雄文天祥身陷囹圄，不畏强暴，坚贞不屈，写下气壮山河的《正气歌》，把“浩然之气”表述为“正气浩然”，体现出一种崇高的民族气节和人格精神。[3]针对执政者讲，要求言行端正，以身作则。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）孔子认为，“政”的意思就是端正，执政者首先端正自己，下属也就不敢不正，由此达到“不令而行”的效果。这就是儒家“正人先正己”的伦理政治思想。这一思想受到历代儒家的重视，孟子提出“大人者，正己而物正”（《孟子·尽心上》）、“吾未闻枉己而后正人者”（《孟子·公孙丑上》）。王夫之总结历代王朝兴衰说：“夫为政者，廉以洁己，慈以爱民，尽其在己者而已。”（《读通鉴论·隋文帝》）。所谓“尽其在己”，即是“正己而物正”（《读通鉴论·太宗》）。

2、“直”。指正直无私，实事求是，不加曲饰。孔子说“人之生也直”（《论语·雍也》），荀子说“是谓是，非谓非，曰直”（《荀子·修身》），《大戴礼记》说“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位”，南宋陆九渊门人袁燮说“直者天德，人之所以生也，本心之良，未尝不直”（《絜斋粹言》）。为人处事，不计个人利害，唯以求真为善为准则，就是直道。孔子主张“直道事人”（《论语·微子》）、“直道而行”（《论语·卫灵公》）。但又认为，直道运用于父子之间时具有特殊的表现形式，说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）朱熹解释说：“父子相隐，天理人情之至也，故不求为直，而直在其中。”（《论语集注》）按朱熹的意见，父子天伦亲情的自然流露就是直道，它比普通直道更珍贵。不过，这是有适用范围的，像偷一只羊之类的一般犯罪是可以父子相隐的，但若是弑君等大逆不道行为，则提倡“大义灭亲”。《左传·隐公四年》记载：石厚参与州吁弑其君桓公，其父石碏使人杀了石厚。孔子对此称赞说：“石碏，纯臣也。恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’，其是之谓乎！”可见，较之“父子相隐”，“大义灭亲”又是直道的更高级的表现。所以，孔子认为必须通过“学”来涵养“直”，使得“直”更为妥善，所谓“好直不好学，其蔽也绞”（《论语·阳货》）。

3、“勇”。指行善的胆气魄力，不惧怕恶势力与困难，有一往无前的精神。孔子将勇与仁智一并作为道德人格三要素之一，他说：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·子罕》）《中庸》则把仁、智、勇称之为“三达德”。儒家之所以把勇与仁智相联，一方面在于排斥盲目、冲动的匹夫之勇，因为勇是一种从属性的道德条目，所谓“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》）、“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》）；另方面，勇又是道德实践的必要条件，有仁智而无勇，则仁智不能充分贯彻，甚至不能坚持，所谓“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。所以怯懦者是不能成仁取义的。

4、节。节有二义：一是节操，二是贞节。节操又称为气节，是守义不移的一种道德恒持心，也是保持高尚人格的精神力量。曾子说“临大节而不可夺也”（《论语·泰伯》），何晏、邢昺《论语注疏》：“大节谓安国家，定社稷。”“夺，谓倾夺也。”即在国家存亡的紧要关头，坚贞不屈，视死如归。此种气节又叫大德。《论语·子张》说：“大德不逾闲，小德出入可也。”即是说大节不可偏离。孟子所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神，也是大节的体现。荀子说：“节者，死生此者也。”（《荀子·君子》）又说：“士大夫莫不敬节死制。”（《荀子·王霸》）这是强调大节重于生命，应不惜生命去维护。儒家的气节观对后世仁人志士有着很大影响。宋代之后，统治者提倡贞节，专对妇女，要求女子不可离婚再嫁，从一而终，以贞操为至宝，所谓“饿死事小，失节事大”（《二程遗书》卷二十二）。夫丧再嫁、失身于强暴，皆是失节行为。这是统治者对礼教的歪曲利用。所以，五四以来“贞节观”受到猛烈批判。鲁迅先生即曾著《我之节烈观》加以深刻批判。

5、“廉”。有操守、不苟取，谓之廉，与“贪”相对立。廉正、廉洁，只有清廉才能方正纯洁。朱熹说：“廉，有分辨，不苟取也。”（《四书集注·孟子注》）廉洁是为官的道德品质，能廉洁者为清官，其反面便是贪官。廉洁的必要条件是节俭。孟子谓“俭者不夺人“（《孟子·离娄上》），就是说节俭的人不会贪取他人的财物，蕴涵“俭可养廉”之意。故后儒提出了“惟俭可以助廉”（《宋史·范纯仁传》）的命题。明朝清官海瑞明确指出“俭以养其廉”，认为这是为官“临民之龟镜”（《海瑞集·令箴》）。清代张圻也说：“居官之所恃者，在廉；其所以能廉者，在俭。”（《答周仲和书》）这充分说明节俭是为官清廉的一种必要的道德品质。在现代社会，廉洁奉公是公务员的核心道德。

6、“耻”。指人的羞愧之心。孔子说：“行己有耻。”（《论语·子路》）孟子说：“人不可以无耻。”（《孟子·尽心上》）为保持人格的尊严，对于不道德的行为不屑于去做，从感情上加以排斥。耻是一种道德良心，知耻是做人的基本要求，无耻则无人格可言。所以，孟子说“无耻之耻无耻矣”（《孟子·尽心上》）。《中庸》提出了“知耻近乎勇”的命题，这是说厌恶不道德的行为，而后方能见义勇为，所以耻能生勇。《管子·牧民》说：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。”将耻提到立国之本的高度，也得到儒家的普遍认同。如顾炎武说：“士大夫之无耻，是谓国耻。”（《日知录·廉耻》）晚清启蒙思想的先驱者龚自珍也说“士皆知有耻，则国家永无耻；士不知耻，为国之大耻”（《明良论》）。所以，中国历代仁人志士为雪国耻而不惜抛头颅洒热血，这种精神正是“知耻”的表现。

（四）中庸、经权、慎独、理欲、和同

1、“中庸”。指不偏不倚，无过不及。孔子以中庸为至德，它表示行仁的最佳状态，说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）。孔子还说：“君子之中庸也，君子而时中。”（《中庸》）这是强调因时制宜，恰到好处。有人认为中庸就是折衷调和，这是误解。四面讨好，八面玲珑，不讲原则，似忠而伪，这叫做“乡原”。恰恰是孔子、孟子所最痛恨的，称为“德之贼”。中庸是有原则有标准的，它坚守正道而不偏离，故《中庸》说“君子和而不流”、“中立而不倚”。所以，中庸蕴涵一种中正独立、和而不同的精神。

2、经权。所谓“经”，指儒家伦理的根本原则；所谓“权”，指对原则的具体运用。孔子讲“权”，有通权达变之意。他说：“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）孟子开始把“权”与“礼”并举，“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”（《孟子·离娄上》）。经权并称出自《公羊传·桓公十一年》：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权；杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”可见，“经”与“权”有着对立统一的关系。但儒家强调“反经合道”和“行权有道”，即要求据道行权，行权归道。西汉董仲舒也强调说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。”（《春秋繁露·玉英》）北宋王安石为变法而强调知权达变，指出“若有礼无权，则何以为孔子？”（《答王深甫书》）宋学家惟恐后世利用权变思想败坏伦理道德，强调“权只是经”（朱熹《论语集注》引程颐语），朱熹指出，“经者，道之常也；权者，道之变也。”（《朱子语类》卷二十四）又说：“虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。”（同上）清儒戴震批判理学家“执理无权”，只知片面强调“天理”而不懂因时制宜。

3、慎独。指在无人觉察、闲居独处时，尤须谨慎地对待自己的心理和行为，自觉遵循道德规范。《大学》说：“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”又说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”这是强调慎独要“诚其意”而“毋自欺”，即意念真诚、自然。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”即是说“道”是不可以片刻离开的，如果可以离开，那就不是“道”了。所以，君子在无人之处也是谨慎戒惧的。越是隐蔽的地方越是明显，越是细微的地方越是显著。因此，君子在一人独处时也是谨慎的。宋明理学家对“慎独”内涵作了进一步的发挥。南宋朱熹把“慎独”之“独”解释为“独知”，即人所不知的个人的心理活动。而明末刘宗周则视“慎独”之“独”为“意”。但刘氏所谓“意”，不是指一般的思维意识，而是具有哲学本体的意义。[⑥]尽管理学家对“慎独”的具体内涵解释不一，但都把它视为一种道德修养的重要方法。

4、理欲。“理”，即天理，指人的道德理性；“欲”，即人欲，指人的本能欲望。首见于《礼记·乐记》：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”。孔子认为人皆有欲求，如追求富贵，但人应该有更高的追求，如好学问道，要用道义来限定人欲的范围。孟子认为，人之所以异于禽兽者在于有道德理性，应当用道德理性来约束欲望，故说“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。荀子也提出“以道制欲”（《荀子·乐论》）。宋明理学突出了天理与人欲之间的对立，主张存天理灭人欲。张载明确区别天理人欲高下，说：“上达反天理，下达徇人欲。”（《正蒙·诚明》）程颐说：“凡人欲之过者，皆本于奉养；其流之远，则为害矣。”（《程氏易传·损卦》）程颐认为用道德来节制生活是天理，而超过限度便是人欲。朱熹说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”（《朱子语类》卷十一）天理与人欲不可并存，私欲净尽则天理流行。但朱子并不反对人的生存需求，说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十一）可见，朱熹主张节欲而非禁欲。王阳明也强调存天理去人欲，说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。”（《传习录》上）总之，宋明理学家强调用理性节制人欲，有其合理性。但也带有一定的禁欲色彩。特别是，被统治者利用后，“存天理，灭人欲”成为压抑普通民众的生存欲望的工具。于是明末泰州学派向天理人欲观念发起冲击。何心隐提出“育欲”说，与“灭欲”说相对立。李贽说“穿衣吃饭即是人伦物理”（《焚书》），又提出“人必有私”（《焚书》）的命题。清儒戴震认为“理者，存乎欲者”（《孟子字义疏证》卷上），提出“体民之情，遂民之欲，而王道备”（同上）的观点，他尖锐抨击“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（《与某书》）。总之，理欲问题是从义利关系中发展出来的，在儒家伦理思想中具有重要意义。

5、和同。“和”，指不同事物、思想或利益之间的协调、统一与平衡；“同”，指完全雷同的事物聚集一起，也指毫无原则地附和随同，结党营私。儒家尚和思想渊源于西周末史伯至春秋末晏婴的和同观念。史伯提出“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）的命题，并指出“以他平他谓之和”，晏婴又发挥“和”的含义为相异事物之相成相济（见《左传·昭公二十年》）。孔子指出，“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）这表明了孔子的尚和思想。孔子还说“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》）、“群而不党”（《论语·卫灵公》）、“和而不流”（《中庸》）等，都蕴涵着尚和的意味。孔子把“尚和”的精神运用于解决经济和政治问题，提出“均无贫、和无寡”的主张，他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）和，和睦，和谐；寡，民少；贫，财乏；均，谓各得其分；安，上下相安。董仲舒解释说：“故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制，而各从其欲，欲无所穷，而俗得自恣，其势无极，大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”（《春秋繁露·度制》）可见，孔子所谓“均无贫、和无寡”，在经济上和政治上都具有深刻意义。孔子学生有若把孔子尚和思想概括为“和为贵”（《论语·学而》）。不过，有若并没有把“和”绝对化，所谓“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（同上）。这是对孔子所谓“和而不流”思想原则的具体发挥。孔子对貌似中和而实际随波逐流者，斥之为“乡原，德之贼也”（《论语·阳货》）。《易传》提出了“保合太和”的命题，《中庸》提出了“致中和”的主张，把孔子尚和思想提升到世界观和方法论的高度，认为“中和”为天地万物之根本，也是通行于天下的达道：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”孟子把“和”的理念运用于社会政治生活，提出“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）的思想。“人和”的实质精神就是“得道者多助”（同上）。儒家这种崇尚和谐的思想对中国历史和文化影响深远。

（五）纲常、公私、荣辱、苦乐、勤俭

1、纲常。指三纲五常。“三纲”指君臣、父子、夫妻。其关系表现为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，即要求臣、子、妻必须绝对服从君、父、夫；“五常”指仁义礼智信五种道德规范和道德意识，用以保障“三纲”的实行。在先秦儒家著作中，没有“三纲”的说法，只有“五常”的概念。汉儒董仲舒提出“王道之三纲，可求于天”，规定“君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴”（《春秋繁露·基义》），并以“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露·天辨在人》）来论证臣、子、妻只能依附君、父、夫。东汉《白虎通义》明确提出并系统阐述了“三纲六纪”的观念。所谓“三纲”，内涵同上；所谓“六纪”，“谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”“六纪”的准则是“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”。至于“三纲”与“六纪”的关系，则是“纲者张也，纪者理也；大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也”（《三纲六纪篇》）。这就是说，父子以至亲族之间的血缘婚姻关系和君臣以至师长朋友之间的社会政治关系合起来构成所谓“纲纪”，就像罗网一样，只要抓住纲纪，网目自然张开。“三纲六纪”就是为了“张理上下，整齐人道”，因此，要“以纪纲为化”。《白虎通义》还阐明了各项纲纪间的关系。在“三纲”中，以君臣关系居于首位，它是父子关系的升华：“夫臣之事君，犹子之事父。”而且“不以父命废主命”，即君命与父命矛盾时必须从君命。“六纪”是辅助“三纲”的：师长为君臣之纪，诸父、兄弟为父子之纪，诸舅、朋友为夫妇之纪。《三纲六纪》释“父”为“矩”：“以法度教子也。”而子则应“孳孳无已”地学习、遵循法度。又释“夫”为“扶”：“以道扶接也。”释“妇”为“服”：“以礼屈服也。”《嫁娶》篇中指出妇事夫应兼有臣事君、子事父，弟事兄及朋友之道。妾事正妻则等同于侍奉公婆，其地位更为低下。入宋以后，理学家对三纲五常作了形而上的论证。朱熹把“三纲五常”纳入“天理”的轨道，又从“天理”论证“纲常千万年，磨灭不得”（《朱子语类》卷二十四），赋予“三纲五常”以一种永恒、普遍的天经地义的伦理性质。[⑦]

2、公私。“公”，公正、公平、公共利益；“私”，私心、私欲、私人利益。孔子认为，“公”是伦理政治的基本原则之一。“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说（悦）。”（《论语·尧曰》）孔子视“公”与私相对立。《礼记·礼运》提出了“天下为公”的观念：“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。”《吕氏春秋·贵公》强调：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。”在儒家伦理思想中，公私通常与义利、理欲等范畴相联系。荀子称“义”为公义、公道；“利”为私欲、私事，所谓“公义胜私欲”（《荀子·修身》）。因而，儒家伦理一般把“私”视为与“公”对立的极端的私利，从而加以排斥、否定。[⑧]近代以降，梁启超在《新民说》中提出了关于“公德”和“私德”、“利己之德”与“合群之德”的概念，赋予“私”以新的内涵与意义。梁启超说“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”，并认为两者有着密切联系，“皆人生所不可缺之具”。他一方面强调“公德者诚人类生存之基本”，另方面又肯定私德是公德的基础，认为“公德者，私德之推”，强调无私德则公德不能立，进而提出“合公私而兼善之”的道德建设方案。所谓“合群之德”，是指一种以“社会公德”和“爱国主义”为主要内容的道德原则。梁启超吸取了荀子“人之生不能无群”（《荀子·富国》）的观点，强调群体的重要性，认为“群者，天下之公理也”，提出“道德之立，所以利群”的命题。进而得出“善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而利焉”的结论。所谓“利己之德”，主要指维护个体的正当权益的道德原则。梁氏既提出“道德之立，所以利群”的命题，又强调“天下之道德法律，未有不自利己而立”的道理。他认为西方社会具备了利己之德，并使之成为政治民主、人群发达之基础。而中国则相反，自古以来视“利己”为“恶德”，故今日必须更新这一观念，积极肯定合理的利己思想。总而言之，梁启超主张以“利己”为基础，以“爱己之心”为“爱他之义”、“合群之德”之前提，最终实现“群己相维之理”。这是对中国传统“公”、“私”观念的扬弃和发展。

3、荣辱。“荣”，光荣；“辱”，耻辱。荣辱观的首要问题是知耻。亦即所谓羞恶之心、廉耻之心。孔子提出“行己有耻”（《论语·子路》）作为“士”的行为准则。主张“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。孔子认为，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）即是说，如果国家政治清明，而个人生活贫贱，这是可耻的；反之，如果国家政治动荡，而个人生活富贵，也是可耻的。换言之，只有国家太平而又生活富贵，才是光荣的、值得自豪的。这就把个人的荣辱与整个国家和社会的前途命运紧密地联系在一起了。荀子认为，“义”与“利”是“荣辱之大分”，他说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”又说：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”（《荀子·荣辱》）儒家论“荣”，在学理上是与取义成仁相一致的。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）陆九渊更明确地说：“君子义以为质，得义则重，失义则轻，由义为荣，背义为辱。轻重荣辱惟义与否，科甲名位，何加损于我，岂足言哉。”（《陆九渊集·与郭邦逸》）由此，“杀身成仁”、“舍生取义”，是儒家引以为“荣”的最高境界。总之，荣辱观反映了儒家对于光荣与耻辱及其社会价值的根本看法。在现代社会仍具有重要的借鉴意义。

4、苦乐。“苦”即苦痛、辛苦；“乐”即快乐、幸福。《论语·季氏》：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”这表明孔子对苦乐的一种辩证认识。娇侈、游荡和饮食荒淫，尽管能带来一时的感性快乐，但从根本上说，它们是有害的，最终会带来苦果。孔子认为，有益的爱好可以增进仁德，有害的爱好则损害仁德。孟子亦提出“君子有三乐”，他说：“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）这三乐充满伦理道德的内涵。孔子认为，好学也是一种快乐，他说“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语·述而》）。儒家的苦乐观特别表现出一种安贫乐道的精神。孔子力倡“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）的精神，认为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》）。他赞颂那种在贫困生活中自得其乐的人，他对颜回说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在回也！”（《论语·雍也》）实际上，孔子本人也体现了这种精神，所谓“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。这种精神得到宋明理学家的高度赞赏，称之为“孔颜之乐”、“颜子之乐”。认为这体现了儒家的人生价值观和苦乐观，即不以物质欲望的满足为人生目标和最大的快乐，而以道德理想之实现和德业的增进为目标和快乐，故能“穷达一也”，体现了一种“富贵不能淫，贫贱不能移”的大丈夫精神。孟子与齐宣王谈论与民同乐，提出了“乐民之乐，忧民之忧”、“乐以天下，忧以天下”（《孟子·梁惠王下》）的思想观念。这种思想观念被北宋范仲淹所继承和发扬，写出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）的名句，充分体现了儒家苦乐观的崇高的精神境界。

5、勤俭。“勤”是勤劳、勤勉，与“安逸”、“懒惰”相对立；“俭”指爱惜财物，不铺张浪费，它与“奢”相对立。古人认为，“俭，德之共（洪）也；侈，恶之大也。”（《左传·庄公二十四年》）孔子主张“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》），又说“节用而爱人”（《论语·学而》）。可见，“俭”蕴涵“仁”的意味，所以《礼记》说“俭近仁”。俭则廉，廉则义，义则仁，故俭可养德。“俭”通常与“勤”连用，勤是开源，俭是节流，所谓勤俭持家，勤俭建国。这是儒家伦理道德的优良传统。

总而言之，儒家伦理是讲述如何做人和怎样处理人际关系的学问。它以人为本，以现实人生为基础，精神修养达到很高的境界，具有一种内在超越性，这是儒家伦理区别于西方宗教学说的特质；它以伦理为本位，[⑨]以家族宗法制为依托，注重人际关系的团结和谐，这是儒家伦理区别于西方人文主义和中国道教伦理的地方。

三、儒家伦理的主要特征

儒家伦理孕育于中国古代的农业文明和宗法社会。农业文明使得儒家伦理注重天人关系的思考，强调效法天道，自强不息，表现出以修身为核心和基础的特征；宗法社会又使修身的目标指向齐家治国平天下。这便决定了儒家伦理存在以下几个方面的特征：

首先，儒家伦理是一种“为己之学”，孔子讲“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）。所谓“为己”，是为了成就自己的人格，而不是为了在别人面前炫耀自己。[⑩]“儒学是身心之学，讲身和讲心；是性命之学，讲人性和讲天命；是圣人之学，讲怎么样学圣人。”[11]这就要求个体自强不息，厚德载物，在心性层面达到以仁为本，天人合一的境界。儒学的精义在于教人做人。从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。儒家所谓“圣人”，并不是道貌岸然，高不可攀的偶像。照儒家的理解，“圣人是最纯粹、最真实、最完全的人”[12]。实际上是指达到天人合一境界的人。

其次，儒学伦理又是一种伦理政治学说，表现出以人为本、注重和谐的特点。孔子确立的“敬鬼神而远之”的宗教态度，奠定了整个中国文化的人文特色。《大学》中所讲的“三纲八目”说明了儒家伦理政治的根本宗旨。而汉儒则把儒家伦理概括为“三纲五常”。但这两处所谓“三纲”，内涵迥然不同：《大学》所谓“三纲”是指“明明德、亲民和止于至善”，而汉儒所讲“三纲”，则是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。前者是儒家伦理的根本精神，具有超越性和普遍性；后者则是中国古代宗法社会和君主制度的伦理体现，具有历史局限性。作为一种伦理政治学说，儒家强调忠孝合一。表现在家庭伦理方面，尊老爱幼，孝悌为本；表现在国家伦理方面，尊君爱民，以民为本；表现在治理方式上，德刑相辅，德治为本；表现在列国关系方面，兴灭继绝，协和万邦。孔子指出“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），又说“以礼让为国”（《论语·先进》），说明“礼”为立身之本和治国之本。儒家还强调“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。所以，儒家伦理注重家族和社会的和谐。

第三，儒家伦理强调天人合一，有着与自然相协调、相统一的特点。这是因为中国古代文明是以农耕为基础的农业文明，认识自然、认识“天”与“天时”，注重与“天时”、“地利”保持和谐一致，对于中国人的生活来说是至关重要的。所以，儒家伦理强调和突出“天人合一”、“天人协调”的观念。

第四，儒家伦理关注义利之辩、理欲之辩和公私之辩，有重义轻利、以理节欲、扬公抑私的特点。这是因为中国古代社会以家族和社群为本位，有强烈的整体主义观念，强调个体服从整体。因此，在义利关系方面，强调见利思义，义然后取；在理欲关系方面，强调以理节欲，以理导欲；在公私关系方面，反对损公肥私，主张扬公抑私。

第五，儒家伦理在修养原则、途径与方法方面，强调仁礼统一、文质彬彬，强调诚明合一、仁智统一，表现出知行统一、行重于知的特点。这是因为儒家伦理是历代大儒自身进德修业的经验结晶，而不是一种抽象的理论思辨，因而注重知行合一，突出道德实践。

[①]《易传·系辞》说：“阴阳不测之谓神”、“原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”这是用阴阳二气的变化来说明鬼神，开启了儒家从哲学高度说明鬼神的思路。

[②] 参见牟钟鉴《儒家价值的新探索》，济南，齐鲁书社2001年版，第172页

[③] 参见牟钟鉴《儒家价值的新探索》第195-197页

[④] 余敦康先生阐释得很好，他说：“天人之间的沟通，关键在一个继字，继是继承，继续，继之则善，不继则不善。如果人不继承天道之阴阳，就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善，就不可能凝成而为性。”见何光沪、许志伟主编《对话：儒释道与基督教》，北京，社会科学文献出版社1998年版，第25页

[⑤] 杜维明《文化中国与儒家传统》，见王元化主编《学术集林》卷四，上海，上海远东出版社1995年版。转引自平和书院网/

[⑥] 参见陈来《宋明理学》，沈阳，辽宁教育出版社1991年版，第403-407页

[⑦] 值得注意的是，“三纲”的说法不见于先秦儒家典籍，而在《韩非子》中却有近似的言论：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。”（《韩非子·忠孝》）因此，张岱年先生指出，三纲“事实上是儒法伦理思想的一种综合。三纲否定了臣对于君、子对于父、妻对于夫的独立人格，在历史上起了加强君主专制的反动作用。‘五四’新文化运动批判旧道德，矛头主要是对准三纲，这是十分必要的。”见张岱年《文化与价值》，北京，新华出版社2004年，第59页

[⑧] 但需要指出，儒家伦理这种扬“公”抑“私”的思想也存在流弊。正如张岱年先生所指出，“但自古及今，掌握最高权力的人将其个人利益冒充为群体的共同利益，‘以我之大私为天下之大公’（黄宗羲《明夷待访录》），名为公而实为私。”见张岱年《文化与价值》，北京，新华出版社2004年，第26页

[⑨] 参见梁漱溟《中国文化要义》，见《梁漱溟全集》第3卷，济南，山东人民出版社1990年版

[⑩] 孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问》）这表明了一种天人合一的精神境界。孟子讲：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）意思是说，一个人让人感觉可亲叫善，自己确实具有善就叫信，身心充满善就叫美，既充实而又有光辉就叫大，既大而又能感化万物就叫圣，圣而妙不可测就叫神。由此可见，从“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”至“神”的过程，表明了儒家道德修养过程的不同阶段及其所达到的精神境地。也充分表明了儒家伦理道德所具有的内在超越性之特点。

第9篇：论语中体现的儒家思想范文

[关键词] 儒家文化 商业道德 商业经营

中国是一个以儒学为文化传统的国家，千百年来，儒学影响着中国历史发展进程，积淀着中国文化。中国古代商人大多与儒家思想有着千丝万缕的联系, 他们把“诚、信、义、恕、让”等儒家伦理道德贯彻到从商经营之中去,倡导“恪守信用,诚信为本,以义取财,乐群贵和,推己及人”的商业道德。今天,尽管市场经济不断完善，在商业经营过程中也出现很多问题，比如道德缺失和信用危机,损人利己等现象，严重制约了市场经济的正常发展，甚至影响国际形象。因此，挖掘儒商精神的内涵，倡导儒家商业伦理，对现代商业经营具有非常重要的意义。

一、儒家价值观蕴含的商业伦理思想

1.以义取利、博施济众的经营宗旨

“义”与“利”的关系是儒家思想的重要内容。所谓“义”是指人的道德价值；“利”是指人的功利价值和物质利益。在如何处理义与利的关系上,孔子提出要“见利思义”。孔子说:“见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣”(《论语・宪问》),在孔子看来,一个是人否有“义”行“义”是一个原则性的大问题,是关涉到成为一个什么样的人的根本性问题。但是,孔子并非一概地反对“利”的追求,孔子说，“富与贵,是人之所欲也”,“贫与贱是人之所恶也”《(论语・里仁》)。不过在富贵利禄面前,不能丧失道德良心,而只能“见利思义”循义而求之。因此,儒家思想不是把获利作为商业活动的惟一目的,而是提倡把经商谋利与“博施济众”结合起来,并认为“博施于民,而能济众”(《论语・雍也》)。

2.以人为本、仁者爱人的经营原则

儒学的“仁爱”思想始终如一条红线贯而串之,成为儒学之核心，《论语》中多次专门提到“仁”,孔子对“仁”作了大量的论述。孟子也说:“仁者爱人, 恻隐之心,仁也”《(孟子・离娄下》)。“仁”的基本精神是“爱人”，也只有爱别人,才能得到别人的爱。正如孟子所言:“爱人者,人恒爱之；敬人者,人恒敬之。”(《孟子・离娄下》)孔子把“仁”从自我修养引申到家庭、社会,推之于国家、天下。商品交换,从直接层面看是物与物的交换,金钱与金钱的交换,而儒家精神则能在一定程度上超越纯粹的物与金钱的关系,从物与金钱中看到人,主张按照“以人为本,仁者爱人”的原则去经营,这种经营思想是儒家“仁爱”思想在商业活动中的运用。

3.尚中贵和、和气生财的经营之道

尚中贵和的“中”就是“中庸之道”,“和”就是“以和为贵”。孔子认为中庸既是一种道德境界,又是处理问题的一种方法,即不偏不倚,无过不及,因为任何过与不及都会产生品德上的缺陷。儒家倡导“致中和”, 认为“礼之用,和为贵”(《论语・学而》),主张以发自内心的和谐与宽容的态度协调人际关系, 实现“和则众”的目标。把这种“和气”伦理转用于商业经营实践,作为处理商家内外关系的基本方法。和气生财的“和”的经营方法主要体现在三个层面上:一是注重不同经营者之间的互利合作,寻找共同生财之道,所谓“有钱大家赚”。提倡既竞争又合作,反对用不正当的竞争手段,相互吞并；二是注重对顾客的和气态度,不巧取豪夺,欺行霸市,提倡让利于民,视顾客为上帝,诚实无欺；三是注重企业内部的人际和谐,注重上下沟通,协调劳资关系。

4.守信重诺、诚信为本的商业道德

诚信是儒家为人处世的伦理准则。《中庸》说:“诚者天之道也, 诚之者人之道也”。“诚”就是“真实无妄”；“信”是“诚”的具体表现,即“诚善于身之谓信。”(朱熹:《孟子集注》卷十四)。孔子指出:“人无信不立。”(《论语・颜渊》)，“人而无信,不知其可也。”(《论语・为政》) 强调做任何事情都要“言而有信”。将诚信作为经商之本,在中国由来已久。只有以诚待人,才会得到别人的信服。如果耍手腕,搞欺诈,就不可能把生意做成。“诚信”不仅作为个人安身立命之根本,并且它还作为经济生活的基本准则,成为社会稳定、上下相亲、经济秩序良好、商品货真价实的根本保证。

二、儒家文化在现代商业经营中的具体体现

在商业经济活动中, 价格的杠杆调节作用是巨大的,然而并非是唯一的,文化因素的作用不可低估，先进的文化对经济起促进作用,落后的文化则对经济起阻碍作用。在现代商业经营实践中，不少品牌特别是中国老字号在儒家思想熏陶之下对所从事的生产经营有着独特认识,在商业经营中形成的独特的人文精神和人文思想,充分体现了儒家的文化传统。

第一，注重文化蕴涵。儒家文化在中国源远流长,家喻户晓, 因此以儒家的社会伦理道德和处世哲学为内容的字号,不仅是商家主要的价值取向,同时也是当时社会大多数人的认同基础。因此,不少“老字号”将自己的文化内涵定位于此。儒家所倡导的“仁、义、礼、智、信”,成为中国传统商家标榜的招牌词语,如: 同仁、聚仁、全聚德等等,都以儒家核心思想作为字号名称,以便获得广泛社会认同。

第二，讲究审美意趣。一些“老字号”主要服务对象是文人墨客,为迎合这一部分人的审美趣味,主人往往把店名取得高雅、古朴、深奥,以便取得他们的审美认同。如：北京以经营书画、篆刻、扇面、笔砚等而著名的老字号“荣宝斋”,则表明该店有发扬光大中华瑰宝之任务。

第三，求吉避忌。数千年中国文化的积淀,造成了中国大众的接受心理,其中最普遍的一种就是求吉避忌。中国许多老字号,就是按照这种原则命名的。如:东来顺(事事顺利),宝元通(财运亨通),永安堂(永远平安)等等。传统“老字号”名称用得最多的字是“庆、祥、泰、丰、兴、顺、荣、盛、昌、福”等代表吉祥如意的字词。

第四，注重人文形象。许多商家字号的表现形式往往与所定的文化内涵相配合。例如:字号的书写十分讲究,一般都要请社会名流或书法家题写,字体厚重,字划故意加宽加粗。除招牌外,一些著名老字号在店堂内还悬挂宣扬本字号的匾额。还有一些“老字号”除名称之外,还配有对联,以便对字号作进一步的诠释,同时也是为了加强顾客对该字号的印象。以中国儒家文化、儒家伦理道德为自己行为规范的商号, 往往会得到社会大众的文化认同。

三、在现代商业经营中弘扬儒家文化，构建和谐社会

商业活动必然蕴含着一种相应的伦理精神和价值理性,必须遵循生财有道的原则。如果没有这种相应的伦理精神和价值理性作为其精神动因、规范因素和定向机制,那么它就容易变成一种单纯的功利冲动,就不利于企业的长期稳定发展。当前,在经济全球化的背景下，我们积极推进中国特色社会主义建设,发展现代商业文明的情势下,如何从传统儒家文化中吸取有益的借鉴呢?

1.继承发扬儒家商业文化,创造有中国特色的现代商业文化

文化是维系一个民族团结和一个国家稳定的重要基础,是一个国家综合国力的重要组成部分。文化的发达,不仅可以形成巨大的民族凝聚力和文化认同感,而且这种认同感和凝聚力所形成的文化屏障可以极大地提高国家的整体安全度,赢得良好的国际安全环境。建设有中国特色的社会主义现代化应该把马克思主义精髓、中华传统文化精华与市场经济原理结合起来,提高企业国际化经营的能力,继承发扬儒家商业文化,创造有中国特色的商业文化。

2.倡导儒家“以义取利，博施济众”的精神，实现共同富裕、构建和谐社会

社会主义市场经济的目标是要实现全社会的共同富裕与各民族的繁荣昌盛。这就要求我们在市场活动中获取个人利益的同时,要有一个更高的为国家、民族,而奉献的价值取向。依据儒家的“仁者爱人”思想来说,要有以天下为己任、为振兴民族经济而奋斗的社会抱负。在这方面,儒家精神的“博施济众”思想,将有助于我们超越个人狭隘经济利益的限制,为国家、民族的共同富裕而努力的价值观念的形成。“重义轻利”立足于义、利统一的立场, 但是在某种特定情况下, 当义、利发生矛盾, 为了企业的长远利益, 就要放弃某些眼前的利益；为了社会的整体利益, 就要放弃某些局部利益。同时,儒家“依群利己”的团体主义精神与社会主义价值取向也是相通的。在21世纪的市场经济活动中,提倡儒家精神,是实现共同富裕，构建和谐社会的积极因素，将有利于推动全社会向共同富裕的伟大目标迈进。

3.学习继承儒家思想中“信”的道德理念，确立“诚信立商”的经济伦理道德观念，塑造中国现代商业的民族特色

“信”是儒家思想要求的最起码的人格道德。“商无信不富”，诚信对一个企业或商业组织来说，是企业的一种无形资产，是企业生存和发展的根本，好的信誉是树立良好企业形象的前提，信誉竞争其实是人格、文化、道德的竞争，它要争夺和占据的，不是商品市场，而是人心和道德市场。而人心和道德市场往往又决定商品市场的兴衰，只有占领了人心和道德市场，才能树立企业形象，才能维持已有的客户关系，并使这种关系不断巩固、扩展，企业才能抵住各种市场冲击，站稳脚跟。正所谓“信誉无价”，企业家要始终抓住“信誉”这一个根本。

4.树立“天人合一、和气生财”的经营理念

儒商文化将对人、自然、社会的哲学思考应用到经营管理中、强调“天人合一”协调人与人、人与自然、人与社会、人的心性等之间的各种关系，注重塑造一种和谐、舒展的社会环境，自然环境，以降低经济发展中的摩擦成本，要求以发自内心的和谐与宽容的态度协调各种关系, 实现“ 和则众” 的目标，这对于我们建设和谐社会，具有重要的指导意义。

5.树立“以人为本”的管理观念

儒家管理哲学思想的一个最大特点，即对人的重视和尊重，把人看作是世间一切物中最可宝贵的。孔子率先提出了“天地之性人为贵”（见《孝经.圣治章》）的著名命题，这是对人的能动的主体性地位的充分肯定。现代企业管理工作的中心是对人的管理, 管理目标的实现在于发挥人的能动作用。作为有理智、有感情的“社会人”,其思想、气质、性格、爱好,千差万别，所以，承认人的个性,尊重人的人格, 就成为感化的先决条件。首先，要尊重员工，信任员工，树立员工主人翁思想。其次，让员工参与管理，使他们感到被企业重视从而给人一种成就感。再次，要不断提高员工的素质，这是实行人本管理的基础。儒家的“以人为本”的精神，对今天的现代企业经营行为有重要的启示，这为知识经济时代的管理人才培养提供了一种范例。

四、结束语

发扬儒商文化将对我国社会主义市场经济健康发展产生重要的、积极的、深远的影响,对我国企业参与国内外竞争、提高经营管理水平有着重要意义，我们学习和继承儒家思想中的伦理道德，也不仅仅固守在原始的层面上，而是要结合现代社会，进行新的思想创新，解决现实中存在的一系列实际问题，创建现代和谐社会。

参考文献：

[1]《徽商研究――论儒商精神的现代价值》.搜狐财经(business.省略)