马克思主义与伦理学精选(九篇)

第1篇：马克思主义与伦理学范文

一、大力推进马克思主义伦理学研究

马克思主义伦理学是新中国伦理学发展的源头和最初形态，是伦理学理论体系和学科体系的重要组成部分。但从目前的研究状况、研究队伍和研究成果来看，马克思主义伦理学还比较薄弱。作为中国特色伦理学事业不可或缺的重要组成部分，在新的历史阶段大力推进马克思主义伦理学研究有着特别重要的理论价值和现实意义。

中国人民大学伦理学与道德建设研究中心主任葛晨虹教授认为，马克思主义伦理学在当代中国伦理学研究和思想道德建设领域有着特别重要的地位。大力推进马克思主义伦理学研究，需要有担当的学者从马克思主义理论的整体性着眼，从现实的社会道德问题人手，善于发现真问题、新问题，勇于探索新思路、真办法。《马克思主义与现实》杂志副主编李义天研究员指出，马克思主义伦理学既是新中国伦理学的起点，也是当代中国伦理学发展的前沿。研究马克思主义伦理学和构建中国特色伦理学理论体系相得益彰，对进一步提升当代中国伦理学研究，推动中国特色伦理学事业的发展有着深远的意义。

《道德与文明》杂志主编杨义芹研究员认为，马克思主义伦理学在发展道路上面临如下问题：一是缺乏对马克思主义经典文本高质量的阐释和解读；二是高校马克思主义伦理学研究人才奇缺；三是具有中国特色的当代马克思主义伦理学学科体系尚未建立。对此，她提出，要深入钻研马克思主义伦理学的世界观、价值观和方法论并用于实践；要回归经典，深挖经典文本原意，构建自己的学科话语体系；要关注社会现实，勇于理论担当。

二、马克思主义伦理学视阈中的价值概念

近些年，受马克思主义政治哲学研究的影响，马克思主义道德价值论的研究方兴未艾。如何理解马克思主义在平等、自由、正义等这些道德价值上的确切含义，需要对马克思主义理论中的价值概念有一个基本完整的把握。

中国人民大学哲学院宋希仁教授通过对马克思文本的解读，澄清了人们从“价值就是需要”的角度来理解马克思价值概念的误区，指出那只是瓦格纳的理解，恰恰是马克思批判的观点。中国人民大学马克思主义伦理思想研究所所长张霄副教授从“运动的联系”这一视角探讨了马克思的价值概念。

李义天研究员和西南财经大学马克思主义学院范伟伟博士分别从平等和自由两个具体范畴出发探讨了马克思主义的价值概念。李义天研究员认为，“平等”是当代政治哲学的核心观念，最能反映社会主义性质的道德价值观，是典型蕴含初始问题的道德观念。范伟伟博士认为，自由在经验世界中并不能绝对独立。如果只是把它看作抽象的思想或某个范导性的理念，那就不是马克思的自由观。马克思的自由观是建立在此岸世界的物质实践基础上的。

三、当代中国社会道德治理问题

研究马克思主义价值概念，最终目的是为现实道德问题服务的。如何把马克思主义伦理学研究和评价当代中国社会道德状况以及治理社会道德问题结合起来，是学者们热议的话题之一。

河海大学马克思主义学院院长余达淮教授从资本与伦理的内生必然逻辑切入，探讨了资本与伦理的关系问题。在他看来，从伦理的角度、尺度与方法协调、约束、规制、引导资本活动，是当代中国社会道德治理的重要议题之一。

河北经贸大学马克思主义学院院长柴艳萍教授从人与自然的物质关系出发，着眼于资本主义生产特征，阐释了马克思恩格斯循环经济思想的伦理价值：要规划一种新的经济增长方式；要倡导经济效益、生态效益、社会效益有机统一；要维护代际公正；要体现一种终极关怀，有利于人与自然和谐；要预示社会制度的根本改变。

南京师范大学公共管理学院副院长王露璐教授对中国乡村城市化进程中的资本逻辑及其伦理问题进行了反思。她指出，改革开放以来，追求自我增值最大化的资本逻辑一方面推动乡村经济社会迅速发展，日渐获得其在现代乡村社会的宰制性地位，另一方面又加速“村落”终结，除了减少村落数量，还“终结”了村落原有的生产生活方式、伦理共识以及文化心理和行为模式。她认为，应通过对资本逻辑有效的伦理规约，为资本的空间扩张框定必要的伦理边界，从而实现村落的“重生”。

东北农业大学马克思主义学院周启杰教授从生态社会主义出发，探讨了马克思生态哲学观的当代继承与发展问题。他以马克思的生态哲学观为蓝本，分析了生态社会主义产生的历程和生态危机产生的根源，并从现代人类中心主义、全面发展的生活方式、可持续发展观、价值理性诉求四个角度讨论了消除当前生态危机的可靠途径，以此来构建生态文明社会。

四、国外马克思主义伦理学研究

国外马克思主义伦理学研究要早于国内。如何理解、评价国外马克思主义伦理学研究的理论成果，一直是国内马克思主义伦理学研究者关心的问题。

宋希仁教授从弗雷德里克・詹姆逊的《重读》一书引入，强调了当代马克思主义理论研究者重读经典文本的必要性。詹姆逊就是通过重读《资本论》，对资本主义系统能否“再现”、资本论的辩证法、什么是社会主义、为什么《资本论》不讲政治等问题提出了新的见解。

第2篇：马克思主义与伦理学范文

【关键词】当代中国 马克思主义 伦理思想 道德建设

【中图分类号】B82-052 【文献标识码】A

强调“国无德不兴，人无德不立”。一个社会是否文明进步，一个国家能否长治久安，很大程度上取决于全体社会成员的思想道德素质。如何完成社会主义道德建设的根本任务，全面提高公民道德素质，各路专家众说纷纭。文章试图研究马克思主义伦理思想中国化过程及其两大理论成果对中国当代社会道德建设的巨大作用，以及现阶段用马克思主义伦理思想为指导，发展中国社会道德建设的几点思考。

马克思主义伦理思想的形成与发展

马克思主义伦理思想亦称马克思主义道德学说，它的形成和发展，是同无产阶级的阶级斗争和共产主义运动的伟大实践密切联系在一起，也是马克思主义在道德领域同形形的资产阶级、小资产阶级思想斗争的产物。

马克思主义伦理思想的形成。马克思主义伦理学产生于19世纪40年代，由马克思同恩格斯最早提出并创造，它是马克思主义政治思想价值维度的取向标准，是马克思主义思想的主要构成部分。在其后续的传播发展过程中，许多批判家、政治人士针对该思想提出了一系列的问题或阐述。

根据网络公开资料的定义，马克思主义伦理学是人类伦理思想发展的必然产物，它站在科学的角度，对现代道德现象全面地理解、阐释，是批判继承人类伦理思想的伟大理论成果，坚持科学性的指导人类道德建设发展，对道德的本质、作用及发展规律做出明确的讨论分析。

马克思主义伦理思想的发展。20世纪初，马克思主义伦理思想在世界范围内广泛传播。在西方各种先进思想的冲击下，五四新文化运动借势而起，在中国轰轰烈烈地冲击着旧道德、旧文化、旧思想。马克思主义被介绍到中国来后，五四新文化的先驱们，特别是其中的激进派陈独秀、、鲁迅等，对马克思主义道德伦理学说在中国的传播做出了突出的贡献。中国共产党成立后，、瞿秋白、等人结合当时中国的社会实际，联系中国共产党人的革命实践特别是在道德领域的探索，吸收各种民主主义思想中关于道德的先进成分，立足于中国人民的现实生活，以带动发展中国道德建设为基准，将马克思主义伦理思想，同中国人民的道德生活实际相结合，为中国的道德建设注入新的内容。此后，马克思主义伦理思想与中国革命、建设和改革的道德实践相结合，实现了马克思主义伦理思想的中国化，中国社会的道德也以马克思主义伦理思想为指导，形成了中国化的马克思主义伦理思想―当代中国道德体系①。这一双向结合的过程产生了中国乃至世界伦理学的具有划时代意义的理论成果：伦理思想和中国特色社会主义伦理思想体系。

当代中国道德建设概况

中华道德文明是中华民族赖以生存和发展的重要精神源泉。在几千年的历史进程中，中华民族将传统的道德观念及价值观文明结合，凝练形成了能够代表中华民族道德的基本精神和核心价值观―仁义礼智孝，忠诚信慧明。

当前，国际形势稳定，社会发展和谐，社会主义现代化建设处于不断完善进步中，但由于社会主义市场经济的迅速发展，社会意识形态的急剧变迁，社会结构在短时间内的大幅变动，人与人、人与社会、人与自然的相处模式以及在社会中的相互关系都发生了深刻的改变，对中华道德文明形成了巨大的冲击。传统的道德行为准则在新关系中遇到了新的挑战，出现了许多新的问题和矛盾，同时也在新模式作用下出现了急剧变化②，这些问题的产生，使得中国的道德建设发展之路出现一些问题，突出表现为：一是全社会公民道德“平均水平”不够高，社会主义核心价值观淡薄。二是中国优秀传统道德比如“诚信”等丢失，部分公民“荣辱”、美丑、是非不分。三是西方腐朽思想如拜金主义、享乐主义蔓延。这些将会阻碍人与社会的和谐发展，而问题的堆积和延续还有可能会对社会关系造成一定的影响。

马克思主义伦理思想对当代中国道德建设的意义

产生了中国化的马克思主义伦理思想。中国化的马克思主义伦理思想，是马克思主义伦理思想与中国传统道德相结合的产物，是在中国革命和建设的实践过程中总结发展又与时俱进的理论结晶。中国是历史悠久的文明古国，中华民族的传统美德横贯古今，标志着中华民族的“形”与“魂”，是推动中华民族不断向前发展的巨大力量，更是中华人民的立根之本。③

自新中国成立以来，中国几代领导人都坚持将思想道德建设作为国家建设的重要任务。同志在革命尚未完成时就号召全体党员，一切从人民利益出发，要全心全意为人民服务，实现了中国传统伦理思想向现代伦理思想的转变。改革开放后形成的中国特色社会主义伦理思想体系中，邓小平提出，要加强社会主义精神文明建设，确立了社会主义精神文明建设和整个社会发展协调共进的方针。提出以德治国和依法治国相结合的重大治国方略，并在2001年10月20日中共中央颁布执行《公民道德建设实施纲要》，第一次对中国特色马克思主义伦理思想进行了详细、准确的总结，也第一次以执政党中央文件形式对当代中国全民道德发展的思想目标和价值取向进行了概括和固定。提出建设社会主义核心价值体系、贯彻“八荣八耻”为核心的社会主义荣辱观，第一次明确地把诚实守信、艰苦奋斗等中华民族传统美德作为中国化马克思主义伦理道德准则。强调思想道德建设为实现中国梦提供强大精神动力，提出以共产党员和国家干部的以身示范引导全社会的公民道德建设，在道德发展中实施了更务实的指导思想，更见效的实践路径，更明确的道德目标。

马克思主义伦理思想中国化过程，是以马克思主义伦理思想为指导，以中国传统伦理道德为纽带，结合中国革命和建设的实践，逐渐发展成为占有一席之地的社会主导思想，形成了中国化的马克思主义伦理思想。④

为推进当代中国道德建设和发展提供理论来源。马克思主义伦理思想是科学社会主义性质的伦理道德观，对于提高我国的国民道德水平、形成良好道德的社会风气以及和谐的社会主义建设都有着一定的积极意义。在社会主义现代化建设中，要发展国民的集体意识，要求每个人建立符合时展的世界观、人生观和价值观，这不仅要求时代的发展，同时更需要理论的进步。那么，在同样需要发展的今天，深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，形成我们当代的精神支柱，以纵观世界的眼光，博大的胸怀，与其他民族、国家共同发展，在这个多元文化混杂的世界中逐步发扬成为值得继承和发展下去的价值体系，以其谦卑的姿态吸收世界各国的先进文化，发扬本民族的优秀文化，为世界各国人民提供科学的世界观、价值观和人生观。

为发展社会主义经济伦理提供思想基础。马克思主义经济伦理思想揭示了任何一种新的经济形态和经济制度的产生及形成。马克思主义经济伦理思想，作为社会主义市场经济伦理关系和伦理秩序的根本依据，一方面分析了经济活动所处的各过程中，存在的非伦理问题；另一方面对社会主义的经济伦理关系和经济伦理理想都做出了详细的阐述。当我国社会经济在发展中遇到种种问题时，马克思主义经济伦理思想作为一种崇高的伦理精神，帮助我们从辩证的、历史的角度，面对在现实生活所遇到的经济制度的合理性、经济主体的自由、社会的公正、贫困、人类对自然环境的破坏等诸多经济问题，用哲学思想为经济发展找寻更多的可能。

为社会领域中道德方面持续改革提供方法论指导。党的十一届三中全会之后，邓小平科学地分析了中国社会主义初级阶段的基本国情，在了解关于社会主义发展的基本问题之后，总结了建国以来正反两方面的经验教训，实现了工作重心的转移，实行了改革开放政策。然而国家经济建设的发展并没有完全实现国家的整体发展，还有更深层次的问题亟待我们解决。经济的高速迅猛发展带来的环境恶化、生态失衡以及人与大自然的不和谐，这对于中国的社会主义现代化建设带来极大的挑战。

首先，避免政府过多干预，这就要求政府一切从实际出发，学习马克思主义伦理思想观念，以稳中求变的思维，辩证地看待道德伦理与社会主义现代化建设的关系问题。其次，优化政府的行政执行机构，要求政府人员办实事，办好事，全面落实全心全意为人民服务的宗旨，坚持从群众中来，到群众中去。最后，完善公民的思想道德观念，要保持优秀的工作和生活作风，坚守有效的纪律规范，严格的执行、遵守工作准则，坚持正确的人生观、世界观和价值观。

对策和建议

改革开放以来，经济增长的观念深入人心，人们应当把目光放在社会的全面发展，而不能仅仅在表面上寻求物质财富量的增加。⑤从总体上看，人民生活水平虽然有了大幅度的提高，但是生态环境、贫富差距、公民道德素质等问题依然严峻。精神文明与物质文明，公民道德素质与世界大国发展水平并不相称。中国现代文明不单单是在经济与政治的革新中体现，同时也涵盖了传统文化的精神内涵与现代文明的结合与继承，社会道德水平的高低成为文化软实力和现代社会发展的精神内涵，在很大程度上来也成了社会发展的里程碑，象征着时代的进步与发展。欣慰的是，在遇到这个困境的最短时间内，国家从战略角度审时度势地提出依据马克思主义伦理思想的基本内涵，取其精华、为国家所用，强化和鼓励中国人民，开展广泛的思想道德素质培养与建设的活动。

马克思主义伦理思想需要进一步明确和普及。马克思主义伦理思想是一个宏观的概念，它需要人们在不断的实践和探索中，去进一步体会它隐藏在字面意义下的深层含义，需要人们不断实践，不断总结和归纳，不断简化语言和探讨具体可行形式；必须加强全社会的思想道德建设，激发人们形成善良的道德意愿和道德情感，培育正确的道德判断和道德责任，提高道德实践能力尤其是自觉践行能力，引导人们向往和追求讲道德、尊道德、守道德的生活，形成向上、向善的正能量。通过国家的大范围的传播力量去宣传、指导人民大众，通过高等教育、普通教育以及义务教育等多种渠道教育、传播给学生，也许当下中国的普及效果并不明显，但不可否认，当这一批学生成为国家未来的建设人才之时，伦理道德教育的普及和明确就有了很大程度上的进步。

马克思主义伦理思想对推动当代中国道德建设的几点思考。文化软实力的核心是公民的思想道德素质。⑥一个国家的思想道德建设，需要矢志不渝的传承和与时俱进的改革，全面提高公民道德素质，要始终贯彻以德治国的基本方略不动摇，始终贯彻马克思主义伦理思想的传播不动摇，始终贯彻中国社会主义思想道德建设的任务不动摇。

第一，科学前提通俗化。在总结了马克思主义伦理道德思想的内容之外，还应不断实践并确保这种思想的科学性、准确性与可操作性。与此同时，可以根据中国发展的实际情况，建立中国的独有社会体系，以此来优化马克思主义伦理思想。

第二，宣传领域大众化。马克思主义伦理思想由抽象到具体、由少数理解到多数普及的这一不断被理解的过程，不应该只停留在纸质的书本报刊或者传统的媒体宣传上，应该做的是走近人民大众，通过使用互联网、手机以及新兴的电子科技平台来向社会大众传播，或是走进社区、校园、千家万户，以最精简、最有效的方式来向人民群众宣传马克思主义伦理思想。

第三，教育机制长效化。要建立长效教育机制，首先要求国家对于教育院校、机构等给予一定的物质保障以及行政权利，这就为长效教育机制提供了必要的物质基础，同时还应大力培养、挖掘优秀的师资力量以及教学团队，监督有关政府在职能的指挥下确立完善的教育机制，同时还要具有灵活性，保证国家可以根据时代的进步以及经济的发展，不断地更新现有的教育理念，以此来适应社会的快速发展。

第四，实践普及逐层化。首先，纯正党风，坚持党风带动政风，政风带动民风。坚持“党纪严于国法”的原则，在全社会公务员中实行“政纪严于国法”的惩戒措施。

其次，在社会主义“五位一体”建设中，全面贯彻落实，避免形式主义。坚持实事求是的原则，诚信为本，树立正确“义利观”，坚持义利并重与义利统一的一般原则，又在此基础上的以义制利、见利思义；树立正确的“群己观”，辩证处理个人、集体和国家的关系；树立全面的“修养观”，培养自由而全面发展的人而不仅仅是“四有”新人；树立正确的“服务观”，加强公务员服务意识，弘扬社会中“我为人人，人人为我”的互助观，把全心全意为人民服务贯彻到公民的基本道德理念中；最后要树立科学的“生态观”，把节约资源、保护环境的基本国策落实在具体生活和生产过程中。

最后，采取灵活多样、易为大众所接受的方法。当前人们接受外界信息的方式多种多样，诸如微博、微电影、情景短剧、微信、群聊等多种新媒体传播方式，都有可能会成为马克思主义伦理思想传播的新阵地，这些新型传播媒介相对更接近社会大众的日常生活，而这些传播方式也更容易被新时期的青年人所接受。众所周知，新青年是思想道德革命的生力军，只有在新青年当中成功地推动马克思主义伦理思想的建设，才会更好地发展国家各族人民的思想道德建设，以青少年为首要教育、传播对象，由浅入深，向两个方向的年龄层循序渐进地发展。

（作者单位：郑州升达经贸管理学院）

【注释】

①吕洪刚：“论马克思主义伦理思想的中国化”，《漯河职业技术学院学报》，2011年第4期。

②王泽应：“20世纪中国马克思主义伦理思想发展研究”，《邓小平理论研究》，2005年第7期。

③张萍：“中国化马克思主义伦理思想与中国传统伦理道德理想人格之不同”，《齐齐哈尔大学学报》（哲学社会科学版），2011年第3期。

④周志伟：“我党三代领导人精神文明建设理论的重点”，《兵团党校学报》，2000年第1期。

⑤王永和：“马克思的发展伦理思想及其当代意义”，《教学与研究》，2014年6月。

第3篇：马克思主义与伦理学范文

一、政治哲学转向与伦理学的出路

在政治哲学转向的视阈下研究马克思主义伦理学，首先需要探究政治哲学转向的深层原因，其次需要了解马克思主义伦理学的困境，进而研究如何将政治哲学纳入马克思主义伦理学研究当中。

(一)政治哲学转向的深层原因

有学者指出，“罗尔斯的《正义论》发表后，不仅整个西方哲学，而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的转向，即注重哲学之知识合法性论争的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题讲坛，让位于关注社会现实生活和价值秩序的政治哲学和道德哲学。”［1］政治哲学转向是对西方社会所遭遇的现代性危机的反应，是一种重建自由主义民主政治的尝试。甘阳、刘小枫指出，当代西方政治哲学再度兴起的基本背景是上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机，这种危机感促使所有人文社会学科深刻反省当代西方社会的问题。［2］安启念教授也指出，作为西方社会极具代表性的美国，第二次世界大战后，在经济上独霸全球，政治上成为西方世界标榜的自由、民主、人权的旗帜、榜样，然而其内部却存在许多问题，诸如频繁发生的经济危机、政治危机、失业严重、种族矛盾尖锐、工人运动高涨、女权问题突出、道德危机普遍存在等。种种社会问题的解决已经超出了民主选举、三权分立、社会契约等西方传统政治原则的能力所及。［3］7陈晏清从另外的角度论述道，政治哲学在西方的复兴与福利国家制度有关。20世纪30年代经济危机和二战以后发展起来的福利国家所带来的政治生活的整体性变化，已不再为经验性的政治科学研究所能解释，从而激发了政治哲学在上个世纪70年代的复兴。而后经济全球化对于福利国家体制的冲击，则更进一步对政治哲学研究提出了许多重大的理论问题。［4］罗尔斯的理论是对这些问题的现实主义解决方略，美国问题在西方世界具有普遍性，因而罗尔斯的理论得到了热烈回应。西方社会的现代性危机及其内部的种种问题、福利国家的兴起及其遇到的挑战，都表明以往的政治原则和政治技巧不再适用于变化后的西方社会，进而呼唤新的政治哲学出场。有学者指出，中国的政治哲学转向受西方政治哲学复兴的影响，很大程度上取决于学术层面的推进。但是，学术上的推进无法抛开中国的社会现实根基。从现实层面来讲，中国的政治哲学转向与市场经济的发展有着深刻的内在关联。正是在建设社会主义市场经济的过程中，政治生活成为被思考、被反思的对象。市场经济的发展使现代社会在结构上发生了转型，社会交往日益密集、复杂，社会组织化和制度化不断提升，再加上全球化进程的加快，使得社会的结构化转型日益明显———社会的公共化程度日益提高。同时，在市场经济的发展过程中，出现了一系列的社会问题，诸如贫富差距加大、失业、生态破坏、、假冒伪劣等问题严重，道德与利益的矛盾和冲突呈现出来。市场经济发展带来的社会转型及对一系列社会问题的反思，召唤政治哲学出场。陈晏清指出，在中国，“政治哲学的兴起首先是由市场经济的发展所决定的。正是市场经济的发展从根本上改变了国人的实践方式或‘做事’、‘做人’的方式，同时也从根本上改变了中国社会生活的经济、政治、文化各个方面，给哲学理论提出了必须予以解答的问题，才使得政治哲学应运而兴。”［4］

(二)马克思主义伦理学研究的困境与出路

近年来，一提到伦理学，人们最先想到的就是当代的罗尔斯、麦金太尔、哈贝马斯等西方伦理学家，其次是亚里士多德等西方古典伦理学家，几乎没有人想到马克思主义伦理学。一个不可否认的事实是:马克思主义伦理学已经被边缘化了。何以至此?根本原因在于马克思主义伦理学囿于传统的学术框架，没有根据时代的变化更新、重构自己的理论。按照以往的理解，马克思主义伦理学是马克思主义关于道德的学说，即“以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，从社会经济基础出发考察社会道德现象，科学地揭示道德的起源、本质、结构、功能和发展变化规律，论证共产主义道德的原则和规范，指出培养共产主义新人的途径。”简言之，马克思主义伦理学包括以唯物史观为基础的道德理论和共产主义道德规范。道德属于上层建筑，以唯物史观为基础，具有科学性、阶级性和历史性。这样的理解如何能够对当今中国市场经济带来的社会转型和一系列问题给予有力的解释?如何能够为构建社会主义和谐社会提供理论基础?“如果只是重复这些人尽皆知的结论，不但于事无补，而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性研究”［3］1。具体到共产主义道德在学术话语中和现实中的困境正如一些论者所言:“一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释，另一方面出自对人民设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎，更多的是出自于处于初级阶段的社会主义国家现实生活的实际需要。它是用来指导和匡正现实生活的，主要存在于理论宣传和思想政治教育中。在这样的理解中，关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间，没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能”［3］1—2。因此，要重新发展马克思主义伦理学，就必须将其与现实问题、与时代思潮结合起来，从而对其基本理论问题进行重新研究和定位，重构马克思主义伦理学。万俊人断言:“如果想要把现代的伦理学建设得更为强大，就必须给它安上两个翅膀:宗教哲学和政治哲学。”［5］

安启念教授从反面指出:“如果马克思主义伦理学不能对当前政治哲学研究中的问题做出自己有说服力的回答，它将在生活中进一步丧失话语权和影响力。”［3］10再者，市场经济发展带来的一系列社会变化以及随之而来的种种问题，要求伦理学自身必须发生转型———从个体美德向社会公共伦理转变。因为“研究政治哲学既是伦理生活公共化的必然结果，也是伦理学在现代转型过程中的必经阶段”。［5］政治哲学转向为我们提供了一个重要启示，人们“可以突破一百年来形成的思维定势，从伦理道德的角度重新认识整个马克思主义，对它作出新的解读。或者换一个角度看，它启发我们思考，马克思主义伦理学能不能在当前这场政治哲学转向的背景下获得新的生机，为解决十分紧迫的现实问题作出自己的贡献，自己也从而得到新的发展”［3］11。在当代政治哲学转向的新视阈下研究马克思主义伦理学:其一，需要以唯物史观为基础具体地研究马克思主义伦理学的道德标准、道德理想、道德实践以及与之相关的问题;其二，由于马克思恩格斯没有明确的伦理学著述，因此需要我们从卷帙浩繁的马克思主义经典著作中梳理其伦理思想，并使之系统化、理论化，从总体上加以把握;其三，由于时代的变迁及其所蕴含的新问题，需要我们结合时代的发展修正、补充、丰富和发展马克思主义伦理学。

二、马克思主义伦理学的合法性论证

在我国，虽然“马克思主义伦理学”的提法早已有之，但是，在是否存在马克思主义伦理学，以及是否可以把马克思主义归结为伦理学，什么是马克思主义伦理学等问题上，人们的理解仍然存在很大的差异。因此，在探讨政治哲学转向视阈下的马克思主义伦理学之前，我们需要对马克思主义伦理学的合法性重新进行考察。这里存在两个问题:其一，如何理解马克思主义伦理学关键在于如何理解唯物史观;其二，如何理解马克思主义的核心对于理解马克思主义伦理学也至关重要。

(一)唯物史观:科学理性与人道主义的统一

有人认为，马克思主义倡导共产主义而谴责资本主义，充满了或明或暗的道德评述，蕴含了不少伦理考量，这就肯定了马克思主义伦理学的合法性。与此相反，也有人认为，马克思恩格斯没有专门论及伦理道德的著作，也鲜有专门论述伦理道德的篇章，马克思主义理论以其科学性著称，承认其道德维度会对其科学性产生损伤。从马克思主义哲学发展史上可以看到，这是一个争论不休的问题。1932年《1844年经济学哲学手稿》公开问世后，西方学者宣称发现了“真正的马克思”，即人道主义的马克思，进而掀起了将马克思主义人道主义化的思潮;1950年代以后，多数西方学者强调“两个马克思”统一于人道主义理论;1960年代后，西方世界又出现了以阿尔都塞为代表的“反人道主义思潮”。时至今日，这两股思潮仍处于“两刃相割”的局面。从当代西方来看，马克思主义与道德的关系亦是20世纪70年代以来英美分析学派争论的核心议题。根据传统的马克思主义哲学解释框架，唯物史观依据科学事实向我们揭示了客观的社会结构和历史规律，它只诉诸于科学事实，考察社会结构的客观性和历史规律的必然性，而不诉诸于应然的道义原则。［6］对于唯物史观的这样一种基本理解，使得以规范性为主要内容的马克思主义伦理学的合法性成为一个问题。这就意味着我们不仅应当放弃马克思主义伦理学，而且应当放弃一切以马克思主义名义所进行的道德言说。但是，这种将马克思主义排除在伦理学之外的理解是有问题的，问题的根源在于对唯物史观的片面理解。马克思恩格斯等人虽然非常强调要以科学的方式认识世界，但他们从来也没有放弃过对资本主义的道义批判和对未来社会的价值构想;虽然他们有时还反对讨论伦理规范问题，但在他们的理论中仍然存在着一个考察问题的道德维度。安启念教授断言:“离开对资本主义社会不人道现实的道德谴责和对人道主义理想在共产主义彻底实现的道德期许，就根本不会有马克思主义。”［3］37所以，把唯物史观仅仅解释为科学规律、科学认识，既无法解释马克思主义的基本理想，又存在着将唯物史观解释为机械决定论和反人道主义理论的危险倾向。安启念教授将唯物史观概括为科学理性和人道主义的结合。在2008年出版的《新编马克思主义哲学史》中，他就提出，科学理性与人道主义的结合不仅是马克思主义的本质特点，同时也是其理论基础，这一特点的集中体现就是实践唯物主义。在《马克思恩格斯伦理思想研究》中，他进一步深化了这一观点，指出，尽管“人道主义和科学理性是两种截然不同的思维精神或思想理路。前者一切从人出发，从人的本性、人的愿望、价值追求和道德评价出发，其中体现了人的激情和精神需要，包括众多非理性的因素。科学理性体现的是逻辑的力量，它崇尚冷冰冰的客观规律，追求历史必然性”［3］32，但二者并非相互冲突，而是相互补充、有机统一的，构成了唯物史观对社会生活及其历史的总体把握。一方面，通过科学理性揭示客观的社会结构和历史规律;另一方面，通过人道主义揭示人类社会的道德理想及活动目标。二者通过劳动实践活动结合起来，统一起来。安启念教授在对唯物史观的重新阐发和理解之后，伦理学成为唯物史观的应有之义，以唯物史观为基础成为马克思主义伦理学最根本的特点。

(二)人的解放:马克思主义理论的核心

安启念教授认为:“从总体上看，马克思恩格斯的思想，整个马克思主义理论，可以说包含有一个核心、两个维度、四个层次。所谓一个核心，是说在马克思恩格斯的全部思想中，处于中心地位的是人的解放。寻求人的解放之路，是马克思主义的实质。”［3］28缘何把“人的解放”视为马克思主义理论的核心?首先，实现共产主义是马克思主义理论的宗旨，而共产主义要实现的就是人的解放。安启念通过对相关文献的解读后指出，按需分配、消灭私有制还不是共产主义社会的本质特征，仅仅是实现人的自由而全面发展的条件，目的都在于实现人的解放。“在马克思恩格斯的共产主义思想中，人的自由、人的全面发展、真正的人、人道主义，是从不同的角度表达同一个思想:人的本质是自由，一旦摆脱了外在束缚，获得了自由，他的本质就可以得到全面发展，他就成为真正的人，人道主义也就得到实现。从这个意义上说，马克思主义就是人道主义。人的解放是马克思主义理论的核心。”［3］30其次，马克思主义的哲学、科学社会主义、政治经济学、历史学等都是围绕人的解放这一中心而展开的。马克思恩格斯以人为观察和处理一切问题的出发点，把自由理解为人最主要的本质特征，使人的自由本质得到实现成为他们评价一切的标准。这种价值取向决定了他们对资本主义现实生活的道德评价，进而决定了他们对待资本主义制度的态度，以及他们所追求的价值目标和道德理想。他们对资本主义社会中人的异化状态的揭露与抨击，对共产主义社会人的个性的全面自由发展的憧憬，就是上述价值取向和价值标准的产物。一旦确定了自己的价值目标，从理论上对这一目标加以研究，寻求使之变为现实的客观途径，就成为马克思恩格斯所面临的迫切任务，由此就有了他们的哲学、政治经济学理论。马克思恩格斯在哲学和政治经济学方面的创造性工作使他们的共产主义理论具有了科学性，于是他们把大量精力投入到了发动阶级斗争、社会革命，用自己的科学社会主义理论埋葬资本主义的斗争实践中。［3］35—36把人的解放作为马克思主义的核心，马克思主义的全部理论就都渗透着伦理思想，“我们完全可以说马克思恩格斯的核心思想是一种道德理论，是关于人类的道德理想如何实现的理论。马克思主义就是‘正义论’”。［3］37

三、马克思主义伦理学的转向

在论证马克思主义伦理学的困境和出路以及马克思主义伦理学的合法性之后，我们关注的中心内容还是怎样在当代政治哲学转向的视阈下研究马克思主义伦理学。安启念教授的新著《马克思恩格斯伦理思想研究》正是对这一问题的解答。

第一，马克思恩格斯是社会伦理学家。安启念教授认为，整个马克思主义理论属于社会伦理学，反对将其归结为政治伦理学，因为政治伦理学不足以概括马克思、恩格斯深刻的伦理思想。社会伦理学“立足于人的解放，从伦理的角度对整个社会及其各个重要方面进行道德评价，并探寻对社会加以改造使之合乎人的本性的途径”［3］47。真正不道德的不是个人，而是社会，人要获得解放，就必须对社会进行改造，使其成为道德的。具体表现为用共产主义社会取代资本主义社会。他还指出，由社会向个人这种出发点的转变完成了伦理学上的革命性转向———从德性伦理向社会伦理的转变，因此马克思主义伦理学不关注个人的道德规范和具体的政治设计，也很少谈论公平正义等政治哲学津津乐道的原则，所以，马克思恩格斯绝非道德虚无主义者。

第二，马克思恩格斯伦理思想的哲学基础是“大唯物史观”。通过对唯物史观“经典表述”的分析，安启念教授指出，“经典表述”是关于社会的科学，而非哲学;而且对生产力的解释存在理论上的逻辑缺环。真正唯物主义地解释了生产力发展的是“实践唯物主义”，把实践唯物主义与“经典表述”加以整合，才是真正的唯物史观。不仅如此，马克思恩格斯的唯物史观，还是一种“大唯物史观”，“用人的实践活动同时对自然界、人类社会和人自身的性质及其历史发展做了唯物主义的说明”［3］79—80，这与“经典表述”并不矛盾。相比较而言，“大唯物史观”最重要的特点是强调人的主体性，强调从人出发观察和解释世界。只有立足于“大唯物史观”，才能真正理解马克思恩格斯所要实现的伦理学领域的革命。“小唯物史观”的人性理论基础是追求物质利益。正是对利益的向往和追求，推动了社会的发展。追求物质利益是人的动物性的表现，共产主义阶段意味着人的动物性阶段的终结，因此，在共产主义阶段，“小唯物史观”便失去了它的有效性。而“大唯物史观”的人性理论基础是劳动实践。把实践作为人的本质，马克思恩格斯不仅形成了对自由问题的独特认识，而且找到了人道主义与科学理性的结合点，为共产主义理想找到了现实的实现道路。

第三，马克思恩格斯进行道德批判的标准是“新人道主义”。新人道主义区别于资产阶级的人道主义，不仅对人本身做了新的理解，认为自由是人的本质、本性，而且找到了实现人道主义的现实道路，是与科学理性结合在一起的人道主义。马克思恩格斯的“新人道主义”是对前人文化成果的继承、综合和创新，主要来自于文艺复兴和启蒙运动、高度肯定人的主体性和科学理性的德国古典哲学以及以牛顿为代表的17世纪以来取得巨大成就的自然科学这三个方面。马克思恩格斯在道德批判中始终坚持辩证的态度，“他们激烈批判中世纪的基督教和封建制度对人性、人的现世物质幸福的扼杀，但同时肯定了被基督教神化了人的精神性的高尚价值;他们批判资本主义制度和资产阶级道德的虚伪、低俗、物欲横流，但并不否认物质幸福的重要”［3］191。

第四，共产主义社会是马克思恩格斯所能设想的最符合人的道德理想的社会。“没有人能够否认，无论是个体的道德生活，还是整个社会的伦理精神，都或多或少地伸展到了现实经验以外的理想领域”。［7］社会伦理学的这种“伸展”的典型体现，在马克思主义那里，就是共产主义理想。安启念教授从《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《资本论》、《反杜林论》等文献中梳理出马克思恩格斯关于共产主义的论述，并进行分析归纳，把共产主义社会的本质特点归结为“人的自由”。共产主义道德将与建立在生产资料私有制基础上的一切社会的道德有着根本不同，它强调个人的解放，强调个性的自由发展。同时，共产主义道德理想是历史发展的必然，是社会发展客观规律的体现。道德理想作为一种精神性的存在，它为共产主义运动提供目标、方向、精神鼓舞和力量源泉，但是它的这种巨大影响为共产主义运动的科学性所决定和制约。共产主义理想一方面对不符合理想社会的理论批判发挥着政治哲学的批判功能;另一方面，体现了理想的政治实践，力图制定出符合政治理念和政治价值的制度体系。

第五，共产主义正在成为现实。尽管社会主义实践面临这样那样的问题，从唯物史观推论出共产主义社会也面临种种困难，无产阶级也不足以承担马克思恩格斯赋予他们的历史使命，但是安启念教授认为，时代变迁、社会主义实践不是证伪，而是证实了马克思恩格斯的伦理思想。马克思恩格斯的道德理想正在成为现实，主要表现在:物质生产力极大发展，科学技术成为第一生产力，生产资料公有制真正成为历史的必然;工农差别、城乡差别、体脑劳动的差别趋于消失;越来越多的人离开直接的物质生产领域;统一的世界历史正在形成;从经济发展必然性的需要和意识形态理想的需要中解放出来的个人，开始探讨如何经过自己协商按照自己的意愿组织建立合乎人的本性的公平正义的社会。人类的价值目标正在转变是共产主义社会正在成为现实的另一个重要根据。具体而言，出于人类继续生存的需要，从追求物质财富转而追求人自身的自由发展。这一转变是人类进入共产主义社会的可靠途径。共产主义社会已经不是理论研究的结果，而成为现实生活的迫切要求了。［3］284—297

第4篇：马克思主义与伦理学范文

故此，先从道义论与功利论讲起。

一、日常生活中的功利论与道义论

何为功利论、何为道义论

何谓功利论？功利论作为一种道德理论，它主张人的行为道德与否，看行为的结果。凡行为结果给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的行为，则是道德的，否则就是不道德。

当代美国道德哲学家弗兰克纳给功利论下了一个明确的定义。他说：“功利原则十分严格地指出，我们做一件事情所寻求的，总的说来，就是善（或利）超过恶（或害）的可能最大余额（或者恶超过善的最小差额）”（引文加重点为原作者所加）。“这里的‘善’与‘恶’，是指非道德意义上的善与恶。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第73页。）功利论又分行为功利论与规则功利论。所谓行为功利论，是说不依据规则，而是根据当下的情况，决定行为，只要它能够带来好的效果便是道德的。规则功利主义是依据规则能够带来好的结果的行为即为道德行为。

道义论。道义论与功利论相反。它主张人与行为道德与否，不是行为的结果，而是行为本身或行为依据的原则，即行为动机正确与否。凡行为本身是正确的，或行为依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。恰如，弗兰克纳所说：“道义论主张，除了行为或规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由—这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第31页。）

道义论亦可分为行为道义论与规则道义论。所谓行为道义论，是说不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的。规则道义论是说行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德行为。

功利论和道义论是支配人们行为的两种不同的道德观

人们在日常生活中，支配其思想与行为的道德原则，有功利论，也有道义论。只要仔细观察、研究人的生活就不难发现这个道德真理。

例如，人们经常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人们也常说：“两利相衡取其大，两害相较取其轻”。或者告诫朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大亏”。凡此种种说明人们在当下的思想与行为是在功利论道德意识支配下采取的。简言之，利益、功名支配人们的行为。

人的行为、思想，包括对未来的预测、企划，受功利论道德观念支配，这是毫无疑问的，并且是大量存在的现象。

但人的思想、行为是否完全如此呢？不是。人的思想、行为也常常受道义论的支配。

例如，人们称道：“见义勇为”是好样的！某人对他的朋友说，“您做这种事太缺德了”（如与朋友的妻子同奸）。诸如此类，说明人的思想行为是在道义论的支配下活动的。简言之，理想、信念支配人的行为。

以上是从指导人们的思想、行为上说的。我们再从评价人的思想、行为上看功利论、道义论，也是同时并存、交替使用的理论与方法。

例如，当人们议论某人做某事是“落井下石”或“火上浇油”时，显然是功利论的道德评价。

又如，当人们说：“某人居心不良，用意不善”，或“项庄舞剑，意在沛公”时毫无疑问，这是一种道义论的评价。

不论人们意识到与否、自觉与否，两种规范伦理观同时并存，每时每刻都在支配人的思想与行为，并评价人的思想与行为，不过时而是功利论，时而是道义论而已，有时同时并用。功利论与人们的物质需要、物质生活相关。道义论则与人们的心理需要、精神生活相关。从人们的道德生活看，两种规范伦理学具有同等的价值，同等的意义。有一付楹联可作为佐证：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人”。

人们在生活中不能脱离功利论，也不能脱离道义论，那么它们为什么会如此这般的伴随着人们的生活呢？

我们先讨论一下，功利论与道义论的特点，然后接着再讨论人为什么会有这两种道德行为准则。

功利论与道义的特点

功利论有三个特征：一是注重思想、行为的绩效、效果或结果，不计较行为的动机，或不大注意思想端正与否、动机纯洁与否，只要有好的效果，就可以了。二是在行为前权衡，比较，计算利弊得失，不合算的事，吃亏的事不干。三是立足于个人，推衍到他人与社会。追求个人的功名利禄或幸福是根本的，为此，不得不顾及他人、社会大众的益利或幸福。

道义论同样也有三个特征。一是注意行为本身、或注意思想、动机（即行为依据的原则），不关心思想、行为的后果。二是不计算，不考虑思想与行为的后果对自己会怎么样。三是道义论不是立足于个人的利益，而是立足于全社会的人民大众的长远的或根本的利益。以上各有三个特点，这就是它们的区别。

总之，功利论带有自发的、本能的倾向，甚至不经学习，就可以掌握的；道义论则是自为的、理智的产物，要学习、锻炼才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德。或者说，功利论是常人的道德，而道义论则是贤人的道德。

功利论与道义论，有区别，但也有一定的联系。功利论与道义论都根源于社会物质利益关系，前者从个人利益出发，旁及他人与社会的利益，后者从社会整体利益出发，包含有个人的利益。两者都服务于建立良好的社会秩序，提升人性。

人为什么会受这两种道德观的支配

这要从人性说起。人是自然存在者，又是社会存在者。

人作为自然存在者，人要生存，要成长，要发展，要享乐，因此人就要通过生产，解决吃、穿、住、行、娱乐、休闲等问题。这就必然要关心私人的物质利益、福利、健康、舒适、安全、幸福诸问题。因此，讲个人功利，并把功利作为一种道德观，天经地义，理所当然。

但是人又是社会存在者，他要生存，要成长，要发展，要快乐，要享福，所需要的物质产品、设备和相关条件，都不是单个人所能解决的，必须依赖群体、依靠社会。他必须与他人有分工，有合作的生产劳动，交换其产品，交换其经验，互通其有无。这种社会性，简言之文化性，规定了人有理想，有友情，有精神追求与寄托。因此，就需要有某种道义论存在。这也就是汉儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体、义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”（注：董仲舒：《春秋繁露·身之养重于义》。）

二、马克思主义道德论和传统规范伦理学的关系

据我所知，迄今为止，学者们所撰写的马克思主义伦理学著作，不论是教科书，还是学术专著，几乎都没有正面回答，马克思主义伦理学是道义论，抑或功利论，还是两者兼而有之。

我主编的《新伦理学教程》（北京大学出版社1993年版）。其深层寓意，是说它是一种超越功利论与道义论之上的一种新的规范伦理学，是传统规范伦理学的综合创新。新规范伦理学，这个说法，书中是有的，但没有阐明，没有论证。今日把它补上。

马克思主义伦理学承认前此功利论、道义论规范伦理学存在的价值，它是古已有之的人类不可或缺的两种道德论。从古至今绵延不绝，尽管它的理论形态，表现形式不断地改变，但它的存在是客观事实。它在继承功利论、道义论规范伦理学的优秀成果基础上，创造了自己的新规范伦理学。

马克思主义伦理学的哲学基础规定了它内在地包含有功利论与道义论两种理论形式。

我们知道，马克思主义的规范伦理学是马克思主义哲学的一部分，是马克思主义哲学的分支学科。马克思主义哲学是马克思主义伦理学的价值观和理论基础。

马克思主义的哲学是唯物的辩证法，又是辩证的唯物论。它认为物质、存在是第一性的东西，精神、意识是第二性的东西。精神、意识是存在、物质的派生物。但它对存在、物质都有巨大的能动作用。在马克思主义看来，精神的东西离不开物质。一旦离开物质、精神现象将无法解释，变成虚无缥缈、神秘莫测的东西了。从这样的世界观、价值观出发、观察分析伦理、道德现象，马克思主义认为，伦理、道德现象是一种思想的社会关系，一种精神现象。它依附于物质的社会关系，即依附于物质利益关系。恰如马克思在《神圣家族》一书中所说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”（这里的粗体字为原作者所知）。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103页。）道德、伦理是物质利益关系在人们思想、观念中的反映。一切伦理、道德观念都是从物质利益关系中引申出来的。因此，马克思主义的道德论，必然是功利论的，必然重视人们行为的物质效果，重视人民大众的利益。正因为如此，马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）也说过，马克思主义教导人们正确地认识自己的利益，并且团结起来，为他们自己的利益而奋斗。人民大众的利益、工人阶级的利益同全人类利益相一致。而马克思主义的道德观，恰恰就是为工人阶级利益辩护的。

人们还记得《在延安文艺座谈会上的讲话》说：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”（注：《选集》第3卷，人民出版社1991年版，第864页。）这里讲的很清楚，我们马克思主义者承认，并主张功利主义是我们行为的一种指导原则。不过不是狭隘的功利主义，而是真正人民大众的功利主义就是了。

但同时，马克思主义认为，共产主义的理想与信念至关重要。为共产主义理想、信念而奋斗、而献身、而自我牺牲，则是共产主义道德的最高体现。刘少奇在《论共产党员修养》中写道，共产党，除了阶级的、民族的、全人类解放的利益之外，没有自己的特殊利益。他说：“在个人利益和党的利益不一致的时候，能够毫不踌躇、毫不勉强地服从党的利益，牺牲个人的利益。为了党的、无产阶级的、民族解放和人类解放的事业，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命，这就是我们常说的‘党性’或‘党的观念’、组织观念的一种表现。这就是共产主义道德的最高表现，就是无产阶级政党原则性的最高表现，就是无产阶级意识纯洁的最高表现。”（注：《论共产党员的修养》人民出版社1962年版，第37-38页。）从刘少奇这段论述看，我们无产阶级的共产主义道德观，即马克思主义的道德观是名符其实的道义论。

综上所述，可见马克思主义的道德论，既是功利论、又是道义论。功利论是基础、道义论则是它的引申与升华。

从人们伦理、道德文化遗产的传承性上看，马克思主义伦理学，必然包含有功利论与道义论的积极成果。

马克思主义的伦理学说，是工人阶级和一切劳动者利益的理论反映，同时又是人类伦理、道德文化有机构成部分。

我们知道，伦理、道德文化是人类文化的结晶。人类文化的发展同其它事物的发展一样是连续性与阶段性的统一。马克思主义伦理学是人类文化史上，伦理、道德史上的一段落、一环节。它的产生与发展有其历史必然性。它必然对前此伦理、道德观加以扬弃，即辩证的否定。故此，它要对功利论、道义论的规范伦理学，在新的历史条件下，进行一番审视、分析、批判、改造、继承、吸纳就是不可避免的了，就是顺理成章的了。

在马克思主义之前，不论在中国、在西方，功利论、道义论都是典型的规范伦理。

就中国而言，儒家伦理占主导地位，本质上是一种道义论，当然它也是一种德性论。而在儒家伦理中，道义论，始终是主流派。

孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语·里仁》。）“君子忧道不忧贫。”（注：《论语·卫灵公》。）“君子谋道不谋食。”（注：《论语·卫灵公》。）孟子见梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（注：《孟子·梁惠王上》。）“生亦我欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”（注：《孟子·告子上》。）

董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。）这是儒家道义论伦理观最典型的表述。宋明理学，朱熹、二程“存天理，灭人欲”之说，更是极端的道义论。

功利论，先秦时代的代表人物则是墨子。墨子主张“兼相爱”，“交相利”，义即为利，人民大众之利。以后到了宋代，更有叶适、陈亮的功利主义思想。陈亮认为，“功到成处便是有德；事到济处便是有理。”（注：《止斋文集·答陈同甫》。）这就是说，道德与事功不可分，叶适也是一位功利主义者，认为道德离不开功利，离开功利无道德。

清代颜元，批判董仲舒，针锋相对地提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（注：《颜元集·四书正误》卷一。）

西方伦理思想，从德谟克里特、伊壁鸠鲁、鲁克莱修到英国唯物论者洛克、霍布士、亚当·斯密；法国的爱尔维修、霍尔巴赫、德国的费尔巴哈这一派经验论哲学家的伦理学思想，几乎都是快乐主义、幸福主义、或者理性利己主义、功利主义。可见，功利主义在西方渊源流长，是规范伦理学的一种传统。

道义论，从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、到中世纪经院哲学家奥古斯汀、安瑟伦、托马斯·阿套那、再到康德、黑格尔，这是理性主义传统。他们的伦理观，几乎都是道义论。马克思主义的伦理观，就是在扬弃西方包括东方功利论和道义论规范伦理学的基础上，形成了自己的道德观，建立了全新的规范伦理学。

三、马克思主义伦理学是传统规范伦理学的综合创新

马克思主义是怎样改造了以前的功利论与道义论

首先，它否定道义论离开物质利益空谈道德，也批判了功利论把道德立足于个人利益的偏狭性。指出道德作为一种人类精神现象是以社会物质利益为基础；否定了这个基础，道德就是一种神秘的理性，如黑格尔所言，成为绝对精神的表现或宗教伦理所谓上帝意志的体现。然而这一切都是空洞的说教，荒谬不可信。同时又指出道德成立的利益基础，是阶级的群体利益，或人类的共同利益。马克思恩格斯在《神圣家族》一书中说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167页。）这就是说，在马克思主义者看来道德建构的物质利益的基础是在个人或阶级集团利益与全人类利益相统一、相一致的基础上。也可以说，马克思主义的伦理观，社会主义道德的物质利益基础，是工人阶级利益（包括工人阶级中的个人利益），又是全人类的利益。这就是它之所以是新的规范伦理学根本之所在。也正因为如此，马克思主义的道德观既有阶级性，又有人类的共同性。

其次，马克思主义伦理学，克服了历史上功利论和道义论的缺点吸取了他们的长处。指出道义论不关心行为的效果，不计功利是片面的、错误的；而功利论不注意行为的动机，不考虑行为原则同样是片面的、错误的。马克思主义伦理观，吸取道义论注重行为动机，功利论注重行为效果的优点，提出评价行为善、恶与否，既看动机，又看效果。把动机与效果有机统一起来。何止是评价，就行为发生而论，也要考虑动机与效果的一致性。不仅如此，马克思主义的伦理观，还把目的与手段纳入道德评价体系。目的制约手段，手段影响目的。这样就大大丰富了规范伦理学的评价理论并远远地超过了功利论与道义论。

第三，马克思主义的伦理学，扬弃了传统道义论与功利论，对其改造，整合，即综合创新。我们说，马克思主义的伦理学是新的规范伦理学，道理就在于此。它包含功利论和道义论的积极因素，就此而言，它既是功利论、又是道义论，然而它又不同于以往的任何一种功利论或道义论。它是功利论与道义论的有机统一。进一步说，它是人民大众的功利论，与革命道义论的统一，是对历史上功利论与道义论的积极超越。人民大众的功利论包含有革命道义论的因素，而革命道义论又包含有人民大众功利论的成分。革命道义精神，归根到底，不能脱离人民大众的功利。换言之，道义乃是功利的化身或功利的升华。故此，我们可以得出结论说，马克思主义的伦理观本质上是人民大众的功利论。

马克思主义伦理学，集道义论、功利论、德性论于一身

马克思主义伦理学之所以是一种新的规范道德论，就在于它把经过扬弃的功利论与道义论有机地统一起来。德性论、不是别的恰恰是功利论与道义论中的规范、原则、或准则的内化，成为人的一种秉性、品质（德性）、情操或习惯。须知，人们的秉性、品质、情操或习惯，都是外在的道德规范、原则、准则对人长期熏陶、习染、教育、灌输的结果。开始人们不认识，或不理解，甚至拒斥，到认识、接纳，认同以及落实行动，这是一个过程。在人们行动的反复实践中，构成了人的内在的品质、秉性、情操或习惯。由此可见，马克思主义的伦理学是道义论、功利论、德性论的有机统一。

马克思主义伦理学之所以是新的规范伦理学还有方法论的理由。我们知道唯物辩证法，特别是唯物史观，是它的方法论原则。把唯物史观的方法论，应用于伦理学领域，使伦理学发生了革命的变革。

只有应用唯物史观的方法论原则，（即社会存在决定社会意识；社会经济关系决定道德，而道德又有相对独立性）。才能科学地解释道德的本质，道德的起源，道德文化遗产的批判继承及其发展的规律性。也只有依据唯物辩证法的原则，才能全面地解释道德原则或规范的绝对性与相对性的关系，阶级性与全民性的关系问题，才能科学地阐释道德行为的自由与必然的关系、道德选择与责任等问题。

余论：目前伦理学界或明或暗地存在一种否定马克思主义伦理观的思潮。认为它过时了，或说为它不科学。这是很值得重视的理论动向。首先是否定阶级的分析方法，宣传无立场的哲学，中立的道德。其次是企图创造一种所谓象自然科学如数学、逻辑学、物理学一样的精确无误的科学伦理学，言外之意现在的伦理学不是科学。还有人拾起利己主义的道德观，改头换面后推销给社会，以为是新东西其实都是陈年旧货。还有随着世界“经济一体化”鼓吹全球伦理，完全否定伦理、道德的历史性、民族性与阶级性。这是一种新的伦理绝对主义道德观。

第5篇：马克思主义与伦理学范文

关键词：物质变换断裂；协同进化；生态伦理；可持续发展

作者简介：韩欲立，复旦大学社科部讲师，博士（上海 200433）

自从20世纪70年代绿色政治运动兴起以来，马克思一直被指责为一个反生态的政治思想家，但是生态马克思主义近20年来的进展，使我们有可能去清理马克思主义与生态学之间的理论债务，再现一个完整的生态视野中的马克思主义。事实上，在文献全景视角下的马克思具备了一种更加深刻的和系统的生态唯物主义世界观，作为这个世界观的组成部分，生态伦理被马克思建筑在一个生态经济学分析的基础之上，因而成为一种唯物主义的生态伦理规划。

一、马克思：一个普罗米修斯主义者？

在环境主义者那里流传着这样一个神话：马克思是一个普罗米修斯主义者（Prometheanism），因为据说历史唯物主义的进化论逻辑从根本上从属于启蒙运动传统，它的先验逻辑前提是坚信人的理性和科学技术的进步终将促进人类的福祉和历史的进步，而在马克思的文献中，环境主义者不满地发现马克思常常歌颂人类日益增强的对自然力的支配，这证据在《共产党宣言》里显得那么刺耳：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？”{1}事实上，许多来自历史唯物主义对立面的环境主义批判大多指出，相比较后期马克思对于生产和技术问题的讨论而言，早期马克思对农业、自然和社会等问题给予了更多的具有生态伦理意义的关注。{2}

吉登斯正是这种“存在着一个早期马克思和晚期马克思的生态断裂”的观点的拥趸。吉登斯认为马克思尽管在早期文献中显示出相当可观的对于生态问题的理论敏感，但是不久之后他对自然便采取了一种“普罗米修斯式的态度”。按照吉登斯的看法，马克思对如何“在阶级体制下转变剥削性的人类社会关系的关注并没有延伸到对自然的剥削上”{3}，同时，在马克思那里，环境至多只是一种背景，而所有的价值都来源于劳动力。对马克思而言，是不可能去想象对社会物质生产力的自然限制的。如果说存在着对资源的完全利用的某种障碍的话，这种障碍在马克思那里是财产关系和法律义务造成的，而不是自然的先天条件。最终在马克思那里，生产的问题已经被资本主义解决，因而未来社会生产者的联合将不必如此严肃地考量稀缺资源的分配问题，也就是说在马克思那里不存在一个具有生态意识的社会道德需要。于是，马克思在被指责为“普罗米修斯主义者”的同时，也饱受伦理学上的一种生态指责：第一，无视生产对于自然的剥削；第二，无视自然在价值创造中的作用；第三，忽视生产的自然限制的存在；第四，忽视自然的变化特性及其对人类社会的影响；第五，忽视技术在环境退化中的作用；第六，仅仅依靠经济丰裕无法解决环境问题。

事实上，环境主义或者生态中心论的兴起是一个更大的思潮的分支，这个思潮就是兴起于20世纪六七十年代的后现代主义理论{4}，后现代主义理论在哲学上对主体的解构，对同一性伦理原则的拒斥等也影响到生态中心的环境伦理理论，其表现就是对人类中心主义的理性主义伦理设定的拒斥，这种理论将伦理关系从人扩展到动物，甚至所有生物，要求放弃人在与自然关系中的主导地位，而把人视为生态系统之一个要素来与其他要素等量齐观，在伦理上，人不具有任何先验的优先之地位，相反，他应当从属于一个更加宽广的生态伦理的视野。总之，一种热情拥抱自然、以生态中心主义取代人类中心主义、以环境主义批判马克思的“普罗米修斯主义”的道德优越感，在20世纪的较晚近时期以来，越来越向许多反现代性伦理的生态伦理研究与实践者显示出致命的诱惑。{5}

然而仅仅从《共产党宣言》或者《资本论》的某些文本片段出发就断言马克思具有“普罗米修斯主义”的生态伦理倾向是不能完全令人信服的，事实上，这显现出生态中心论者的那种后现代主义的文本策略，即文本的抽象化和超历史化。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中虽然仍然使用着费尔巴哈式的哲学语言，但是却已经开始发现一个新的世界一样，在马克思所处的资本主义大工业时代，从16和17世纪就已经开始的“科学使得人类摆脱了自然的统治，并反过来成为自然的统治者”的观念深入人心，虽然在马克思的文本片段中显然可以看到这种对自然的“主导”、“统治”、“征服”和“控制”等的文本痕迹，但是对马克思文本的历史性考察使我们可以发现，在更广阔的文献背景中，马克思和恩格斯实质上不仅不是把自然界当成社会对立面，正相反，工业对自然的剥削、人对自然的宰制被历史唯物主义视为是人类历史发展的暂时性和必然性阶段，它从属于人类社会发展进程中的自我异化过程，意味着人类社会同自然的异化和分离，但是，马克思并不认为这一阶段的合理性将持续下去，相反，在共产主义条件下，这个对立性阶段将丧失其合理性，从而必然会被社会向自然的回归超越。

如果我们足够严谨的话，并不难发现与生态中心论相反的众多证据，这些证据都表明马克思恩格斯对自然和生态问题保持足够的理论敏感。在早期马克思那里，他强调“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断地交互作用过程的人的身体”{6}。并指责在异化了的资本主义的条件下，“甚至对新鲜空气的需要在工人那里也不再成其为需要了。人又退回到洞穴中，不过这洞穴现在已被文明的熏人毒气污染”{7}。而在成熟时期的马克思那里，他决定从更加广阔的历史唯物主义框架来反对资本对自然的不道德的剥夺。马克思在《资本论》“机器和大工业”章的“大工业和农业”中论述道：“资本主义生产破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件。”{8}工业化的农业生产越来越以高速度和高规模从土地吸取养分以制成工业品和农产品，而这部分农产品的消耗一方面无法获得自然条件下物质循环的补偿，另一方面，土地和资源从自然领域流向工业社会的速度越来越快。于是社会与自然的物质变换断裂（metabolic rift）出现了，所以，“资本主义农业的任何进步，都不仅是掠夺劳动者的技巧的进步，而且是掠夺土地的技巧的进步，在一定时期内提高土地肥力的任何进步，同时也是破坏土地肥力持久源泉的进步……因此，资本主义生产发展了社会生产过程的技术和结合，只是由于它同时破坏了一切财富的源泉——土地和工人”{9}。

很显然，成熟时期的马克思之所以更加关注“生产”和“工业”，并非因为他是一个“普罗米修斯主义者”或者马克思缺乏生态伦理关怀，而是因为在他看来，对人的解放就是对自然的解放，而在资本主义条件下，工业和生产只能采取压抑和剥夺自然和人的不道德形式，资本主义大工业和农业造成的物质变换断裂是对自然的恶的根源，在这个意义上，马克思的生态伦理思想建立在对资本主义的生态的政治经济学批判基础之上，因而是表现出批判的伦理学特征，在马克思那里生态伦理就转变为更加广大的政治和经济变革的成果之一。而生态中心主义的生态伦理由于对现代性伦理的前提的无批判性而使得它就其本质而言重新沦为“不（无）道德的环境伦理”。

二、从物质变换断裂到协同进化：马克思生态伦理思想的生态经济学基础

马克思的唯物主义自然观及其唯物主义历史观的完整统一是在成熟时期的政治经济学理论中体现出来的，因此，要重新发现生态伦理问题域中的马克思就必须从生态的角度重新发现马克思的政治经济学。而约翰·贝拉米·福斯特（John Bellamy Foster）的探索将“物质变换”（metabolism）重置为一个生态化的马克思政治经济学的基础概念。事实上，马克思从尤斯图斯·冯·李比希出版于19世纪40年代早期的《土地化学》中引出物质变换概念的社会生态学意义。马克思的理解核心是生态循环和社会关系之间的关系，资本主义使这两个方面都产生矛盾，造成恶化的环境危机。

1. 物质变换断裂

马克思对李比希著作的研究使他越来越接近发现自然的贫困与工人的贫困的根源都是在资本主义的生产过程中发生的。对自然的贫困的集中而精彩的批判被马克思在《资本论》中表述为：“大土地所有制使农业人口减少到一个不断下降的最低限量，而同他们相对立，又造成一个不断增长的拥挤在大城市中的工业人口。由此产生了各种条件，这些条件在社会的以及由生活的自然规律决定的物质变换的联系中造成了一个无法弥补的裂缝，于是造成了地力的浪费，并且这种浪费通过商业而远及国外……大工业和按工业方式经营的大农业共同发生作用。如果说它们原来的区别在于，前者更多地滥用和破坏劳动力，即人类的自然力，而后者更直接地滥用和破坏土地的自然力，那么，在以后的发展进程中，二者会携手并进，因为产业制度在农村也使劳动者精力衰竭，而工业和商业则为农业提供使土地日益贫瘠的各种手段。”{10}物质变换概念解释了劳动过程中日益积累的自然的贫困以及自然与社会的对立，从自然的意义上看，物质变换代表着自然与社会通过劳动过程的中介而发生的实际的物质能量交换，这是一个物质过程；从历史的意义上来看，物质变换的含义则表征着一种被资本主义生产条件所异化了的需求和关系，因此，在物质变换概念里，自然异化与劳动异化具有了相同的根源{11}，马克思指出，“不是活的和活动的人同他们与自然界进行物质变换的自然无机条件之间的统一，以及他们因此对自然界的占有；而是人类存在的这些无机条件同这些活动的存在之间的分离，这种分离只是在雇佣劳动与资本的关系中才得到完全的发展”{12}。于是，在马克思那里，物质变换概念成为通过人类的具体的劳动组织形式而表现出来的一个自我分离和异化的过程，因此它不但具有生态意义，同时也具有了更加深远的社会历史意义。自然的异化及其扬弃也同样被导向到关于人类自由和解放的议题。

马克思在资本论中的物质变换概念源于劳动过程，通过劳动过程人类传送着和转化着——但绝不是控制着——自然。于是，资本主义的劳动和自然的双重退化是无法摆脱地（辩证地）联系在一起的。但是，它不仅预示了退化而且预示了解放。物质变换概念使得马克思得以将人与自然的关系表述为一种既包含了“自然造就之条件”，也包含了人类影响这一造就过程的能力。马克思曾设想过联合的生产者的未来社会，在这样的未来社会里，自由在自然必然性领域通过人类物质变换的理性支配而实现，而人的自由地与自然的解放则被充分完成了，因而，马克思的关于自由议题的筹划就被表述为：“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让他们作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”{13}。从物质变换断裂到自然的异化再到社会与自然的共同解放，在马克思的政治经济学理论中，我们发现了一个清晰的关于生态经济学与伦理问题的完整证据链，在比较中，我们发现生态中心主义的非人类中心主义的后现代主义反“生产”式论证的抽象化和非实践特征暴露无遗，事实上，非人类中心主义在其无批判的前提上仍然是一种以计算和“理性与资本的狡计”为构成原则的伦理话语系统{14}，脱离对物质生产的政治经济学批判，从而使得其生态伦理幻化为一种新的布尔乔亚意识形态。

此外，杰文斯悖论（The Jevons Paradox）从另一个角度也证明如果缺乏对资本逻辑主导的生产的政治经济学批判的基础，仅仅诉求在观念和行为中建立生态伦理规范，仍然不可逆转当前的生态环境危机。19世纪的英国经济学家杰文斯提出“提高自然资源的利用效率，比如煤炭，只能增加而不是减少对这种资源的需求。这是因为效率的改进会导致生产规模的扩大”。{15}资本主义的积累强制最终必将导致生态中心主义的生态伦理实践失效，对于自然的权利的主张并不会动摇资本主义通过革新创造出新的更有效率的生产和分配方式，新的技术革新造成更大规模的自然向工业社会的物质循环流入，在更大程度上强化了对自然的剥削。

2. 协同进化

从马克思的观点看，“以人类为中心”和“以生态为中心”的对立是一种资产阶级意识形态的二元论，本质上仍然从属于启蒙时代以来的现代形而上学传统。马克思通过达尔文和摩尔根的中介发挥了协同进化的生态经济学概念{16}，就其伦理意义而言，协同进化也表现出一种环境伦理的“双向尺度”标准，即人的尺度和自然的尺度的辩证统一，马克思参考达尔文关于动植物特殊器官的发展和专门工具的发展之间{17}的比较来发展他的协同进化观点，器官的进化，例如动物躯体的四肢，对动植物而言意味着生存工具或者生存技术的进化，在希腊语中器官（organon）也有工具的意思，与自然技术不同的是人类的技术是通过工具的社会生产而创造出来的，即它是人在社会中的生产器官。马克思在《资本论》中以哲学唯物主义和达尔文进化论的术语来揭示这种辩证的、实践的协同进化的物质变化之相互作用：“自然物本身就成为人的活动的器官，他把这种器官加到他身体的器官上，不顾圣经的训诫，延长了他的自然的肢体，土地是他的原始的食物仓，也是他的原始的劳动资料库。……劳动资料的使用和创造虽然就其萌芽状态来说已为某几种动物所固有，但是这毕竟是人类劳动过程独有的特征，……动物遗骸的结构对于认识已经绝迹的动物的机体有重要的意义，劳动资料的遗骸对于判断已经消亡的社会经济形态也有同样重要的意义。”{18}马克思恩格斯的唯物主义的协同进化观点对认识马克思主义的生态伦理的实践唯物主义基础极其重要，协同进化观点表明在处理人与自然的关系中任何片面强调“斗争”与“合作”的环境伦理话语都缺乏辩证的方法论基础。

在唯物主义的自然观看来自然和社会不可能是极端对立的两个范畴，透过劳动的中介，自然和社会在“物质变换”过程中是协同进化（co-evolution）的。因此，“问题不是人类中心主义和生态中心主义的对立问题……而是一个两者（人和自然）共同进化的问题”{19}，社会和生态环境体系的协同进化使得环境系统反映了社会制度的特性，比如知识、价值观和世界观等，同时社会系统也反馈生态环境系统的特性，例如物种变迁、生产力和自然动力等。协同进化的生态经济学观念也表明，在物质变换的经济活动中，它对生态系统的作用以及必要的社会建制和秩序调整之间形成了一个可反馈的回路，其中“生态环境处于基础层级，生产和消费处于协同进化的中心层级，技术、制度和世界观代表了边界条件”{20}。对自然与社会的伦理评价涉及其相互作用的复杂辩证特性，当深层生态伦理（deep ecology）在最大化地主张自然权利的同时，它实际上也是一种社会的自我保存，即保护那些被人类实践所改造了的东西。因此，对生态伦理而言，最为本质的问题存在于如何在资本主义社会的更加先进的工业条件之下，解决人与自然的物质变换断裂问题，而为了实现这个目标，马克思认为有必要通过人类学研究了解人类财产形式的历史变迁，获得更多关于人类社会各种形态下人与自然关系以及生存方式的知识，重新思考人与自然的物质变换史，从而获得更多的关于超越异化存在的潜在能力。这也是为什么马克思晚年主要致力于人类学研究，而不是继续完成《资本论》的原因。在这一点上“马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中”{21}去了。于是生态中心论的伦理主张仍然浮在历史的表面，无法在生态的意义上真实地理解人类生产和再生产方式的转变带来的人与自然关系的变迁。

从本体论方面看，绿色运动和环境伦理将人类与生态的关系设定为价值问题是缺乏哲学唯物主义自然观基础的；从方法论方面看，“人类中心”与“生态中心”的对立设定是形而上学方法的必然结果。这种想象的二元论显然忽视了人类和自然界之间协同进化的物质变换关系。而当代生态伦理要超越这种对立，就仍然要回到马克思的历史唯物主义和生态的政治经济学原则上去，对于实践唯物主义而言，“不仅在于这种唯物主义强调物质—生产条件这个社会前提，以及这些条件如何限制人类的自由的可能性，而且还因为，在马克思那里，至少是在恩格斯那里，这种唯物主义从来没有忽视这些物质条件与自然历史之间的必然联系，也就是与唯物主义自然观的必然联系”{22}。因此，真正的生态伦理的可能性需要同时具备唯物主义和辩证法两种观点。

三、可持续发展、生态伦理与社会主义

在当代的生态伦理话语体系中，从“荒野自然观”到“自然的内在价值”论都强调可持续发展的代际伦理的可能性建立在给予生态系统以独立的道德权利的基础之上（人类中心主义的环境伦理并不同意这一点），然而，对生态中心主义者而言，自然的“被注入”内在价值恰恰体现了主体性只能是人类的主体性和人的自由意志，自由是伦理的前提条件，如果不是出于自由意志的行为，那么是不存在道德范畴的。而由于自然显然没有自由意志的，“自然的内在价值”就其生态伦理的哲学基础而言，虽然主张环境的权利，但仍然是具有自由意志的理性人为自己的行为立法，以限制人对自然的破坏能力，它的本质并没有超出对自然的有效可持续占有的工具理性逻辑轨迹。生态中心论的“普遍性逻辑”将自然的权利普遍化，但是没有回答既然人类与自然的生态权利是平等的，那么生态中心主义如何保证人类的生存权和发展权？一个可持续发展的生态伦理必然要解决这个悖论。

马克思主义理论为当代生态伦理提供了另外一个可能性。对马克思来说，可持续发展和生态伦理的价值目标具有内在的一致性，自然与社会物质变换的健康可持续发展正是物质变换断裂的一个必然反题，他把生态的可持续发展看做是自然加诸人类生产的必不可少的东西，“从一个较高级的社会经济形态的角度来看，个别人对土地的私有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的。甚至整个社会，一个民族，以至一切同时存在的社会加在一起，都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者，土地的利用者，并且他们必须像好家长那样，把土地改良后传给后代”{23}。既然物质变换断裂的根本原因存在于资本主义生产关系的剥夺性增长的本质，但作为一种全球性布展的生产体制和制度建制，物质变换断裂的重新弥合必然同资本主义生产关系的扬弃一样同属于一个全球性的运动过程，同时它也为可持续发展作为一种代际平等的伦理关系提供了生态经济学基础。

对马克思主义来说，生态伦理建构的虽然是人与自然的关系，但究其根本仍然是人与人的关系，在现代性的资本逻辑强力统治之下，人与自然的可持续发展必然要求超越人与自然、社会与自然和人与社会的功利往伦理，这不只是一个像某些环境主义者{24}所言的技术问题，而是一个对社会和伦理关系进行根本变革的问题。需要进行的根本变革就是向一个由联合起来的平等的生产者所控制的社会的变革，其特点是自由的扩展和民主与平等的扩展，同时对自然和社会采取一种非功利主义的态度。于是，可持续发展作为代际平等的伦理关系，生态伦理作为人与自然平等的伦理关系，社会主义作为人与人平等的伦理关系取得了一致的哲学基础。

如何在经济发展策略和生态伦理规划双重视域下既满足目前的需要，又不危及子孙后代满足他们的需要的能力？这条可持续发展的生态伦理之路必然与资本主义向社会主义的转变紧密联系在一起，不过，提到“向社会主义转变”的议题，往往使得我们联想到的是苏联社会主义的经济和生产力增长的强制性，而不是人的社会交往关系和需要的发展。在苏联体制中，计划和集中的生产过程被严重歪曲为为了生产而生产的社会主义的必然性经济规律，丧失了关于人的真实需要的视野，因而最终导致了一个新的阶级结构，这个阶级结构的本质是不平等的，在人与人的社会不平等基础之上，苏联的社会主义必然无法获得人与自然平等关系，它所导致的生态危机（如切尔诺贝利核电站事故）甚至比资本主义体制更加深重。因此，可持续性在本质上是与生态经济学极度相关的伦理愿景，而生态经济学就其超越传统政治经济学的“经纪人”和“理性人”达到“全面自由发展的人”的伦理维度而言，必然与社会主义的以需要为界限、以人的全面发展为目的的根本原则发生勾连。于是，马克思的断言比以往更加响亮地回荡在我们耳边：“共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”{25}。

四、结 论

我们已经证实，目前在生态伦理和生态社会学领域对马克思的指责在思想根源上从属于后现代主义的后唯物主义生态诉求，其基本逻辑为：生态危机只有在物质丰裕的条件下才会显现，但其解决方案往往忽视从资本主义的政治经济学运动过程方面对生态退化寻找答案。相反，后唯物主义生态诉求之关注点主要放在了生态危机成因的文化因素上，詹姆斯·奥康纳就将历史唯物主义的重要缺陷指认为：“关于生产力的传统观念忽视或轻视了这一事实，即这些生产力从本质上来说是社会的，它们包含着人的协作模式，这些模式是深深植根于特定的文化规范和价值观之中的。”{26}从物质条件中抽象出来的文化因素，往往成为后唯物主义生态观念对马克思的“普罗米修斯主义”批判的主要根据。这种生态观念仅就抽象的观念形式而言，从逻辑上似乎说得过去，但是从更加广大的伦理实践和政治运动角度来看，它很难对现实产生决定性的影响，而历史唯物主义的生态学以及建立在对马克思生态政治经济学重新发现基础之上的生态伦理，把物质变换和协同进化作为其观念进展的物质基础，从而能够更加深刻地介入当前生态危机问题的历史本质维度中去，对马克思主义而言，生态伦理应当成为更为广阔的可持续性伦理和社会主义运动的历史性环节才能够将自己从抽象伦理实现为现实的伦理。

注释

{1}{7}{8}{9}马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第277页，第579-580页，第579-580页，第579-580页。

{2}并非所有环境主义者都认为马克思早期思想比较富于自然与人的问题的生态维度的探讨，有一种观点认为马克思自始至终都是一个反生态的普罗米修斯主义者。参见John Clark：“Marx’s inorganic Body”，Environmental Ethics，1989，（11）3和Victor Ferkiss：“Nature，Technology and Society”，New York：University Press，1993.

③Anthony Giddens：“A Contemporary Critique of Historical Materialism”，University of California Press，1981，pp.59.

{4}尽管从观念意义上考证，生态中心主义的伦理基础在19世纪边沁的《道德与立法原理导论》中已经以“动物同人一样具有共同的对痛苦的感受”的功利主义原理表述了动物的伦理权利，但是从伦理实践来看，生态运动将自然视为伦理对等物，并实际地推动了社会共同体在行为规范和法律规范等方面的进展。

{5}此处借用鲍德里亚的“诱惑”（Seduction）概念来表述后现代主义哲学—经济学意义上对“生产”原则的逆反，对生态中心主义而言，要消除人类中心主义，就必须消除既作为权力的基础，又是作为权力的表征的“生产”的历史基础地位。因为“诱惑是被生产—经济价值逻辑祛魅至死的……对于资本家来讲，通过物性生产对象化地改变客观对象是成为真实统治者的唯一正事。”（参见张一兵：《诱惑：表面深渊中的后现代意识形态布展》，《南京大学学报》（人文社会科学版）2010年第1期）。现代社会的生产强制正是造成生态危机和人类灾难的哲学-经济学根源。

{6}{25}马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第56页，第57页。

{10}{13}{18}{23}马克思：《资本论》（第3卷），北京：人民出版社，2004年，第918-919页，第928-929页；第209-210页，第878页。

{11}{15}John Bellamy Foster：“Marx’s Ecology”，Monthly Review Press，2000，pp.158，pp.94.

{12}马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第30卷），北京：人民出版社，1995年，第481页。

{14}综合生态中心主义的有关“环境伦理”的文献，可以发现潜在的真实逻辑前提乃是以唤起社会的生态理性来对资本及现代性所释放的潘多拉魔盒——欲望来加以节制，以实现欲望和需要的可持续之实现，因此，从根本原则上生态中心论的环境伦理仍然是建立在欲望的现代经济学基础之上的。

{16}{19}{22}J·B·福斯特：《马克思的生态学：唯物主义与自然》，刘仁胜等译，北京：高等教育出版社，2006年，第232-248页，第13页，第22页。

{17}达尔文：《物种起源》，北京：商务印书馆，1995年，第150-179页。

{20}I. Matutinovic：“Worldviews，Institutions and sustainability：An Introduction to a Co-evolutionary Perspective”，International Journal of Sustainable Development and World Ecology，Vol.14，No.1，2007.

{21}海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第401页。

第6篇：马克思主义与伦理学范文

关键词：马克思；岩佐茂；生态伦理学；科学发展观

中图分类号：BO-O文献标识码：A文章编号：1008-2972(2010)04-0086-05

一、问题提出与文献综述

生态问题是当今世界各国面临的最为严峻的共同问题，它不仅关涉到全球经济的现实发展，而且关系到人类社会未来的生存。就我国来说， “改革开放30年来，经济社会发展成就斐然，世人关注，被誉为‘中国奇迹’。然而，不可否认的是，为此付出的资源和环境代价过大。无论是近期的‘保增长’，还是长期的可持续发展，中国经济正面临越来越大的资源环境压力。中国比任何时候都更迫切需要科学发展。”现实要求人们关注生态环境、研究生态伦理，这是问题的一个方面；另一方面，关于马克思理论中是否涉及生态问题，存在认识上分歧。有些西方的马克思主义研究者提出，马克思赞扬工业革命，要求大力发展生产力，这对生态平衡构成了威胁，所以，生态学是马克思主义的空白。与此不同，更多的马克思主义研究者则坚持认为，马克思是第一个生态学家，不能把马克思的生产力理论同生态学对立起来，马克思关于人与自然相互关系的理论是今天研究和处理生态问题的基本准则。因此，发掘马克思的生态思想，从理论上弄清楚上述认识分歧也是必需的。

其实，马克思在《1844年经济学哲学手稿》、《雇佣劳动与资本》、《资本论》等著作中都论及了生态问题，马克思通过社会发展过程中出现的生态问题，作为深入思考人类历史发展的视角，从哲学和经济学两方面透视“人与自然”的关系。所以，生态思想是马克思主义理论的重要组成部分。国内许多学者正是以此为据论述马克思的生态思想的，这里我们不去多谈，因为我们重点关注当代日本马克思主义学者岩佐茂对马克思生态思想的理解。20世纪90年代，岩佐茂以马克思主义环境伦理为主题，出版了《环境的思想》一书。近年来，岩佐茂在《哲学动态》、《马克思主义与现实》等几种期刊上，又发表了多篇这方面的论文，对马克思的生态思想进一步发掘，把如何理解马克思提出的“人与自然”的关系作为环境伦理学新的主题。岩佐茂的研究是有重要意义的，不仅再度彰显了马克思生态观的本质和在解决环境问题上的当代价值，而且，把我们提倡的科学发展观落实下去，真正解决我国社会现代化进程中的生态环境问题。

二、环境伦理的核心内容：“人与人”关系下的“人与自然”的关系

在过去关于生态环境的理论研究中，把如何看待与处理“人与自然”之间的关系当作问题的根本，换句话说，就是确立“自然界”与“人”谁是中心的问题。确定的中心不同，采取的处理二者之间关系的态度、方式也完全不同。所以，“自然崇拜”和“人为自然立法”就成为传统环境伦理学的两条不同的思路，形成了“人类中心主义”与“非人类中心主义”的两种环境伦理观。众所周知，“人类中心主义”主张人是宇宙的中心事实和最后目的，按照人类的价值观来衡量宇宙间的所有事物，自然的价值只有人才能够赋予，自然界因为人才存在，无人的自然是没有意义的存在，环境伦理学就是人类以人与人之间的伦理关系对待自然界，用人类的伦理规范约束人作用自然时的行为；相反，“非人类中心主义”主张整个自然界是中心，人是自然界中的一个特殊的类群体，自然界的价值是自在的，环境伦理学不能只把自然仅仅作为人类生存的条件来关注，更要关注有各种生物构成的自然界本身。可见，“人类中心主义”只关心人类特定群体的天赋权利，而“非人类中心主义”关心所有自然物的权利。

“人类中心主义”与“非人类中心主义”关于主体与中心的争论，成为传统环境伦理学的核心问题，理论上主导着环境理论学的发展方向，实践上影响着环境问题改进与解决的有效方略。与传统环境伦理学不同，当代日本学者岩佐茂以辩证的方法和新的视野审视传统环境伦理学争论的问题，把环境伦理的核心从人与自然界谁是中心、谁是“主体”的问题转换成在特殊情况下的二者之间的“关系”问题，所谓特殊情况，指的是人与人之间的和谐关系。所以，他把环境伦理的核心内容确定为，建立在人与人之间关系上的人与大自然的关系问题。

岩佐茂构建的环境理论学，改变了过去对环境伦理的主体定位问题，把“人”与“自然”二者择一的主体观，转换为人类“和谐共处”下的“人与自然”的互生互动。虽然在岩佐茂之前，加藤尚武、爱默生和利奥波德等环境伦理学思想家已经提出，以“人与自然”之间的关系作为环境伦理的主体，但是，他们忽略了“人与人”之间的社会关系这一根本前提，离开人类发展史来抽象地谈论人与自然之间的伦理问题。这些思想家虽然主观上想改变在人与自然界关系上“人征服自然”的传统观念，强调应该关注自然的生命特质，强调人类对自然生命的尊重，然而，他们事实上仍然没有摆脱“人与自然”的二分法。当然，岩佐茂把“人与人”之间的和谐作为“人与自然”和谐的前提，并以此重新定位环境伦理学的中心，也正是认识到人类对“利益”的无尽争夺而导致自然环境的破坏，实际上也是对“征服自然”的错误观念批判认识的结果。

那么，“征服自然”的观念错误的症结是什么?岩佐茂认为，“征服自然”的观念只把自然作为资源来利用，只是从人的“利益”来对待自然，这必然造成人与自然关系的双重贫困：“第一，关于自然界究竟哪些对人类有‘利益’的判断，受到人类对自然认识的制约，某一时代认为对人类没有‘利益’的，随着对自然认识的提高，会发现对人类有‘利益’。第二，只从人类‘利益’的角度对待自然的做法，把人类与自然的丰富、多面的关系，当作一种单面的、贫乏的关系，贬低了人与自然的关系。”在岩佐茂看来，“征服自然”观念错误的症结是以所谓的“利益”作为解释人类行为的动机，而“利益”本身又是一个主观的范畴，人类自从蒙昧时展到文明时代以来，确定“利益”的标尺都是不断变化的。当然，每个时代都有所谓的“眼前利益”，正是这样的利益观才使“征服自然，为我所用”的短视行为泛滥和横行。恩格斯也正是对人们的这种行为而提出严厉的警告，让人们时刻记住人类对自然界的每一次胜利都会受到自然界的报复。恩格斯对人类的警告在一个世纪之后产

生了强有力的回声，这就是20世纪60年代，美国环保主义者蕾切尔・卡逊在《寂静的春天》一书中对人类对待自然时妄自尊大行为的强烈批判。她认为，当人类向征服大自然的目标前进时，无可避免地烙下了一部令人痛心的破坏大自然的记录，危害了人们所居住的大地，也危害了与人类共享大自然的其他生命。

通过对“征服自然”这种人类中心主义传统生态思想的批判，岩佐茂认识到，在人与自然之间的关系中，不能只考虑人类眼下的直接“利益”，而是要着眼长远利益。所以，他竭力主张：“环境伦理虽然只是人看待自然时的伦理，环境伦理学是制约人与自然关系的伦理学，但是，它并不是抽象地把人对自然的规范视为问题，而是一种在人与人相互的社会关系中，关于人看待自然的方式的伦理性规范”，“因此，环境伦理学虽说是制约人与自然的关系的伦理学，但缺少了社会性的视角也将毫无说服力。”可见，岩佐茂是以“人与人”的和谐关系这一棱镜来折射“人与自然”之间的关系。这种环境伦理观是马克思生态思想的新阐释，在一百多年前，马克思已经从资本追求利润的本性必然带来自然环境的破坏，这是资本主义生产方式的本质决定的。

三、环境伦理的理论依据：马克思对资本主义生产方式的哲学经济学批判

在《1844年经济学哲学手稿》、《雇佣劳动与资本》、《资本论》等重要著作中，马克思从哲学和经济学的视野，对资本主义生产方式进行了详细的分析和批判，这成为岩佐茂构建自己的环境伦理学的基本理论依据。那么，马克思如何从抽象的哲学层面对自然界与工人生产劳动关系进行剖析的?这又给岩佐茂以何种启示?马克思说：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造。它是工人的劳动得以实现、工人的劳动在其中活动、工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料。但是，自然界一方面在这样的意义上给劳动提供生活资料，即没有劳动加工的对象，劳动就不能存在，另一方面，也在更狭隘的意义上提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存的手段。因此，工人越是通过自己的劳动占有外部世界、感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料：第一，感性的外部世界越来越不成为属于他的劳动对象，不成为他的劳动的生活资料；第二，感性的外部世界越来越不给他提供直接意义的生活资料，即维持工人的肉体生存的手段。”通过这一段引文可以发现，马克思揭示了自然界与人之间无法克服的悖论关系：自然界是人类活动的前提和保障，人类从那里获得自己得以生存下去的生活资料、劳动资料以及劳动活动本身；同时，正是人类的活动，必然带来自然界的异化，人类越来越远离真正的自然本身。由于人与自然以生产劳动为中介联系起来，它们之间的关系也表现出双重的特性，一方面是自然界同自身之间的关系，另一方面是人与人之间的关系。在这里，我们从马克思的论述中感触最深的就是，自然界与人的关系就是人与人之间关系的结果。可以看出，马克思从哲学的抽象层面对人与自然界之间关系的分析，是岩佐茂把“人与人”和谐关系下的“人与自然”的关系作为环境伦理核心内容的理论前提。

接下来，马克思又从政治经济学的层面对资本主义生产方式的运行机制进行剖析，以资本主义制度的现实劳动特性，揭示自然界与人的关系，把抽象的哲学分析具体化，给岩佐茂的研究带来另一种启示。马克思指出：“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也互相影响……为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”在这里，我们可以清晰地看到，社会联系和社会关系的第一性，只有构建合理的社会关系才能对自然界形成良性的影响。这一思想在后来的《资本论》中又有新的表述：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力――臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。”许多人把马克思的这一思想理解成人对自然界的控制和支配，是“征服自然”的最初来源。然而，岩佐茂则认为，“这种观点论述的不是人对自然的支配，而是对人与自然之间的物质代谢进行‘合理地调节’，‘把它置于他们的共同控制之下’。”就是说“对自然的支配”是“对人与自然的关系的控制”，这是岩佐茂对马克思生态思想的独特理解。我们从岩佐茂“对人与自然的关系的控制”涉及到的关系主体及其相互作用的详细分析中，更深刻地体会到他对马克思所论述的人与自然关系分析的正确性。岩佐茂说：“‘对人与自然的关系的控制’则是指对作为关系项的人的控制和对自然的控制，以及对这一关系本身的控制。作为关系一方的人，可以对自身进行控制，而对于另一方的自然，人则无法彻底控制，因为自然本身是复杂多样的，人充其量只能控制其中极小的一部分，甚至连由人利用自然而产生的人化自然也无法做到彻底控制。既然人对自然的控制能力有限，那么要想控制人和自然的关系，就只能对人本身加强控制。”

岩佐茂对马克思关于“人与自然”关系的上述理解，还与他对马克思关于“物质变换”思想独特的理解相关。马克思在《资本论》中，论述了物质变换在人类发展中的必然性，区分了“人与自然”物质变换的不同方式，把物质变换的方式区分为“自然的物质变换”、“人和自然之间的物质变换”、“社会的物质交换”。“自然的物质变换”就是自然界的物质循环，是作为有机自然的自身运动过程，它为人类提供外在的客观环境和自然的物质前提；“人和自然之间的物质变换”，是以劳动为中介，通过生产、消费进行的人类与自然之间生物学意义上的同化和异化的生命或生活活动；“社会的物质变换”是以货币为中介的产品交换，即人与人之间的物质财富的交换活动，就是一般意义上的社会消费。在这三种物质变换的方式中，马克思特别重视以劳动为中介的“人和自然之间的物质变换”，因为环境破坏就是由于物质变换出现“断裂”和被“搅乱”的结果。岩佐茂依据马克思关于物质变换关系的多重分析，不仅揭示人类离不开与自然界的正常的物质变换，环境伦理学必须把“人和自然”的关系纳入视野，使人同自然保持良好的交换关系，在改造自然界时必须要考虑人类自身的行为后果，更为重要的是，岩佐茂认识到人类需要得到满足的特殊方式这一更深层次的问题。人的需求要以生产为媒介来完成，生产通过满足人的基本需求来保障人的生存，为了生活得富裕，要把自然的素材制造成对人来说有使用价值的东西。因此，生产是人与自然之间的正常的环节，而生产活动就是人与人之间关系的根据，而不同的生产活动也需要不同的组织生产的方式。

四、环境伦理的制度构建：社会主义理论

岩佐茂的环境伦理观，既不是通常理解的关于自然的生命特质及人类对这种特质的认可和尊重，也不是自然界和人类谁是中心的问题，而是“人与人”和谐共处前提下的“人与自然界”之间的合理关系。这种环境伦理观诉求的是人与人、自然界与人之间的非异化关系。

那么，这种非异化的关系如何实现?对此，岩佐茂一方面从马克思的理论中寻找依据，另一方面，从全球社会主义的历史实践中总结经验，提出构建人与自然之间非异化关系的社会制度。

在《资本论》中，马克思通过对资本主义物质变换关系的分析，证明资本主义生产方式无法实现生产过程中人与自然的正常关系。“资本主义生产使它汇集在大城市的人口越来越占优势，这样一来，它一方面聚集着社会的历史动力，另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换。也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回归土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件。这样，它同时就破坏城市工人的身体健康和农村工人的精神生活。”资本主义生产方式之所以扰乱人与自然之间的物质变换，危害了人的健康和生命，因为它始终是按照资本的逻辑运行。资本奉行一种扩张主义逻辑，追求利润增长和财富的积累是资本主义社会的最高目标，一旦资本停止扩张，利润就不能再继续增长，资本流通也将随之中断，资本主义社会就会遭到经济危机的困扰，这就使资本主义制度具有非正义性。资本主义的非正义性导致这种生产方式的不可持续性，与有限的生物圈形成不可调和的矛盾。所以，在资本逻辑支配下的资本主义生产方式，把追求利润和积累资本当作首要目的的价值态度使生产方式异化了，使“人与人”之间的关系破裂，进而把“人与自然”之间的关系变成敌对的异己世界的关系。正因为资本主义必然带来这样的结果，所以，恩格斯与马克思都认为：需要对我们的直到目前为止的生产方式，以及同这种生产方式一起对我们的现今的整个社会制度实行完全的变革。相对于资本主义私有制基础上产生的恶性竞争和无政府状态，新的社会制度必须首先解决人与人、人与自然之间的关系。这正是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，对资本主义制度带来的各方面异化进行哲学批判的落脚点。在那里，马克思把新的社会制度称为“共产主义”，“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”

第7篇：马克思主义与伦理学范文

正是在这样的理论背景下，中国人民大学出版社出版了李惠斌、李义天选编的《马克思与正义理论》一书，该书作为万俊人教授主编的政治哲学丛书中的一部分，收入了西方学者(主要是英国、美国、加拿大学者)在这场争论中的有代表性的文章，一方面呈现了西方学界关于马克思的正义理论之争的概貌，另一方面在更深的理论层面上探讨了马克思的正义理论。

全书共分为四个部分。第一部分集中收入了论辩双方代表性的理论文章，既包括艾伦·伍德的《马克思对正义的批判》，也包括他的反对者齐雅德·胡萨米的《马克思论分配正义》，以及其他回应文章。艾伦·伍德提出，马克思是根据正义在特定的生产方式中的功能来看待正义概念的，因此，对马克思来说，交易或制度的正义与否，将依赖于它们与它们所隶属的那个生产方式之间的关系，由此他认为，马克思对资本主义的谴责并没有依靠某种正义概念。而齐雅德·胡萨米则针锋相对地认为，马克思有效地运用按需分配的正义原则来评价资本主义社会，资本主义社会因为在制度上违背了该原则而是不正义的。

第二部分则是对争论的回顾与反思，如诺曼·杰拉斯在《关于马克思和正义的争论》中，分别回顾了否认和认同马克思把资本主义谴责为不正义的文本及其观点，并将相关的文献资料罗列于文章的注释中，最后提出了自己的一些结论以及支持这些结论的论证。凯·尼尔森在《马克思论正义：对塔克——伍德命题的重新审视》中将伍德以及艾伦等视为一派，胡萨米和杨等视为另一派，在对他们的观点的评述中阐明了自己的观点。

第8篇：马克思主义与伦理学范文

【正文】

［中图分类号］B82-05［文献标识码］A［文章编号］1004-6917(2001)04-0020-04

一

近百年来，马克思主义的道德学说一直因被视为批判资本主义、建立社会主义的基础理论，而在马克思主义哲学研究中居重要地位。凡这类研究均是在价值和事实之间各执一端：在第二国际，这种价值和事实各执一端的状况突出地表现在伯恩斯坦和考茨基、普列汉诺夫的思想对立中。伯恩斯坦从道德的视角强调马克思批判资本主义非人化的意义，提出了“伦理社会主义”理论。他在诉说“道德意识”在社会的斗争中的重要性时，认为马克思的论述在这一问题上，表现出一些彼此非常矛盾的说法。

伯恩施坦认为，一方面，马克思几乎和施蒂纳一样，屈从于非道德主义，只不过马克思是用“无产阶级或无产者的党”代替了施蒂纳的“我”。伯恩斯坦确信，如果不歪曲逻辑的话，人们是可以从《共产党宣言》、《哲学的贫困》等著作的不同段落里推出类似的“实际”结论，甚至在后期的著作里，马克思的论述也避免了“直接诉诸道德动机”。至此，魏尔纳·桑巴特教授就把马克思主义的社会主义的“反伦理的倾向”称作是它的“特异的标记”。伯恩斯坦基本赞同桑巴特这个说法，并作了一个微小的修正，认为“反伦理的倾向”是一个选择得不大恰当的说法，因为，“反伦理的”一词首先引起人的这样的观念联想：“好象应该把伦理一概取消似的”，实际上，按桑巴特的意思来讲，“反伦理的倾向”只是“反对从伦理原则推出社会主义”这一说法的同义语[1]。伯恩斯坦的如上说法，把马克思的理论完全描绘成试图以科学原则取代“我”，进而与阶级意识联结，即马克思让自己的“个体言说”进入社会化推论和诉求以赢得社会法权时，把纯然个体性的价值关涉转换为超个体性的无产阶级世界观，成为阶级的代言人。

正如马克思向我们提示的那样：“经济学家是资产阶级的学术代表，……社会主义者和共产主义者是无产阶级的理论家。在无产阶级尚未发展到足以确立为一个阶级，……在生产力在资产阶级本身的怀抱里尚未发展到足以使人看到解放无产阶级和建立新社会必备的物质条件以前，这些理论家不过是一些空想主义者，他们为了满足被压迫阶级的需求，想出各种各样的体系并且力求探寻一种革新的科学。但是随着历史的演进以及无产阶级斗争的日益明显，他们在自己头脑里找寻科学真理的做法便成为多余的了；他们只要注意眼前发生的事情，并且有意识地把这些事情表达出来就行了”[2]。这样，这个由历史运动产生的科学就不再是“空论”，而是“革命的科学”了。因为，它是从“历史的客观性”中演绎出意义（价值）论断的。所以，伯恩斯坦认为，“在马克思的理论中，没有一个地方是倚仗（作为基础力量的）伦理的。恰恰相反。三番五次地提及伦理，其目的只是为了去证明它的不足”。

另一方面，在伯恩斯坦看来，“马克思主义的实践”跟这种理论上的否定态度有着显然不可调和的矛盾。谁也无法否认，“《资本论》中充满以道德判断为基础的用语。把雇佣关系称作一种剥削关系，就假定了道德判断，因为若谈到刻画人与人之间的关系，剥削这个概念总是包含着不正当的侵占的污点、诈取的污点”。另外，“剩余价值学说的经济客观性毕竟只是对抽象研究才存在的。这个学说只要一付诸应用，它反倒立刻就显出是一个伦理问题，而群众也始终是从道德上去理解它的”[3]。因此，伯恩斯坦指责考茨基“版本”的马克思主义仅仅根据客观的历史必然性来论证社会主义的那种想法。并认为，当社会主义的经济前提还不存在时，社会主义还需寻求别的动力。这种动力就是“康德式的道德要求”。作为社会主义理论的科学基础，唯物史观只有经过伦理道德因素的改写才能有效。

应该指出，伯恩斯坦已注意到马克思提到的“资本家和雇佣工人”，只不过是“资本和雇佣劳动者与体现者，人格化”，是“一定的社会关系的产物”。所以，他认为，的确还要再补充的是：前者个人不应当为正当的“侵占”而受到非难，“他只是在做并非他所造成的势态下他有权做的事。”[5]可以看到，在这个语境中，伯恩斯坦不仅没有外在于社会历史过程本身寻找伦理、价值因素，而且，直接了当地排除了自我意识自足体。自我意识自足体的排除是对伦理学情境的存在的最根本的消解。因为，伦理学情境的中心乃主体的伦理选择情境，此选择过程正在依存于自主的主体意志的自由。如无此意志的自主和自由，选择就成为一种向客观规律认同的行为，这样的主客合一行为不是伦理学式的。

当然，由于伯恩施坦认定马克思和康德之间要比和黑格尔之间更接近的多，因而，他不会离开康德伦理教条太远。在紧接上面所引的那句话之后他说道：“但是恰恰在这个原谅中就包含着一种想法：侵占剩余价值根本不是一件不正当的事”[6]。在这里，伯恩施坦并不在经验有效性上提出这一价值判断，而是纯主观性地对主体自身信念的预制，这正是伦理学特有的区域。在他看来，主观伦理运作区域还是马克思学说所缺乏的，因而需要有一门伦理学来补充。从此，伯恩斯坦开了从伦理必要性来解释马克思之端绪。

这种解释是以存在与应当之间的区分，科学认知和主观设定规范之间不克服的分裂为特征的。伯恩施坦说道：“马克思主义的社会主义与其他社会主义学说的区别不在于它完全不带任何空想。不带空想是任何关于未来的学说所做不到的。”[7]这样，伯恩施坦极其简单地证明了一种马克思主义和柏拉图伦理学或康德伦理学相似的境况。

二

一度研究过马克思主义的克罗齐(BenedettoCroce)，在他的《对马克思主义的若干概念的说明与批评》一文中评论道：马克思和恩格斯“从来都不是道德哲学家，而他们的伟大智力花费在这一问题上的也不多。……事实上，按照马克思的见解来写认识论是完全可能的，按照马克思的见解来写伦理学的原则，依我看总是一件绝对没有希望的事”[4]。

正如许多评论家已经指出的那样，马克思和恩格斯向来总是在对理论对手的批判中以辨论方式来谈道德问题的，所以关于道德方面，他们的否定性说法占主要地位——关于不是道德的事物的讨论。即使在“我们可以读到马克思真正哲学的地方，即他的主要著作《资本论》”中，称得上是伦理学概念的也廖廖无几，在其中，也不过是“异化”、“平等”、“自由”等三、四个概念。从构建理论的目标来看，单凭这三、四个概念是难以统辖和建构起一个完整的伦理学体系的。马克思主义这一理论格局的深意在于：更好地理解和解决人们在传统伦理学中遇到的问题，希望在一个更大的理论空间背景中理解各种伦理学问题，以凸现其不容易看清楚的大背景和大意义。这就是说，在马克思主义看来，伦理学必须在经济学的范围中思考。恩格斯写下面这段话时所暗示的正是这一意思，他说：“一切社会变迁和政治革命的终极原因不是对正义的日益增进的认识；不应该到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。对现存社会制度的不合理性和不公平的日益觉醒的认识，只是一种征兆……”[8]。也许，人们猜想经济具有自主性是物化社会关系的自主性，是以往社会中从未有过的。因此它只与经济的某一特殊历史形态相联系，它只适用于资本主义时代，因为这个时代物质利益占支配地位，经济成了自主的东西，正如中世纪天主教占统治地位，古代政治起决定作用一样。事实上，这种论证忽视了：古代之所以政治起决定作用，中世纪所以天主教占统治地位，当今之世之所以经济和物质利益占支配地位，乃至在未来社会经济拜物教和劳动物化性质将会消失，恰恰都可以在唯物主义基础上作出说明，可以通过阐释这些社会各自的经济结构来说明。经济结构的决定性具有普适性。海德格尔正是由此肯定“马克思主义的历史观就比其他历史学优越”，因为，“马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中”。“人们可以用形形的方式来对待共产主义的学说及其论证，但在存在历史上可以确定的是：一种对世界历史性存在着的东西的基本经验，在共产主义中表达出来了。”[9]

海德格尔之同情马克思是因为海德格尔所强调的“异化”与“世界历史”的关系，已在马克思那里有过清晰的表达。他说，“无家可归状态变成一种世界命运。因此就有必要从存在历史上来思考这种天命。马克思在某种根本的而且重要的意义上从黑格尔出发当作人的异化来认识的东西，与其根源一起又复归为现代人的无家可归状态了。这种无家可归状态尤其是从存在之天命而来形而上学之形态中引起的，通过形而上学得到巩固，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来”[10]。

这段叙述诚然讲得很明白，但仍有一些东西需要强调。

初初一瞥，此处，海德格尔在对世界历史性的讨论中，对“天命”和“命运”范畴所起的重要作用分析，似乎含有某种宿命论的意味。但在《存在与时间》中，海德格尔虽没有提及人们因为什么下决心的内容和价值，却的确大谈“决心”一词，对他来说，命运决不是一个任意的和一系列无名的事件，靠“环境”与“事故”的碰头产生不出命运。“环境”与“事故”也围绕着没有决心的人，而且更甚于围绕已作了选择的人，“没有决心的人不可能‘有’任何命运”[11]。显然，我们看到海德格尔让“决心”（意志）与“天命”融合的意图，亦即“意志”和“命运”彼此是融为一体的。因为，“历史实际上既非客体变迁的运动联系也非‘主体’的飘游无据的体验接续”，“历史的演历涉及的是主客体的‘链系’”[12]。

尽管，我们无法完全满意海德格尔在《存在与时间》中对意志论和宿命论的调和，但是，它给我们留下的印象是深刻的：一旦人们忽略历史“动因”与历史结构之间的具体交互关系，人们对历史性和世界历史的基本建构，就必然会陷入“意志”和“命运”的二律背反之中，这在马克思主义中并不陌生。纵观马克思主义哲学，马克思哲学学说所根据的原理——主体与客体在历史过程中辩证的交互作用（卢卡奇语）——如果被隐去一部分后，在伦理学理论的层次上就可能带来两种结果。其一是走上机械唯物论的路子，视观念为附属现象。其二是修正主义者所采取的路线，重拾建立像传统哲学一样的、非历史的理论伦理学的可能性，而引介一种意志论的立场，使得理想的呈现与其真正的实现之间无常规可循，这便是伯恩斯坦所采取的立场。

在谈到希腊时代“伦理学”一词的根源时，海德格尔说“伦理学”与“逻辑学”、“物理学”一道，最早是在柏拉图的学院中出现的。这些学科产生便是使思想变成“哲学”（形而上学）的时候。当人们去从事“哲学”时，这样的一些职业活动的竞赛就公然表现为各种主义，思想也就偏离其“思想成为一种思想的那个东西”[13]。海德格尔的这种解释使人联想起马克思恩格斯在《德意志意识形态》中的道德（意识形态）批判。他们指出，自人类文明伊始，“人们迄今总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于模范人等观念来建立自己的关系”。同时，海德格尔也同马克思恩格斯一样，看到了各种主义的“竞赛”，“不过表明自由竞争在信仰的领域里占统治地位罢了”。只是马克思恩格斯看到了隐蔽于其中的经济根源，海德格尔则看到了文明时代使“思想更合乎学科的要求”。而对海德格尔来说，在此时代之前的思想家既不知“逻辑学”，亦不知“伦理学”，亦不知“物理学”。“但他们的思想既不是非逻辑的，亦不是非道德的”[14]。这样，海德格尔运用含混的字眼，通过玄学化的解释遂使现实生活的伦理思考失去其人本经验和社会基础。版权所有

尤其能说明海德格尔哲学非伦理学化的是他对传统哲学的人的概念的批判。与传统的主体概念相比，海德格尔的此在并不支配什么、控制什么。相反，他自己也不在其位，他自己还必须听从存在真理的召唤，进入语言的家。甚至他都不是他说语言，而是语言在说他。他只是一个听者。人若要再度成为“存在的近邻”，必先学会在无名中生存，先得忘掉自己，如此等等。这样，自我意识自主域的观念被海德格尔的现象学解构之后，任何道德理想主义岂能存在？！

海德格尔是意识到马克思与黑格尔之间的联系的。但他不明白，黑格尔是在“社会——历史”领域展开其抑制主观伦理意志工作的。

黑格尔哲学是现代反主观伦理学最重要的理论依据之一。其基本论证在于：历史的进步是通过完全与历史的目的无关的主观动机来进行的。黑格尔认为，个人虽是一个特殊的存在，他的活动力量来源于他的意志，而个人的意志是与他的热情和私欲联系在一起的，但这只是从现象和有限意识看，从本质看，历史同样也是理性的表演，因为理性在利用热情本身作为实现它的目的的工具。历史行动的主观的意向决不应该按照它们的表面价值来考虑。所以，黑格尔对那种浪漫的主观主义发出警告，因为他们忽视意向与结果的辩证法，并局限于一种单纯主观动机的道德评价和非难方面。他说，“这种的非难是很容易的事情——因为它只着眼于个人和他的错处，而没有看到无微不入的‘理性’；而且这种非难既然自命有极好的存心，为了全体的福利着想，装出了好心肠的样子，所以它就装模作样，盛气凌人”[15]。此外，黑格尔以为，必须对“关于教导世界应该怎样”的“骄傲自大”表明自己的态度。根据黑格尔的看法，哲学（黑格尔的伦理学说已为其哲学系统内相关部分所包括，其伦理学问题是置于其系统哲学内部处理的）只能把“灰色绘成灰色”，哲学是真正的后思。“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的必然就是历史所呈示的[16]。于是，黑格尔就以历史逻辑取代了主体意志。人虽然是自由行动者，他只有在行动后才知其所是。正是人的自由本性使人根本上是时间性、历史性的。

当黑格尔将伦理学的问题转化为历史哲学的问题，把主体的实践纳入宇宙演化规律和绝对精神中考虑时，已显示其伦理学的客观主义性格。其道德实践问题乃主体如何顺应客观道德价值问题，在道德选择功能上不再是主体本位的。道德领域内的发展过程就是要扬弃道德自身以达于伦理，即扬弃“应然的观点”，扬弃个人意志与普遍意志的差别，使“主体性”即“概念的定在”符合“概念本身”，“从而使理念获得真正的实现”，而这就使道德领域进展到了伦理领域[17]。

根据黑格尔的前提，去建构马克思所试图奠定的那种历史发展的理性架构，作为对道德问题的综合研究和伦理分析的立足点，是不成问题的。马克思深受黑格尔的影响，这样说，倒不在于言辞上的一致，而是实质性的“兴趣”上的一致。黑格尔对历史上道德价值合理性的兴趣远高过对伦理主体构成的兴趣。与此相契，马克思的理论兴趣是整个人类社会的进步和发展趋势问题，而不是个人的生活目的和义务问题，以及个人在为了实现这些目的行为中应有的自由和责任问题。马克思主义之所以把经济生活关系当作整个社会生活的基础，实是出于社会存在本体论的方法的内在要求，而不是出于价值的考虑。

第9篇：马克思主义与伦理学范文

说起经济伦理，无论国内还是国外，这种概念或者说这种思想早已有之。自从有了人类的经济活动，伦理道德也随之产生。笔者试图站在两个不同的角度来诠释经济伦理的定义。第一个角度是站在经济学的角度来分析和研究伦理道德问题，那么经济伦理可以这样定义：经济伦理是指研究规范经济学对各种经济制度和平等、竞争、效率等经济范畴以及个人、集体消费等经济行为的一系列综合价值判断问题的总和。第二个角度是站在伦理学的角度研究和分析经济活动和经济行为，那么经济伦理指的是研究经济制度、经济秩序、经济活动、经济行为是否合乎伦理道德的前提和条件。经济伦理随着科技的发展和社会的进步变得越来越具有现实研究价值，国内外好多学者也开始研究经济伦理学这门学科的历史源头。其实经济伦理学如同政治经济学一样是个具有双重含义的双面性的学科，都是有一定的历史渊源。在国外，经济伦理这一概念的出现可以追溯到古希腊时代，那个时候就把经济学和伦理学之间的关系联系起来了。在伦理学巨著《尼各马可伦理学》中，亚里士多德说过这样一句经典的话：“因为很显然财富不是我们所追求的善，它只是有用的东西，以他物为目的。”很明显，亚里士多德所说的人类的财富就是经济学的范畴，而人类的“善”才是真正的追求目标。亚里士多德所说的善具有普遍性和特殊性，经济活动中的行为最终都会指向这种普遍而又特殊的善。

二、马克思经济伦理思想的本质分析

马克思虽然没有对经济伦理做一个专门的、系统的专著进行论述，但是在他其他的哲学、政治经济学经典著作中蕴含了丰富的经济伦理思想，对经济伦理思想也有比较深刻的分析和研究。他的著作中所研究的所有经济制度理论都渗透着经济伦理思想，充满了经济学的人类关怀。这是有别于像李嘉图那样在假设资本主义制度具有永恒合理性和正确性的基础上进行财富与价值的一种完全抽象化的研究，也不像西斯蒙第那样完全把经济学范畴狭隘化，过多地从伦理价值上的人类主体出发，进行理论投射研究分析。马克思经济伦理思想本质是他通过在当时的历史时代背景下对资本主义以及其他社会经济形态所有经济现象和本质进行分析，包括对诸如剩余价值理论、劳动价值理论、产权理论、资本积累理论、资本流通理论、经济危机理论都进行了深刻的分析后，落脚点还是以生产力和生产关系的辩证关系来对资产阶级经济伦理思想基础和理论范畴进行批判，并对无产阶级经济伦理思想进行了透彻而又科学的阐释，对人类给予最大的人文关怀，经济关系和伦理关系既有区别又有联系，所有的经济制度和所有权理论都深深地打上了伦理的烙印。马克思经济伦理思想在《资本论》中达到了一个巅峰状态，他在这本书中始终没有放弃对资产阶级经济伦理关系深刻的批判和对无产阶级未来伦理命运的关怀，已经从早期的简单哲学理性发展到对全人类的关怀。通过科学而又严密的经济学分析和论述，揭示了资本主义生产力与生产关系之间不可调和的矛盾，而这种矛盾也会引起伦理关系的变化。马克思在许多著作中，尤其是《资本论》中都表达这样一种思想，即经济研究必须有伦理关怀来引导，所以说从马克思经济伦理本质上讲，马克思的所有经济学著作就是伦理学著作。