马克思主义哲学的价值精选(九篇)

第1篇：马克思主义哲学的价值范文

关键词：价值观念；价值观

人们的任何活动都在价值观念的指导下进行，无论行动有无意识，都受一定价值观念的支配和影响，都抱有一定的态度、目的和信念，这些构成了人的价值观念。价值观念是马克思主义价值哲学的基本概念，对其正确认识有利于价值理论研究的深入开展。

一、基本阐释

近年来，价值观念问题受到了广泛关注，作为价值观念的核心概念——“价值”是一个争论不休的焦点问题。在这里有必要认识马克思主义对价值的哲学界定。

（一）价值的哲学界定

对哲学的思考最重要的就是对价值的思考，哲学的价值范畴是对价值的最高抽象。马克思主义价值哲学从主客体的关系来理解价值，马克思说：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”价值是主体与客体之间呈现的一种需要与满足的对应关系，它存在于主客体的认识关系和实践关系之中，是一种关系范畴。价值是一种主体客体化和客体主体化，但本质是客体主体化，强调人的主体性。“哲学意义上的价值，本质上是客体主体化，是客体对主体的效应，主要是对主体发展、完善的效应。”

（二）价值观和价值观念

价值观并不等于价值观念，价值观是关于价值问题总的观点和看法，它探讨的是价值最一般的形式和问题，如价值本质、价值特征、价值功能等。价值观作为一种价值导向机制，能够为人们的思想、行动提供价值坐标并规约行为方式。价值观存在于价值观念之中，是最基本的价值观念，价值观念又体现了价值观。

马克思主义唯物论认为，观念是人脑对客观世界的反映，是人们在生产和生活实践中形成的对事物的总体看法。价值观念是人脑对客观存在的各种价值关系的现实反映，在反映的过程中，加入了主体的态度和取向，加入了有关价值的情感，所以价值观念属于意识范畴，随着社会存在的变化而变化。

意识体现了主体对外界的反映性，这种反映有认知形式和态度形式。认知形式以客观为尺度，态度形式以主观为尺度。意识根据价值这个标准来划分，分为价值意识形式和非价值意识形式。与意识的反映形式对照，认知形式是一种非价值意识形式，而态度形式是一种价值意识形式，其中价值意识是价值观念最主要的形式。

二、三个层次

价值观念在形态上主要表现出由高到低的三个层次：信念、信仰与理想。其中，信念是信仰的基础，信仰又是理想的基础。

（一）信念。信念是人们在正确的价值认同基础上，对某种现实和思想抱有的一种深刻的信任感，它体现了主体对美好事物的价值追求并直接导致行为的选择和判定。人们对高远价值目标的追求就是对目标具有的重要价值产生的坚定信念。

（二）信仰。信仰是人们关于最高价值的认定或选择，具有最高价值的对某种事情的信奉，如共产主义信仰，它是对马克思主义理论的价值上的信奉与认定。信念与信仰不同，信念是人们坚信的事情，而信仰则是人们灵魂的标注；信念可能有多种，但信仰只有一个，信仰是一种终极关怀，是人生最终目标的价值选择。

（三）理想。理想是信仰目标的形象化。信仰分为合理信仰与不合理信仰，其中，合理的信仰就是理想，不合理的理想就成了妄想。理想是合理的价值目标，共产主义信仰是正确的价值目标和动力，是一种理想。

三、一般特征及方法论意义

（一）一般特征

1、主体性。马克思说：“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性。”可见，事物的价值离不开主体的能动性把握。但要注意的是，主体性不等于主观性，价值判断不是随意地表达情感和意志，否则就成了主观的东西。

2、超知识性。知识性体现在“知道或认知什么”，而价值观念的超知识性体现在“想要什么”。价值观念的三个形态：信念、信仰和理想是不同于知识的，它在知识的基础上进行价值选择。“一般观念侧重于对象‘是什么’或‘是怎样’的看法、观点，而价值观念侧重于对象‘应如何’、‘如何才是益的善的美的’看法，是人的头脑中关于客体‘应该如何’、‘应该怎样’的观念结构。”

3、多元性。价值观念的多元性源自于价值的多元性。在现实生活中，价值和价值关系是多元的，因此人们反映价值和价值关系的价值观念也是多元的。另外，由于人的情感和观念不同，对同一价值关系也会产生不同的价值取向和价值观念。

（二）方法论意义

1、人是作为主体而存在的，价值观念的主体性要求充分体现人的主体性，实现人作为主体对一定价值目标的追求、创造和实现，这也是正确把握价值观念的基本方法论原则。

2、超知识性要求重视非理性因素的作用。人们追求知识最终是满足物质或精神需要，因此我们不能只满足于认识事物“是什么”，而应该把认识活动最终指向这个事物对我来说“应该如何”。超知识性要求我们不能只停留在知识的层面上，要重视并结合情感、兴趣、意志等要素进行价值追求和创价活动。

3、世界上的各种冲突最终都可以归结为价值观念上的冲突，价值观念从来就不是单一的，总呈现出多元化的面貌。一元论的价值观念容易导致强权主义、霸权主义，多元论价值观要求我们宽容和理性，承受和肯定别人的价值诉求。

在经济全球化和社会现代化的背景下，价值观念多样化成为一个显著的事实。多样的价值观念势必会引发各种价值冲突，这就需要社会各个环节形成一种合力，加强信念、信仰和理想建设，加强积极健康的价值观念建设，树立良好的道德风尚，努力克服信仰危机与理想平庸化现象，有效引导人们的价值观念朝着好的方向转化。

参考文献：

[1] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第19卷）[M].北京：人民出版社，1979：406.

[2] 王玉墚.价值哲学新探[M].西安：陕西人民教育出版社，2000：167.

第2篇：马克思主义哲学的价值范文

关键词：价值；价值哲学；社会主义核心价值体系；社会主义核心价值观；理论价值；实践价值；

作者简介：贺善侃，湖南长沙人，东华大学人文学院教授，博士生导师，主要从事哲学、哲学认识论及辩证逻辑研究。

中国特色社会主义道路和中国特色社会主义理论体系是当代中国共产党人的实践创新和理论创新。当代中国的丰富的改革开放实践，是中国特色社会主义理论体系不断发展的源泉和基础。创新的实践推动着理论的创新；创新的理论又有力地推进了实践的发展，两者相互促进，共同推进着中国特色社会主义事业。而在中国特色社会主义道路和中国特色社会主义理论体系相互促进的进程中，作为中国特色社会主义理论体系中价值哲学层面的社会主义核心价值起着重要作用。

一、价值：从理论到实践的中介

社会主义核心价值在中国特色社会主义道路和中国特色社会主义理论体系相互促进的进程中起着中介作用，这一中介作用是由作为哲学范畴的“价值”的本质含义所决定的。

黑格尔在论及由认识的普遍性、必然性向行动上的自由的转化时，提出“真的理念”(理论)和“善的理念”(实践)两个范畴。在黑格尔看来，从“真”向“善”的转化过程，亦即把主观的东西客观化，把属于理论的东西实现出来的过程。黑格尔认为，实践高于理论。这是因为，理论尽管具有普遍性，把握了对象的必然，但这种普遍性和必然性还局限于主观的认识领域；实践则使普遍、必然的东西现实化，超越了主观认识领域，因而具有客观现实性的特点。列宁高度重视、充分肯定这一思想，指出：“实践高于(理论的)认识，因为它不但有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格。”[1](P230)

黑格尔认为，为了克服单纯的认识主观性，达到主客观的统一，必须把理论化为现实，也就是把理论实现出来。黑格尔高度重视“善”在理论化为现实过程中的重要性。在他看来，正是通过“善”，才能改变外界现实，使理论的认识取得外部现实性。这是由“善”的特性所决定的。他指出，“善”与“真”不同，“真”是向内接受外界的规定，“善”是向外改变外部的规定。从这个意义上说，作为目的的“善”是理论化为现实的逻辑前提、必经环节。而作为目的的“善”正是我们所说的价值。从这个意义上说，价值是从理论到实践的中介。价值具有理论和实践的双重特性。在此，我们不妨从价值的实质和构成加以分析。

价值是一种关系，而且不是一般的关系，而是指一定的对象物与人的需要之间的关系。价值存在于主体(人)和客体(对象物)相互作用的过程中。在主客体相互作用的过程中，人的需要是主要的。价值是以主体的需要为尺度而形成、并随着主体需要的变化而变化的一种社会现象。诚然，价值不能离开客体及其属性，但客体及其属性、功能仅仅是价值的承载物，它们只有相对于主体的需要才显现出其价值性即利益性(善或恶、有益或有害、有用或无用)。在此，人的需要是价值形成的前提和基础，也是价值变化和发展的源泉和动力。而人的需要不是主观自生的，而是社会实践的产物。人的所有需要，最终都源于物质生产实践。最初，人类为了生存的物质需求而进行生产劳动，以后，随着社会生产力的提高和社会的发展，人类的需求日益多样、复杂化，社会实践的形式也日益多样、复杂化。日益多样、复杂的社会实践不断产生着日益多样、复杂化的人类需求；日益多样、复杂化的人类需求又呼唤了日益多样、复杂的社会实践。从这个意义上说，所有价值问题都是基于社会实践的问题。实践是价值的一个重要特性。

根据黑格尔的说法，价值的实践特性体现了价值是一种“向外改变外部的规定”，起到了“善”的作用。这种“善”可以理解为理论化为现实的中介，包括基于人类需要的目的、理想、意愿、方案、蓝图……，即一切体现人类价值取向的意识和观念。人类的价值意识和观念具有复杂的结构。一般说来，由需要、感情意志和观念三个系统构成。意识系统是价值意识的文化层面；需要系统和感情意志系统是价值意识的心理层面。其中，价值意识的观念层面是建立在一定理论知识基础上的具有相当理性色彩的价值意识，可以视为一个概念体系，体现了价值的理论性。在这一理论体系中，属价值理想为最主要、最核心的部分。在价值理想中，既有在一种价值理论指导下的人的追求，又有人们对一定理论的信仰。价值理想是一定理论自信的表现。

在上述价值的关系与结构中，价值的实践特性和理论特性是融为一体，相互渗透、不可分割的。价值理想通过人的需求和情感意志与社会实践处于互动过程中，这一互动过程即是实践价值和理论价值的互动过程。价值实践特性和理论特性的相互融合、渗透性还集中体现在价值评价中。所谓价值评价，即价值意识的对象性活动，亦即价值意识的现实展开。价值评价体现在价值意识的各个层面上：在价值观念的文化层面上，价值评价表现为以一定的价值判断为衡量标准对一定的价值现象进行评判的理性活动，是基于一定的价值理论知识，运用价值理论的概念、判断进行推理的过程。文化层面上的价值评价是一种理论推导活动。在心理层面上，价值评价表现为以主体的需求、好恶为衡量标准对一定的价值现象进行评判的活动。这种评判在很大程度上是基于主体的情感、兴趣而作出的对某种价值现象的肯定或否定，是一种对满足与否的直接体验。而无论在何种层面，价值评价的最终标准均在于实践，不仅满足与否的直接体验来自于实践，而且价值判断的正确与否也来自于实践。一种科学的、正确的价值意识，必然是符合客观价值关系、能达到价值主客体相一致的价值意识，而衡量这一点的最终标准只能是实践。

二、马克思主义价值哲学：理论价值和实践价值的统一

既然价值具有理论和实践的双重特性，价值哲学应该是理论价值和实践价值的统一。然而，这只是从哲学的理想状态和必然趋势来说的。就实际的哲学理论来说，并非都能达到理论和实践的统一。在哲学发展史上，哲学的发展经历了一个从片面强调理论而忽视实践到逐步全面、正确处理理论与实践两者关系的过程。

就哲学发展史而言，在马克思主义哲学之前的所有旧哲学都是片面强调理论而忽视实践的，正如马克思所说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[2](P57)能全面、正确处理理论与实践两者关系、真正达到理论和实践统一的，是马克思主义哲学。

集中批判旧哲学脱离实践的弊端，是马克思实现哲学革命性变革的决定性环节。马克思指出，以往的全部哲学，特别是德国的唯心主义哲学的致命弱点是“爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”，[3](P219)以至脱离实践、脱离群众、晦涩难懂。马克思对旧哲学的这一概括鞭辟入里，切中要害。从“实践性”出发创建不同于旧哲学的新哲学理论，正是马克思改造旧哲学的根本方向。在马克思看来，哲学必须走出狭隘的思想牢笼，投身于现实。凡脱离现实，陷在纯思辨泥沼里的哲学，不能体现哲学的真正本质。马克思认为，全部的旧哲学———包括“从前的一切旧唯物主义”和“唯心主义”———的根本问题，就在于不理解“革命的”、“实践批判的”活动的意义。“改变世界”，是马克思所开拓的关于新的哲学发展之路。这条道路的实质就在于“实践”。在马克思看来，实践不仅是理解自然界的深刻基础，更是理解人类社会的深刻基础。科学实践观是贯穿于马克思主义哲学理论中的一根红线，实践性是体现马克思主义哲学功能的鲜明特点。

从片面强调理论而忽视实践到逐步全面、正确处理理论与实践两者关系的哲学发展逻辑同样体现在价值哲学的发展历史中。

尽管在哲学史上，凡有影响的哲学理论中都包含有对价值问题的思想和观点，但作为一支专门以一般价值为研究对象的独立哲学分支学科的价值哲学，却真正形成于19世纪末20世纪初。在价值哲学形成以后的100多年历史中，价值哲学主要是作为西方哲学的一个流派而出现的。据我国著名价值哲学家王玉粱教授在他的新著《从理论价值哲学到实践价值哲学》一书中的叙述，西方价值哲学主要有三种流派，即主观主义价值论、客观主义价值论和过程哲学价值论。其中，以主观主义价值论占统治地位。

属于主观主义价值论的主要有文德尔班的情感意志决定论和评价结果论、迈农的情感愉快论、艾伦菲尔斯的欲望决定论、詹姆斯的满足需要论等，其共同特点是把价值界定为主观自生、脱离客观现实的，因而是与人类实践活动没有关系的“独立王国”。如文德尔班认为：“价值(不论是肯定方面或否定方面)决不能作为对象本身的特性，它是相对于一个估价的心灵而言……抽开意志与情感，就不会有价值这个东西。”[4](P143)李凯尔特认为价值“往往在主体与客体之外形成一个完全独立的王国”。[5](P8)

情感主义价值观是最极端、最有代表性的主观主义价值论。它把价值视为个人情感、态度的表达。如逻辑实证主义者石里克把价值的本质完全归为“快乐的感情”；艾耶尔把价值归为“既不是真又不是假的情感的表达”。罗素则认为：“关于‘价值’的问题完全是在知识范围以外。那就是说，当我们断言这个或那个具有‘价值’时，我们是在表达我们自己的感情，而不是在表达一个即使我们个人的感情各不相同但却仍然是可靠的事实。”[6](P123)

还有一些西方价值论者把价值界定为个人的欲望和兴趣。如美国新实在论者培里说：“是兴趣对象的任何东西事实上都是有价值的。”[7](P44)“无论哪一个对象，一旦有人对它发生兴趣，无论哪一种兴趣，它都有了价值。”[8](P39)培里还认为价值是“欲望的函项”；“事物是由于它们被意愿着而产生价值的，而且它们愈是被意愿着就愈有价值”。[9](P325)奥地利哲学家艾伦菲尔斯认为：“我们欲求的东西都是有价值的，而且它们之所以有价值，就是因为我们欲求它们。”[10](P70~71)他们都把欲求、欲望作为价值的基础。[11](P76~140)

综上所述，主观主义价值论者的共同特点是把价值界定为由主体单方面的情感、意志、欲望和需求所决定的主观的产物。可以说，主观主义价值论是典型的、脱离实践的片面的理论价值哲学。西方价值哲学的另两个派别，即客观主义价值论和过程哲学价值论也具有同样的理论倾向。如属于客观主义价值论的直觉主义价值论单纯从主体直观观念出发去理解价值；现象学价值论代表人物舍勒认为，价值具有独立于其携带者及评价主体之外而存在的先验性质。过程哲学从精神出发理解世界、理解价值，也势必是脱离实践的片面理论价值哲学。

在西方价值哲学中，也有一些尝试从主客体的相互作用出发去理解价值的学说。这些学说包含着实践价值因素。如阿根廷哲学家方迪启认为，“价值只有在一种特定的情景中才存在并具有意义”。[8](P124)他所谓“情景”一词，指的是个人的、社会的以及历史的因素和情况的综合体。他认为研究价值，既要考虑主体的作用，又要考虑价值对象即客体的作用，要从主体与客体的关系去研究价值。一方面，主体是复杂的，其生理和心理状况将会影响对客体的作用和影响神经系统及内分泌系统的机能；另一方面，客体的质量、成分、条件及客体作用于主体的环境也会影响价值。因而价值存在于特定的环境中。日本学者牧口常三郎说：“价值，因为它是同人类生活相关的客体的固有属性与评价它的主体相互作用时产生的功能。”[12](P20)因此，“价值的内容被描述为客体和主体之间的相关力。它意指着二者之间这种相关力的质的和量的方面———客体影响主体在质上和量上达到什么程度”。[12](P63)他认为，价值是客体与主体相互作用时产生的功能和影响。这种观点既克服了主观价值论否认价值客观性的缺陷，又避免了把价值看成客体固有属性的机械论观点，因而是比较合理的。从客体和主体相互作用中产生的功能和影响去理解价值，蕴涵了以人类的实践活动为基础的实践价值哲学思路，很有意义。然而，在西方价值哲学中并未真正形成科学的实践价值哲学。

科学的实践价值哲学的形成需要科学实践观的引入，显然，科学的实践价值哲学必然是马克思主义哲学观指导下的、理论和实践相统一的价值哲学。

马克思主义哲学实现了以实践为基石的范式转换。“实践”已经内在地包含着人的目的性和价值选择。根据实践的需要而进行价值选择，根据实践而进行价值创造与构建是人类价值活动的本质特点。以实践为基石的马克思主义哲学应该将价值问题作为自己研究的一个中心问题。关怀人类社会的命运与发展，对人类社会价值创造、价值选择等问题的研究，将充分展现马克思主义哲学对人类社会发展的独特功能。

在马克思的思想宝库中有丰富的哲学价值论思想，这是他始终关注人本身的命运的价值取向所使然。马克思的价值观不是游离于人类社会实践之外的东西，而是有其历史观作基础的。在马克思看来，在人类实践活动中展开的价值关系，不仅体现于物对人的关系，还体现于人与人之间的社会关系。两者都有其实践基础：前者的实践基础是人与自然之间的物质交换，即物质生产；后者的实践基础是人与人之间的物质交换，即物质交往。物质生产和物质交往互为前提，互为中介，形成肯定或否定的价值关系。

马克思主义的价值哲学必然是理论价值和实践价值的辩证统一。在马克思主义价值哲学中，理论价值和实践价值融为一体，相互渗透，不可分离。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在谈到共产主义应该是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，应达到自然主义和人道主义的高度统一时指出：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义。”[13](P81)意为：充分发展了的完备的以自然界为基础的唯物主义，应该以人为中心，与人道主义完全一致；而充分发展了的完备的人道主义，应该把人首先视为自然界的一部分，与自然主义完全一致。马克思在此所说的自然主义与人道主义的关系完全适用于理论价值与实践价值之间的关系。我们可以说：作为完成了的理论价值哲学=实践价值哲学，而作为完成了的实践价值哲学=理论价值哲学。充分发展了的完备的价值哲学必然是理论价值与实践价值的高度统一。

在中国特色社会主义理论体系中，社会主义核心价值体系和社会主义核心价值观均属价值哲学理论。作为当代马克思主义价值哲学，正是达到理论价值与实践价值高度统一的理论成果。它们都体现了社会主义意识形态的本质要求，体现了社会主义制度在思想和精神层面的质的规定性，凝结着社会主义先进文化的精髓，是中国特色社会主义道路、理论体系和制度的价值表达，是实现中华民族伟大复兴的中国梦的价值引领。

从价值哲学角度考察社会主义核心价值体系及核心价值观，无论是其形成过程、内容框架还是体现的价值导向，都是理论价值和实践价值的高度融合。

其一，就其形成过程来看，社会主义核心价值体系及核心价值观源于当代中国的社会主义实践，是中国特色社会主义道路实践价值取向的集中概括和体现。

在任何一个国家中，核心价值体系及价值观的形成根源均存在于该国的社会历史中，因此，无论那个国家的核心价值体系及价值观都是随着历史的发展变化而发展变化的。在一个国家中，哪种价值体系及价值观能居于核心地位，既有其历史必然性，也是本国人民自觉选择的结果。这种选择是客观必然性和自觉能动性的统一。一方面，一个国家、民族对某种价值体系和价值观的选择，总是基于自身的利益、要求和对某种价值体系和价值观的评价，体现了历史主体的自觉能动性；另一方面，任何价值体系和价值观都是对社会发展要求的反映，只有当它能正确地反映客观规律，代表人民群众的利益和要求时，才能对社会发展起推动作用。因而，历史主体对价值体系和价值观的选择必须尊重历史规律，亦即尊重历史实践。任何脱离历史实践的价值体系和价值观绝对成不了一个国家、一个民族的核心价值。显然，源于当代中国的社会主义实践，集中概括和体现中国特色社会主义道路的实践价值取向，是社会主义核心价值体系及核心价值观形成的必要条件。

其二，就内容框架而言，社会主义核心价值体系及核心价值观从多层次上体现了理论价值和实践价值的统一。

首先，就社会主义核心价值体系的内涵而言：社会主义核心价值体系包括四个方面的基本内容，即马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观。马克思主义指导思想是社会主义核心价值体系的灵魂；中国特色社会主义共同理想是社会主义核心价值体系的主题；以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神是社会主义核心价值体系的精髓；社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础。这四个方面相互联系、相互贯通，既涵盖社会主义意识形态的旗帜和灵魂、全国人民团结奋斗的精神动力以及中华民族生生不息、薪火相传的精神支撑，也涵盖全社会共同的道德规范和行为准则，是理论价值和实践价值共同构成的辩证统一的有机整体。

其次，就社会主义核心价值体系和核心价值观的关系而言，核心价值体系更偏重理论导向，更具理论的系统性、完整性；核心价值观则更偏重实践导向，更具强调核心要素的凝练性。核心价值观强调的“三个倡导”指向是针对国家、社会和个人提出的实实在在的实践要求，其规范性和实践性很强，便于遵循和践行。核心价值体系是践行核心价值观的理论指导；核心价值观是贯彻核心价值体系理论要求的切入口。两者的相辅相成正是理论价值和实践价值的相辅相成。

再次，就社会主义核心价值观的内涵和功能而言，也体现了价值理想(理论价值层面)和价值规范(实践价值层面)的统一。“富强、民主、文明、和谐”，是从我国国家第二个百年目标的层面上体现出的价值取向，是对中国特色社会主义价值理想的诉求；“自由、平等、公正、法治”，是从我国社会秩序的层面上体现出的价值取向，是对中国特色社会主义社会秩序、制度信念的诉求；“爱国、敬业、诚信、友善”，是对我国公民的行为规范要求，是从社会主义公民行为规范的层面上体现出的价值取向。第一个层面的价值诉求突出反映了国家层面的宏观愿景；第二、第三个层面重点提出了社会秩序和个人规范的具体要求，三个层面的价值诉求综合反映了国家、社会和个人的价值导向或取向。

其中，价值理想处于核心价值观的最高层次，是核心价值观中的灵魂，属于理论价值层面；社会和个人的价值取向则属于实践的价值层面。理论价值的实现不能仅仅停留在理念上，即使合理的目的也需要有效手段的配合才能付诸实施并得以实现。黑格尔在阐述概念推演的逻辑进程时特别提及“行动的推理”，即把理念付诸实施的推导过程。黑格尔指出：“在行动的推理中，第一个前提就是善的目的和那个现实的直接关系，目的掌握这个现实，而在第二个前提中目的则把它作为外部的手段来反对外部现实。”列宁对此做了进一步展开，指出：“第一个前提：善的目的(主观的目的)对现实(‘外部现实’)的关系”；“第二个前提：外部的手段(工具)，(客观的东西)”；“第三个前提即结论：主体和客体的一致，对主观观念的检验，客观真理的标准”。[1](P233~234)

在“行动的推理”过程中，人类的实践行动所借助的手段(工具)具有特别重要的意义。如黑格尔所说，“手段是比外在的合目的性的有限目的更高的东西……人因自己的工具而具有支配自然界的力量”。[15](P202)从广义上理解，这里所说的“手段”既指一切有效的物质工具(如劳动工具)；也指人的一切行为准则，如人们从事物质生产时必须遵守的必要的操作规则、人们进行社会活动时必须的行为规范(如价值规范、道德规范、法律规范等)。“三个倡导”所提及的“自由、平等、公正、法治”的社会秩序和“爱国、敬业、诚信、友善”的行为规范正是处于实践价值层面的工具或手段。

三、实践导向：社会主义核心价值的重要功能

由上所述，社会主义核心价值很好地体现了“价值”的本质特性———从理论到实践的中介性。我们可以把“价值”的这一特性称为“实践导向性”。实践导向是社会主义核心价值的重要功能。

社会主义核心价值的实践导向性功能既表现为自身对中国特色社会主义事业、对实现中国梦的价值引领上，又通过赋予中国特色社会主义理论体系的实践导向，成为化中国特色社会主义理论为现实的中介。

就社会主义核心价值体系及核心价值观自身的价值引领来说，其实践导向性集中体现在以下三方面：

其一，社会主义核心价值体系及核心价值观突出体现了中国共产党的指导思想、社会主义先进文化的本质特征；突出反映了我国各族人民的共同利益，体现了作为工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队的中国共产党的性质；完整地体现了中国共产党的执政理念。

以领导价值为核心的领导活动的社会性决定着执政党执政理念的价值取向性。即，作为执政党，在其执政活动亦即在领导国家政权和全社会的领导活动中，必须首先受领导价值的制约，围绕某特殊群体的利益、按某特殊群体的意志而运作。

一方面，在执政党的执政活动中，执掌着国家政权的执政党与社会、人民构成一种价值关系。执政党的执政活动受执政理念的支配，必然具有一定的价值取向性。另一方面，随着当代行政责任理念、公正理念、民主理念和服务理念等的强化，当代行政模式逐渐由效率行政转向公正行政；由管制行政转向服务行政、由非人性化行政转向人本化行政等。这些转向强化了当代行政以人为主体和目的的价值活动本性；越来越明显地承载了社会发展的价值导向功能。无疑，也日益强化着执政党领导活动的价值取向性。

中国共产党作为工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队，以为最广大人民群众谋福利、增进人民福祉为执政的价值导向，以突出反映我国各族人民的共同利益、代表中华民族先进文化为己任。中国社会主义核心价值体系及核心价值观正体现了这一功能。

其二，社会主义核心价值体系及核心价值观作为反映社会主义本质和建设规律的根本原则和价值观念体系，是从深层次影响着全国人民的思想方法与行为方式的根本指导思想，具有极大的民族凝聚力。这种凝聚力来自于社会主义核心价值体系及核心价值观的三个基本特征：

一是现实性。社会主义价值体系及核心价值观是全面建设小康社会、构建社会主义和谐社会的思想基础，它源于中国特色社会主义事业，源于当代中国人民改革开放的伟大实践，并抓住了当今我国社会主义意识形态建设的关键，适应了我国现阶段人民群众思想观念变化的新特点，有很强的现实针对性和紧迫性，充分体现了当今的时代精神。

二是普遍性。社会主义核心价值体系及核心价值观作为当代中国先进文化的精髓，是当今中国民族精神和时代精神中最根本、最重要和最集中的价值内核，是团结全国各族人民、包括海内外侨胞，以及实现中华民族伟大复兴的共同精神力量。在存在于当今中国社会中的各种思想意识和价值观中，它最有条件成为人们共同遵循和维护的行为准则，并赢得人们的心灵共鸣，从而作为人们的价值传统和文化精神积淀下来，发挥代代相传的价值传递效用。

三是凝聚性。社会主义价值体系及核心价值观的功能都在于弘扬共同理想、凝聚精神力量、建设道德风尚；在于形成全民族奋发向上、团结和睦的精神纽带，以使我们的国家、民族、人民在思想和精神上强起来，更好地坚持中国道路、弘扬中国精神、凝聚中国力量。

其三，社会主义核心价值体系及核心价值观又是构建社会主义和谐社会的主心骨，它代表了中国特色社会主义社会的主流价值，它提供了和谐社会建设所需要的文化认同和价值追求，是和谐文化的灵魂。

第3篇：马克思主义哲学的价值范文

论文关键词：马克思主义理论；哲学；教学；生命价值教育

马克思主义理论既是真理体系，又是方法论体系，同时还是价值观体系。因此，马克思理论教育包括知识教育、能力教育和价值观教育等三方面内容。其中价值观教育是马克思理论教育的核心、目的和归宿。生命价值教育是价值观教育的重要组成部分。生命价值教育就是对具体人在尊重生命、热爱生命的基础上如何正确认识生命价值、积极主动创造生命价值和提升生命价值进行指导。当前，中国正处在快速发展时期，各种文化和思潮急剧碰撞。交织着美与丑、先进与落后、高雅与庸俗的时代洪流冲击着大学生的身心，对他们的生命价值取向产生巨大影响。如何引导学生树立正确的生命价值观，成为现时代大学生教育的重大课题。马克思理论课教学是思想政治教育主渠道和主阵地，那么如何在教学中渗透生命价值教育呢?下面就以哲学基础理论课教学为例试图说明这一问题。

一以知识教育为依托，彰显哲学的生命价值教育的功能

哲学是“爱智”之学，是给人以安身立命的“大智慧”、“大聪明”的学问，它“究天人之际，通古今之变”，“判天地之美，析万物之理”。lz]它寻求宇宙的普遍本质和最高原则，探索生命的意义。哲学所追求的理想是宇宙人生的最高境界即对人生规律、道德规律有了深刻的了解，人不但为社会，而且为整个宇宙做出贡献。按照马克思主义的观点，哲学所研究的是关于世界观、历史观、人生观和价值观等问题。哲学讲的宇宙之道、人生之理为人们提供解决理想、信念和价值观等问题，以及评价真、善、美的正确标准。这就是说，哲学基本理论本身就具有对学生进行生命价值教育的潜功能。因而，在教学中，教师应自觉地认识到学生的正确生命价值观的形成赖以相关的真理教育，对哲学基本理论知识讲解透彻，说理充分，让学生能较好地掌握哲学基本理论知识，这就使学生具备了辨别和纠正错误生命价值认识，形成正确生命价值认识的智力因素。

例如，在讲解“人民群众创造历史”这一哲学的原理时，要让学生深深懂得人类社会的发展不是极少数人的杰作，而是由大多数的人民群众来推动的，所谓的“杰出人物”也只是人民群众的一份子，不能离开“人民”这一片汪洋大海。这样，学生就自然清楚个人在社会中的地位和作用，从而帮助他们正确认识和评价生命价值。另一方面，哲学教学的功能还在于教给学生“哲学方法”，引导学生自觉掌握思维运行的逻辑，提高思维能力。思维能力是在根据相关真理构建生命价值观体系时不可缺乏的智力前提。如，我们所说的“物质”，这是我们头脑中的概念，客观物质世界中没有这一“物质”，只有桌子、椅子、黑板等具体的物质。我们说这张桌子是圆的，但世界上不存在“圆”，存在的是具体的圆形的桌子或其他圆形之物，而“圆”则是我们概念里的东西。哲学理论知识探讨的是宇宙的普遍本质，这是我们在“物理世界”中看不到的，而只有在“概念世界”中才能把握。哲学于思维中把握事物，是思维中的具体。这样，学生可以超越常识感悟和思维，上升到哲学理性思维，进而用“理性”来梳理头脑中交织不清的思想观念，通过“理性”帮助他们寻找树立正确生命价值观的深层解答。

二为人师表，将生命价值教育融入“教师”角色之中

教师是课堂教学的组织者和实施者，是担负“传道、授业、解惑”之职责，是教学过程中非常重要的角色。中国古代教育家孔丘说：“子师以正，孰敢不正，他认为一个人首先自立，才能立人，首先正己，才能正人。所以他又说：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不行。”这里所说的就是教师“为人师表”的功能。对学生进行生命价值教育，不是“说教”就可以很好地完成的，通常是身教重于言教，教师的为人师表、以身作则是更好的教育实施途径。因为生命价值教育不只是传授知识的过程，更倾向于是一种人格塑造人格，心灵涵育心灵的过程。为人师表是对教师人格的要求。俄国教育家乌申斯基强调“教师的人格，就是教育工作中的一切”。为人师表集中体现在“三师”，即师德、师智、师能。其中师德是教师人格的核心。如果一位教师具有忠于职守、尽心竭力的工作态度，有钻研业务、勇于创新的工作作风，有严谨治学、不断进取的优秀品质，有献身教育、甘为人梯的高尚品德，那么他的人格魅力对于学生则是“润物细无声”的生命价值教育，潜移默化中影响着学生选择和创造自己的生命价值。另外，教师对学生进行生命价值教育首先要傲到热爱学生，尊重学生。因为生命是生命价值的载体。教师无论何时何地都要把学生作为一个有血有肉、有灵魂、有智慧、有情感、有个性的独特而又独立的主体来教育，在认识和了解每一个学生的基础上，针对学生的生命特征，实施有效教学，才能让学生的生命价值转化为现实，并在现实中获得提升、凸显和发展。令人担忧的是，我们的少数教师因为缺乏应有的以学生为本的思想，没有把尊重学生的生命当作至高无上的理念，于是不尊重学生人格者有之，伤害学生的感情和尊严者有之，体罚学生甚至无端剥夺学生受教育权者有之，如此又何谈生命价值教育呢?

因此，实施生命价值教育，要求教师正人先正己，育人先爱人，要求教师傲“经师”，更要傲“人师”。

三运用多样的教学方法，将哲学课堂构建成有效的生命价值教育的课堂

(一)运用民主教学法，奠定生命价值教育课堂的基础。民主教学法就是在教学过程中，教师和学生是一种平等的主客体关系，学生不仅以教学过程中客体身份参与教学过程，而且学生还同时作为学习活动的主体、接受道德观念的主体参与教学过程。前面提到，生命价值教育不是简单的知识灌输，而是心灵涵育心灵的过程。而“涵育”的前提条件是心灵之间的相互尊重，心灵之间的平等、民主。所以，首先教师与学生必须以一种平等的朋友式的身份进入生命价值教育的课堂，使学生在教学活动中处于平等交流共同探讨和主动接受生命价值教育的状态，这样才能有效使学生消除逆反心理，充分调动学生作为学习主体兴趣、需求、主动性和创造性，从而达到最佳的教育效果。另一方面，在民主教学过程中，教师与学生的主客体关系在一定条件下相互转化、相互替代、相互作用。也就是说，不只是学生向教师学习，教师在一定条件下也向学生学习，因为学生特有的某些认识或生命价值观念有时也可能是反映了发展了的社会生活的客观要求，而教师此时就应该善于虚心向年轻一代学习，甘作自己学生的学生。

(二)运用启发式教学，将生命价值教育的理念渗透到教学内容中。哲学课程本身蕴含了丰富的生命价值教育的题材，教师应善于挖掘、整理、提炼。在学习过程中，结合教学内容，运用启发式教学法，引导学生思考有关生命价值问题从而达到生命价值教育的水到渠成的效果。例如，讲到“人类的起源”这一问题时，可以提出这样一些问题：人类是经历了地球几十亿年的进化后才产生的，这一过程漫长而复杂，如果中间某一环节出现偏差，会产生怎样的结果?学生可能会说：人类不会出现或出现时间大大推后等等。之后，教师可以顺水推舟地再问：既然造就“人”这一生命如此艰难，我们应该如何对待生命。引导学生得出结论，人的生命是大自然神奇的孕育结果，我们理应珍惜、热爱生命。再如，讲到辩证法部分时，可以让学生了解“人的有限性与无限性”问题。一方面，人是世界的一部分和自然界的一个阶段，是十分有限的普通存在物；另一方面人又是具有自觉、自主、创造、超越性的特殊存在物，如何解决这一矛盾?让学生思考。之后，引导学生认识到：人最终是有限的存在，因此不存在永恒和绝对意义，不过人可以以积极态度对待自己的生命和生活，充分发挥自己的主动能力性，在人生命存在的有限空间和时间内体验到人生的无限意义和价值。

(三)运用讨论式教学法，关注现实问题，使生命价值教育具有强烈的时代感。大学生是时代的骄儿，渴望了解时代，关注现实。哲学教学应该传授给学生的是赋予时代感和现实感的哲学理论，要让哲学与“现实”的对话。而我们可以从中撷取一些事例，结合哲学原理，通过讨论的方式，让学生共同参与，各抒己见，探讨在现代社会中人生意义、目的以及价值实现等问题，使生命价值教育具有很强的时代气息。例如：在讲“社会意识与社会存在”的辩证关系的内容时，可以提出这样的问题让学生讨论：社会存在决定社会意识，个人意识是社会意识的组成部分。在中国这样社会主义市场经济的大背景之下，大学生作为时代骄儿，个人的选择应该符合这一时代特征。那么怎样看待2005年感动中国新闻人物徐本禹的选择呢?这样的问题讨论既能使学生加深对这一哲学内容的了解，又能使学生对生命价值的选择进行思考。在讨论过程中，教师要把握住大的方向：大学生作为优秀青年群体应该傲精神文明最高实现形式的践行者，自觉提升自我的生命价值。

第4篇：马克思主义哲学的价值范文

摘要：马克思在哲学史上实现的一种革命性变革，就是开创了追求公平正义的人类学哲学。马克思追求公平正义的人类学哲学的时代背景是19世纪末期，人们为了摆脱人与人的不合理的社会关系，追求社会真正的公平正义的新时代。马克思在哲学史上从哲学态度和哲学对象、人本论基础、唯物论基础、辩证法基础、社会存在论基础、观察世界的哲学立场、哲学的使命和性质、哲学价值观、哲学思维方式和哲学家的人格理性精神十个方面实现了根本的变革。把握马克思这些思想的深刻蕴涵，对于我们进一步深入理解现代哲学凸显“以人为本”时代主题的历史根源和思想逻辑有所助益。

关键词：马克思；公平正义；人类学哲学；以人为本

一

马克思创立自己哲学的时候，就反对传统哲学仅仅停留于空谈或思辨性的方面，不关心人民疾苦，不解决人类社会存在着实际上不公平正义的问题，他要求自己的哲学要从“一个时代的迫切问题”出发，使自己的哲学成为时代精神的精华，这些奠定了马克思“追求公平正义”的人类学哲学的发展方向。这种哲学发展方向指引着马克思的哲学视野关注探索和解决人类社会不公平正义的现实问题。由此，马克思开创了追求公平正义的人类学哲学。

18至19世纪，西欧主要国家完成了由封建专制社会向资本主义的变革，从人类社会的发展方向说，不仅要摆脱传统的和封建的人对人、人对物的依赖，而且也要摆脱新兴的资本主义的人对人、人对物的不合理的依赖，进一步追求社会公平正义发展的新时代。因为，从西欧为主的资本主义国家来说，又产生了新的日益尖锐的社会矛盾，人类社会又因为资本主义不合理的社会制度，对当代人类，特别是无产阶级和广大劳动者的合理生存和健全发展造成新的阻碍，资本主义和劳动异化给人类社会造成新的深重灾难。这与马克思“追求公平正义”的理念是绝对不相容的，马克思也由此走上对资本主义不公平、非正义进行深刻批判和辩证否定的理论研究道路。

19世纪前后，在西欧为主的资本主义国家产生了多种“追求公平正义”的哲学流派和政治思潮，对马克思的人类学哲学的研究和创立产生过重要影响。譬如说，文艺复兴、启蒙运动、科学革命、技术革命、工业革命、社会政治革命以来，人类进步精神超越宗教的统治而关注人类生命、人类尊严、人类自由、人类平等、人类价值、人类幸福、人类解放等等，但这些都是一种广义的追求公平正义的哲学思潮。其最激进的表现就是社会主义、共产主义思潮的兴起。马克思正是这一哲学流派和政治思潮中最进步的代表，由此马克思开创和发展了追求公平正义的人类学哲学。

马克思在1842年就基于理性思考提出“追求公平正义”的哲学思想，马克思认为：“这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难解的体系的外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”这种“哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”，“变成当代世界的哲学”。对于这样一种哲学应该如何命名呢?马克思把它定义为“为人类而工作”的哲学，是要从理论上批判现实社会中“人的异化”的哲学。马克思始终强调他的哲学是“因为人而为了人”的哲学，这就进一步表明了马克思创立的是人类追求公平正义的新哲学。这种“追求公平正义”的新哲学用“人类学哲学”来命名是最贴切的，因为，这种命名表明了马克思主义哲学在对“物”和“人”、“人类世界”的整体意义上实现了近代哲学革命的转向，马克思不仅实现了自己哲学世界观的革命，而且开创了人类“追求公平正义”哲学发展的新时代。

二

马克思实现了哲学世界观的转变，开创了人类“追求公平正义”哲学发展的新时代，这种哲学变革表现在十个基本方面：

1.马克思哲学在哲学态度和哲学对象方面的变革

马克思认为，任何时代都会有代表那个时代精神精华的哲学，同时，伟大的人物之所以伟大，就在于他既能够站在时代的制高点上，又能够开辟时展的新领域。马克思正是在19世纪末的时代背景中，特别是面对广义人类学思潮，确立了自己“为人类的幸福”而奋斗新的哲学追求。在马克思之前，德国古典哲学的杰出代表费尔巴哈提出了人本主义哲学思想，正是在这种哲学思想影响下，马克思一开始进行哲学研究时，就非常关心“人”和“人类”的问题。这种影响直接促使了马克思在哲学态度上的重大变化。马克思继承了费尔巴哈人本主义哲学思想的精华，从一开始就反对传统哲学高高在上、从来不关心现实问题和不关心人民疾苦的哲学态度，他要求自己的哲学要从“一个时代的迫切问题”出发，他的哲学要成为时代问题的反映。

在马克思生活的时代，现实世界的不合理性这一“迫切问题”，引发了青年马克思的哲学思考，使马克思把一般人本思想转化和上升为“为人类的幸福”进行哲学研究的立场和态度，就是要为解决时代问题指明方向，由此形成了马克思的“因为人而为了人”的人类学哲学理念。马克思秉持这样一种哲学态度和哲学理念坚定不移地从事自己的哲学研究，所以就能够较为科学和深入地批判一切唯心主义和形而上学哲学的弊端，从一开始就把哲学目光锁定在具体的“人”和“人类”生存，发展着的“人”与“人类世界”、“人类社会”的现实问题上。所以，在马克思那里，哲学发生了从“超世”到“人世”的根本性转变，它决定了马克思的哲学就是关于“人”和“人类世界”的“世界哲学”。因为，任何时代的“迫切问题”，都不能不是“人”和“人类世界”、“人类社会”的重大问题，这就开创了以“一切存在”或“存在的存在”为研究对象的新哲学，开创了“以人为根本”的人类学哲学方向。

马克思的这一哲学变革是历史性的，这是哲学对象上的革命性的新开拓。这一开拓实现了哲学对象由客观存在向人和人类世界的转向，它既超越了一切存在的本原以及思维对存在的认识这种近代哲学的核心问题，也超越了“物质与精神、存在与思维谁是第一性”这种传统哲学的“基本问题”，开创了哲学关注人类世界的新时代。由于人和人类世界的最根本和最基础的问题是人类的生存和发展，因而，这一哲学的真正任务，就不能不思考人类的现实生存“问题”及其解决途径。

这一哲学态度和哲学对象的变革，使马克思哲学成为关于人和人类世界的人类学哲学。人类学哲学就是研究人和人类世界及其问题并通过人的生存活动来理解客观世界的新哲学。

2.马克思哲学在人本论基础上的变革

如何理解人和人类世界，是人类学哲学的关键问题。马克思既反对青年黑格尔派从“自我意识”来理解人和人类世界的唯心主义立场，也反对费尔巴哈从人的自然本性、人的类本性的非人道立场理解人和人类世界，更反对施蒂纳从“唯一者”的反社会立场理解人和人类世界。马克思强调人在本质上是社会存在物，人的个体与类群之间的关系是社会关系，而人本身是转贴于 个体性与类本性的统一。他提出“社会人”这一范畴，强调要从“社会人”的立场理解人和人类世界的一切问题，理解人所面对的一切“事物、现实、感性”即客观世界，从而确立了他理解和把握人和人类世界的社会本体论的人本立场。

马克思在《关于费尔巴哈提纲》中就明确强调：“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类”。所谓“立脚点”，不外两种涵义：一是站在这个立脚点上研究“社会化了的人类”，形成以人和人类世界为对象的新哲学，这是哲学对象的重大变革；二是站在社会化了的人类的立场上观察理解客观世界，这就进一步形成了这一哲学的^本世界观。

这一人本论基础上的变革，创立了以“社会人”来理解人和人类世界的社会人本论的人本哲学立场。这是人类学哲学的核心立场，在这一立场上就可以开展关于人和人类社会的一系列哲学问题的深入探索。

3.马克思哲学在唯物论基础上的变革

传统的唯物主义，是直接地、直观地研究物质世界的形而上学哲学，或者以物质为本体理解和解释世界的哲学。马克思虽然声称自己是“唯物主义者”，但他的唯物主义超越了这种“旧唯物主义”，是立场性、态度性和方法性的“新唯物主义”，即从实际出发的实事求是态度，尊重事实的科学态度。正是这一科学态度使他发现了人类生存发展的物质生产基础，形成了他所特有的“唯物史观”。这是马克思在唯物主义问题上的革命性变革。所以，邓小平把马克思主义哲学理解为实事求是的科学态度。

这一唯物论基础上的变革，使马克思哲学成了立场性、态度性、方法性的新唯物主义，并由此发现了生产力与生产关系，从而把握了人类历史发展机制，为从历史深度把握人和人类世界奠定了基础。

4.马克思哲学在辩证法基础上的变革

马克思在哲学对象和唯物论基础上的变革，决定了他在辩证法基础上的变革，即他的辩证法既不是客观精神的辩证法，也不是物质世界的辩证法，更不是抽象的辩证法，他所强调的是人和人类世界的辩证法，因而也创立了理解和把握人和人类世界的辩证方法。

马克思既否定了黑格尔的客观精神世界，也不研究抽象的一切存在，当马克思明确地指出“辩证法，在现存事物的肯定的理解中，同时包含有它的否定的理解，它的必然灭亡的理解；它对每一个已经生成的形态，都是在运动的流中，从它的暂时经过的方面去理解”，因而“引起资产阶级和他们的夸夸其谈的代言人的烦恼和恐怖”时，他正是把辩证法作为人和人类世界的辩证法来理解的。因此，他从一开始就是把辩证法作为辩证方法运用于人类世界。他的“唯物史观”，就是研究人类世界的现实社会结构及其历史发展的辩证法。所以，在马克思那里，辩证法不过是把握自然界、人和人类社会发展变化规律性的反映而已。

对辩证法的存在论基础的这一变革，把黑格尔的在天上的辩证法拉回到了地上，拉回到了人和人类社会的世界，从而确立了马克思辩证法的人类学基础和把握人和人类世界的辩证方法。

5.马克思哲学在社会存在论基础上的变革

对象性变革和唯物论变革决定了马克思哲学社会存在论理念：即它扬弃了关于一切存在、存在的存在、客观存在、人的存在、人的自然存在、人的精神存在的哲学，而把哲学目光聚集在他所提出的“人的生命存在”、“人的社会存在”之上，从而形成了他的人类学哲学的存在论基础。由于人的生命存在的本质在于生存，这就不能不研究人的生存借以实现的生产活动；由于人的社会存在的本质在于社会，马克思的哲学目光也就进入了人类的社会世界，创立了从生产、从社会上把握人与人类世界的新哲学。

这种在社会存在论基础上实现的变革，确定了马克思人类学哲学的特有的对象和范围，即作为“人的生命存在”的人的一般本性和作为“人的社会存在”的人的社会特性，其他都在它的考察范围之外。

6.马克思观察世界的哲学立场变革

对象性变革、存在论变革和人本立场变革，规定了观察世界的哲学立场变革。马克思既反对从人之外的客观立场看世界，也反对从主客对立的立场看世界。而是从人的生存实践的哲学立场看待世界，从而，把自然“客观”本体论，以及人和人类社会对自然“客观”的认识、真理的争论，转化成了人和人类社会只能是根据自己的生存实践去观察和解决问题。这一点在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条中，马克思就表明了自己观察和把握世界的人类生存实践论的哲学立场：

“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的

唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感

性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不

是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，

不是从主观方面去理解。”

这段话清楚地表明了马克思超越了从直观的立场、单纯客观的立场观察理解世界的旧哲学，提出了要从人的主观方面的生存实践的立场观察和理解世界的新立场。重要的是，一旦从人的生存实践的立场观察世界，自然界和客观世界就成了人的生存实践所理解的“图像”，从而确立人的世界观，这就彻底否定了直观地以客观存在作为哲学对象的形而上学本体论哲学的合理性；把本体论问题转化成了人以自己的生存实践理解世界的世界观问题。而人的生存实践，当然既包括人对世界的科学认识，又包括人对世界的实践改造，还包括人的生存价值性要求。前者形成人们生存实践对世界所理解的图像。后者形成了这图像对人们的意义；而人们关于世界的图像和它对人们的意义，就形成人们的世界观。从而，这一立场变革，进一步确立了这一哲学的人类学世界观。人正是根据他的世界观确立他与世界、与自然界的关系的。

这一立场变革，形成了马克思人类学哲学建立在科学认识变革和生存实践变革基础上的人类学世界观，并由此确立了人与世界、人与自然界的关系。

7.马克思哲学在哲学使命和性质上的变革

传统哲学认为，任何一种哲学，都是从一定的立场解释客观世界，一旦做到了这一点，哲学家们也就达到了自己的目的。马克思不满意这种传统的解释世界的哲学，他从人的生存实践的哲学立场出发，必然要扬弃仅仅“解释世界”的哲学理论，进而从人的生存实践立场出发创立“改变世界”的哲学理论。他指出：“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”

改变世界，这是马克思给自己提出的最高使命。他的哲学构建，也是从改变世界出发的。何以要改变世界?前提就是现实世界的不合理性。正由于不合理的现实世界，使人不能合理生存和健全发展，不能获得自由解放，这才有必要进行革命的批判和改变现实世界的实践。其一，马克思改变世界的哲学是针对人和人类世界在“世界历史”发展方面的不合理性的。其二，如果说，“解释世界”是一种理论性哲学的话，那么，“改变世界”的哲学在性质上则是一种实践性哲学，其目的就在于诉诸实践，因为对世界的任何改变都要靠行动、靠实践。所以，马克思特别强调“革命的实践”。在这种行动的意义上，马克思哲学也就成为一种实践性哲学。其三，改变世界的哲学作为实践性哲学，它在性质上也由“求真”的认识性哲学，转化为“求善”的价值性哲学。如果说，解释世界的认识论哲学无须进行价值思考的话，那么，“改变世界”的实践哲学就必须有价值性准则。因为任何行动和实践都必然以一定的价值要求为前提。在这种意义上，马克思改变世界的实践哲学，同时也就是一种价值追求哲学或直接就是价值哲学。这表明，马克思是以实践价值论视野来把握人与人类世界的。这两方面是马克思哲学在性质上的重大变革。

这一哲学的使命和性质的变革，既确立了改变不合理世界的实践性哲学，又使马克思哲学成为具有明确价值追求的价值哲学。

8.马克思哲学在价值观上的变革

马克思不仅创立了求善的价值论哲学，还提出了一系列改变不合理世界的、适应全人类的合理生存与自由解放的价值性原则。他把西方传统的个人理性价值观，上升成为个人与类群、“每个人”与“一切人”的合理生存与自由发展的人类学价值观。其最高表现就是每个人和一切人的“自由发展”的社会人本主义精神。所以，马克思关于人类世界的哲学，同时是一种社会人本主义的价值哲学、人类学价值哲学。这就是他关心全人类命运的价值方向。其基本精神，就是要求推翻现实社会不合理的制度，消除一切不合理的现象，实现人的合理生存、健全发展和自由解放。应当说，这是马克思广义人类学哲学的核心价值目标。

这一价值观变革，形成了马克思人类学哲学以“每个人”和“一切人”的自由发展为终极目标，即“全人类解放”的人类学价值方向。

9.马克思哲学在哲学思维方式上的变革

所有这些哲学变革的结果，就是实现了哲学思维方式上的变革，即由客观心本思维方式、直观物本思维方式、机械抽象思维方式，转向以“社会人”为本的社会人本思维方式。它同时也就是人本性的、唯物性的、辩证性的、实践性的、历史性的、价值性的思维方式，而作为这一切的综合，也就是人类学思维方式的形成。不仅如此，马克思还创立了这一思维方式的一系列思维方法。

这种思维方式的变革，这种新的适应于人类学哲学的对象和内容的人类学思维方式的构建，使马克思的人类学哲学得以形成。

10.克思哲学对哲学家的人格理性精神的变革

马克思的哲学变革不是单纯的哲学理论变革，也是对哲学家的哲学态度和人格理性精神的变革。传统的哲学家喜欢“孤寂冷漠”的哲学思考，以至高无上的精神领袖自居。而马克思则是以自己的革命的人格理性精神作为其哲学家的精神的。这种人格理性精神，就是自己的正直无私人格在广义人类学思潮基础上形成的追求自由、真理和正义的精神。他以这种人类学精神，反对一切“反动的”、“敌视人的”、“落后于世界水平的”、把人类世界变成“动物世界”的不合理的一切关系，力图“把人的世界和人的关系还给人自己”。他要求哲学家们要以这样的人格理性精神成为负责任的“世界公民”，即通过对现实世界的合理性思辨与合法性批判，以实践的方式改变不合理的现实世界，推动世界历史的进步。这就决定了他的哲学对现实世界的、革命的思辨性、批判性态度。这种人格理性精神为所有的马克思主义者树立了榜样。

这一人格理性精神变革，使马克思的人类学哲学成为人类社会追求自由、真理、正义的最高呼声，成为人类精神的最高价值追求和人类学哲学的最高要求。

总之，从马克思实现的这十大哲学变革看，可以说一系列“对象『生变革”使马克思开创的哲学，已经由客观世界转向了“人”与“人类世界”和“人类社会”发展方向；“人本论的变革”建立了以社会人为根据理解和把握人和人类世界的人本哲学立场；“唯物论基础的变革”，使哲学扬弃了以抽象的物质或以具体的实体为本体的形而上学唯物主义和实体唯物主义，而以人类世界的物质生产为根基，把握住了生产力和生产关系的矛盾，把握人类世界的宏观历史发展规律，即“唯物史观”；“辩证法基础的变革”使马克思创立了人和人类世界的现实辩证法；“存在论基础的变革”使马克思超越了一切存在、客观存在、存在的存在这些形上范畴，而以“人的生命存在”、“人的社会存在”作为把握人与人类世界的存在论基础；“哲学立场的变革”使马克思不再单纯地、直观地在人之外观察世界，而是从人的生存实践立场观察理解世界，从而形成了这一哲学的人类学世界观和人与自然界的关系；“哲学使命和哲学性质的变革”，使马克思扬弃了解释世界的求真的认识论哲学，而把哲学当成了改变世界的精神武器，创立了旨在改变不合理世界的实践价值论哲学，使人类学哲学成为一种价值哲学；“价值观的变革”，使马克思扬弃了有深厚历史基础的个人理性价值观，创立了个人与类群相协调、“每个人”与“一切人”相统一的人类学价值观，把全人类的生存价值要求置于最高地位，为人类学哲学奠定了价值基础和价值方向，“思维方式的变革”，使马克思创立了全新的人类学思维方式。而他作为哲学家的强烈追求自由、真理、正义的“人格理性精神”，不仅为马克思之后的哲学家们树立了榜样，也使“追求公平正义”成为马克思之后时代哲学的主导精神。

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集第1卷[M]，北京：人民出版社，1956，121.

第5篇：马克思主义哲学的价值范文

自20世纪70年代政治哲学复兴至今,我国学者对政治哲学的探索逐渐由理想性呼吁转向现实性建构,由宏观叙述转向微观探讨,由批判视角转向建构视角。在这种学术背景下,我国马克思主义者开始反思马克思主义政治哲学何以可能,如何建构马克思主义政治哲学等重要论题。由于我国学术界长期以来受到传统理论解释体系的束缚,人们总是难以把历史唯物主义理论与马克思主义政治哲学的人本价值规范维度关联起来,由此导致马克思主义政治哲学长期处于真空状态。我们认为,历史唯物主义是马克思主义政治哲学得以展开的理论基础,它既是对客观现实社会的事实认知,又是彰显马克思主义政治哲学的人本道义的价值论域。建构马克思主义政治哲学必然要着眼于历史唯物主义理论本质,通过彰显历史唯物主义的政治哲学向度,探究事实与价值辩证统一的历史唯物主义的理论本质,我们才能够积极地推进马克思主义政治哲学不断地向前发展。

建构马克思主义政治哲学,首先要探索马克思主义政治哲学的方法和内容。以往我们大都注重对马克思批判资本主义虚假、幻想的政治共同体展开理论研究,而后把理论立足点拔高到共产主义的视野下,通过对“史前史”社会形态的综合批判,得出只有共产主义才是真正的人类共同体的结论,由此把人的生存域境推向了理想的未来,这种逻辑理路其实是对马克思政治理论的误解。从内容上讲,马克思认为共产主义是现实的人类解放运动,而不是固定的社会形态,以上所述的政治理论是把历史的必然发展规定为共产主义的宿命论,显然违背了马克思创立的唯物史观。从方法上讲,将人类的真正解放寄托于理想的未来,认为到了共产主义任何困难都可以迎刃而解,这是对共产主义的误解,犯了脱离实践的形而上学错误。历史唯物主义是马克思的经典创举,马克思拒斥形而上学式的思辨体系和理论脱离实践的理性构建,把着眼点放在现实的历史发展中,从现实的实践活动中得出科学认知,从而引导人们追求真实政治价值的实现。历史唯物主义为发展马克思主义政治哲学提供了一个现实的、实践的、以人为目的、开放的论域,从历史唯物主义阐发马克思主义政治哲学的理论内容,就要在阐释历史唯物主义的政治哲学理论中把握好事实与价值、历史与价值的方法论统一,并在此基础上坚持马克思主义政治哲学的批判性与建构性、事实性与价值性、理想性与现实性的辩证统一。

分析马克思主义学者德布拉·萨茨认为:“历史唯物主义是马克思社会理论的硬核。不是马克思关于市场、哲学方法、国家和社会制度的观点,而是历史唯物论将马克思的观点与政治哲学中的其他传统区别开来。”可以看出,分析马克思主义在发展马克思政治理论中对历史唯物论是相当重视的。在我国,自20世纪80年代至今,历史唯物主义的研究对象与理论方法是一个颇有争议的论题。直到今天,我们不应再去争论历史唯物主义是否可能,而是要阐释其何以可能。历史唯物主义何以可能、它与马克思主义政治哲学能否融合、马克思主义政治哲学如何在历史唯物主义的理论原则和研究对象中展开,这才是当今建构马克思主义政治哲学的重要论题。

长期以来,唯物史观被解释为历史发展的客观规律,并不受人的主观因素的影响,似乎人是站在历史之外,历史是不以人的意志为转移的客观过程,如果违背了历史发展的客观规律,人就会受其惩罚。这种解释模式一度成为一些西方学者批判或否定历史唯物论的靶子。政治哲学家约瑟夫·克罗波西在评价历史唯物主义时指出,马克思思想的革命性体现出“以历史取代哲学便为以社会和经济取代政治和宗教奠定了基础。这就是马克思主义的核心。”他对马克思历史发展方向的预设深表怀疑。面对理论的质疑,目前的主要任务不是澄清历史理论的合理性,而是深入历史理论中,探索马克思的政治哲学是如何在历史唯物论中展开的。分析马克思主义者认为以往的马克思主义理论阐述得过于笼统,他们试图在微观基础上对历史唯物主义的核心范畴进行阐释,或采用当代的理论术语,或运用社会科学方法加以剖析。这些研究对于突破旧有的解释模式具有启发性,同时也要检审这些阐释对马克思理论造成的各种影响,以防使其再次陷入理论误区。历史唯物主义是马克思主义政治哲学研究的核心领域,这不仅是因为马克思自始至终在历史唯物主义中阐发其政治哲学思想,以求突破旧式思辨体系,通过科学考察和价值规范的统一达到对历史进程的全面认识,而且还在于通过彰显历史唯物主义事实与价值的辩证统一中发展适应新时代需要的马克思主义政治哲学,同时纠正各种马克思主义学派对马克思政治哲学理论的曲解和错误认识。

针对把历史唯物主义看作同人本道义的价值论域毫无关联的传统科学理论体系,西方马克思主义开启了人本主义思潮的强烈回应。人本主义思潮重在强调人的主体性,从历史发展中主体与客体的相互作用出发来把握人的主体地位,从主体性视角去理解人与外界的关系。卢卡奇强调历史发展的总体意识,提出“主体~客体辩证法”,他否定“自然辩证法”,把自然抛到历史之外,认为历史仅是人与人所创造的社会生活世界的活动领域,而与自然界本身无关。我们看到,从这种历史观出发,他否认了历史理论的唯物主义基础。之后的西方马克思主义者大致沿着人本主义方向展开理论探索。葛兰西的实践哲学突出强调人的历史活动,彰显人的主体性维度,把人的问题放在自己研究的中心地位,并把自然统摄在历史之内,具有进步意义。另外,无论是法兰克福学派还是存在主义的马克思主义都通过对现代社会的分析和批判来突显对人本身及其生存域境的关注,在特定的历史背景下,西方马克思主义者强调历史唯物主义中的主体性因素和人本向度,可以说是对传统理论解释模式的反叛。

在当代,分析马克思主义运用分析哲学的基本方法来解析马克思的理论,他们不满足于以往传统马克思主义理论的宏大叙事,而是运用分析哲学的明晰性、精密性的概念和解析方法来解释马克思。有些学者在发展中扞卫马克思,也有些学者在解释中将马克思理论予以扭曲或否定。但是不可否认,分析马克思主义对马克思理论的研究具有启发性,他们试图为马克思理论寻找微观基础和清晰的理论脉络,从而引起了我们对马克思主义理论的深刻反思。在历史唯物主义研究方面,安德鲁·莱文建议把历史唯物主义的追随者称作严格的马克思主义者,他认为“重建、扞卫和修正历史唯物主义,是分析马克思主义的核心任务。”这一任务最早是由英国马克思主义研究者柯亨承担,他竭力对马克思的历史理论予以明晰澄清。在柯亨的代表作《卡尔·马克思的历史理论——一个辩护》中,他力图建构一种实用的历史理论,并对历史唯物主义的核心概念进行详细的功能性解释,他的贡献在于突出生产力的首要地位,认为生产力是一个不断推动历史发展的基础。柯亨在解释生产力时显示出独特的理论视角,他认为马克思不同于古典经济学的理论范式,其理论创新在于他高度重视劳动与劳动力的区分。“他认为这一区分是他在政治经济学中所作的决定性的概念革新,是他能够超越斯密和李嘉图理论的基础。”虽然价值增值确实是在劳动活动中发生,劳动活动确实也创造价值,但是劳动本身不创造价值,是劳动力创造价值,“劳动的交换价值”是一个无意义的表达,是劳动力而不是劳动构成生产力的构成要素。柯亨的解释是有道理的,这样把人理解为多元性,人不是完全被动地服从生产力,但是为了生存需要,人必须付出一定的劳动能力来满足多元性发展。人和生产力是并列的,人离不开生产力,生产力为人提供发展的动力,生产力也不是脱离人的孤立力量,人的劳动能力在其中起到一定的推动作用。柯亨通过对历史唯物主义理论的考察,既展示了历史事实的构成要素,同时更为重要的是,他从历史唯物主义理论的构成要素中引申出人本价值规范的政治哲学向度。柯亨的分析引起我们对历史唯物主义的深刻思考,历史唯物主义的理论要素确实彰显出政治哲学上的人本价值意蕴,由于长期以来理论界存在认知上的偏颇,历史唯物主义被解释成为一种科学理论或机械决定论,这样一来历史唯物主义的政治哲学向度就自然被传统的科学理论解释方式长期掩盖起来。然而,建构马克思主义政治哲学要求在准确把握历史唯物主义包含的客观事实基础上,彰显出历史唯物主义的政治哲学向度,从而把马克思主义政治哲学与历史唯物主义的二重维度密切关联起来。

在近代西方哲学发展史上,黑格尔对历史理论作出了重大贡献。黑格尔认为历史发展是受绝对精神所支配,是绝对精神及其自身演进的历程。在历史进程中,每个人按照自己的想法和观念来行动,但是行动的结果并不是每个人计划的结果,仿佛历史有其自身内在的不以个人意志为转移的客观规律。黑格尔认为这是“理性的狡计”,历史的发展中起支配作用的绝对精神有其自身固有的使命,牵引着历史的发展趋势,绝对精神最终将在自身运动中完成使命而返回并实现自身。马克思肯定了黑格尔历史哲学的辩证性,但是并不满意历史是由绝对精神主宰的过程,这种唯心史观违背了真实的历史发展进程。马克思否定了黑格尔的唯心史观,认为历史是现实的人的活动的历史,从理论上来讲,即生产力和生产关系、经济基础和上层建筑相互作用辩证运动过程。现实生活是最具体的表象,是最真实的实在,然而作为思维所要把握的对象,我们必须把它上升为抽象,“从抽象上升到具体的方法,只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”所以,对生产力和生产关系、经济基础和上层建筑等范畴的理解,仅是抽象思维掌握具体的一种精神上的再现方式,但绝不能忽略了精神背后的实在。

第6篇：马克思主义哲学的价值范文

关键词：马克思，技术本体论，技术决定论，社会决定论，技术价值论

Abstract: The great intemational influences of Marx’s thought on technological philosophy are in the field of philosophy of technology. Lots of xcholars believe that Marx contributes greatly to the formation of philosophy of technology， and Marxist philosophy of technology is one of the important schools of modem technological philosophy. More over，many researchers in the fields of international technological ontology， technological determinism，social determinism and axiology of technology pay different attention to Marx’s thought on technological philosophy. The thought is worthwhile to be studied more deeply by academics in China since it produces so great influences， and to analyze those influences should be the most important thing of this study.

Key words: Marx; technological ontology; technological determinism; social determinism; technological axiology

马克思多角度地对人类改造自然进行反思，形成了丰富的技术哲学思想。有必要对该思想在国外学者视野中的学术地位和声誉作一鸟瞰，这不仅仅因为国内还未曾较全面地展开这种考察，更有意义的是，这种工作无疑是佐证马马思技术哲学思想的各种专　题研究有必要展开的最重要的前提之一：如果该思想有很大的国际反响，我们就更应该去关注该思想她只是外学者对该思想知多甚少研究甚少，我们便更有必要加大该思想的研究力度，凸现马克思光辉思想的又一重要领域。

尽管有些学者如J.Pitt认为马克思不是技术哲学家，如S.Cutcliffe认为马克思根本就不关心技术，但更多的学者不仅认为马克思有丰富的技术哲学思想，还肯定该思想对技术哲学的产生和发展有特殊的贡献。

1 马克思与技术哲学的产生及其派的划分

（1）马克思技术哲学思想与技术哲学的产生

学术界认为马克思对技术哲学的产生有兴趣足轻重的影响。俄国著名的《哲学问题》杂志（1994）称赞：“马克思的著作在使哲学转向技术的过程中起了很大的作用，……所有技术哲学家都承认马克思对技术所作的社会-哲学技术的有意义的社会哲学派之一的创始人”。D.伊德多次论述马克思对技术哲学的贡献：伊德认为有三种技术哲学入门书，即德国F.拉普、法国J.Goffi和美国F.Ferre的著作，“这些国别不同的介绍，对关于技术哲学这个领域的创始人的前辈存在着实质性的一致。马克思和海德格尔在将哲学转各技术现象的过程中居于显著地位。”伊德也阐述了以下思想：马克思的“以实践为中心的对社会生产方式的分析，可以成为技术哲学某方面的一个根本来源”。C.米切姆也认为马克思对技术哲学的产生有伟大的影响：他与T.卡西认为，“如果卡普是技术的哲学倡导之父，那么，马克思则是另一种途径，可称为技术的社会-哲学批判的渊源所在。”“马克思对现代技术的批判，即对在工业资本主义工厂系统达到顶点的劳动分工的批判，实际上是技术哲学史上的分水岭，因为它既穿越了工程学的讲解，回顾的技术的柏拉图式理想的一定阅读，又展望了在科学社会主义中的另一种理想的实现。”后来，米切姆又强调：“技术哲学中最重要的桥梁之一……就是构成马克思思想核心主题的技术分析。”H.伦克和G.罗波尔（1979）指出，“很少有哲学思想家对待技术现象和技术问题，只有马克思对‘机器’（他称之为应用科学和技术）的人类学、经济的和社会的问题深入地加以研究”。N.罗森柏格则强调，“马克思对技术问题的系统表述依然值得成为任何严肃的技术研究及其分支的起点。”弗·齐默尔里还表达得更为确切：“马克思不仅是政治经济学家，而且还是技术哲学家”。

（2）马克思技术哲学思想与技术哲学学派的划分 许多学者认为存在着马克思主义的技术哲学。米切姆曾指出，以马克思思想为依据的苏联一东欧学派是三种技术哲学学派中的一个。J.Agassi认为存在着两个占主导意识形态。E.Schuurman强调，从19世纪中叶起，“技术家的思考现实化在两个主要的流派——实用主义和马克思主义——中得到深入的发展”。拉普也肯定：“马克思列宁主义的技术哲学大概最接近于一个确定的思想流派了，因为马克思、恩格斯和列宁已经奠定了基础（如对历史的唯物主义解释、关于劳动和生产过程的基本观点等）。”D.海克曼认为“有三个哲学学派在技术哲学这个领域中作主要的工作：美国实用主义、欧洲大陆的存在主义和现象学及马克思主义的一些分支。”T.克拉夫发现：技术哲学可以区分出两个不同的主要流派。一派定位于政治哲学，另一派应被描述为社会哲学，它起源于西欧马克思主义等哲学。

2 马克思哲学思想与国际技术本体论的研究

（1）马克思技术哲学思想与前苏联东欧及日本的技术

本体论研究 前苏联东欧的技术本体论研究是在马克思主义的指导下进行的，而日本的研究至少在前期受到马克思主义的强烈影响．

1)马克思与前苏联东欧的技术本体论研究 前苏联学术界分析丁马克思的生产力和技术的概念，蛆布哈林指出：“我们可以说生产力是社会的技术体系”；“生产力的发展即技术的发展”，“技术是劳动手段的体系”。A．库津指出：“马克思认为技术是人巧妙地创造出来的劳动手段”。东欧学者也大多理解如斯．如G．鲍思认为马克思等“经典作家的技术概念，即生产工具和工艺方法(简言之：怎样进行生产)”。

2)马克思与日本的技术本体论研究 ①马克思与“劳动手段体系说”。日本唯物论研究会技术沦研究的特点就是：诸如工具、机械等一切加工工作中的手段，以马克思主义的术语，被统称为劳动手段．哲学家们给技术下定义时，就是以技术是属于劳动手段的体系这一观点来决定的。②马克思与“客观规律应用说”。日本战后技术沦论争潭于武谷三男对唯研会的批判；“武谷等人所发撮出来的就是马克思主义中蕴藏着的可以叫做‘科学主义’或者‘控制史观’的东西，是对那些19世纪的理想作出的乐观的扩展。武谷批判唯研会技术论的逻辑是幼榷的，不能把技术作为劳动手段这样的实体概念，而应当作为扬弃了实体概念和功能概念的本质概念来加以把握。”星野芳郎等人继承了武谷的应用说，而马克思对星野的学术影响也很大．马克思与日本20世纪七八十年代的技术论之争。这次沦争与马克思相关的内容体现为两方面：评价前两次沦争和考察马克患的技术概念。如吉田文和总结说，日事“技术理论争论”一直是围绕马克思“工艺史”那段著名的论述进行的。鸟居广则指出马克思“所掌握的关于‘技术’本身的概念就是：‘在劳动过程中对自然规律性的、符合目的的利用’”。

(2)西方技术本体论研究对马克思技术哲学思想的反应 伦克等人认为，在马克思看来，“技术首先是作为中介出现的，通过这种中介，人们借助于劳动工具和‘使特定的自然物质适合特殊的人类需求的活动’，通过自己的劳动达到与自然的协调。”B．拉田尔则强调，在马克思那里，“技术被定义为物化劳动或劳动价值的客观化，也就是说没有被看作是中介物”．米切姆多次讨论过马克思的技术概念，池裹明：把技术客体看作人类躯体延伸的观点，“在人遣物本体论中最广为接受。甚至比卡普更早，马克思在解释机器时已经提出此见解。“米切姆又指出马克思的著作是坚持“技术是过程”的观点的很好例子．米切姆还把马克思的技术理解为有目的的活动。

3 马克思技术哲学思想与国际技术决定论的研究

(1)马克思是技术决定论者 把马克思认同为技术决定论者的历史由来已久。A．Hamea在1921年提出的马克思主义是“以技术来解释历史”的结论曾广为人们所接受。L．芒福德认为马克思假定”所有的社会变迁是自主的技术发展的副产物。“J．埃吕尔讨论了马克思的搜术自主性思想。 R．Heilbtoaer在著名论文

{2)马克思不是技术决定论者 认为马克思非非技术决定论者的“反对派”思潮在20世纪里此起彼伏。如G．A．柯亨反对把马克思的观点说成是技术决定论，认为这是“污蔑”；罗波尔为马克思辩护：”作为一个积极的辨证沦者，马克思毕竟设想了技术与社会系烧之间的互动，而不是二者之同的支配与被支配关系。’R．Adarn．s指出．“尽管马克思在早期表达丁‘磨’的思想，但更经常地，他恰恰在告诫不要作这样一种决定论的解释。”克拉夫提出反对对马克思的技术决定沦解释的三个理由。

反对派还揭批了认同派的理论前提。如①D．Harvey (1996)认为，“视技术与生产力为同一是错误的．它是误解马克思为技术决定论耆的主要来源。”麦肯齐也指出．”“把马克思主义解释为技术决定论，实际上依赖于等式‘生产力’技术’。甚至马克思是技术决定沦者的辩护者，如w．Shaw都发现难以把这个等式归咎于马克思。”②罗森伯格指出，依鞍子一些格言式沦断的解释．“经常跳出讨论的中心(如‘磨’矗用来批判蒲鲁东的，这段引育之前的句子使马克思的意思十分清晰合理。赞同这些观点的人未必就是技术决定论者。)，难以在马克思对他所关注的主要历史事件的处理中找到支持。”克拉夫也有类似的观点的详细阐述． B．Bimber则认为：“技术决定沦，意义准确性的缺乏，刺激丁关于这个概念是否正确地描述了历史的发展的所有类型的争论。如马克思是不是技术决定沦者，就是一个争沦不休的事件……这种讨论中的参与者似乎讨论更多的问题不是什么是马克思主义，面是什么矗技术决定论．

(3)马克思“既是又不是”技术决定论 这是“兼窖派”的观点，P.Adler、海克曼等人的观点属于这一派． P．Adler(1990)的结论是：“技术在因果关系中的相对份量看上去随马克思的分析的时间地干线而不同：马克思给技术以最广阔历史潮流中的决定作用，但在相对狭小的时回程架分析中，他似乎更是一个经济(生产关系)决定论者．取甚至是一个政治决定沦者。”海克曼表达了较复杂的认识田景：根据对“蘑”的解读，他首先依次建构了马克思思想中四

种越来攫强硬的技术决定论模型；但又指出马克思认为人可以自由地选择他们的生产力．于是又建构了马克思的”技术—阶段非决定向论观点；总之，他相信“这两种原文的例子——它们麦明马克思持一种或另一种技术决定沦，表明马克思是非技术决定沦者——能被非确定地堆积起来。”

4 马克思技术哲学思想与国际社会决定论的研究

（1）社会决定沦者视野中的马克思与社会决定论 罗森伯格是倾向于对马克思技术哲学思想作社会决定论解释的著名代裹。他指出，“对马克思来说，技术动力机制与资本主义制度的历史出现直接相联系。”在著名沦文《马克思是技术的学生)(1976)中，他将自己对马克思技术哲学思想的社会决定沦观点充分地表达出来。例如他强调道：“马克思认为，发明、刨新和其它社会经济行为一样，最好被分析为社会过程而不是个别天才的灵感火花。他讨论技术变迁的焦点不是个人和英雄，而是群津的社会过程，其中制度的和经济的环境起主要作用。”N．Vig也指出马克思理论中包含社会决定论思想。R．Grandrmnn(1991)的答案很有趣：”由于一种双重的理论兴趣，马克思既相信技术决定论又相信社会决定论。依自己占上风的理论兴趣他在社会决定论和技术决定论之间摇摆。我们可以说．当他努力解释历史的发展（‘向后’的取向)时，他是技术决定论者，而当旭努力评估共产主义社会的可能性(‘向前’的取向)时，他却成为一个社会决定论者。“J．Wise(1997)也指出．由于马克思著作中沦述的摸棱两可性，“我们倾向认为马克思主义的技术观点包含所讨论的技术决定论和社会决定论这两种观点”。

(2)社会决定论者视野中的马克思与社会决定论 在社会决定沦者中，麦肯齐对马克思的仕会决定论解读最有名。在著名论文(马克思与机器)(1984)中，他对马克思是社会决定沦者的观点进行子详尽的论述。麦肯齐对马克思的重视还麦现为：在麦肯齐等人合编的论文集中，他们援引马克思的观点来立沦”技术是社会建构的”的棱心观点O；在内容编排上．该文集不但收录子马克思的论文，而且收录了主编者认为是马克思主义学者的三篇文章。在该文集中，w．比杰克也认为马克思的多数著作衰明他承认资本家—工人的关系是影响技术和生产的主要因素：“《资本沦》利用尤尔等作者表明资本家如何通过阶级斗争建构技术”。

对马克思技术哲学思想作“矛盾”理解的也不乏其人。如T．Mi．sa(1994)认为：“马克思的宏观分析被圈入可断定它是技术决定论的陈述之中，而马克思的微观分析则拒斥技术决定论。”A．Feenberg的反应也似乎是矛盾的。一方面，他(1977)认为马克思具有奉富的杜会建构论思想，如他讲过：“马克思断言，根本不同的工业未来是否可能(变成现实)，依赖于占统治地位的政治选择是贤奉主义的还是社会主义的。”另一方面，A．Feenberg(1990)也有惯向认为马克思是技术决定论者，如他强调：“认为工业进步迢过一定要点时，会产生作为自我现实比的福利的一种新社会概念。这个讨论是马克思倾向于技术决定沦的明显例子。”

5 马克思技术哲学思想与国际技术价值论的研究

马克思非常深刻地探讨过技术的价值问题，他的关于技术“与人为善”的“正”价值观，以及技术产生“负”价值从而“与人为恶”的异化思想，在现代技术价值沦研究中反响颇大。

(1)马克思技术哲学思想与技术的“正”价值研究

1)马克思技术哲学思想与技术的“正”社会价值研究诸多学者关注马克思技术价值观中的人本价值、经济价值和政治价值思想且论述颇丰。①技术的人本价值研究。许多学者认为马克思把技术与人的本质紧密联系在一起，如 A．Humng(1985)说马克思反复强调“人总是技师，生产、使用和消费技术产品。”米切姆指出，“马克思宜称生产是人的‘类本质’，人是生产者，是一种动物劳动者。”②技术的经济价值研究。其中，罗森伯格非常深入地研究过马克思的技术经济价值观。这一研究领域的重要内容是把熊彼特与马克思相比较，如9．Willams(1986)在他们的理沦之间曾进行多方面比较。①技术的政治价值研究。讨论马克思与技术统治论的联系是重要方向，一种观点说马克思批评技术统治论，如米切坶的观点L)]。另一种则相反，如j．Holrllgn~s认为马克思哲学的“第一个标签恰恰就是技术统治论”。该方向中一个重要课题是讨沦马克思对T．凡伯伦的影响．各种典型观点由S．Edgell和R．Tilman(1993)总结出来。

2)马克思技术哲学思想与技术的“正”生态价值研究”就目前国内外学术界对拄术价值的争论而言，尚缺乏对技术生态价值的科学而系统的论证。”所以这一邪分的研究带有一些探索性。H．Parsons强凋，“因为马克思恩格斯把人理解为一种自然存在物，他通过他的感觉，反省，借助工具、机器和技术的操作的实践，和他的愉悦．与其它自然物处于辩证的相互渗透之中。”R．Grundmarm相信．马克思已经认识到技术具有生态价值：马克思认识到．“人是自然的一部分，……他们将拄术置于人与自然之间：它是人和自然进行交换的必须条件；入只能通过方法、工具和技术变革自然。” R．Eckersiev也曾以“对抗性的辩证法”——人通过技术在对抗中谋求与自然保持和谐辩证的关系——的术浯来论述马克思具有一定的技术生态价值思想。

(2)马克思技术哲学思想与技术的“负”价值沦研究马克思技术哲学思想最核心的内容就是批判资本主义，揭批技术在资本主义条件下负价值的表现及其产生根源。他形成的技术批判传统对20世纪技术的社会视角批判和生态视角批判的理论贡献是巨大的。

1)马克思与社会视角的技术批判 ①马克思与法兰克福掌耀的技术批判。西方学者多认为法兰克福学派与马克思有直接的理论渊源。如杜尔宾认为英语世界中技术哲学学派之一就是以马尔库塞的观点为代表的马克思主义技术批判。温纳指出，“法兰克福学派的新马克思主义批判的多数作品，聚焦于马克思视野中人类成就在技术社会中的恶化。” 米切姆等人强调技术批判理论包括“马克思的观点和马克思主义传统（包括法兰克福学派）”。A.Feenberg（芬伯格）对马克思与技术批判理论的关系的研究。芬伯格是20世纪下半叶著名的技术哲学家，他非常重视对马克思技术哲学思想的研究。芬伯格曾指出“批判理论来源于黑格尔和马克思”，也强调马克思和韦伯是批判理论的先驱者。芬伯格也认为马克思对该理论的发展有深刻影响：“提出技术批判理论的主要努力是早期马克思主义者卢卡奇、法兰克福学派和福柯所作。他们视技术为理性的历史发展的一种表现，……技术理性的概念表达了内含于马克思的技术批判中社会的和技术的浓缩”。芬伯格还区分出三种不同的批判理论（技术的产品批判、技术的过程批判和技术的设计批判），并认为第三种理论——技术的设计批判——是第一个技术的批判理论，它才是马克思的真正观点：“根据马克思对创新的叙述，资本家的利益控制着对技术的设计。”

2）马克思与生态视角的技术批判 生态视角的技术批判在20世纪70年代形成高潮，至今未衰，成为现代技术批判理论或思潮的主流。马克思作为对20世纪文明产生了最重要影响的思想家之一，他的技术哲学思想也就成为这种批判所反思的最重要的对象之一。

（1）马克思技术哲学思想与人类中心主义。有的学者认为马克思是人类中心主义者，如R.Eckersley批评马克思及其追随者都是人类中心主义者，D.Pepper（1993）则对马克思的人类中心主义思想进行了辩护。也有学者反对把马克思思想看作是人类中心主义，其中H.Parsons是持这种观点的著名代表；而在D.Lee看来，马克思绝不是人类中心主义者，因为他视自然为人的无机的身体。

（2）马克思技术哲学思想与生态学马克思主义和生态社会主义。所谓生态学马克思主义，它是马克思主义的，“恰恰因为它是从资本主义的扩张动力中来寻找挥霍性的工业生产的原因”（本·阿格尔）。而生态社会主义“最好被理解成一种立足于马克思主义的主旋律和社会主义的行动主义的、通向生态社会的途径。”这两种理论的多数支持者认为技术不是产生生态问题的罪魁祸首，如D.Pepper指出，根据对马克思理论的解读，生态问题的产生根源是资本主义的经济发展模式而不是技术。也有学者的意见与之相左，如R.Grundmann就认为源于马克思的理论结论应该是：技术不仅损害和剥削工人而且使自然环境退化，生态问题不是源于资本主义的技术使用，而是来自于技术的内在结构。

以上对马克思技术哲学思想的国际影响的“白描”——“述而不作”——向我们表明：国外有许多学者重视对该思想的研究，已取得不少值得我们（不论是批判还是赞同）要去深入分析研讨的学术成果。面对这种图景，反思我们相应的研究现状，除了接受挑战从而加大我们的马克思技术哲学思想研究力度之外，我们实在别无选择。其中，细细解读（“述而又作”）以上的白描图景，实在应该成为我国学者赶超国外研究进展的急中生急，重中之重。

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第7篇：马克思主义哲学的价值范文

由中国辩证唯物主义研究会、中国社会主义社会辩证法研究会、福建省社会科学界联合会、广东省社会科学界联合会、学术研究杂志社共同举办的“中国马克思主义哲学60年”理论研讨会，2009年8月底在福建省武夷山市召开。会议回顾、总结了新中国成立60年来马克思主义哲学发展的历程、成就与经验，深入探讨了马克思主义哲学中国化、中国特色社会主义理论与实践、科学发展观等问题。伴随着改革开放前进的步伐，马克思主义哲学界展开了真理标准问题、人道主义与异化问题、主体性问题、实践哲学问题等几次大讨论。通过讨论，中国马克思主义哲学研究开出了许多新路向。人们在反思苏联教科书模式的弊端，批判体系哲学的危害之后，一方面，希望通过对马克思文本的重新研读来把握马克思主义哲学的真精神，提出了“回到马克思”的口号：另一方面，渴望用新的方法和新的思维方式来创新和发展马克思主义哲学。由此，哲学界出现了“马克思主义哲学文本研究”与“马克思主义哲学的当代价值研究”两种研究路径，“返本”与“开新”成为了马克思主义哲学研究的两大任务。随着对马克思主义哲学研究的不断推进，面对现时代层出不穷的社会问题，发展哲学与生活哲学应运而生，公共性话题也提上日程，建构新形态的马克思主义哲学成为了时代的主题。

一、发展哲学――马克思主义哲学研究的新形态

中共中央党校杨信礼教授认为，发展哲学的研究方式是对发展问题作宏观审视和整体观照，是对发展的前提根据、本质规定、价值取向、内在动力以及规律趋势等问题的解决，所取得的成果主要是反思性和规范性的。北京大学郭建宁教授认为，发展是和现代化紧密联系的，现代化本质上是关于社会发展的总体性的历史进程，它需要一种总体性的发展理论。只有以哲学统摄经济学、政治学、文化学、人类学等具体学科的发展成果，即发展哲学，才能提供这种总体性的现代化理论。

杨信礼教授在提交给本次研讨会的论文《当代中国发展哲学的特点、内涵与走向》中指出，以当展实践和各种发展理论作为自己反刍的原料，从整体上求解发展的难题，探寻发展的内在逻辑，建构发展哲学的理论体系，是当代中国马克思主义哲学的责任和使命。发展哲学的兴起，其现实根据是发展已成为当今时代和当代中国的主题，发展实践需要发展哲学的导引；其学理根据是为从个别领域、个别方面研究发展问题的实证学科提供整体性、规范性的思维方式、价值取向和方法论原则。随着改革开放的深化和经济社会的发展，我国的发展哲学研究从上世纪80年代以来日益勃兴。90年代以来，我同的发展理论研究开始向总体性、综合性、反思性、规范性方向发展，呈现出了从单一、分化向统一、综合以及由具体问题向元问题、基本问题转化的趋势。当前。我国的发展哲学研究从经验层面逐步进入理论层面，从具体问题逐步进入一般性、规范性的元问题，由此建构起了发展哲学研究的思维方式、价值取向以及相关的概念与范畴系统。随着当代中国发展实践的演进和发展理论的深化，发展哲学又将从元问题研究再次转向实证问题研究，以发展哲学所建构的思维框架、价值取向和概念范畴体系为方法论和价值观依托，对当代中国经济社会发展的一系列重大现实问题进行审视、评判，为发展问题的理论解决指明方向。正如苏州科技大学任平教授在《走向中国本土的发展哲学建构》(《江海学刊》2009年第1期)一文中指出的，21世纪是全球与中国大发展的时代，也必然是发展哲学嬗变创新的时代。当代中国发展哲学的建构必须面向本土经验，既要对接马克思关于发展与资本现代性批判的思想传统，返本开新地“接着讲”，又要在与全球发展理论的积极对话中实现本土化转换，更要在解答当代中国发展问题、反思中国经验中，提升中国本土发展文化，创立特色鲜明、风格独创的中国发展哲学。

对于现实存在的社会形态而言，科学发展观是一种建设发展观。中国社会科学院吴元梁研究员撰文把发展及发展观分为三个层次。他认为，第一种意义上的发展和发展观是指世界观、宇宙观意义上的发展和发展观；第二种意义上的发展和发展观，是指社会历史观意义上的发展和发展观，即唯物史观；第三个层次和意义上的发展观，即科学发展观，这种发展观对于量变阶段上的社会形态而言，不是采取对立、敌视、打碎、革命的态度，而是采取合作、完善、建设的态度。(《论科学发展观的理论创新》，《中国社会科学院研究生院学报》2006年第1期)中共中央党校毛卫平教授认为，发展是马克思主义世界观和方法论的重要概念，既包括质变也包括量变，既包括革命也包括建设，但长期以来关注的侧重点在革命、在质变，对量变规律的探讨是其薄弱环节。以“可持续”为着眼点的科学发展观所探讨的，是社会在量变时期，即和平建设时期、执政时期的发展问题。

二、生活哲学――马克思主义哲学研究的理论诉求

如果说马克思主义哲学是一种实践哲学，实践哲学与以往哲学的根本性区别也就是实践哲学与理论哲学的区别，其根本之处在于如何看待人类生活中理论活动与生活实践的关系。回归生活世界意味着超越理论哲学理路，走向真正的实践哲学，意味着超越体系哲学而走向一种建立在诸主体对话关系基础上的开放的、有限的体系，意味着一种基于理论与现实的对话关系的对于现实生活的历史的批判。(王南《回归生活世界意味着什么》，《学术研究》2001年第10期)同时，中国改革开放的进程是一个回归现实生活世界的过程。它要求我们植根于现实生活，走现实的解放与自由之路，要求我们必须深刻与全面地把握中国的国情，了解人民的真实生活状况。只有这样，才能在批判生活之中建设、创造出现实生活的自由，从而体现出社会主义所蕴涵的深厚人文精神与人道价值。(杨楹《生活与自由――我所理解的马克思哲学》，《学术研究》2006年第1期)正是在这种理论与现实的背景下，生活哲学的研究开始萌芽并在短短的几年时间里蓬勃发展起来。

在国内哲学界，生活哲学是一个新概念。《求是》杂志社的李文阁博士在《生活哲学：一种哲学观》(《现代哲学》2002年第3期)一文中从哲学意义上诠释了生活哲学这一概念。在这之前，李文阁博士已经提出“回归现实生活世界”的命题。他认为，近代哲学是一种科学世界观和本质主义思维，而现代哲学则是一种生活世界观和生成性思维。(《回归现实生活世界》，中国社会科学出版社，2002年)之后，李文阁博士在这一领域陆续撰文，认为马克思哲学是一种生活哲学，是一种生成性思维。在马克思哲学这里，人是现实的人，是人的最大多数；这里的生活是现实生活，而不是口头或想象出来的生活：这里的生成不是相对主义的流变，而是物质与精神、继承与创造、连续与非连续的统一。

从当代中国国家生活主题的变迁来审视马克思主义哲学中国化的历程及其理论成果，是一个重要的维度，也是解析中国当代生活视野中马克思主义哲学价值的立场。华侨大学杨楹教授认为，坚持与发展马克思主义哲学必须坚持“生活第一性”原则，杜绝把马克思主义哲学抽象化、超历史与超民族化的错 误思维。在马克思生活哲学的视域中，“现实的个人”始终是生活的终极主体，将建构的新的联合体，绝不仅仅是利益的联合体，更是一个德性共同体。道德主体的道德自觉、个体美德成为新的共同体生活的必要条件。

李文阁博士认为，早前的生活哲学研究主要集中在一般性地阐释生活哲学观念和重新理解马克思哲学上，而近三年来，生活哲学研究的视野大大拓宽了，研究者开始深入挖掘现代西方哲学、古希腊罗马哲学和中国传统哲学中的“生活哲学资源”。他的《复兴生活哲学》(安徽人民出版社，2008年)一书，就是目前国内系统阐述生活哲学理论的一部力作。

三、公共哲学――马克思主义哲学研究的新趋向

“公共哲学”观念的兴起基于对“美好生活”的社会“治道”理想与公正秩序的追求。现代“公共哲学”的主题就是反思并探求全球化背景下社群共同体生活的“公共理性”基础与公共价值规范。(袁祖社《“公共哲学”与当代中国的公共性社会实践》，《中国社会科学》2007年第3期)在当今中国的社会里，公共性问题得到了多维度的呈现和展开，并一跃成为任何发展主体都必须面对的客观社会存在，这预示着作为一种全新的实践形式和生存方式的公共性生活和奠基于其基础之上的公共性的价值信念的出现，它从根本上改变了传统哲学的生存基础、研究主题、思维范式以及话语方式，使马克思哲学面临着新的挑战，并成为我们今天思考马克思哲学创新问题的一个崭新视域。(贾英健《公共性的出场与马克思哲学创新的当代视域》，《湖南社会科学》2008年第4期)如果承认马克思在哲学领域实现了一场深刻的革命性变革，那么，对此种变革意义的理解，必须立足于“文化公共性”的视角，将其提升到指导有关类与个体自我生存态度选择、生存，生活方式转变、以及规约并澄明未来人类进步趋势及文明变革方向的高度，才能做出一个比较合理、精当的解释和评价。(袁祖社《文化“公共性”理想的复权及其历史性创生――马克思哲学的一种新的解释视域》，《学术界》2005年第5期)

从理论逻辑演进来说，我国哲学界对公共性话题的讨论是在主体性哲学、实践哲学与价值哲学的讨论不断发展成熟后才出现的。主体性哲学的讨论，“主体间性”(“互主体性”或“交互主体性”)概念的引进，哈贝马斯交往理论的支援，使哲学界重新诠释了个人与他人、个人与社会、个体与类的关系问题。同时，认识的主体性来自于实践的主体性，只有立足于马克思主义的实践观才能使主体性问题得到科学的说明，因为人们是在其实践的基础上生成和发展自己的理性、主体性和公共性的。中国人民大学郭湛教授指出：从主体性到公共性或共同主体性，是主体与活动性质演变的大趋势。公共性的建设和完善是当代中国和世界发展中一个具有核心意义的问题，它成为当代哲学特别是马克思主义哲学关注的焦点是理所当然的。

(《从主体性到公共性――当代中国马克思主义哲学的走向》，《中国社会科学》2008年第4期)

第8篇：马克思主义哲学的价值范文

一、政治经济学批判范式：对古典政治经济学的方法论超越

马克思主义政治哲学传统的复兴，迫切需要解决的一个问题就是，究竟要在什么理论维度上复兴或建构马克思主义政治哲学？我们认为，在当代政治哲学复兴与西方政治思潮有着千丝万缕联系的背景下，言说马克思主义政治哲学首先需要有方法论的自觉。而“从马克思主义的方法论立场来看，政治经济学批判的理论维度，以及政治问题的经济学考量是当代政治哲学研究中不能搁置的基本理论框架。”①

之所以这么说，是因为马克思对资产阶级政治哲学的批判与颠倒，不是简单地从政治哲学出发，而是在政治经济学批判的理论维度上展开的。正如张一兵先生所指认的那样，《手稿》中《导言》“是一个历史唯物主义内化于经济研究过程的思想实验”，开启了一条“对资产阶级政治经济学逻辑设定的否定性的实验性的探索思路。”②正是在政治经济学分析维度上，古典政治经济学所具有的政治哲学张力在马克思的政治哲学视域中被重新设定和重新阐释了。从某种意义上来说，古典的经济学不是单纯的、与政治无关的经济学，而是与政治有着紧密联系的政治经济学。以生产方式概念为例，古典经济学家们已经充分认识到了生产方式以及由其决定的经济力量与政治权力之间的关系，人们用“生产方式”作为基础来区分社会发展阶段，由此考察相应的政治状况。这种基于对生产方式的政治经济学解读，引出了政治哲学理解中的正义、平等以及革命等一系列基本理论问题。马克思正是沿着古典经济学的这个思路，通过对资本主义生产方式的政治经济学研究，指认资本主义生产方式是以隐蔽的方式剥削工人阶级的剩余价值，资本主义制度表面上强调自由平等，但实际上是不平等、不自由、不正义的。由此可见，马克思对资产阶级政治哲学的超越，是奠基在古典政治经济学理论基础之上的。

但马克思从政治经济学批判维度超越古典政治经济学的一个重要规定性在于：在马克思那里，政治经济学所研究的对象具有历史性的规定，即资本关系是某个特定历史阶段的社会关系，而不是永恒化、超历史化的社会形态。因而，同样是强调政治经济批判方法与生产方式解剖的重要性，马克思的政治经济学范式又是异质于古典经济学家的。与古典经济学家静态的（非历史的）、单纯从一个视角（非辩证的）出发理解生产方式不同，马克思的政治经济学批判方法内含了历史的、辩证的理论逻辑意蕴。造成马克思与古典政治经济学家的政治哲学差异的根本原因在于，两者理论出发点的不同。古典政治经济学家在理解社会历史、批判社会不合理现状、构架理想的社会形态时，总是从作为主观价值的应该出发，把理性的、抽象的人作为其政治哲学的出发点。这是一种唯心主义的历史解释与社会批判路径。马克思从根本上否定了资产阶级政治经济学中作为主体设定的独立的个人，他的政治哲学出发点不是资产阶级抽象的个人，而是“社会的个人”。在马克思看来，斯密、李嘉图式抽象的单个人，只是一种“美学上的假象”。马克思拒斥这种美学的想象，而从“社会个人”出发，把其政治哲学牢固地建立在唯物主义的奠基之上。在《德意志意识形态》中，马克思提出了“现实的个人”的概念，指出只有“现实的个人”才是观察社会正义问题的出发点。现实的人，就是生活在现实的社会关系中的人。因而，只有从物质生产和交换活动中，从现实的社会结构中，才能确定个人的本质，也才能获得相应的伦理观念。而《伦敦笔记》后，马克思进一步指出，独立的个人只是一个历史的结果，而不是前提。马克思的这种政治哲学出发点思想在《手稿》中得到了更系统的、深刻的总结。《导言》开篇就指出，“在社会中进行生产的个人，———因而，这些个人的一定社会性质的生产，当然是出发点。”③

而马克思一说到生产，也“总是指在一定社会发展阶段上的生产——社会个人的生产。”④在张一兵先生看来，“社会的个人”是马克思物质生产概念中非常重要的内涵之一。“从表面上看，物质生产过程与“社会的个人”发展之间没有什么关联。但在马克思的思路中，物质生产从根本上说是一个中介，它所承载的是社会个人的发展的内容。”⑤这样理解的一个重要原因在于马克思所谓的个人是指历史性的、社会的个人，而不是抽象的个人。正是通过对古典经济学的研究与批判，马克思彻底颠覆了政治哲学的形而上学传统，转而从生产方式的政治经济学解剖中来理解与把握资产阶级社会生活中的支配力量。我们唯有站在同马克思相同的方法论视域中，才能准确地把握到其政治哲学的独特之处：从“社会的个人”出发，也就是从现实的社会生产关系或经济关系出发，深刻地揭露了西方资本主义社会形式上的自由与平等，批判资本主义经济制度作为一种剥削制度的不正义性。

二、交换中生发出来的表面上的自由与平等

回到马克思的文本，我们就会发现马克思对正义的关注不在于建构一种正义的理想状态，而是致力于揭示出一条实现人的自由平等之正义目标的现实路径。因此，马克思始终关注人的自由与平等，尤其关注人在现实制度下的自由与平等。其正义思想体系正是在对资本主义现存社会经济秩序的批判过程中，对资本与劳动的交换价值关系的经济学剖析中形成的。《手稿》的主体是《货币章》和《资本章》两部分。马克思从货币的讨论开始，接着解决货币向资本过渡的问题。在《资本章》的开端，马克思就指出，“在货币作为货币的完全的规定性上来理解货币是特别困难的”⑥，因而政治经济学家们都企图回避这个难题，他们的办法是抓住货币的一种规定而忘记另一种规定，即不是把它同发展程度较高的生产关系联系起来，而纯粹从形式上阐述货币的关系。这样从简单意义上来理解货币关系的结果是，“资产阶级社会的一切内在的对立在表面上看不见了。”⑦

马克思接着说，实际上，只要把商品和劳动还看作是交换价值，只要把不同商品之间发生的关系看作是这些交换价值之间彼此的交换，看作是他们之间的等同，只要考察的是形式的规定，那么在这些个人之间就绝对没有任何差别。因为每一个主体都是交换者，而“作为交换的主体，他们的关系是平等的关系。”⑧在马克思看来，自由和平等是不可分的。因此，他接着说：“如果说经济形式，交换，在所有方面确立了主体之间的平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人和物质材料，则确立了自由。”⑨而所谓自由，是指如果一个人需要其他人的商品，那么他并不是用暴力的方式去占有这个商品，相反，他是承认对方作为所有者而存在。也就是说，谁都不用暴力占有他人的财产，每个人都自愿地转让财产。马克思承认，同封建主义相比，资产阶级的自由、平等是具有历史进步意义的。因为，在中世纪，平等、自由和社会存在的每一种形式都表现为一种特权。把自由和平等作为个人的权利则是近代资本主义社会的产物。只有当资产阶级无情地斩断束缚人的各种封建羁绊，面对交换价值和现金交易时，人才获得相对于他人的独立性，人也才首次获得了平等。因而，马克思说：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。”⑩

但是，马克思同时又指出，资产阶级没能够超出时代限制，这种在交换中生发出来的自由与平等仅仅是形式的、抽象的。在《手稿》中，马克思深刻地批判了资本和劳动交换的表面的自由与平等，揭露其交换的非正义。他说：“作为纯粹观念，自由和平等是交换价值过程的各种要素的一种理想化的表现。”在现存的资产阶级社会的总体上，商品表现为价格以及商品的流通等，只是表面的过程，“而在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间这种表面上的平等和自由就消失了。”在人们能看得见的经济运动中，是资本家与工人的交换，资本家拿出的是货币形态的工资，工人付出的是劳动“商品”。在这一交换过程的表面，双方自愿并且平等。可是，交换双方实际上的付出和在交换结束之后的所得，实质上是很不一样的，表面的平等交换下掩盖着实质上不平等。因为在这种表面看起来公平的交换中，资本家“无偿地得到了双重东西：第一，得到了增加他的资本价值的剩余劳动；第二，得到了活劳动的质，这种质使物化在资本的各个组成部分中的过去劳动得到保存，从而使原有的资本的价值得到保存。”

正是被资本家无偿占有的工人的剩余劳动创造了超出等价交换的一个余额，即剩余价值。资本与劳动交换的这种形式是表面现象，而且是骗人的表面现象！由于生产资料掌握在资产阶级手中，无产者“一无所有”，只能以自己的劳动力作为商品，到市场上去与资产阶级进行“等价交换”。但是，一旦离开交换领域，双方的状况就截然不同了，工人成为资本家剥削的对象，因此，马克思说，资本主义的平等仅仅是一种生产的表层而已，“这种生产建立在不通过交换却又在交换的假象下占有他人劳动的基础上。”资本主义社会的平等、人道、自由，“无论如何它只能是一种‘虚无飘渺的幻想’”，而马克思创立的剥削理论，使有产阶级的公道、正义、平等、自由和利益普遍协调一类的虚伪话语顿时失去了根据。

三、“对抗性”的社会关系和实质上的不正义：基于劳动价值论的剥削理论批判

在马克思那里，剥削问题不只是个经济问题，也是个政治和道德问题，它涉及到人的劳动异化、自由与平等、社会正义等诸多领域问题，它表征了资本和劳动之间的那种既对抗又互相依赖的社会关系。马克思没有直接给剥削下过定义，他关于剥削的一个经典的表述是：“资本并没有发明剩余价值。凡是社会上一部分人享有生产资料垄断权的地方，劳动者，无论是自由的或不自由的，都必须在维持自身生活所必需的劳动时间以外，追加超额的劳动时间来为生产资料的所有者生产生活资料。”在《手稿》中，马克思说，资本通过同工人交换，占有了劳动本身，劳动因而成为资本的一个要素。它作为有生产能力的生命力，对资本现存的、死的对象性发生作用。“资本家的最大愿望就是让工人尽可能不间断地挥霍他那份生命力。”在笔者看来，《手稿》中呈现出来的剥削内涵更多的反映的是资本与劳动之间的关系，一方面是交换过程中表面上的自由与平等关系，另一方面是一种实质上的“对抗性”的社会关系，这种“对抗性”表现在此消彼长的价值分割过程中，即资本家对劳动主体（工人阶级）“剩余劳动”的“无偿”占有。

马克思在《手稿》中对剩余价值问题的考察，是按照不同于古典政治经济学的崭新的研究方法来进行的。他运用抽象上升到具体的方法，从价值着手，进而分析了货币，然后研究货币到资本的转化，从而接触到资产阶级制度的“核心”即剩余价值，奠定了其政治经济学批判的理论基础。在《手稿》中，马克思批判地继承了古典政治经济学家的劳动价值论，指出劳动是价值的唯一源泉，并第一次阐述了生产商品的劳动的二重性，即具体劳动和抽象劳动。马克思认为，在以交换为目的的资本主义生产中，劳动本身分裂了，既是创造物质形式（使用价值）的具体劳动，同时也是形成价值的抽象劳动。在这两者中，马克思更加关注后者。他指出：“应该注意一点，那就是劳动作为同表现为资本的货币相对立的使用价值，不是这种或那种劳动，而是劳动本身，抽象劳动；同自己的特殊规定性绝不相干，但是可以有任何一种规定性。”

资本家和工人作为一种生产关系的两极所具有的性质，使得劳动越来越丧失一切技巧的性质，也就成为越来越纯粹、抽象的活动。懂得这一点，是我们理解全部政治经济学的枢纽。正是在此基础上，马克思第一次科学地解决了什么劳动形成价值、劳动为什么形成价值以及劳动怎样形成价值的难题，从而建立起了自己的劳动价值理论。马克思还区分了活劳动和物化劳动，在价值增殖过程中排除了物化劳动的作用，使得活劳动成为解释剩余价值的唯一源泉。马克思说：“资本换进的这种劳动是活劳动，是生产财富的一般力量。”资本正是通过占有他人的这种活劳动而使自己的价值增殖。在这里，马克思第一次把“劳动”和“劳动能力”两个范畴明确地区分开来，阐明成为商品的是劳动力，而不是劳动。在他看来，劳动不过是“劳动能力”的表现或技能。懂得这一点，是我们理解剩余价值理论的关键。正是在此基础上，马克思首次提出并加以论证劳动力商品的二因素问题，并阐明劳动力商品的特珠性之所在：劳动力商品不同于一般商品的特殊性质，并不在于它的价值，而在于它的能够“创造价值的使用价值”，从而揭露了剩余价值的起源和本质。马克思断言剥削发生的基础就是这活劳动创造的价值和劳动力价值（工资）存在的差额，资本家无偿占有的就是工人的剩余劳动时间内所创造的剩余价值。这是马克思第一次提出了剩余价值问题。对于马克思来说，剩余价值就是超过等价物的价值，是从资本的生产过程中产生的，“本身内部表现为剩余劳动，本身具有活劳动的形式。”

剩余价值或剩余产品，无非是对象化了的活劳动的一定数额———剩余劳动的数额。而资本无止境地追求发财致富的欲望，决定了资本主义生产过程必然是价值增殖过程。资本家必然会把工人的劳动时间延长到为补偿劳动力价值所需要的时间以上，生产过程中活劳动创造的价值必然超过劳动力的价值，从而产生剩余价值，即“它本身无非是一般劳动超过必要劳动的余额”。因此，工人一进入生产过程，就已经决定了他们的劳动时间必然包括两部分，即必要劳动时间和剩余劳动时间，工人在必要劳动时间内所付出的劳动（必要劳动）只是再生产其劳动力的价值，而工人的剩余劳动则为资本家创造了剩余价值，从而形成资本家对工人的剥削。

马克思的剥削理论于是据此清晰地展开了：资本主义剥削的秘密在于在劳动力市场上买到劳动力这种商品，该商品具有特殊的使用价值，即能创造出远远高于其自身价值的价值。劳动者与生产资料结合进入生产过程中，劳动分为必要劳动和剩余劳动，必要劳动再生产劳动力价值（工资），而剩余劳动形成剩余价值，资本主义剥削就是剥夺了雇佣工人所创造的剩余价值。马克思正是在劳动价值论的基础上，提出了剩余价值理论，揭开了资本主义不平等的面纱，并第一次论述了资本主义生产过程（劳动过程和价值增殖过程）的二重性，提出了“不变资本”、“可变资本”和“固定资本”、“流动资本”的理论，揭露了剩余价值的真正来源和资本主义剥削的实质。正是通过剩余价值理论，资本主义社会实质上的不自由、不平等、“颠倒的”、“对抗性”的社会关系得以呈现出来。

四、马克思“批判正义”的当代意义

马克思的政治哲学从来不是抽象地探讨正义、平等、自由等问题，总是从现实的社会生产关系或经济关系出发，将政治哲学批判寓于政治经济学分析之中。马克思没有正面阐述过正义理论，但是其一生都致力于对资本主义社会非正义现象的批判。他的正义观可以说是一种“批判正义”观，他的正义理论是我们研究其政治哲学的一个焦点问题，在当代仍然具有重要的意义。

首先，马克思的政治经济学分析范式对于当代中国政治哲学的研究仍然具有重要的方法论价值。由前文论述可知，马克思对资产阶级社会正义的批判依据的方法论工具为政治经济学批判范式，马克思的这种基于政治经济学分析范式的政治哲学方法论即使拿到当代社会历史理论的语境中，仍然具有极强的学术穿透力。但遗憾的是，政治经济学批判作为马克思主义的一个根本的方法论范式实际上是未被重视的。人们一谈到方法论，头脑中立刻呈现出来的是辩证的方法、从抽象上升到具体的方法以及逻辑分析与历史分析方法相结合的研究与叙述的方法等等。当代政治哲学中诸如阶级斗争、全球化、文化认同等焦点问题则往往用的是西方文化语境中的文化政治学、符号政治学等解释模式，与此形成鲜明对照的是，马克思主义的政治经济学批判方法的“不在场”。对于当代中国政治哲学的建构而言，马克思主义的政治经济学批判立场的缺失，仅从西方政治哲学话语体系来移植马克思主义政治哲学的问题域，不仅带来当代中国政治哲学的有效性问题，而且更严重的是将使马克思主义政治哲学陷于一种“无根性”的境遇之中，这会使“我们在当代西方政治哲学的喧嚣中丢失了马克思主义的基本立场”。而放弃了生产方式分析的政治经济学视角，从抽象的公平与正义演绎出来的政治哲学，其实质是资产阶级的庸俗政治价值与人学的形而上学悬设，这恰恰是马克思主义所极力批判的。

其次，马克思对资产阶级政治哲学进行的政治经济学批判，阐明资本对劳动的统治和剥削的不合理性、非正义性以及历史性，对于我们今天批判新自由主义思潮，回应形形的马克思主义思潮的“颠覆”与重构，以及构建和谐社会都具有重要的借鉴意义。马克思从资本主义生产方式出发，指出了资产阶级所谓的“永恒正义”的历史性和具体性；从资本主义的私有制出发，揭露了资产阶级正义观的狭隘性，形式上的正义而实质上的不正义性。这些理念不仅一方面有助于人们增强社会主义信念，坚信社会主义是比资本主义更加公正的社会制度；另外也是我们今天批判新自由主义所依据的核心的理论武器。当代新自由主义不过是传统自由主义的延续，其本质上仍是一种维护资本主义私有制的意识形态。马克思对资产阶级正义形态的批判，所持的观点与方法论在当代并没有过时，总体上仍适用于对当代新自由主义及其正义理论的批判。

第9篇：马克思主义哲学的价值范文

一、我们知道，正是在马克思那里，意识形态这一问题变得复杂起来

特拉西的意识形态(Ideology)，即观念学或观念体系，还只是一个中性的称谓，不附加价值判断，马克思正是通过对抽象的、唯心的德意志意识形态的批判，指出对任何意识形态的理解都必须深入到其背后的以经济政治关系为核心的人的实践活动，正是通过这一路数，马克思发现了传统意识形态与经济政治关系的反向的关联，那就是意识形态总是掩盖了其关联着的经济政治关系的本质，而“占统治地位的将是愈来愈抽象的思想，即愈来愈具有普遍性形式的思想”。马克思的结论是明确的，资产阶级的看起来带有普世意义的价值观念体系所掩盖的正是资本主义社会日益对立的阶级冲突关系，而一切看起来赋予了某种理论中立性的抽象哲学理论都有为其辩护的阶级基础，从这一意义而言，马克思显然要揭开意识形态的真理幻相(从哲学必须是抽象的形而上学而言，马克思就已经终结了哲学，在此，我们也许只能称为马克思思想)。马克思是从否定的意义上看待意识形态概念的。实际上，马克思揭示意识形态与实践的表里关系，本身就要求从意识形态批判向实践批判的转变，即“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。

马克思的意识形态理论的核心是意识形态批判，马克思并不相信意识形态与实践的直接同一关系，他也不会沉浸于意识形态的体系建构和诱人的理论说教中，而是要深入到与一定意识形态发生作用的权力关系之中，由此批判、解构甚至颠覆意识形态。在马克思看来，意识形态批判不可能源于意识形态本身，因为意识形态的形成正是通过真理式的话语系统替代并遮蔽真实的权力关系发生的，因此，对意识形态话语与真实的权力关系的批判，就不可能凭借纯粹观念的分析，而是要跳出意识形态观念，从人的实践活动入手，揭示意识形态发生作用的境遇条件并强化人的历史性的实践活动的自为性。传统哲学是无法跳出意识形态的，不仅如此，在马克思看来，传统哲学的症结就在于意识形态化，传统哲学的看起来远离世俗意识形态的抽象的观念体系所表达的正是具有普遍性意义的资产阶级的抽象的法权关系。当马克思指责以前的哲学家不可能真正将唯物主义深入到社会历史领域时，也是基于同样的道理。值得注意的是，当马克思在实践意义上展开其意识形态批判时，所谓意识形态并不是仅仅局限于政治领域(马克思意识形态批判的典型当然是政治领域)，而是应该扩展为更广泛的社会与文化生活领域，并表达为社会批判与文化批判，在这一意义上，当代马克思主义在新的境遇下展开的晚期资本主义社会批判、科学技术批判(工具理性批判)以及大众文化批判，在很大程度上正是马克思意识形态批判的历史的延伸，也值得通过与马克思建立在实践哲学基础上的意识形态批判的互动展开自我批判。

马克思拒绝承认任何一种意识形态的恒久性，相反要求通过“批判现在的生活关系”去揭示意识形态的虚假性与暂时性，不过，这并不意味着马克思看不到意识形态的巨大的社会效用，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁，但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量”。在此，马克思强调的是意识形态对于历史主体的教化与启蒙功能，而其理论基础正是历史唯物主义。马克思对资产阶级意识形态的批判性的考察与马克思关于唯物史观以及世界历史时论的构建是联系在一起的，马克思把代表先进历史前进方向的主体确定为大工业社会的无产阶级，进而构建了一套以政治解放为核心、以人类解放为最终要旨的无产阶级的意识形态理论(马克思主义)。马克思的意识形态批判包含了知识社会学，但又不是局限于此，马克思的意识形态批判仍然不可否定地具有其价值立场，马克思是要为无产阶级建构一套意识形态学说，在同样的历史唯物主义及社会主义旨向中，这套学说也可以看成、且事实上已经被看成是被剥削、被压迫国家、民族以及社会群体的意识形态。

在马克思意识形态理论中包含着两种价值立场或关怀，一是哲学人类意义上的人道主义关怀，一是基于被剥削、被压迫阶级及群体的立场以及由此扩展开来的社会主义关怀。这两种关怀统一于马克思的实践观，不过前者更为强调实践理念的建构，而后者则在于如何实现这一实践理念。这两种价值立场或关怀本身也客观地构成了早年马克思与成年马克思思想的差异。早年马克思关注的是实践理念，这就是马克思在《巴黎手稿》中展示的人道主义的或共产主义的(更确切的称为“共生主义”)，在那里，马克思实际上建构了一种个人、社会以及类主体之间具有共生结构的生存论存在论结构，而成年马克思关注的则是如何通过现实的共产主义或社会主义运动实现实践理念的问题。当阿尔都塞把早年马克思和晚年马克思的思想分别等同于“意识形态”和“科学”并由此认定马克思思想发展中存在一种“认识论断裂”时，实际上是忽略了马克思思想发展的内在连续性。首先，马克思在早年提出的并不是与“科学”对立起来的人道主义的意识形态，而恰恰是通过对传统的抽象的、实质上是反映了资产阶级利益要求的人道主义做出了科学的批判之后提出来的实践的和历史的人道主义，而马克思由此展开的关于人的实践活动的生存论存在论结构，就不再是传统意识形态的僵化的和抽象的形式，而是具有流动性和自我批判功能的开放性的理论结构，在此，马克思同时也展示了意识形态的新的存在样式。其次，作为实践理念的人道主义或共产主义关怀本身就是作为一条主线贯穿于整个马克思思想与学术研究过程中的，不过在前期表达为显性的理论，而在成年以后的理论努力中则归属于某种隐性的理论承诺，正如在早年的实践观中已经潜在地蕴含着一种从理念到实践的现实的实践活动一样。当马克思将人道主义与共产主义统一起来时，就已经敞开了一条通向以人自身为目的的共产主义道路，而马克思对资本主义结构的剖析也正是为了内在地表达其实践人道主义的旨向。因此并不存在一种人道主义的马克思与科学主义的马克思之间的截然对立，而那些建立在这种对立之上的学术努力看起来也需要对自身的思想前提做出必要的甄别。

二、我们说马克思使政治意识形态发展为一种新的样式，并且也使得自己的哲学活动与意识形态之间展开了一种新的关联形式

这是一个很值得深入研究的课题，对中国社会发展也特别具有思考价值。传统的意识形态是忽略了实践的抽象的意识形态，而马克思的意识形态则是通过不懈的意识形态批判、从而表达着政治解放与人类解放双重旨趣的新的政治意识形态。这种政治意识形态通过马克思本人所谓“无产阶级的普遍化”从而引入了自我批判机制并体现为高度的反省与自检能力。在此，作为马克思政治意识形态的实际形式的马克思主义显然是马克思实践哲学的思想后果与历史承继者，这是当我们联想到马克思哲学的历史功能时必须承认的，但这并不意味着我们有足够的理由把马克思哲学与马克思主义完全等同起来。作为马克思思想后果的马克思主义逐渐形成了一套理论与实践系统，马克思哲学虽然在一般的意义上也承担着对这一系统的解释与建构功能，但马克思哲学的更重要的功能似乎还是在于建立一种实践哲学与马克思主义的批判性的关联，在这个意义上，马克思实践哲学的相对独立的意识形态批判功能是不能取消的，事实上，历史事实已经证明，若取消了这一功能，政治意识形态也会因此失去了一种有效的制衡，而成为马克思所批判的那种极端的和传统意义上的意识形态，马克思晚年要求把自己与“马克思主义”区分开来，实际上就已经表达了这份忧虑。马克思自己实际上与马克思主义意识形态之间既存在着内在的关联，也不能完全等同。马克思一方面努力在展开一种马克思主义的实践，与此同时，他也在努力地跳出这一具体的实践并反思和观察这一实践。正是后一项工作使得马克思即使在自己的理论学说成为意识形态之时，仍然能够保持一种超然的和冷静的思考，并在这一意义上培植起了一种历史理。马克思对意识形态的这种既积极参与又冷静旁观的方式提示了一种特别值得提倡的学术研究方式，这一方式也间接或直接地确定了马克思哲学的学术研究方式。一方面，马克思哲学研究不能完全介入意识形态，在理解意识形态之时一定要保持适度的距离，只有适当拉开与意识形态的距离，我们才能明确地意识并思考意识形态的存在。“马克思以自己的方式回答了哲学之谜：哲学是对意识形态的意识，说得更明确一些，哲学是旨在达到批判意识形态的自觉意识”。意识形态只有通过反省的方式才能成为我们的自觉意识，而人们用以反省意识形态的凭据就是生活实践，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”。在这个意义上，把马克思哲学从马克思主义中适当分离开是有必要的，这既是一种基本的学术态度，也是基本的思想立场。另一方面，与意识形态拉开距离并不意味着漠视意识形态的存在，拉开距离不是远离，更不是逃避。相对于生活事实的直观性与事实性而言，意识形态给人提供的解释总显得表面化、僵化甚至于是假相，在这种情况下，似乎最“明智的”做法就是干脆悬置意识形态，直接面向生活事实，以使研究活动保持一种客观中立的态度。这种做法或许对于纯哲学的研究有一定道理，可是对于马克思哲学来说恐怕行不通。在马克思看来，就像任何纯粹观念体系都存在着使这一观念体系发生作用的利益基础一样，并不存在纯粹的生活事实，在此，马克思实际上是把直接的生活现实与意识形态都看成是哲学批判活动得以展开的“生活关系”，对“生活关系”的批判不可能绕开意识形态，不能把对意识形态的价值态度代替对意识形态的研究活动，实际上，对意识形态的反感乃至厌恶情绪，不仅不可能确立起客观中立的研究立场，还会反过来影响对马克思主义意识形态的合理认识，进而影响到马克思哲学研究的学术质量与应有的社会功能。马克思哲学以及马克思哲学的研究工作者需要自觉地思考意识形态并把这一思考活动及其结果融入到整个研究活动中。在此，思考意识形态与意识形态地思考问题其实是应该区分开来的。