道德与法治理解精选(九篇)

第1篇：道德与法治理解范文

一

从治国依据的视点上来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”看作是以道德原则为价值依据的政治活动和公共管理活动。

治理国家为什么要以道德原则为依据呢?在现代意义上，治国之治，不是少数人对多数人的专制统治之治，而是人民当家作主的民主政治之治，是政府代表人民行使公共权力、管理公共事务、维护公共秩序的公共管理之治。它包括制度的安排、公共政策的制定、制度和政策的执行以及司法活动等。罗尔斯说，正义是法律制度的首要美德。对此，几乎没有人表示异议，这说明法律制度与价值密切相关。毛泽东和邓小平都强调政策的人民性，这表明政策的制定必定有价值立场和价值选择问题。法律和政策的执行，是不是纯技术性的活动?现在很少有人赞同那种纯技术论的观点。至少行政裁决是摆脱不了价值纠缠的。司法活动也许是最具技术性的治国活动，但能说与价值毫无关系吗?恐怕不能说没有价值问题。既然立法、制定公共政策和行政裁决等都摆脱不了价值问题的纠缠，都要作出价值判断和价值选择，其中当然就有价值依据的问题。道德原则(如公正原则和权利原则)是从人民的根本利益或社会整体利益中引伸而来的价值标准，以其作为立法、制度政策和行政裁决等等的依据，是必要的选择。在这一意义上，也可以说，把道德原则作为治国的重要依据，实质上是把“人民利益”作为立法、制定政策和行政裁决的根本出发点和立足点。而政治和行政意义上的“治国”之所以要以道德原则为依据，从根本上说，这是由政治与价值、行政与价值的内在关联性决定的。

把道德原则作为立法和制定公共规约的依据，当然会带来法律制度和公共政策的道德化，但不能说以道德原则为依据治国，就是要建构纯道德性质的现代政治和公共行政，就是要实现中国古代社会的所谓“德政”。这里必须明确的是：强调把道德原则作为治国之依据，并不意味着道德原则是现代政治和公共行政的唯一依据。实际上，现代政治与公共行政还必须以法律为依据，此外，还有事实的依据和科学理论的依据。如果说以道德原则为依据来立法和完善制度政策也意味着现代意义上的“德政”的话，那么，这种现代“德政”与传统意义上的“德政”是不能混为一谈的。现代“德政”强调的是制度与政策的道德基础，而传统“德政”强调的则是政治统治者的仁慈。由此，我们还可以得出这样论断：以道德原则为依据治国与所谓的“人治”是搭不上界的，而与“法治”却有其内在的关联。我们强调以道德原则为依据“治国”的重要意义在于：使社会制度安排和公共政策具有伦理道德上的合理性和立足点，从而也具有更为扎实的社会基础。

根据以上阐述，我们可以将“依据”论意义上的“以德治国”理解为：以道德原则为依据“立法”、以道德原则为依据制定公共政策、以道德原则为依据进行行政裁决等，从而立合乎道德之法、制定合乎道德之公共政策、进行合乎道德之行政裁决，达成公众对政治和行政的道德性期望，以实现法律制度和公共政策对社会的更有效的控制。

二

从治国手段的视点上来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”理解为政府主导的，其他社会组织和公民直接参加的，以达成社会成员的道德共识、提高社会组织和社会成员的道德素质、建立社会道德秩序为目的的道德管理活动。其实质是把道德作为实行社会控制，建立社会秩序的工具。

道德之所以可作为社会控制的手段，是因为道德具有从外部和内部对人的行为进行控制的功能。相对于法律控制而言，道德控制是一种非正式约束和非强制性调控，其优势在于成本较低，其不足在于它只能调控非对抗性的社会利益矛盾。所以，只有在人民内部矛盾上升为社会主要矛盾的社会条件下，道德作为治国手段或社会控制手段的作用，才有可能得以充分发挥和显示出来。

“以德治国”作为政府主导和公民直接参加的道德管理活动，其特点在于：第一，政府在组织和价值方面都起核心的主导作用，但政府不是运用强制手段而是运用宣传教育和政策导向等手段向全社会推行作为国家“意识形态”的道德价值体系。第二，这里的“道德管理”之德，不是多元文化背景下的任何一种道德体系，而是进入“意识形态”范畴的道德价值体系，其中包括政府倡导的道德传统和道德风尚。也就是说，在这里起控制作用的是政府倡导的道德体系。不过，这并不排除主流道德与非主流道德的对话与交流。第三，大众传播组织和文化教育组织在这一道德管理活动中起关键作用。第四，认同主流道德的公民越多，参加这种道德管理活动的公民也就越多，其管理成效也就越显著。

在“手段”的意义上理解“以德治国”，它包括以德治党、以德治政、以德治商和以德育民等诸多层次。其中，以德治党和以德治政是根本，以德治商是关键，以德育民是基础。以德治党与以德治政，都必须从制度伦理和德性伦理两个层面着手，以实现政治管理制度、行政管理制度和党员、行政人员从政为政行为的双重道德化。以德治商，包括以德治理市场环境、以德治理工商组织和以德教育约束商人。其着眼点也必须放在制度伦理和德性伦理两个层面上。在时下中国，以德治商的重心应在产权伦理和诚信伦理的调控方面。以德育民，重在为人处事的德性伦理方面。在市场经济条件下，应特别注重对公民进行正直、诚实、守信和尊重他人权利等最基本的美德伦理教育。

以道德为手段治国，实际上就是通过对社会的道德控制来达到国家发展和长治久安的目的。而道德要起到控制社会的作用，其前提是这种“道德”必须具有先进性和社会适应性，必须与国家的经济体制、政治体制和法治体系相契合；否则，政府主导的道德控制活动就难以达到控制的目的，即使达到了控制的目的，也会走向反面。所以，以道德为手段来治国还必须关注“道德”本身是否与社会经济政治体制相契合的问题。在当今中国，以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则的道德标准体系，无疑是具有先进性的，但考虑到发展市场经济、推进民主政治和建构法治社会的内在要求，这一道德标准体系的内涵还有必要加以充实和拓展。在笔者看来，至少权利道德规范和正义道德要求必须进入这一体系之中。因为不讲权利道德和正义道德，市场经济、民主政治和法治就缺乏必要的价值支点。

以道德为手段治国，当然意味着一定意义上的道德政治化，意味着作为社会控制手段的道德被赋予了政治的意义。不过，这并不意味着道德作为非正式约束和软约束被提升为正式约束和硬约束。因为政府主导道德控制只是增加了道德控制的强度，而并未改变它的基本特质。正由于有政府主导的道德控制仍然是非正式控制和软控制，因而它才构成不同于法律控制的社会控制方式。

以道德为手段治国，政府的主导就是必要的，同时也是不可避免的。但这是否意味着民间的、非政府主导的道德调控活动就完全不属于“以德治国”的范畴呢?对此要作具体分析。我认为凡是那些有利于社会稳定和社会进步的民间道德调控活动，政府都应予以肯定和支持，因而不宜将其排斥于“以德治国”的范畴之外。

三

从治国目的之视点来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”视为以道德为目的的国家治理活动。或者说它就是以建设国家道德文明、培养和增强国家道德素质为重要目标的道德建设活动。

由于道德是人的社会需要和社会生活的一个重要方面，是国家的一项本质规定，是社会构成的一项基本要素，道德秩序是国家秩序和社会秩序的重要层面，道德文明是国家文明和社会文明的重要维系，因而把“道德”作为治国的一项重要目标，就是必然的和应有的选择。

第2篇：道德与法治理解范文

[关键词]法治；合法性；判准；教义性概念；诠释性概念

由于法律是最重要的社会实践和政治机制，因此很多理论家认为，法治理想（the ideal of rule oflaw）是法律实践所应具备的道德品格。然而这种道德品格应该落实在何处，这个问题使法治同其他政治理念，如平等、正义等，面临同样的理论困境。从概念分析的角度来讲，法治理想是一种积极的道德要求和评价，是对法律和法律论证的独特结构的一种限制。但法律与道德之间的关系为何，以及道德在何种理论程度上影响法律的自主性及实践目标，仍然是一些尚未解决的难题。这些难题促使我们回到关于法律是什么、合法性（legality）标准与道德之间的关系等基本问题的关注上。

这些难题要求我们区分政治的法治观和教义性的法治观。政治的法治观将法治作为政治道德实践的形式或工具，而忽视了法律自身的结构。而教义性的法治观则通过在法律的自主性和法律的道德目标之间寻找平衡，来确定法治的道德意涵。哈特、富勒和德沃金等人都做出了这样的理论尝试。在对这三个理论家的法哲学基本立场和法治观念做一个初步的分析之后，本文主张，德沃金对法律的教义性概念的分析更好地展现了法律在社会实践中的结构，提供了与法律本旨相融贯的合法性标准，在教义性概念基础上的法治观能更好地澄清法律的道德意义。

一、法治作为一个道德争议概念

（一）法治的道德意涵

法治是对法律的一些道德要求，它能引起我们对法律的敬畏感。这既符合我们的常识，也正式或非正式地体现在政府官员和法律自身的各种主张之中。然而，人们常常忽视了法治这一道德理想所承载的道德负担，也把法律之治同良法之治（rule of good law）混为一谈。对于这种道德要求的内容是什么，人们意见并不一致。有人会主张法治应该体现正义的要求，然而对于正义是什么这个问题，答案的多元性甚至超出了法治的含义的多样性。还有人会主张法治就是一系列形式要求，以保证政府不以法律为工具去作恶。比如，法律要公开，让每个人都能以最小的成本知晓。这种主张似乎有道理，然而，即使法律达到了这些形式要求，法律的内容仍然可能会违反道德要求。

这些争论显示了法治这个概念的争议性。如果法治是不可企及的道德标准，那么我们为什么要追求这种政治理想？如果法治是已经在法律实践中落实的道德标准，比如法治就是人的尊严受到尊重和保护，那么法治就不是一种理想，而是法律的构成性要素。法律的构成性要素是法律的必要成分，它要么体现在宪法条款中，要么是在刑法之中，这是法律的本职工作，并不值得我们专门将之视为一种理想。这些困惑产生于我们对生活世界和社会世界的理解中出现的混淆。法治的争议性，部分是来自于法律概念的争议性，如果我们能对法律的概念做出全备的说明，我们就可以期待挖掘出法治最为重要的概念特征，从而促进我们对于法律实践的反思。

（二）法律的概念

法治理念引起人们极大兴致同时又是极大困惑的一个重要方面，体现在我们如何在司法实践中实现这种理念。法律并不单是以政治统治的方式而发挥作用，而是以一种体系的、自主性的方式影响普通人和法律人的推理，这对于后者来说尤为重要。其次，为什么需要法律来统治，这个证立性的问题引发了大量政治哲学立场，理论家尝试通过说明法律统治的正当性来挖掘法治的政治意涵。所以，关于法治的讨论，法理学与政治哲学视角缠绕在一起，在某种程度上混淆了法治这个词所承载的道德意义。在复杂的政治实践中，法治被附加了多重要求，它既与政治统治的模式有关，也来自于法律自身的特性。按照Jeremy Waldron的分析，我们可以从这三个方面来看：（1）它选择了关于统治的一系列复杂的（有时是相互竞争的）相关观念，诸如政府要受制于法律限制，法律平等的观念（面向所有人的法律），正当程序的要求，在预先制定的公开和相对稳定的法律的基础上进行统治的重要性；（2）它对上述这些观念的重要性进行说明，例如，一方面通过公开和预先公布之间的关联，另一方面是自治，来做出说明；（3）它通过把讨论中的统治体系描述为一个法律体系的方法将那些观念联系起来。

按照Waldron的观点，前两个内容是与政治哲学有关的，它需要说明统治建立的基础是什么，为什么统治应该受到一些约束，为什么以法律的形式进行统治可以减少成本。但第三个角度要从法理学的角度来分析，否则是不完整的。法治观念与关于法律概念的一般性讨论有关吗？法治概念的复杂性和争议性不只是体现为法律自身的问题，它与政治安排和人性等都有关。但关于法治的讨论，最终还是要回到法律是什么这个问题。这个问题体现为如下的追问：法律的治理是如何区别于其他形式的社会规范，比如道德和宗教，法律的规范性基础是什么。这些问题的回答需要我们关注人们参与法律实践的视角，人们通过法律而追求的那些特定的目标。因此我们要对两种法治观做出区分：政治性的法治观――法治是一些关于统治的美德和效果的标准；教义性（doctrinal）的法治观――法治与法律的深层结构之间存在着概念上的联系。

这种兼具诠释性和教义性的双重视角成为二十世纪法哲学繁荣的一个重要的推动力，也使法哲学建立了属于自己的理论领地，在这个领地中，法治这个概念展现出了与以往不同的复杂性，同时也让我们对法律的道德意义的理解更为多样。因此，二十世纪法哲学的争论所承担的使命，在法治这个问题上很好地展现了出来：它致力于展现法律世界那些为人所忽视的复杂性和深层结构，从而促进我们形成对社会的更佳理解。这就要求我们关注合法性这个概念。本文将远离政治性的法治观，而进入教义性的法治观的诸种理论内部，寻找一种合宜的解决方案。

二、哈特的合法性理论

（一）合法性价值的独特性

无论是合法性还是法治，都体现为对我们的社会实践的评判标准，承载着人们的价值诉求。然而，合法性价值的讨论不同于法治这种价值，前者限于一种教义性的理论语境之中，而体现为判准性和教义性两种要求。合法性的判准性指的是我们要探究那些使得特定规范性内容成为法律的标准，这些标准或者来自于社会事实，或者来自于其他的一些规范性考量。合法性的教义性要求指的是，我们要探求那些被确定为法律的规范性内容是如何嵌入真实的生活世界，并改变世界的规范性状态，比如可能会延展到道德世界，以道德上有意义的方式影响人们的行动。

本文的重点在于探讨教义性的法治观视野下，哪种合法性价值的理论主张能够对法治这种理想做出最好的说明。法哲学家对法律与道德之间的概念关联的厚度给出了不同说明，体现了他们对于法律在社会实践中的角色的理解上担负着不同的理论承诺。我们已经看到，没有法哲学中基本概念的讨论，我们就无法展现法治的那些要求的真正意义。在法哲学的讨论框架之内，存在着三种有代表性的理论主张，来解释法律实践与道德之间的关系，并澄清法治这一道德目标的涵义。哈特的法哲学中的一些基本主张可以展现合法性与法治之间的内在关联。

（二）承认规则与合法性

H.L.A.哈特在《法律的概念》中贯彻了一种法律与道德的分离论，这种立场主张法律是独立于道德的自主性社会实践，这个主张是法律实证主义的基本立场之一。法律的产生是人们的社会实践的结果，不是社会的本体存在，而是一种社会建构。人们的社会实践本身具有历史性，受到各种因素的影响，法律与道德在实践中相互交织，且共享许多价值追求，比如对人的行为的指引。然而，法律在本质上不同于实质性的道德，而且与道德之间不存在概念上的关联。在哈特看来，法律是什么，法律的存在最终是由什么决定，是一个单纯的事实问题，而无需诉诸道德论证。

在复杂论证的基础上，哈特发展出了一套独特的合法性判断标准。法律是一种规则实践，完整的法律体系是初级规则和次级规则的结合。这个结构对于我们理解法律实践来说至关重要。承认规则作为维持整个法律体系正常运作的中枢神经，存在于法官普遍接受和默认承认规则之地位的司法实践之中。从历史的角度来看，简单社会经过一些复杂的转化，从只有初级规则的前法律社会进入了两种规则结合的法律体系，这个转化过程的历史动机在于改变课予义务的初级规则的不确定性、静态和无效率等缺陷。而其社会动机则来自于人们的诠释性姿态，即反思批判的态度。对一种有序的、组织良好的社会环境的寻求，促使人们选择更具确定性、动态和效率的承认规则的统治。

由此可以看出哈特合法性理论的基本观点。首先，承认规则决定了课予义务的初级规则的效力，而承认规则的效力基础在于法官的实践，这解决了合法性的判准性问题。其次，法律作为一种社会控制工具而分享着社群的社会目标，在我们对重大社会目标的追求上，法律总是扮演着重要的角色。然而，法律的这种功能性角色是道德中立的，人们在内在视角下，以法律为指引参与到社会合作之中，这种内在立场塑造了人们的规范性态度，然而这是一种不同于道德实践的规范性态度，换句话说，法律实践建立了一种独立的规范性领域，对于法官尤其如此。

（三）法治的消极性命题

在上述讨论的基础上，我们来对法律实证主义立场的法治观进行总结。我们可以把它称作“消极的法治观”，它可以表述为这个命题：法治的消极性命题――法治的价值体现在，法律以道德中立的方式自主地实现其功能。这种消极的法治观与实证主义的合法性观念是具有内在一致性的。第一，一个社会对于法治理想的忠诚，最好的体现是将法律的有效性判准归之为法律实践者的内在姿态（反思批判的态度），而非其他什么标准。法官可能存在适用一部违反道德要求的法律的共同实践，然而法治并不能改变这部法律的效力。第二，除了法律的惯习性实践所产生的规范性力量之外，官员（主要是法官）并不受到其他规范性力量的约束。第三，我们要对法律进行目标式的考察，我们就要承受对合法性判准进行解释的负担。用哈特自己的话来说，“如果我们要对法律提出任何有用的道德批判，清楚地理解到如何证立法律的形式和结构将是一个重要的开端。”

三、富勒论法治

（一）八项合法性原则

法律实证主义版本的法治观只有在与竞争性理论的对比中，才能展现出其创见和不足。消极的法治观最重要的竞争对手之一是提出的法治的八项原则。它们分别是：（1）法律的一般性；（2）法律要颁布；（3）非溯及既往；（4）清晰性；（5）避免矛盾；（6）不能要求不可能之事；（7）连续性；（8）官方行动与法律的一致性。富勒的这八项原则为人所熟知，而他的法治观也往往被界定为形式法治观，以区别于对法律的内容施加实质要求的实质法治观。

然而，这个简单的划分不利于我们更进一步理解富勒更深层的立场，也容易陷入形式与实质之争的简单逻辑之中。富勒的主要目标之一是对哈特在《法律的概念》中所支持的法律与道德之分离进行批判。富勒的努力可以从以下两个方面来看。第一，法律与道德之间存在着必然的关联，法律是一项工程或事业，这八种合法性原则为法律的存在提供了道德指引，尽管这些原则的完美实现只是一种乌托邦，但它们为我们评价法律实践的成败提供了标杆。第二，富勒试图建立一种版本的程序自然法理论，它不关注法律规则的实体目标，“而是一些建构和管理规范人类行为的规则系统的方式，这些方式使得这种规则系统不仅有效，而且保持着作为规则所应具备的品质。”

对这八项原则的分析要结合富勒对法律的道德性的一般主张来进行。富勒区分了两组道德概念。第一组是义务的道德和愿望的道德之间的区分，第二组是内在道德和外在道德之间的区分。义务的道德体现在为人们所实践着的那些道德规则之中，比如不可杀人、不可偷盗等，如果这种义务性的要求被违反，那么社会就面临危险之虞。而愿望的道德则体现在人们对于善良生活、卓越人生的期待，它不同于义务性要求。内在道德是与法律自身的内容和结构相关的那些道德方面，而外在道德是独立于法律之内在属性，但可以对法律进行评价的实质性道德标准。

（二）法治与道德的弱分离命题

在富勒这里，合法性判准和法治原则成为了一体，合法性判准本身即是就是法律之治理的原则，也就是法治。如何理解合法性与这两组道德之间的关系？富勒认为合法性原则是法律的内在道德，它包含着义务的道德和愿望的道德两种，但注定只能是愿望的道德。根据Andrei Marmor的建议，我们可以从下面的视角来分析合法性的这种双重性。第一，如果x对于A实现其既定目标Y是功能意义上必须的，那么X对于A来说在功能上是好的（functionauy good），这体现了合法性原则的内在性。第二，法律可以在或高或低的程度上具备X特性，法律越好地指引人们的行为。这体现了合法性所承载的人们对于法律的愿望性期待。

根据这个分析，我们可以看到富勒的合法性原则所面临的困境。如果法治只是一种功能性的评价标准，那么这些合法性的要求与刀具的“锋利性”要求之间，并无实质差别。尽管富勒将这种类似于刀具之锋利性的要求称为法律的道德性，但它并非一种敏感于道德内容的要求。换句话说，这种法治，并非一种真正的道德判准。而这恰恰也是法律实证主义者的立场。从法律实证主义的合法性观念和富勒的合法性观念之间，我们可以看到这些内在的一致性。他们拥护一种形式性的合法性判准，而拒绝对合法性的教义性特征做出深入探究。而后者，是进一步呈现法治理想之道德性的平台.然而，与实证主义的消极性命题相比，富勒的立场离法治的教义性探讨更近了一步，尽管他并不情愿外启这扇窗户。我们可以把富勒的法治观总结为如下命题：法治与道德的弱分离命题――法治指的是法律要符合法律的内在道德标准，而非外在道德。

（三）小结

如果我们暂时忽略法律实证主义阵营与富勒在一些基本问题上的分歧（比如承认规则是否存在），单就法律的道德性这个问题而言，二者之间有着极大的相似性。他们都主张法律的自主性，强调法律是一种规则之治。哈特和富勒都强调了法律作为一种框架性的行为指引的体系。合法性判准存在于规则治理的内在要求之中，法律的存在不是由道德事实决定的，尽管富勒并没有明确说明，但我们可以推断出，他并不主张法律的效力基础要诉诸道德审议。其次，如果我们坚持法治与道德的弱分离命题，就意味着法治这种要求是一种与公平、正义等实质性道德标准相独立的标准。

通过对法律实证主义和富勒的基本主张的初步分析，我们可以做出如下总结：法律是人所创没的一种社会制度，法律的存在改变了我们的规范世界。合法性的判准性意义扣住了这个规范世界的结构。而合法性的教义性意义则试图挖掘法律规范的内容与我们的实践之间的复杂关联。哈特和富勒所发展的合法性观念关注的是法律的效力基础，他们提供了法律成其为法律的判准。然而，我们可以看到，无论是法律实证主义者还是富勒，他们都没有对合法性的教义性意义进行过多地探究。教义性探究所遵循的将是一种完全不同的思路，它关注的是道德评价在人们的法律推理中的作用，以及在法律的概念分析中扮演的角色。

四、解释性概念和法治

（一）德沃金法哲学之概览

德沃金认为以哈特为代表的法律实证主义者和富勒都误解了法律的本质，也没有对法治理想给出一个全备的说明。他在《法律帝国》中发展了解释性概念和法律的整全性这两个核心概念，在《身披法袍的正义》一书中，德沃金进一步完善了他的理论体系，对法律的解释性概念进行辩护，并继续对法律实证主义的最新发展进行批判。他发展出进行法理论研究的独特方法论，并详尽地探讨合法性这种价值，也即法治，对于我们理解法律实践和对法律的概念做出准确说明的意义。

本文聚集于德沃金对合法性价值的分析。他主张合法性判准是一个实质性的道德标准，真正的法治体现在合法性的要求之中。这种关联是由法律的诠释性本质所体现出来的。首先，法律本质上是一种追寻特定本旨的社会实践，这种实践是与社会共同体的价值紧密相关的，我们把价值和目标赋予这种实践。作为政治实践的参与者，我们对法律所追求的那些目标和价值进行诠释，来发掘最佳地呈现我们的实践意义的那些说明，即我们要做出建构性的诠释。

其次，法律实践确实在很多方面区别于其他实践，比如法律规则是由立法产生的，法律争议要由一个中立的司法机关进行裁断，法律确立了强制的范围。所以法律呈现出制度性的特征，法律以制度形式对我们提出规范性要求，并主张这些要求是正确的，这就要求我们对合法性的判准性意义保持敏感。用德沃金的话来说，我们要探求一个法律命题的真值条件。同时一个法律命题的真值与我们的实践紧密相关，因为法律命题体现了我们所追求的价值。在这个意义上，合法性的教义性意义就呈现出来：我们从法律的复杂制度实践中提取了合法性判准，这一判准要求我们成功地将分歧背后的价值放置于我们所共享的价值结构中。

（二）教义性概念与法理论的四阶段

德沃金区分了法律的四种概念：教义性概念、社会学概念、分类学概念和愿望性概念。教义性概念所探究的是某地或某个实体之具有特定效力的法律的概念。教义性概念以一种特别的方式关注于法律命题的真值条件，道德检验在此种教义性意义上发挥作用。比如，对于刑讯逼供在法律上是不允许的这个命题，对刑讯的道德审查显得十分重要。社会学概念指的是我们用“法律”来命名一种特定类型的制度性的社会结构。分类学概念将法律视为一种规范集合，而区别于道德、习惯等其他准则。愿望性概念就是我们所讨论的合法性理念或法治，这种概念的内容落实在何处，恰恰反映了前三种概念背后的法理论之间的竞争。

教义性强调的是法律在我们的生活中的教义性意义，它所关注的不是法律是如何演进的，法律如何与俱乐部规则或宗教等社会机制进行区分，而是要追问，为什么要做出法律判断，做出法律判断的基础是什么。当我们在判断一个法律命题的真假的时候，是否有一些关键的考量因素在发生作用。这种教义性意义的追问才能帮助我们更好地理解法律实践的深层结构。若要查明法律的概念分析与法治之间的关联，需要对德沃金所提出的法理论的四阶段进行一个全面的考察。这四个阶段展现了为何要将法律视为一个教义性概念，以及道德判断如何进入我们对法律的分析之中。

语义学阶段：概念可以帮助我们认识这个世界，从而搭建交流和论辩的起点，概念也是实践的起点。我们对于任何概念的理论，都必须敏感于我们期待这些概念所扮演的角色。我们对法律之根本性质的反思，要从这个阶段开始。在这个阶段，德沃金提出法律是一个解释性概念，而区别于标准型概念和自然类型的概念。

法理学阶段：一旦我们确立了法律是一种诠释性概念，那么我们就需要对探究法律之诠释性的理论做出说明。由于法律实践是敏感于价值并且追求价值的实践，因此，法理论的任务之一就是展现道德是如何嵌入法律实践的。法律的愿望性意义也在这个过程中呈现出来，这促使我们进一步地理解法律的结构，将法律的教义性意义和愿望性意义结合起来。因此，法治理想成为沟通法律实践与其他政治价值的实质性的桥梁。

教义性阶段：在语义学阶段和法理学阶段的预演之后，法律的教义性意义就全面地展现出来。法律既然是一种证立国家强制力的价值实践，那么在强制发挥作用的领域，我们要通过政治道德原则为强制力的运用进行辩护。也即，我们要寻找提供法律之真值条件的最佳化原则。

裁判阶段：当法律争议呈现在法官面前的时候，法官要对关于法律命题的真值条件进行推理和裁断。解释性的法律概念在两个层面要求道德价值进入法律的理论反思，第一个层面是在法理学阶段，前面已经做了分析。第二个层面是在裁判阶段，即法官在面对法律疑难时，要依赖于道德价值对法律真正要求了什么做出裁断。法官受到德沃金所称的整全性价值的约束，他们一方面要寻找法律的“符合（fit）”维度，同时又要对经过符合度之审查的法律实践进行最佳的诠释。

（三）整全性与法治

德沃金的理论改变了我们理解法律实践的方式和对法律进行理论研究的方法。法律与社会共同体的价值存在着内在联系，而且我们负有责任对这些价值进行解释。因此，在法律世界中，我们不再是中立的旁观者，而是要以诠释者的姿态培育与我们的法律实践之历史脉络和价值网络内在一致的合法性观念。在形成最佳的合法性观念之后，我们也就把握到了法治的要义。

首先，整全性是法律实践的基本价值追求，整全性在立法和司法两个领域都要求法律在道德上融贯。这种价值要求法律敏感于政治实践所欲达成的一系列道德目标，这些目标之间可能存在冲突，但是法律的整全性以双重方式解决道德目标之间的冲突。一方面，法律的参与者要符合法律实践业已确立的人们的权利义务体系，这个体系是由政治社群的历史和现实所制约的。另一方面，法律的参与者负有责任进行诠释，使我们对法律的理解最终涉入法律背后的原则网络，这一网络由公平、正义等理想所构建，但根基性的元素在于平等的价值：社群成员之间的平等关怀与尊重。

其次，合法性的判准性意义与教义性意义在整全性价值的引导下得到了很好地结合。我们不再关注于决定法律体系之存在的标准，而是追问法律命题之真值条件的基础在哪里。因此，法律参与者的责任不是要对群体的反思态度进行提炼总结，比如是否法官都接受死刑是酷刑，所以死刑在法律上就应被视为酷刑，而是要深入到法律背后的政治价值论辩中，追问哪种关于死刑之争辩意见最佳地体现了人性尊严与价值。整全性价值提供了解决价值之分歧的路线，法治则搭建了法律实践与整全性价值之实质关联的桥梁，或者说，法治提供了一个政治道德框架a

最后，我们可以以德沃金的一段主张对本部分做出总结，让我们清晰地看到法治理念是如何镶嵌于法律背后之价值网络的整体图景之中，也能够提供为这种主张进行辩护的进一步思路：“我相信，对这个愿望性概念――对合法性与法治的种种价值――的任何一种说明，都必须把政治的整伞性这个理念，也就是把这条原则摆在显著的地位：一个国家应当尽可能通过一系列融贯的政治原则来进行统治，它将这些原则的利益扩展到所有的公民身上。我认为，承认平等的这一维度并为其奋斗，这对于国家强制力的正当化而言具有本质意义。”

五、结语

第3篇：道德与法治理解范文

人们往往试图发现德治与法治的人文基础，从人性善恶的哲学假设出发来理解德治与法治，认为，人性善的思想文化导致德治实践，而人性恶的思想文化导致法治实践。其实，问题并不是这么简单，关于这个问题，需要从不同的社会治理模式中来加以理解。对于统治型的社会治理模式而言，是无所谓法治的，如果说也存在着法律的话，那只不过是“治民之器”，是统治的工具。因为对于统治者来说，选择了什么样的工具能够更为有效地实现社会治理，这个工具就是好的。所以，统治者们在本意上并没有追求法治还是德治的动机。

在统治型的社会治理模式中，对于被统治者来说，德治无疑是好于法治的，因为德治在于治治者，对治者有着特殊的要求和约束；而法治则完全是针对被治者的，治者则是超越于法的作用之外的，不受法的约束。可见，统治型社会治理模式中的统治者与被统治者在法治与德治的问题上有着不同的要求。根据来自于被统治者的要求，选择德治就成了较为明智的统治方式。如果不是选择德治而是选择法治的话，那么这种仅仅针对于被治者的法治就必然会经常性地激化统治者与被统治者之间的矛盾，使统治显得缺乏稳定性的基础。在这种情况下，如果统治者愿意在统治的过程中向被统治者作出妥协的话，也会走向德治的道路。所以说，统治型的社会治理模式只有一条路可走，那就是德治。而在管理型的社会治理模式中，德治则是一条走不通的路。其原因就在于权力的公共性与权力行使的个人性之间的矛盾。

当然，社会治理需要建立在人性分析的基础上，现代哲学对人性的分析已经基本取得了这样的共同认识：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在现实中，纯粹的“经济人”和纯粹的“道德人”都是不存在的。一般说来，生活在社会中的人，既不是绝对利己的人，也不是绝对大公无私的人。因为，社会不允许绝对利己而从不利他的人存在，也不可能为绝对利他而从不利己的人提供生存的空间。在现实社会生活中，人总是表现为“经济人”和“道德人”的混合物，是善和恶、理性和非理性、利己和利他的矛盾统一体。至于哪一种因素在人身上成为主导性的因素，是因人而异的。而且，在不同的社会关系领域中，人的“经济人”因素和“道德人”因素也有着主次的区别。比如，在市场经济的领域中，人的利己特性会占主导地位，只是由于市场机制的作用才会把人的行为纳入到道德的范畴；而在公共领域中，则要求人突出其利他的特性。社会治理的模式选择，正是根据这种对人的人性的认识而作出的，即通过法治禁恶，通过德治扬善。或者说，借助于法律的手段抑制人的损人利己行为和抑制人的非理性，而借助于道德的规范激励人的利他行为和激扬人的理性。这是法律与道德最为基本和最为一般性的功能。也是法治或德治的根据。但是，法律与道德的功能毕竟不能等同于法治或德治的社会治理方式，法治与德治作为社会治理方式是与特定的社会历史阶段联系在一起的。统治型的社会治理模式一般选择了德治的社会治理方式，但只是表面上的德治，实质上则是“权治”。而管理型的社会治理则必然选择法治的社会治理方式。

根据把法治与德治与两种文化传统或两种不同文明联系在一起的做法，就会把法治看作为西方文明的结果，认为中国的文化传统决定了中国并不适宜于实行法治。实际上并不是这样。因为，根据一些理论分析，可以发现，法治与德治都是根源于某种人文精神的，都是由于对人的价值、人的生存意义的关注和对人类命运的关怀而作出的制度选择。法治是对人的存在、价值、命运的思考、关注和把握过程中的产物，德治也是出于为人提供扬善抑恶、和谐共存之生活环境的目的。但是，长期以来，也存在着另一种错误认识，即把法律精神与伦理精神对立起来。其实，人类的伦理精神并不必然与法律意识形成对抗，相反，恰恰是伦理精神能够对法律构成有力的支持。特别是当法在维护社会公平、正义等方面表现出了积极作用之后，人们就会根据伦理精神来理解法，并形成关于法的信念。

必须指出，对于法治的或德治的社会治理方式而言，人文精神并不是制度选择的决定性因素。一个社会选择了法治还是德治，主要是由于它的社会治理模式所属类型的性质决定的。统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式都无法实现法治与德治的统合，所以，在服务型的社会治理模式中，把法治与德治结合起来，就是一项合乎历史进步潮流的事业。

二、德治与法治的历史类型

在统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式中，都存在着道德与法律的主辅之争，是道德为主法律为辅，抑或法律为主道德为辅?都是经常引起争论的问题。而实际上，这种争论往往又是没有结果的。因为，这个问题本来并不属于可以争论的范畴。在统治型的社会治理模式中，道德为主法律为辅是确定无疑的。相反，在管理型的社会治理模式中，法律为主道德为辅也是确定无疑的。所以，统治型的社会治理模式属于德治的，管理型的社会治理模式属于法治的。但是，以公共管理为内奢的服务型社会治理模式就不能够简单地被列入到上述两种模式中的任何一种。因为，公共管理中的道德与法律之间并不存在着主辅的关系，或者说在公共管理活动的具体行为中，它们是互为主辅的关系。在公共管理所致力于的公共服务中，法律是体现了伦理精神的法律，道德是具有法律效力和约束力量的道德，它们之间的统一性并不完全需要通过文字的形式来表达，而是贯穿在全部公共管理活动中的服务精神。

法律与道德谁主谁辅的问题还只是一个一般性的理论问题，在社会治理实践中它是以德治或法治的治理方式的面目出现的。在统治型的社会治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能会存在着法治的呼吁，但那只能是空想，如果强制性地推行法治，无异于是自取灭亡。中国历史上的秦王朝一十五年而终，就是最好的例证。所以，统治型的社会治理模式的典型形态必然是以德治的形式出现的。同样，管理型的社会治理模式也只能实行法治，如果无法建立起完善的法制并实施普遍的法治的话，那么也就根本建立不起健全的管理型社会治理模式。虽然在几乎所有建立起了管理型社会治理模式的国家中，都存在着关于所谓道德水平下降、价值失落的讨论和呼唤人文精神的倡议，但是，总是无法找到把这种人文追求变为现实的路径。所以说，统治型的社会治理模式可以包含着法律，但却是属于德治模式的范畴；管理型的社会治理模式需要道德，但却是片面的法治模式。只有在以公共管理为内容的服务型社会治理模式中，法律与道德才不仅仅是一般意义上的存在物，而是作为治理方式而存在的。

服务型的社会治理模式属于德治与法治相统一的模式。也就是说，在统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式中，德治与法治都是两不相立的。统治型治理模式中的德治倾向于否定法治，尽管在一些特定的时期内也发展出法律工具，但法律工具的存在并不是服务于法治的，而是服务于德治的。同样，在管理型的社会治理模式中，也存在着与德治的不相容性，虽然法治也需要道德的补充，但道德对于这种治理模式而言，始终无法上升为制度性的因素，在制度安排中，不仅不能考虑道德的因素，反而处处表现出对道德的排斥。只有在服务型的社会治理模式中，德治与法治才获得了统一的基础。

就社会治理模式的社会关系基础而言，在权力关系中，权威的一方提倡道德，也会在行为上表现出道德的特征。但是，在权力关系作用的过程中，道德是服从于权威的，在权威的作用力与道德选择发生冲突的时候，人们往往选择了对权威的服从，而不是坚守道德和拒绝权威。所以说，在主要是由权力关系联结而成的统治型社会治理模式中，道德或者是权力执掌者自上而下的倡导，或者是权力权威的补充，在本质上，这种治理方式突出的是权威的不可移易。在管理型社会治理方式中，由于权力关系与法律关系的并存，权力的权威有时会受到法律权威的挑战和遏制，因而在人们的行为中会出现拒绝权力权威的情况。实际上，这种对权力权威的拒绝或冷漠，只不过是在权力权威和法律权威之间所作出的选择，并不意味着道德的介入。公共管理也会遇到权力权威与法律权威相冲突的问题，但在解决这种冲突的时候，不是简单地选择某一方，它需要对这种冲突加以道德反思，根据道德判断来作出行为选择。这样一来，在权力的权威、法律的权威之上，就会出现一个道德权威。道德权威是判断权力权威、法律权威社会价值的标准，也是权力权威、法律权威总体化的整合力量。道德权威在权力权威和法律权威之间作出协调，消弭它们之间的冲突，从而使法治的社会德治化。

我们讲德治，不是说在公共管理所代表的服务型社会治理模式中只有道德而没有法律，我们讲的德治或法治，所指的是治理机制的性质。我们说统治型的社会治理模式是德治的，是指这种社会治理模式是建立在伦理关系之上的。当然，在统治型的社会治理模式中，治理也就是统治，是通过对伦理关系进行改造而确立起来的统治。在这里，伦理关系是以权力关系的形式出现的，或者说，伦理关系已经演化成了权力关系。对这种统治的初步观察，所看到的是，它建立在权力关系与伦理关系交织而成的社会关系基础之上。但是，如果进行还原式的思考，我们说伦理关系是有着终极意义的统治基础。应当指出的是，对于这种社会治理模式来说，并不是不能有法，在一些特定的时期，不仅会有法律，而且可能会有着相当发达的法律。然而，无论法律达到了多么发达的程度，对于社会治理机制来说，并不具有实质性的影响。法律在这种治理模式之中，处于从属的地位。同样，我们把管理型的社会治理模式说成是法治的，也不意味着这种治理模式是完全排斥道德的，我们是讲社会治理机制的根本特性是属于法制的。与伦理关系的边缘性地位相对应，道德在这里所发挥的作用也是边缘性的。

三、权治、法治与德治

尽管服务于统治型社会治理模式的思想家们大都持有德治的理想。但是，从中国的情况来看，自从汉代确立了统治型的社会治理模式以来，在长达两千多年的时间里，社会治理还主要是依靠权力的力量来实施统治，真正像孔子所倡导的那样“为政以德”，是极为罕见的。近代以来，法律的权威得到充分的承认，在这同时，道德却遭到了相应的排斥，道德的作用日渐淡化。

权力是强制力的强制推行，是一种不容怀疑、不容违背的力量；法律则是一种规范，是明确宣示的具有公约力的行为准则。针对于个人来说，它们都是一种外在力量。我们可以打一个比方，权力之于社会整体的意义在于，用一根绳子把一颗颗珠子串起来，形成一个整体；而法律是用一个袋子把珠子装起来，也组成一个整体。实际上，这两种整体都是不具有总体性的整体，相对于整体来说，每一个人都还是单独的个人，在权力和法律的外在力量的制约之下，每个人既作为个体的人存在，又都丧失了作为人的主体性，成了与每一个他人一样的被抽象了的形式化了的人。这就是以权力来治理社会和以法津来治理社会都不可能实现对社会的充分整合的原因所在。

在权力和法律相比，道德的优越性在于，能够催化出人的内心的道德意识，使人在外在的道德规范和社会伦理机制的作用下，形成内在的道德力量，这种力量促使他在把他人融入自己的生命活动之中，把他人的事业，他人的要求看作为促使他行动的命令，同时又把自我生存的意义放置在为他人的服务之中。公共管理在把法治与德治统一起来的时候，正是一种可以在全社会生成道德规范体系和伦理机制的社会治理模式，它通过管理者的服务观念的确立，通过切实的服务行为引导社会，从而在整个社会的范围内张扬起伦理精神，使整个社会实现充分的道德化。

基于权力关系的社会治理和基于法律关系的社会治理都无法把德治与法治结合起来，只有当一种社会治理模式能够平行地包容着权力关系、法律关系和伦理关系，并实现了这三重关系互动整合，才能够把法治与德治结合起来。这种社会治理模式就是服务型的，在现阶段是以公共管理的形式出现的。公共管理无疑也是直接服务于秩序目的的管理，但是这种管理是以服务为宗旨的，是管理主体自觉地为管理客体提供服务的活动。这所依靠的不仅仅是权力或者法律，它的动力直接根源于伦理精神，而权力和法律只不过是贯彻伦理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把权力、法律和道德规范整合到一起，形成一个在伦理精神统摄下的权力、法律和道德规范相统一的管理体系，也就是一个法治与德治相统一的管理类型。

法治与德治有着目标的一致性，虽然在抽象的分析中，法治与德治各有其具体目标。但是，在终极目标上则是一致的，都是为了要营造一个协调和谐、健康有序、持续发展的氛围。从权治到法治再到德治是一个逻辑序列和历史进程。法治是高于权治的，因为，法治打破了权治条件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同样，德治高于法治，因为，德治不仅包含着法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者与被治者的相对确定性，使整个社会治理处于一种治者与被治者的互动之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要时刻不忘把自己置于被治者地位，不断地强化自己道德意义，提高道德素质，给自己造就自觉遵守法律和道德规范的强大动力。被治者在认同和接受社会治理的同时，也会加强自我道德心性修养，以强烈的社会道德责任意识和忧患意识，监督治者的遵法守德的行为，帮助完善治者的人格。

在西方和中国古代社会，法治与德治都得到了片面发展，而不是被有机地结合在一起。也就是说，西方社会片面发展了法治，而中国古代社会则片面地强调德治。结果是西方社会由于片面强调法治陷入了法兰克福学派所批判的“单向度的社会”；而中国古代社会片面强调了德治，由于这种德治得不到法制的保证，以致于在中国历史上人们常常看到的是昏君佞臣而德治不得的情况。但是，在中国传统社会的治理文化中毕竟保留了“德治”的精神，这些精神是可以加以批判地继承的。

首先，在中国传统文化中包含着一个值得注意的伦理设定，那就是认为“人皆可为圣人”，即人具有“善”的道德本性，虽然人的气质禀赋有所不同，但“为仁由己”，“圣人与我同类……人皆可以为尧舜”。正是有了这一伦理设定，才为“德治”提供了理论根据，才能够设计出“内圣”与“外王”的治国理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所讲的八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，前五个条目都是讲自身道德的完善，属于内圣的范畴；后三个条目讲的是外在事业的建立，属于外王的范畴。认为，内圣外王是统一的，内圣是外王的基础，是出发点、立足点和本质所在。为了实现德治的目标，儒家要求治理国家的人应当成为圣人，但人如何才能成为圣人?如果履行“由内而外，由己而人”，“为仁由己”的修养原则就可以达到目标。早期儒家代表孔子认为，“仁人”要修己、克己，不可强调外界的客观条件，而要从主观努力上去修养自己，为仁由己不由人，求仁、成仁是一种自觉的、主动的道德行为。他还说：“克己复礼为仁。……为仁由己，而有由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“仁”是依靠自己主观努力追求所要达到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，为仁由己不由人，这是一个由内至外的过程，所以要修己以求仁。当然，他们把这种理论极端化了之后，就走向了否定外在规范必要性的歧路上去了，即认为只要具有“内圣”就自然能施行王者之政，就能成为“仁人”，不需要外在行为规范的控制。这就是我们上面所说的过于注重道德自律的价值，而轻视法律对人的行为规范的意义。特别是认为，对于“王者”来说，法律却没有任何作用。转贴于

其次，在国家治理的问题上，中国传统的治国理论被称作为民本思想，把国家安危、社稷兴衰看作民心向背的结果，而民心之向背又取决于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治国。这就要求施政治国者都要以个人的人格修养来实现仁政和德治。孔子认为治国应该以道德为主，刑政为辅。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，(《论语·为政》)这里很清楚地表明，孔子认为德礼高于刑政；他把政治的实施过程看作是道德感化过程，他认为，为政者“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)在孔子看来，君臣之间不是靠权力制约关系，而要靠礼、忠、信等道德来维系，“君使臣以礼，臣事君以忠”。(《论语·八佾》)孟子重在讲仁政，但对礼也十分重视。以礼治国，以德治国包括社会治理者自身如何受制于礼，为政以德，即所谓的“修齐治平”、“内圣外王”，以及普通社会成员如何齐之以礼，道之以德，以保证封建社会的有序和运行。重德礼、行德教和礼教，自然需要贤人治国。尽管这些思想对人们很有诱惑力，但却是属于圣人治理的范畴，并不是制度化的德治。所以，中国历史上的德治遗产并不是可以直接继承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“贤能之治”的思想内容，发现那些可以启迪德治制度化的有益因素。

与以往的社会治理方式相比，公共管理有着社会自治的性质和内容，即使公共管理的主体是政府中的公共管理组织，也无损于公共管理的社会自治性。正是这种自治性决定了公共管理不同于以往社会治理模式的那种自上而下的社会治理。这种新的特征促使公共管理在组织结构上，在行为依据上，在治理理念上，都不同于以往的社会治理模式。所以，那些在以往的社会治理模式中无法实现的空想，在公共管理过程中就能够得到实现。公共管理主体在国家的德治建设中可以成为一个示范群体，他们的道德行为对社会有着楷模般的影响作用，他们的道德观念对社会有着价值引导的功能，他们在公共管理活动中所遇到的问题有着对法律规范的示警意义。当公共管理拥有了道德化的制度，在公共管理主体的道德化活动中，在治理者们的道德化行为中，全社会的道德习惯、道德行为就比较容易养成，就会逐步形成一个道德实践的环境，并进一步形成系统的稳定的良好的道德观念和价值判断标准。

“德治”和“法治”的相辅相成在理论上现在已成为人们的共识，因为，道德讲自律，法律讲他律，自律和他律能够相互促进和相互支持的。他律可以促进人们自律，如果法制完善，人们知道某事在任何条件下都不可为，自动就会促进人们自律，加强自我约束，不去做法律所不允许的事；反过来，如果加强自律，人们的道德水平就会提高，就会自觉地遵纪守法，使社会稳定和谐地发展，从而促进法律建设的完善。但是，在实际的历史发展过程中，德治与法治从来也没有实现过统一。所以，德治与法治的问题并不是一个理论问题而是一个实际问题，是一个需要在历史发展中加以解决的问题。也就是说，只有人们能够发现一种全新的社会治理模式，才能够真正解决法治与德治相统一的问题。而公共管理所代表的服务型社会治理模式，就是能够使法治与德治统一起来的社会治理模式。

四、德治能否在教育中获得

对德治的误读并不只是“圣人之治”，更是那种试图通过教育的方式来实现整个社会的道德化的设想。虽然实行德治需要社会治理体系中的全体成员具有清楚明白的道德意识，但是，这种道德意识并不只是教育的产物，毋宁说它在根本上并不是教育的结果，而是道德制度化的结果。因为，当制度实现了道德化之后，就会不教而学，无论是担负治理角色的还是被治理角色的人们，都会崇尚道德行为和乐于过着一种道德化的生活。当然，这一点只有在公共管理所代表的社会治理模式中才能实现。在统治型的德治模式中，道德是被寄托在修身养性的基础上的，是试图通过道德教育去实现德治的。在《大学》中，我们读到的就是这种建立德治之思维路径的典型形式，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”其实，通过道德教育并不能实现稳定的德治，对于作为道德载体的个人来说，在教育中树立起来的道德意识可能会因某一偶然事件而顷刻丧失殆尽。这个基础丧失了，德治也就不可能了。所以，建立在个人道德修养基础上的德治是虚幻的德治，只有谋求制度的道德化，才能建立起稳定的德治。

如果在一个极其一般的意义上使用“教育”的涵义，是可以说德治之中包含着对治理者和被治理者的道德教育的。但是，这种教育与我们通常所讲的那种刻意追求的要达到某种直接效果的教育是不同的，而是作为一种次生效应而存在的。也就是说，德治的直接目标是建立起道德化了的制度。在这个制度框架下，人们得到的是一种客观化了的必然教育。在这里，制度即师，由于有了道德化的制度，人的行为都会自然而然地具有道德特征，人们处理一切事务，都会包含着道德判断和道德评价。

总之，德治并不是人们所误解的那样，是一种通过道德教化的途径来实现社会治理的方式。德治是一种通过认识人们之间的伦理关系并在伦理关系的基础上作出制度设计和安排所确立起来的伦理化制度体系，只有这样，才能够为社会治理的目标、行为体系以及治理活动中的各种程序的合道德性提供保证。所以，德治与法治一样，都是一种制度性的社会治理方式。在这个问题上，西方国家推崇法治而贬低道德同中国古代儒家的“德主刑辅”都是错误的。在制度建设方面，德治与法治是两个维度，而且是不可分割的两个维度，只有把法治的理念与德治的理念结合起来，同时在这两种理念之下来社会治理制度的设计和安排，才会获得一种理想的社会治理模式。如果说以往的社会治理模式在制度设计和安排都或者片面地强调了法治一维或者片面地强调了法治一维或者片面地强调了德治之维的话，那么公共管理的制度设计与安排，首先需要把德治的理念与法治的理念统一起来，努力去建立一种法治与德治的相互包容和相互渗透的社会治理体系。

五、宗教、信仰与信念

在宗教产生的路径中，也许存在着这样一种可能，那就是宗教的教义和思想是来自于世俗的观念，是将世俗社会中流行的道德主张和规范以宗教信仰的形式再现出来。而且，一旦以宗教的形式再现的时候，就被神圣化了。如果果真如此的话，那么也可以把宗教看作是现世伦理精神和道德要求不能得到充分满足的结果。当世俗道德转化为宗教教义的时候，道德信念也同时转化为宗教信仰。这时，道德自身已经发生了质的改变，它已经不再属于道德的范畴，不再是伦理学研究的对象，而是以宗教的形式存在和属于信仰的内容。伦理学探讨善以及善成为可能的途径，宗教也讲善并提出了致善的道路，但是，伦理学设定为道德最高境界的善与宗教所倡导的善并不是一回事，致善的道路也存在着根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。

可是，宗教中的信仰概念在世俗的社会科学中受到了滥用。在整个近代社会中，一些富有理想的法治主义者往往也带有宗教信仰的情结，他们希望在法制社会中培养起对法律的信仰，并用这种信仰来弥补法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，对于信仰的任何期求，都是属于陈旧的意识形态的范畴。因为，任何信仰都是建立在塑造出某一终极信仰实体的前提下的，对法律的信仰也就是把法律置于这样的终极实体的地位上。当终极实体确立起来之后，就会沿着这一终极性实体的边缘，生长起体系化的信仰客体，并在这个基础上形成一个信仰体系。这种信仰体系的结构，是属于等级化的结构，而且是等级化结构的权力体系。所以，任何信仰都倾向于造就等级化的权力关系。反过来，信仰也是与权力关系联系在一起的，人类社会中的信仰普遍化的时代，往往也是权力关系占支配地位的时代。

在权力关系走向衰落的地方，信仰也会趋向于衰落。权力关系与信仰是互为前提的两个方面，一方面，任何形式信仰都必然会造成社会的等级化和权力关系化；另一方面，在等级化了的和权力关系化了的社会中，必然会产生出某种信仰。在这个意义上，我们说，信仰决不是一个社会中的少数人通过努力可以建立起来的，也不是少数人通过努力可以消除的，更不是某些知识体系的发展可以取代的。甚至，一个社会在不同的信仰之间作出选择，也是受着社会的等级化的状况和权力关系体系的具体情况所决定的。所以说，信仰的出现是有着客观基础的，如果一些人不顾及信仰的客观基础，一味任性地去研究如何确立某种信仰体系，就只能属于巴比伦人建造空中花园或通天塔之类的浪漫追求。

在我们所描述出来的历史图式中，倾向于产生信仰的等级化社会是与统治型的社会治理模式联系在一起的。严格说来，无论是宗教性的或非宗教性的信仰，都应当是这一社会中的事情。当这类社会开始走向解体的时候，实际上信仰的基础已经开始有了根本性的动摇。代之而起的管理型社会治理方式还是一个权力关系中心的体系，它所赖以产生的社会中还没有实现充分的实质性平等。在这种社会条件下，信仰还会存在。但已经远不象在等级化的和统治型社会治理模式发挥作用的社会中那样重要了。即使信仰对于一些特殊的人群还是生命的依托，但对于整个社会的存在和发展，已经不具有决定性的意义了。

在此，我们也看到，统治型的社会治理模式总是与信仰联系在一起的，在统治型的社会治理模式发挥作用的地方，必然有着某种或某些信仰与之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是统治型社会治理模式的特征或者基础。如果一个社会中存在着普遍的信仰危机的话，实际上是统治型的社会治理体系的危机。如果经过若干时日，信仰危机的问题得到了解决，重新确立起了信仰，那么这个社会实际上又恢复了它的统治型的社会治理。如果这个社会进入一个不再确立任何形式的信仰的时期，那么，它实际上是已经找到了统治型社会治理模式的替代形式。当我们说统治型的社会治理模式是与信仰的存在联系在一起的，同时我们又认为统治型的社会治理模式属于德治。这样一来，就会产生一个问题，信仰与德治是一种什么样的关系呢?

在对人类已有的信仰普遍发挥作用的社会进行考察时，人们不难发现，凡是存在着信仰的社会，都会以德治的形式出现。即使在现代社会，凡是具有信仰特性的人群，也会在其中表现出权力关系的线索和德治的情景。但是，这只是一种表面现象，有时可能是一种假象，信仰并不必然产生德治化了的社会治理。因为，虽然信仰对道德意识的生成是有着积极意义的，但信仰本身并不必然与道德相联系。信仰之于人，是一种外在的客观力量，是在人的精神创造实体化之后又反过来压迫人的力量。如果人在这种信仰的前提下生成合乎道德规范的行为的话，那并不是道德规范的作用结果，而是信仰的结果。在本质上，并不属于道德性的。道德与信仰是不同的，道德根源于人的自觉，是一种内在的主观力量。

第4篇：道德与法治理解范文

一、德治、法治思想的学界观点

“在我国社会主义现代化建设的进程中，依法治国和以德治国都有自己的重要作用。　我们一定要坚定不移地实施依法治国的基本方略，同时要充分发挥以德治国的重要作用　。”(《论有中国特色社会主义(专题摘编)》中央文献出版社2002年337页)江泽　民对德治与法治关系的揭示，表明中国政府对国家治理模式的选择达到了一种新的理性　高度，它既与传统治理遥相呼应，又有其独特的时代创新精神，理论界对此给予了高度　关注和深度研究。就目前研究状况，我们可以把理论界对德治思想的研究观点概括为以　下四种：第一种观点认为，“以德治国”的基本主张就是“政府以道德为手段治理国家　”。道德具有调整人的行为的作用，是维持社会秩序的有效手段，通过发挥道德的作用　，有助于社会秩序的稳定。“所谓德治，是在通过道德功能和作用的发挥，实现社会稳　定和国家的长治久安。这就是说，国家的治理需要道德在包括政治生活、经济生活、文　化生活等领域发挥教育和协调作用。”(王小锡主编：《以德治国读本》，江苏人民出　版社2001，59页)这种观点坚持，法治具有强制性，它可以限制人的行为而不能改变人　的内心思想，道德在维护和巩固社会秩序方面有着法律不具有的特殊功能，“道之以政　，齐之以刑，民免而”，惟有从思想上改造人，才能最终达到“有耻且格”。这显　然是一种工具主义德治观，它一方面将道德作为功利化的统治手段，它以追求社会稳定　、实现政治统治秩序为要务，另一方面在事实上将道德理解为狭义的道德规范，没有认　识到道德的多元性。不能把德治仅仅理解为一种行为规范，道德还是一种价值理念、社　会精神和人类的基本生存方式。

第二种观点认为，德治强调的是一种民间治理。德治“并不是指由统治者推行的‘治　国之术’，而仅仅表示一种规范和相应形成的多少带有自发性的民间的社会秩序。”(　马戎：“罪与孽：中国的‘法治’与‘德治’概说”，《北京大学学报》(哲社版)，19　92，2)这是一种侧重于私人的、精神的而非公共的、行为秩序层面的德治观。它将德治　限于类似于西方与基督教相关联的“德治”，是区别于政治层面的民间“小传统”的伦　理规范，是与中国传统社会民间宗教相关的“宗教”。“习惯法的支配原则与官府之法　的支配原则不尽相同。前者是一套实用性知识，其应用关乎民生日用，因此主要受实用　理性支配。后者则相反，作为一种精英知识传统，它的符号意味更强，文化选择色彩也　更浓。”(梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社1996年，140页　)从社会与国家二元对立分析理路出发，德治的治理主要立足于社会非政治(政府)层面　，这合乎于德治的自律性特质，且“德治”的“治”不仅仅指政府“治理”社会的规范　或原则，可以有更广泛的内涵。但仅仅将德治局限于民间治理，则面对复杂的社会公共　关系，如何凝聚共同体的生命力，是值得反思的。“一个民族，一个国家，如果没有自　己的精神支柱，就等于没有灵魂，就会失去凝聚力和生命力。”(《论有中国特　色社会主义(专题摘编)》中央文献出版社2002，395页)德治还需要发挥在一个共同体内　起到预设公共精神空间的功能。

第三种观点认为，德治具有广义与狭义之分，“广义的德治(rule of moral)是与法制　相对立的范畴，其核心不仅仅是强调要依靠、通过道德治理社会，更在于强调德规优于　法规、道德高于法律。在实际生活中，它则是以道德规范作为事实上社会的最高规范体　系。”或者说，“广义的‘德治’是指，凡充分发挥道德在社会生活(包括社会的政治　生活、经济生活、文化生活)中的应有功能，以达到维护和稳定社会目的的国家控制模　式。”而狭义上的德治是指，“仅依靠道德在政治生活中发挥主导作用，来实施统治的　国家控制战略”(冯振萍，陈路芳：“论传统德治与现代德治”，《广西大学学报》(哲　社版)，2002，1)。这种认识是与德治具有关联性的德法关系的复杂性有关的。同时它　也认识到道德的工具性价值功能在社会秩序中的重要作用。然而，这种广义德治观认为　德规高于法规，这显然是受康德道德观影响，认为法只是道德的一种特殊形态，它以特　殊的形式和手段实现道德的目的。却没有认识到道德与法的区别，即法具有道德所不具　有的处理人与自然关系等的技术规则。同时以社会秩序为目的，没有考虑到德治要解决　人的内心信念的问题。人的主体内在价值的培养，人的精神世界问题决不等同于社会规　范问题。

还有一种观点认为，德治首先是治官而非首先治民。德治的内涵涉及四个方面：一是　德治必须体现施政的社会公正性；二是教化；三是治者的道德垂范；四是在法与道德之　间寻求平衡，使立法司法具有道义性。(上海社科院2001年3月10日“学习同志‘　以德治国’重要思想理论研讨会”)这种德治强调领导干部和公务员应当以身作则、自　身发挥示范带头作用。这种观点的思维定式还是沿袭古代中国德治的“修己以安百姓”　(《论语·宪问》)，认为为政者的道德表率作用对百姓的道德言行以及对社会的稳定起　着关键作用，即“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”(《论语·泰伯》)　。仅靠对共同的价值信仰、权威认同和道德行为规范而忽视德治必须体现施政的社会公　正性，历史证明，社会秩序维系于官员之个体道德而无外在制衡措施是不可取的。同时　，如果将作为官员的责任作为一种道德要求，这决非是康德意义上出于责任的那种高尚　道德行为(康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社2002，14页)，而不过是降低　了对公职人员的要求罢了。不能把德治仅仅理解为是“为政以德”这种传统式的道德教　化，它还是一种社会正义的诉求，一种社会美德的寻注。而这后者正是德治的精神实质　之所在。

基于以上对当前学界德治思想的简单归纳总结，我们可以看到，当前理论界对德治思　想的研究态度是积极的、成果是显著的，但也存在一些值得学界注意的倾向和问题：

首先，学界对德治思想的理解存在着较为明显的工具主义和技术主义倾向。在这种工　具主义和技术主义德治观中，强调更多的是德治如何为政府统治或治理服务，而有意无　意地忽略了德治对公民权利和主体素质的终极性价值追求。其实这是对“以德治国”理　念的片面理解，“以德治国”理念应该是“从唯物史观出发，既科学地揭示了道德的政　治功能，又反映了社会主义民主政治的本质要求，从而在目的和手段的结合点上达致‘　有德而治’与‘有治而德’的有机统一”(张晓东、李兰芬：“‘以德治国’谁为主体　”，《道德与文明》2002，2)。

其次，学界对德治思想的理解存在着泛政治倾向，而忽略了德治思想深刻的价值理性　和社会信仰导向。德治不仅仅是政府国家的一种治理模式，而且是一种以价值理性和社　会信仰广泛而深刻地影响人们精神世界和生存方式的社会管理模式。

再次，割裂德治工具品质和价值品质之间的相辅相成的辩证关系，是当前中国学界对　德治思想发生误解的学理根源。强调作为价值品质即实体性治理内容的道德境界层面的　德治内涵，而忽视了工具品质的制度化形式，使得德治难具操作性，这是当前德治所迫　切需要解决的问题。

与德治研究相呼应，理论界对法治研究也兴起了一股热潮。就其主要观点可概括以下　几个方面：

第一种观点认为，法治是社会行为规范体系。“所谓法治，就是国家以一套完善的法　律制度规范和约束人们的行为，从而产生社会秩序。”(王建国：“人治与法治”，载　于强国论坛)这种法治观的实施主体是国家，作为被治理的人们在法治的载体——法律　面前只具有服从的义务，缺乏对法律制定的参与权的合理性、正义性品质要求的权利，　尽管它主张权利平等、权力制衡，但这不能保证人们不受法的暴力统治，存在着人人都　平等地受恶法压的可能性。有人认为这是一种“治法”(以法律为工具，以人为治理对　象——中国传统法家的法治即属于此)而非“法治”(即以人为权利主体，要求立法和司　法都以保护人的权利为第一要义)。其实，在本质上说这是一种工具主义法治观，它将　法治片面理解为社会行为规范体系，而忽视对法治精神实质的探究。不同于法制的法治　本质在于主张权利平等和社会正义的人性品质和生存习尚。在由人治社会步入法治社会　的历史进程中，法治化的存在与发挥作用不仅需要外在规则约束，而且需要克服凝聚于　人们内心深处的生存习惯，它要求人们对法产生信任和信仰，并能够通过法律获得生存　条件的保障和利益关系的正义衡平。

第二种观点认为，法治是体现了一定价值内涵的行为组织图式。“法治是民主、自由　、平等、人权、理性、文明、秩序、效益与合法性的完美结合。”(张文显：《法学基　本范畴研究》，中国政法大学出版社1993，291页)“实现民主，尊重和保障人权是实行　法治国最根本的价值追求。”同时，“个人权威要服从于法律权威，权力要服从于法律　。”法治决非仅仅意味着单纯的法律的存在，它要确立法律的统治的治理理念。法治(rule of law)不同于依法而治(rule by law)，真正的法治是以法律为治国之宗旨，而　依法而治是以法律为手段。法治不仅仅是“以法治国”的意义，而且含有用于治国的法　律所必须遵循的原则、规范或理想的意思，如“公正原则”、“平等原则”、“维护人　的尊严的原则”(龚祥瑞：《比较宪法与行政法》，法律出版社1985，81页)。法治既以　法律为最高准绳，同时也对法律提出了全新的要求，也就是亚里士多德所谓的善良之法　。不对法律提出这一合理要求，则仅仅是依法而治，排除法律的渊源这一问题，它就是　中国古代法家的法治。使权力服从法律是法治的根本内涵，也是法治的神圣使命。这是　从法治的实质层面上探讨其价值取向，法治的价值追求是为保障民主、人权、并且要求　权力服从法律的规定，但是法治的表现形式也是法治所必须考虑的，法治的实质正义与　程序正义、实体正义与形式正义都是必需的。这是一种试图将法治纳入到社会秩序与社　会生态系统中的广义的法治观。它涉及到对公共权力的价值与功能的理解，这是对法治　精神的揭示，但缺少程序化的实施标准，而程序化讲求的是既要存在着对正义结果的衡　量标准，又要具备一种保证达到预期目的的程序。而这种程序在中国这种具备浓厚规则　试错(对即存规则的讨价还价、人情漫溢)环境下，程序化是急需的，也是必然的。

第三种观点认为法治是一种局限于公法领域的国家治理模式。“社会主义市场经济体　制下，法治的含义有三种：一是实行，宪法保障公民的基本权利与自由，确定政治　权力划分的基本规则、确定国家活动的基本范围、确定政府作用的领域与界限；二是实　行行政法治，公共部门的活动必须受到严格的公法约束，公共部门不能从事没有法律依　据的活动，公共管理活动要以普通法为基础，而不是以行政规章为基础，公共部门活动　必须符合正当程序原则；三是政府管理要以公平、统一、无歧视的公共管理为基础。”　(李军鹏：“自治、法治与善治：中国行政改革的目标去向”，《江西行政学院学报》2　001，1)它将法治理解为对国家政府的公权力的限制，这确实突破了中国传统法治理念　，这符合现代法治精神。然而它难以也不能全面反映法治的真正内涵，因为法治作为一　种治国方略，决不仅仅意味着对权力进行限制，体现社会“正义”或正义观念的公法并　不能替代体现私人行为的规范的私法。治理国家是一项系统的工程，这种法治是对公法　领域的公共行为——政府权力的规范，在限制规范政府权力的同时，公民的私人行为亦　需要受到保障与规范，尽管这样并非其本质。

第四种观点认为法治是一个包含着多重内涵的治国思想。首先，法治是一种观念，一　种意识，一种视法为最高权威的理念和文化；其次，法治是一种价值的体现，即法具有　普适性和正义性；再次，法治是一种以“法的统治”为特征的社会统治方式和治理方式　，它并不排斥社会道德等对人们内心的影响和外在行为的自我约束，但它排斥以个人为　轴心的统治方式。(刘作翔：“思想的价值与法治的理念”，《法制日报》，1999年7月　22日)认为，法治从本质上讲是一种自然秩序，它有三个含义：第一，法治意味着对权　力的制约；第二，法治意味着“法律面前人人平等”，这也就是法律的普适性；第三，　法治意味着形式正义。(李波：“法治的意义”，中国经济研究中心简报，2000，81页)　强调法律的形式正义，它近似于哈耶克、韦伯等西方自由主义法治观，我们可以称之为　程序性法治观。强调这一点在原本缺乏程序化法治的中国社会是十分必要的。但不能以　之否定或忽视了法治的实体性价值。

通过以上的归纳总结我们可以看出学界对于法治的理解也存有值得注意的几种倾向：

一是工具主义倾向，即把法治看作实现国家秩序或维护社会治安的手段。这种已为多　数人认可的法治观仍然具有值得研究和商榷的地方。一方面法治确实具有工具品质，它　具有维持社会秩序的功能，然而这种工具品质不是法治的精神实质。法治精神工具化的　倾向在实践中往往会使法律沦为国家实现政治目的的手段而非保障人的神圣尊严的价值　指归，这不谛于对传统法家法治的回归。

二是自由主义倾向，即把法治仅仅理解为保障个人自由权利的需要而对国家公权力施　加限制。当然，“法律是解放人类、增进人类自由、福祉的天使。因此，法不应异化成　为‘治民’的法。法的首要任务是‘治吏’。”(倪正茂、杨海坤等《中日法学家对话　：法治勿入工具主义误区》，《社会科学报》，2002年，8月1日)法治对权力的限制，　对人的自由的保障是其精神实质，这是法治的深层次价值意韵，没有了法治的精神，法　治是不存在的。

三是程序主义(或形式主义)倾向，即法治程序(形式)优于法治实体(内容)。例如，哈　耶克就认为：“要使法治生效，应当有一个常常毫无例外地适用规则，这一点比这个规　则的内容为何更为重要。只要同样的规则能够普遍实施，至于这个规则的内容如何倒还　是次要的。”哈耶克在坚持自由主义的原则下，反对任何政府的意识形态灌输。(哈耶　克：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社1997年版，第80、77页)法律的制定不能　成为立法者为了他的目的而影响人民，政府不应以帮助人民发展起个性为名而成为一个　“道德的”机构，政府认为的道德而强加给其社会成员的——不管这种道德是道德的还　是不道德的——只要政府采取了这种措施，那政府本身就是不道德的。权力如果成为直　接参与价值分配的现实资源，则表明权力无法受到基础价值资源的有力制约，进而会产　生权力寻租现象，这实质上是法治的空乏化与德治的虚泛化。马克斯·韦伯亦认为法治　追求的是“最精确的、对于机会的可预计性以及法和诉讼程序中合理的系统性的最佳鲜　明性。”(马克斯·韦伯：《经济与社会》(下卷)，商务印书馆1997，139页)这是“因　为特殊的法的形式主义会使法的机构像一台技术上合理的机器那样运作，它为有关法的　利益者提供了相对而言最大的活动自由的回旋空间，特别是合理预计他的目的行为的法　律后果和机会的最大的回旋空间。”(同上书，140页)形式主义法治观就其坚持程序民　主以保障公民的自由与权利有其合理性，但它把法治程序强调到高于法治实质并隔裂两　者关系就失之偏颇。

二、德治、法治思想的科学解读

国家治理模式不仅仅是调整一国社会秩序的一系列规范体系，更是一种表现社会结构　的文化形态、一种人生活意义的选择。因此，一个国家政府选择什么样的治理模式在根　本上受其社会结构样态、社会发展状况、社会成员素质、社会动员能力以及国际发展态　势等诸多方面的影响和左右。提出“我们在建设有中国特色社会主义，发展社会　主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚　持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。”(《论有中国特色社会主义(专题　摘编)》336页)的治国方略既是对转型中的中国社会结构发展状况的理性认知，也是对　中华民族生存意义的合理选择。

与法治相结合的德治不仅仅是调整社会生活的一系列规范体系，还是一种文化形态、　一种人的生活意义，更是一种道德价值的实现方式。作为一种文化，“以德治国”必须　“坚持马克思列宁主义、思想的指导地位，是我们立党的根本，也是社会主义文　化建设的根本，决定着我国文化事业的性质和方向。”(同上书，384页)理想、信念、　世界观、人生观、价值观、意识形态、政治思想，必须融入于马列主义、思想和　邓小平理论指导下的中国特色的社会主义道德体系，惟其如此，才能真正体现中国特色　，并凝聚中华民族之向心力。作为一种人的生活意义(meanings)，德治也就是人生社会　道德理想的实现过程及其自然形成的良好的社会秩序。德治还是一种强化道德价值的实　现方式，它使具有认知、激励、评价等功能的道德获得了维持社会秩序、实现社会稳定　的政治功能，在深层次上对“有序化社会共同体的合法性、正当性”问题做出合理的阐　释，对政治权力提出价值理性评判的要求。

从道德的状态进入德治状态需要各种主客观条件，其中道德的正义性与正当性是核心　因素。在人治社会结构中不可能出现真正的德治，即道德统治并不一定带来德治的良好　状态，“德”存在于多元领域，不同的领域存在着不同的道德。道德由私人道德、道德　规范和道德信仰等部分组成。私德仅仅发生道德的一部分，两者是不同的，“要具有一　种美德，就应该能够和愿意按照原则行事，并遵守与某方面的道德相关的各种规则而不　管相反的诱惑是什么。”(米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，中国大　百科全书出版社1995，32页，33页)波斯纳认为，道德是一种社会控制制度，是作为生　物的人对于生存问题的反应。(波斯纳：《道德和法律理论的疑问》中国政法大学出版　社2001，6页及译序Ⅵ，这要说明的是道德本身是需要道德来评价其合理性的)在这层意　义上，道德是需要在德治中被规范和指导，一个社会共同体没有共同的道德规范，没有　共同的道德精神，也就没有了共同体的内在凝聚力，即不能称之为共同体。除了作为私　人道德的个体美德，还有公共道德的存在，它的价值在于调节人际关系，实现社会正义　，形成社会秩序。尽管以公正作为最高价值的公共道德在尼布尔看来是低于作为以无私　为价值追求的私人美德的——“最道德的行为是受公正无私的动机所驱使的。”——但　他也认识到“道德因素可能限制但不会消除不断产生的社会竞争和冲突。”必须“将强　制的手段和理性的道德说教结合起来才有成效。”(尼布尔：《道德的人与不道德的社　会》贵州人民出版社1998年，202，213页)德治是通过良好道德而实施合理管理的一种　治理国家生活的方式或者通过道德的合理运作实施社会控制的原理与制度。

与德治相结合的法治具有一种明确的价值取向，即法治是为自由、平等、民主而存在　。“法治是一项历史成就、一种法制品质、一种道德价值和一种社会实践。”(夏勇：　“法治是什么——渊源、规诫与价值”，《中国社会科学》，1999，4)法治具有历史承　继性，不能断裂历史而看待法治，必须在具体的历史语境下看待法治以及法自身及其实　施的价值和道德性，在中国社会历史境况下，任何忽视德治观念、尤其是传统德治影响　的法治都将难以实现，道德的养成是一共同体习尚的历史积淀，“恒久的习惯被人们确　定地遵守，它的地位宛若制定法”(《学说汇纂》，J·M·凯利：《西方法律思想简史　》，法律出版社2002，65页)。法治自身合法性、合理性的证明需要道德评价标准体系　，而后者也须以“增加还是减少全社会和每个人的利益总量(而不是品德完善程度)”(　王海明：《新伦理学》，商务印书馆2001，154页)为评价标准。民主社会法治的实现须　存在一个前提，即“民主基础之上的合理决策机制”(张千帆：“法治、德治与”)　，《法商研究》，2002，2)，民主既是法治存在的前提也是法治的精神品质。法治作为　对权力的限制以图保障国家政治伦理品质的根本措施，“在任何法律制度中，法治的内　容是：对立法权的限制；反对滥用行政权力的保护措施；获得法律的忠告、帮助和保护　的大量的和平等的机会；对个人和团体各种权利和自由的正当保护；以及法律面前人人　平等。”(沃克：《牛津法律大词典》，光明日报出版社1988年，790页)法治是一种新　型的规范秩序，它的新颖性在于其规范的普适性，即法治所要规范的不仅仅是被治理者　，用样也是对治理者的要求，严格限制其权力的边际。由于当今时代价值多元化，情感　主义盛行，作为以往权力权威皈依的道德权威出现危机，道德相对主义盛行的社会中，　法治成为规范权力的现实最有效力量，这也意味着是对权力的权威寻注。

法治作为一种社会实践并不排除人在法治中的积极作用。西方法治思想特别是近现代　法治思想表明，职业化法律家与法律程序一样决定着近现代西方法治化进程。当然，西　方强调的职业化法律家主要是指具有一定法律技术素养的人。法律家及其技术素养显然　不是中国传统意义上的人的因素，后者泛指一切统治者及其官吏，强调他们的道德训练　和修养。以治理者的道德素养保障治理的正义性与以法律程序和法律家的职业素养保障　法治的正义性是中西方法治实践对人的因素之于法治作用的认知区别。

三、德治与法治结合的内涵及其创新

在2001年全国宣传部长会议上指出：“对一个国家的治理来说，法治与德治，　从来都是相辅相成、相互促进的。两者缺一不可，也不可偏废。法治属于政治建设、属　于政治文明，德治属于思想建设、属于精神文明。二者范畴不同，但其地位和功能都是　非常重要的。我们要把法制建设与道德建设紧密结合起来，把依法治国与以德治国紧密　结合起来。”(《论有中国特色社会主义(专题摘编)》，337页)法治、德治是中　外历史上古已有之的治国理念，总书记的创新之处在于倡导依法治国与以德治国　的“紧密结合”。这种“结合”涉及两个根本性问题，一是能否结合，即两者结合的可　能性问题；二是如何结合，即结合的路径和方式问题。

关于德治与法治的结合何以可能，我们可以通过以下几个方面得到肯定性分析：

首先，德治与法治的差异互补性构成了两者结合的逻辑前提。在逻辑上蕴涵着一个前　提，即德治与法治不是一个东西，它们之间因有差异而能互补，因能互补而需要结合。　正是这种差异互补性构成了两者结合的可能性和必要性。关于德治与法治的关系我们已　经在上面探讨过了，这里就不多提了，需要说明的一点是法治与德治的差异性不仅仅是　法律与道德的不同，更始观念、规范或制度以及秩序的不同。

其次，德治与法治的价值互补或重叠使两者的结合具有了实践的合理性。基于对法治　思想的分析，可以看出，“法治”不仅仅是“依法治国”，它更是对政府权力的限制，　同时要求法律必须遵循一定原则、规范或理想，也就是说法治既要求法律的实施过程，　更要求法律本身的原则，如“公正原则”、“平等原则”和“维护人的尊严的原则”等　等必须体现在法律当中。法律的运作不可能避免或拒绝应当的指引，法律的构成包括规　则、原则和政策等因素，其中“不得不公正地损人利己”“不得从其错误行为中获利”　等法律原则本身就是道德原则，两者的价值旨归是一致和重叠的。只是在不同的文化域　，人们给予不同的解释和理解。

关于德治与法治结合的路径和方式，理论界存在着两种观点。有学者主张“渗透式”　结合，即法治与德治相互渗透，互为前提。通过设定道德与法律相互渗透、法律体现道　德性来论证推演法治离不开德治，德治也离不开法治，这里可能暗存着一个逻辑错误，　即将德治与法治的关系等同于道德与法的关系。德治与法治和道德与法是两对领域相对　独立、任务目标各具边界的不同范畴，混淆其内容，模糊其边界，容易在实践中造成“　自发论”(法治搞好了德治自然而然地上去，反之亦然)或“替代论”(一方面建设搞好　了，也内在包含了另一方面建设的内容，可以相互替代、推诿)问题倾向。有人主张“　板块式”结合，认为，德治与法治的治理领域不同，法治属于政治文明，德治属于精神　文明，前者属于公共领域，后者属于私人领域；德治与法治在形成基础、外在表现形式　、内在结构和内容等诸方面都有明显的区别，因而很难以“你中有我、我中有你”的方　式结合起来，而只能是一种“板块式”的结合。这种观点可能自觉不自觉地将国家与社　会、政府与公民对立开来，认为国家公共行为不能干预私人行为。这对于当今社会存在　的“社会伦理普遍性的寻注与人们道德生活的特殊差异性之间的矛盾”(万俊人：《现　代性的伦理话语》，黑龙江人民出版社2002，259-261页)。的解决会产生不可避免的消　极影响，面对价值多元化倾向和人的精神世界的困惑与空虚，排斥社会主流价值的弘扬　，无形中会削弱社会共同体的公共精神空间，导致社会交流的异质化，即货币化和契约　化。

法治并不必然内在地排斥德治，“现代法治构思本来就包含了多元化的契机。”(季卫　东：“法治中国的可能性——也谈对文化传统的解读和反思”，《战略与管理》2001，　5)法治首先是一种制度设计，是对权力的限制，然法治的本质是对公民权利的保障，是　一种社会组织形式，也是一种生活形式，这就内在地包含着以人的自由全面发展为目的　的德治思想。因此，关于德治与法治的结合路径和方式，我们更倾向于选择渗透式的板　块型结构模式。法治侧重于行为规范层面，德治关注于精神价值层面。德治与法治的这　一结合路径与方式为两者的异质性预设了板块式的关系图式，使德治与法治各自价值的　发挥创造了条件。法治讲求合理性、合法性、正义性，以规范政府权力、维持社会秩序　为宗旨，德治可以为人的精神提供情感皈依以及为法治提供文化环境。两者都以人的自　由全面发展为最终价值指向。德治与法治的价值互补或重叠在价值指向和根本目标上的　趋同，为两者结合渗透提供了可能性与必然性。

德治与法治结合不仅具有理论上的可能性与合理性，同时亦具有坚实的社会基础。德　治与法治的共同基础和根本动力缘于改革开放后形成的新的社会结构形态。作为一项治　国方略，它为现存中国社会治理所需要。随着市场经济的深入发展，国家从对社会的全　面控制中逐步退出已经成为历史必然趋势。德治与法治的最佳结合点是善治，也就是社　会管理权的渊源不仅仅是来自于政府国家，诸如行业协会、民间自治团体等第三部门皆　可以成为社会管理的现实实施者。作为一项系统工程的治国方略，德治与法治是实现社　会控制，提升国家、社会治理的两种基本途径。

德治与法治结合的可能性和必要性源于现实社会关系的结构性变化。社会关系的密度　和样式影响着道德约束的效用，熟人社会的存在是中国传统德治得以存在的根本社会原　因，这是因为资源移转和情感寄托是以亲情和家庭赡养为根本指归，在行为交往层面上　也就要求以人伦纲常为规则来规约维系家庭秩序。熟人社会中人际关系的维系是基于血　亲关系的存有，传统中国社会的家庭是一种社会组织，承担着各种社会功能，存在着“　特殊主义伦理。中国的道德和法律都得看所施加的对象与自己的关系而加以程度上的伸　缩，一切普遍的标准并不发生作用。‘一定要问清了对象是谁，和自己是什么关系之后　，才能决定拿出什么标准来’。”(孙立平：“‘关系’，社会关系与社会结构”，《　社会学研究》，1996，5)改革开放以来，中国经济经历了一次结构性转型——从计划经　济向市场经济的转变。伴随而来的是中国社会走上了法治化道路。面对市场经济非熟人　社会，传统意义上的私人美德修养的独特价值已满足不了具有不确定性的人际交往生活　。“所有超过最亲密的社会群体的更大范围的社会合作都需要一定程度的强制。”(尼　布尔：《道德的人与不道德的社会》，3页)然而法治化在带来经济繁荣、社会稳定的同　时，并没有完全消解现代化进程中的社会问题。任何企图仅仅通过经济的手段来实现社　会精神境界的净化必须合乎精神领域规律的方式进行。要使价值观念的接受、文化意识　的培养获得有效性期望值，则必须使价值承载者获得利益感受性。而这种感受不仅仅是　物质利益的，更包含精神的可欲性感受，即它能够满足人们的精神性需求。

现代德治与法治的结合不同于以往的德治与法治关系的种种历史形态，一方面，两者　的关系有了全新的诠释，另一方面，两者结合的内涵富有时代精神。中国传统的德治与　法治一直处于一种紧张的对立关系之中。中国古代社会的宗族结构是传统德治存在的坚　实社会基础。人类学家弗里德曼曾经提到，“清代的法律制度把地域化的宗族视为宗族　成员间社会冲突解决的最大单位，并且不鼓励地方官卷入宗族事物的处理。”(转引自　王铭铭：“宗族、社会与国家——弗里德曼理论的再思考”，《中国社会科学季刊》(1　996年秋季卷))宗族内部成员关系的维系是基于人伦道德而非国家法律，这是中国古代　德治与法治冲突的社会结构原因。而当新中国建立之后，长期的计划经济，使得社会的　基本功能化“单位”代替了原来的宗族而成为新的承担社会管理、资源分配和社会控制　等职能的基本社会细胞，道德维系是以对人的信任为前提，由于单位“承担法律、伦理　、道德的全部职能”但又缺乏公平，使得单位成为其基于非自愿结合而组合一起的成员　憎恨的一个重要根源。(郑也夫：《信任论》，中国广播电视出版社2001，230-231)作　为“不信任的温床”的单位依靠“德治性再分配体制”(李猛、周飞丹、李康：“单位　：制度化组织的内部机制”，《中国社会科学季刊》(1996年秋季卷))。分配资源以品　德和政治觉悟为标准，这既继承了传统的德治体制，又使得政治权利侵入本属于私人领　域的美德，这种本以培养人的道德为目的的德治机制反而封杀了道德价值的发挥。“自　我的修炼本应构成新德治的核心，但在内心世界成为国家治理对象时情况下，自我已经　丧失了自由伦理实践的可能性。”(魏沂：“中国新德治论析——改革前中国道德化政　治的历史反思”，《战略与管理》，2001，1)

现代德治与法治的结合突破了传统治理模式的局限性，具有理论和现实的双重创新意　义，这主要表现在以下几个方面：

第5篇：道德与法治理解范文

一、德治、法治思想的学界观点

“在我国社会主义现代化建设的进程中，依法治国和以德治国都有自己的重要作用。我们一定要坚定不移地实施依法治国的基本方略，同时要充分发挥以德治国的重要作用。”(《论有中国特色社会主义(专题摘编)》中央文献出版社2002年337页)对德治与法治关系的揭示，表明中国政府对国家治理模式的选择达到了一种新的理性高度，它既与传统治理遥相呼应，又有其独特的时代创新精神，理论界对此给予了高度关注和深度研究。就目前研究状况，我们可以把理论界对德治思想的研究观点概括为以下四种：第一种观点认为，“以德治国”的基本主张就是“政府以道德为手段治理国家”。道德具有调整人的行为的作用，是维持社会秩序的有效手段，通过发挥道德的作用，有助于社会秩序的稳定。“所谓德治，是在通过道德功能和作用的发挥，实现社会稳定和国家的长治久安。这就是说，国家的治理需要道德在包括政治生活、经济生活、文化生活等领域发挥教育和协调作用。”(王小锡主编：《以德治国读本》，江苏人民出版社2001，59页)这种观点坚持，法治具有强制性，它可以限制人的行为而不能改变人的内心思想，道德在维护和巩固社会秩序方面有着法律不具有的特殊功能，“道之以政，齐之以刑，民免而”，惟有从思想上改造人，才能最终达到“有耻且格”。这显然是一种工具主义德治观，它一方面将道德作为功利化的统治手段，它以追求社会稳定、实现政治统治秩序为要务，另一方面在事实上将道德理解为狭义的道德规范，没有认识到道德的多元性。不能把德治仅仅理解为一种行为规范，道德还是一种价值理念、社会精神和人类的基本生存方式。

第二种观点认为，德治强调的是一种民间治理。德治“并不是指由统治者推行的‘治国之术’，而仅仅表示一种规范和相应形成的多少带有自发性的民间的社会秩序。”(马戎：“罪与孽：中国的‘法治’与‘德治’概说”，《北京大学学报》(哲社版)，1992，2)这是一种侧重于私人的、精神的而非公共的、行为秩序层面的德治观。它将德治限于类似于西方与基督教相关联的“德治”，是区别于政治层面的民间“小传统”的伦理规范，是与中国传统社会民间宗教相关的“宗教”。“习惯法的支配原则与官府之法的支配原则不尽相同。前者是一套实用性知识，其应用关乎民生日用，因此主要受实用理性支配。后者则相反，作为一种精英知识传统，它的符号意味更强，文化选择色彩也更浓。”(梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社1996年，140页)从社会与国家二元对立分析理路出发，德治的治理主要立足于社会非政治(政府)层面，这合乎于德治的自律性特质，且“德治”的“治”不仅仅指政府“治理”社会的规范或原则，可以有更广泛的内涵。但仅仅将德治局限于民间治理，则面对复杂的社会公共关系，如何凝聚共同体的生命力，是值得反思的。“一个民族，一个国家，如果没有自己的精神支柱，就等于没有灵魂，就会失去凝聚力和生命力。”(《论有中国特色社会主义(专题摘编)》中央文献出版社2002，395页)德治还需要发挥在一个共同体内起到预设公共精神空间的功能。

第三种观点认为，德治具有广义与狭义之分，“广义的德治(ruleofmoral)是与法制相对立的范畴，其核心不仅仅是强调要依靠、通过道德治理社会，更在于强调德规优于法规、道德高于法律。在实际生活中，它则是以道德规范作为事实上社会的最高规范体系。”或者说，“广义的‘德治’是指，凡充分发挥道德在社会生活(包括社会的政治生活、经济生活、文化生活)中的应有功能，以达到维护和稳定社会目的的国家控制模式。”而狭义上的德治是指，“仅依靠道德在政治生活中发挥主导作用，来实施统治的国家控制战略”(冯振萍，陈路芳：“论传统德治与现代德治”，《广西大学学报》(哲社版)，2002，1)。这种认识是与德治具有关联性的德法关系的复杂性有关的。同时它也认识到道德的工具性价值功能在社会秩序中的重要作用。然而，这种广义德治观认为德规高于法规，这显然是受康德道德观影响，认为法只是道德的一种特殊形态，它以特殊的形式和手段实现道德的目的。却没有认识到道德与法的区别，即法具有道德所不具有的处理人与自然关系等的技术规则。同时以社会秩序为目的，没有考虑到德治要解决人的内心信念的问题。人的主体内在价值的培养，人的精神世界问题决不等同于社会规范问题。

还有一种观点认为，德治首先是治官而非首先治民。德治的内涵涉及四个方面：一是德治必须体现施政的社会公正性；二是教化；三是治者的道德垂范；四是在法与道德之间寻求平衡，使立法司法具有道义性。(上海社科院2001年3月10日“学习同志‘以德治国’重要思想理论研讨会”)这种德治强调领导干部和公务员应当以身作则、自身发挥示范带头作用。这种观点的思维定式还是沿袭古代中国德治的“修己以安百姓”(《论语·宪问》)，认为为政者的道德表率作用对百姓的道德言行以及对社会的稳定起着关键作用，即“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”(《论语·泰伯》)。仅靠对共同的价值信仰、权威认同和道德行为规范而忽视德治必须体现施政的社会公正性，历史证明，社会秩序维系于官员之个体道德而无外在制衡措施是不可取的。同时，如果将作为官员的责任作为一种道德要求，这决非是康德意义上出于责任的那种高尚道德行为(康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社2002，14页)，而不过是降低了对公职人员的要求罢了。不能把德治仅仅理解为是“为政以德”这种传统式的道德教化，它还是一种社会正义的诉求，一种社会美德的寻注。而这后者正是德治的精神实质之所在。

基于以上对当前学界德治思想的简单归纳总结，我们可以看到，当前理论界对德治思想的研究态度是积极的、成果是显著的，但也存在一些值得学界注意的倾向和问题：

首先，学界对德治思想的理解存在着较为明显的工具主义和技术主义倾向。在这种工具主义和技术主义德治观中，强调更多的是德治如何为政府统治或治理服务，而有意无意地忽略了德治对公民权利和主体素质的终极性价值追求。其实这是对“以德治国”理念的片面理解，“以德治国”理念应该是“从唯物史观出发，既科学地揭示了道德的政治功能，又反映了社会主义民主政治的本质要求，从而在目的和手段的结合点上达致‘有德而治’与‘有治而德’的有机统一”(张晓东、李兰芬：“‘以德治国’谁为主体”，《道德与文明》2002，2)。

其次，学界对德治思想的理解存在着泛政治倾向，而忽略了德治思想深刻的价值理性和社会信仰导向。德治不仅仅是政府国家的一种治理模式，而且是一种以价值理性和社会信仰广泛而深刻地影响人们精神世界和生存方式的社会管理模式。

再次，割裂德治工具品质和价值品质之间的相辅相成的辩证关系，是当前中国学界对德治思想发生误解的学理根源。强调作为价值品质即实体性治理内容的道德境界层面的德治内涵，而忽视了工具品质的制度化形式，使得德治难具操作性，这是当前德治所迫切需要解决的问题。

与德治研究相呼应，理论界对法治研究也兴起了一股热潮。就其主要观点可概括以下几个方面：

第一种观点认为，法治是社会行为规范体系。“所谓法治，就是国家以一套完善的法律制度规范和约束人们的行为，从而产生社会秩序。”(王建国：“人治与法治”，载于强国论坛)这种法治观的实施主体是国家，作为被治理的人们在法治的载体——法律面前只具有服从的义务，缺乏对法律制定的参与权的合理性、正义性品质要求的权利，尽管它主张权利平等、权力制衡，但这不能保证人们不受法的暴力统治，存在着人人都平等地受恶法压的可能性。有人认为这是一种“治法”(以法律为工具，以人为治理对象——中国传统法家的法治即属于此)而非“法治”(即以人为权利主体，要求立法和司法都以保护人的权利为第一要义)。其实，在本质上说这是一种工具主义法治观，它将法治片面理解为社会行为规范体系，而忽视对法治精神实质的探究。不同于法制的法治本质在于主张权利平等和社会正义的人性品质和生存习尚。在由人治社会步入法治社会的历史进程中，法治化的存在与发挥作用不仅需要外在规则约束，而且需要克服凝聚于人们内心深处的生存习惯，它要求人们对法产生信任和信仰，并能够通过法律获得生存条件的保障和利益关系的正义衡平。

第二种观点认为，法治是体现了一定价值内涵的行为组织图式。“法治是民主、自由、平等、人权、理性、文明、秩序、效益与合法性的完美结合。”(张文显：《法学基本范畴研究》，中国政法大学出版社1993，291页)“实现民主，尊重和保障人权是实行法治国最根本的价值追求。”同时，“个人权威要服从于法律权威，权力要服从于法律。”法治决非仅仅意味着单纯的法律的存在，它要确立法律的统治的治理理念。法治(ruleoflaw)不同于依法而治(rulebylaw)，真正的法治是以法律为治国之宗旨，而依法而治是以法律为手段。法治不仅仅是“以法治国”的意义，而且含有用于治国的法律所必须遵循的原则、规范或理想的意思，如“公正原则”、“平等原则”、“维护人的尊严的原则”(龚祥瑞：《比较宪法与行政法》，法律出版社1985，81页)。法治既以法律为最高准绳，同时也对法律提出了全新的要求，也就是亚里士多德所谓的善良之法。不对法律提出这一合理要求，则仅仅是依法而治，排除法律的渊源这一问题，它就是中国古代法家的法治。使权力服从法律是法治的根本内涵，也是法治的神圣使命。这是从法治的实质层面上探讨其价值取向，法治的价值追求是为保障民主、人权、并且要求权力服从法律的规定，但是法治的表现形式也是法治所必须考虑的，法治的实质正义与程序正义、实体正义与形式正义都是必需的。这是一种试图将法治纳入到社会秩序与社会生态系统中的广义的法治观。它涉及到对公共权力的价值与功能的理解，这是对法治精神的揭示，但缺少程序化的实施标准，而程序化讲求的是既要存在着对正义结果的衡量标准，又要具备一种保证达到预期目的的程序。而这种程序在中国这种具备浓厚规则试错(对即存规则的讨价还价、人情漫溢)环境下，程序化是急需的，也是必然的。

第三种观点认为法治是一种局限于公法领域的国家治理模式。“社会主义市场经济体制下，法治的含义有三种：一是实行，宪法保障公民的基本权利与自由，确定政治权力划分的基本规则、确定国家活动的基本范围、确定政府作用的领域与界限；二是实行行政法治，公共部门的活动必须受到严格的公法约束，公共部门不能从事没有法律依据的活动，公共管理活动要以普通法为基础，而不是以行政规章为基础，公共部门活动必须符合正当程序原则；三是政府管理要以公平、统一、无歧视的公共管理为基础。”(李军鹏：“自治、法治与善治：中国行政改革的目标去向”，《江西行政学院学报》2001，1)它将法治理解为对国家政府的公权力的限制，这确实突破了中国传统法治理念，这符合现代法治精神。然而它难以也不能全面反映法治的真正内涵，因为法治作为一种治国方略，决不仅仅意味着对权力进行限制，体现社会“正义”或正义观念的公法并不能替代体现私人行为的规范的私法。治理国家是一项系统的工程，这种法治是对公法领域的公共行为——政府权力的规范，在限制规范政府权力的同时，公民的私人行为亦需要受到保障与规范，尽管这样并非其本质。

第四种观点认为法治是一个包含着多重内涵的治国思想。首先，法治是一种观念，一种意识，一种视法为最高权威的理念和文化；其次，法治是一种价值的体现，即法具有普适性和正义性；再次，法治是一种以“法的统治”为特征的社会统治方式和治理方式，它并不排斥社会道德等对人们内心的影响和外在行为的自我约束，但它排斥以个人为轴心的统治方式。(刘作翔：“思想的价值与法治的理念”，《法制日报》，1999年7月22日)认为，法治从本质上讲是一种自然秩序，它有三个含义：第一，法治意味着对权力的制约；第二，法治意味着“法律面前人人平等”，这也就是法律的普适性；第三，法治意味着形式正义。(李波：“法治的意义”，中国经济研究中心简报，2000，81页)强调法律的形式正义，它近似于哈耶克、韦伯等西方自由主义法治观，我们可以称之为程序性法治观。强调这一点在原本缺乏程序化法治的中国社会是十分必要的。但不能以之否定或忽视了法治的实体性价值。

通过以上的归纳总结我们可以看出学界对于法治的理解也存有值得注意的几种倾向：

一是工具主义倾向，即把法治看作实现国家秩序或维护社会治安的手段。这种已为多数人认可的法治观仍然具有值得研究和商榷的地方。一方面法治确实具有工具品质，它具有维持社会秩序的功能，然而这种工具品质不是法治的精神实质。法治精神工具化的倾向在实践中往往会使法律沦为国家实现政治目的的手段而非保障人的神圣尊严的价值指归，这不谛于对传统法家法治的回归。

二是自由主义倾向，即把法治仅仅理解为保障个人自由权利的需要而对国家公权力施加限制。当然，“法律是解放人类、增进人类自由、福祉的天使。因此，法不应异化成为‘治民’的法。法的首要任务是‘治吏’。”(倪正茂、杨海坤等《中日法学家对话：法治勿入工具主义误区》，《社会科学报》，2002年，8月1日)法治对权力的限制，对人的自由的保障是其精神实质，这是法治的深层次价值意韵，没有了法治的精神，法治是不存在的。

三是程序主义(或形式主义)倾向，即法治程序(形式)优于法治实体(内容)。例如，哈耶克就认为：“要使法治生效，应当有一个常常毫无例外地适用规则，这一点比这个规则的内容为何更为重要。只要同样的规则能够普遍实施，至于这个规则的内容如何倒还是次要的。”哈耶克在坚持自由主义的原则下，反对任何政府的意识形态灌输。(哈耶克：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社1997年版，第80、77页)法律的制定不能成为立法者为了他的目的而影响人民，政府不应以帮助人民发展起个性为名而成为一个“道德的”机构，政府认为的道德而强加给其社会成员的——不管这种道德是道德的还是不道德的——只要政府采取了这种措施，那政府本身就是不道德的。权力如果成为直接参与价值分配的现实资源，则表明权力无法受到基础价值资源的有力制约，进而会产生权力寻租现象，这实质上是法治的空乏化与德治的虚泛化。马克斯·韦伯亦认为法治追求的是“最精确的、对于机会的可预计性以及法和诉讼程序中合理的系统性的最佳鲜明性。”(马克斯·韦伯：《经济与社会》(下卷)，商务印书馆1997，139页)这是“因为特殊的法的形式主义会使法的机构像一台技术上合理的机器那样运作，它为有关法的利益者提供了相对而言最大的活动自由的回旋空间，特别是合理预计他的目的行为的法律后果和机会的最大的回旋空间。”(同上书，140页)形式主义法治观就其坚持程序民主以保障公民的自由与权利有其合理性，但它把法治程序强调到高于法治实质并隔裂两者关系就失之偏颇。

二、德治、法治思想的科学解读

国家治理模式不仅仅是调整一国社会秩序的一系列规范体系，更是一种表现社会结构的文化形态、一种人生活意义的选择。因此，一个国家政府选择什么样的治理模式在根本上受其社会结构样态、社会发展状况、社会成员素质、社会动员能力以及国际发展态势等诸多方面的影响和左右。提出“我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。”(《论有中国特色社会主义(专题摘编)》336页)的治国方略既是对转型中的中国社会结构发展状况的理性认知，也是对中华民族生存意义的合理选择。

与法治相结合的德治不仅仅是调整社会生活的一系列规范体系，还是一种文化形态、一种人的生活意义，更是一种道德价值的实现方式。作为一种文化，“以德治国”必须“坚持马克思列宁主义、思想的指导地位，是我们立党的根本，也是社会主义文化建设的根本，决定着我国文化事业的性质和方向。”(同上书，384页)理想、信念、世界观、人生观、价值观、意识形态、政治思想，必须融入于马列主义、思想和邓小平理论指导下的中国特色的社会主义道德体系，惟其如此，才能真正体现中国特色，并凝聚中华民族之向心力。作为一种人的生活意义(meanings)，德治也就是人生社会道德理想的实现过程及其自然形成的良好的社会秩序。德治还是一种强化道德价值的实现方式，它使具有认知、激励、评价等功能的道德获得了维持社会秩序、实现社会稳定的政治功能，在深层次上对“有序化社会共同体的合法性、正当性”问题做出合理的阐释，对政治权力提出价值理性评判的要求。

从道德的状态进入德治状态需要各种主客观条件，其中道德的正义性与正当性是核心因素。在人治社会结构中不可能出现真正的德治，即道德统治并不一定带来德治的良好状态，“德”存在于多元领域，不同的领域存在着不同的道德。道德由私人道德、道德规范和道德信仰等部分组成。私德仅仅发生道德的一部分，两者是不同的，“要具有一种美德，就应该能够和愿意按照原则行事，并遵守与某方面的道德相关的各种规则而不管相反的诱惑是什么。”(米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，中国大百科全书出版社1995，32页，33页)波斯纳认为，道德是一种社会控制制度，是作为生物的人对于生存问题的反应。(波斯纳：《道德和法律理论的疑问》中国政法大学出版社2001，6页及译序Ⅵ，这要说明的是道德本身是需要道德来评价其合理性的)在这层意义上，道德是需要在德治中被规范和指导，一个社会共同体没有共同的道德规范，没有共同的道德精神，也就没有了共同体的内在凝聚力，即不能称之为共同体。除了作为私人道德的个体美德，还有公共道德的存在，它的价值在于调节人际关系，实现社会正义，形成社会秩序。尽管以公正作为最高价值的公共道德在尼布尔看来是低于作为以无私为价值追求的私人美德的——“最道德的行为是受公正无私的动机所驱使的。”——但他也认识到“道德因素可能限制但不会消除不断产生的社会竞争和冲突。”必须“将强制的手段和理性的道德说教结合起来才有成效。”(尼布尔：《道德的人与不道德的社会》贵州人民出版社1998年，202，213页)德治是通过良好道德而实施合理管理的一种治理国家生活的方式或者通过道德的合理运作实施社会控制的原理与制度。

与德治相结合的法治具有一种明确的价值取向，即法治是为自由、平等、民主而存在。“法治是一项历史成就、一种法制品质、一种道德价值和一种社会实践。”(夏勇：“法治是什么——渊源、规诫与价值”，《中国社会科学》，1999，4)法治具有历史承继性，不能断裂历史而看待法治，必须在具体的历史语境下看待法治以及法自身及其实施的价值和道德性，在中国社会历史境况下，任何忽视德治观念、尤其是传统德治影响的法治都将难以实现，道德的养成是一共同体习尚的历史积淀，“恒久的习惯被人们确定地遵守，它的地位宛若制定法”(《学说汇纂》，J·M·凯利：《西方法律思想简史》，法律出版社2002，65页)。法治自身合法性、合理性的证明需要道德评价标准体系，而后者也须以“增加还是减少全社会和每个人的利益总量(而不是品德完善程度)”(王海明：《新伦理学》，商务印书馆2001，154页)为评价标准。民主社会法治的实现须存在一个前提，即“民主基础之上的合理决策机制”(张千帆：“法治、德治与”)，《法商研究》，2002，2)，民主既是法治存在的前提也是法治的精神品质。法治作为对权力的限制以图保障国家政治伦理品质的根本措施，“在任何法律制度中，法治的内容是：对立法权的限制；反对滥用行政权力的保护措施；获得法律的忠告、帮助和保护的大量的和平等的机会；对个人和团体各种权利和自由的正当保护；以及法律面前人人平等。”(沃克：《牛津法律大词典》，光明日报出版社1988年，790页)法治是一种新型的规范秩序，它的新颖性在于其规范的普适性，即法治所要规范的不仅仅是被治理者，用样也是对治理者的要求，严格限制其权力的边际。由于当今时代价值多元化，情感主义盛行，作为以往权力权威皈依的道德权威出现危机，道德相对主义盛行的社会中，法治成为规范权力的现实最有效力量，这也意味着是对权力的权威寻注。

法治作为一种社会实践并不排除人在法治中的积极作用。西方法治思想特别是近现代法治思想表明，职业化法律家与法律程序一样决定着近现代西方法治化进程。当然，西方强调的职业化法律家主要是指具有一定法律技术素养的人。法律家及其技术素养显然不是中国传统意义上的人的因素，后者泛指一切统治者及其官吏，强调他们的道德训练和修养。以治理者的道德素养保障治理的正义性与以法律程序和法律家的职业素养保障法治的正义性是中西方法治实践对人的因素之于法治作用的认知区别。

三、德治与法治结合的内涵及其创新

在2001年全国宣传部长会议上指出：“对一个国家的治理来说，法治与德治，从来都是相辅相成、相互促进的。两者缺一不可，也不可偏废。法治属于政治建设、属于政治文明，德治属于思想建设、属于精神文明。二者范畴不同，但其地位和功能都是非常重要的。我们要把法制建设与道德建设紧密结合起来，把依法治国与以德治国紧密结合起来。”(《论有中国特色社会主义(专题摘编)》，337页)法治、德治是中外历史上古已有之的治国理念，总书记的创新之处在于倡导依法治国与以德治国的“紧密结合”。这种“结合”涉及两个根本性问题，一是能否结合，即两者结合的可能性问题；二是如何结合，即结合的路径和方式问题。

关于德治与法治的结合何以可能，我们可以通过以下几个方面得到肯定性分析：

首先，德治与法治的差异互补性构成了两者结合的逻辑前提。在逻辑上蕴涵着一个前提，即德治与法治不是一个东西，它们之间因有差异而能互补，因能互补而需要结合。正是这种差异互补性构成了两者结合的可能性和必要性。关于德治与法治的关系我们已经在上面探讨过了，这里就不多提了，需要说明的一点是法治与德治的差异性不仅仅是法律与道德的不同，更始观念、规范或制度以及秩序的不同。

其次，德治与法治的价值互补或重叠使两者的结合具有了实践的合理性。基于对法治思想的分析，可以看出，“法治”不仅仅是“依法治国”，它更是对政府权力的限制，同时要求法律必须遵循一定原则、规范或理想，也就是说法治既要求法律的实施过程，更要求法律本身的原则，如“公正原则”、“平等原则”和“维护人的尊严的原则”等等必须体现在法律当中。法律的运作不可能避免或拒绝应当的指引，法律的构成包括规则、原则和政策等因素，其中“不得不公正地损人利己”“不得从其错误行为中获利”等法律原则本身就是道德原则，两者的价值旨归是一致和重叠的。只是在不同的文化域，人们给予不同的解释和理解。

关于德治与法治结合的路径和方式，理论界存在着两种观点。有学者主张“渗透式”结合，即法治与德治相互渗透，互为前提。通过设定道德与法律相互渗透、法律体现道德性来论证推演法治离不开德治，德治也离不开法治，这里可能暗存着一个逻辑错误，即将德治与法治的关系等同于道德与法的关系。德治与法治和道德与法是两对领域相对独立、任务目标各具边界的不同范畴，混淆其内容，模糊其边界，容易在实践中造成“自发论”(法治搞好了德治自然而然地上去，反之亦然)或“替代论”(一方面建设搞好了，也内在包含了另一方面建设的内容，可以相互替代、推诿)问题倾向。有人主张“板块式”结合，认为，德治与法治的治理领域不同，法治属于政治文明，德治属于精神文明，前者属于公共领域，后者属于私人领域；德治与法治在形成基础、外在表现形式、内在结构和内容等诸方面都有明显的区别，因而很难以“你中有我、我中有你”的方式结合起来，而只能是一种“板块式”的结合。这种观点可能自觉不自觉地将国家与社会、政府与公民对立开来，认为国家公共行为不能干预私人行为。这对于当今社会存在的“社会伦理普遍性的寻注与人们道德生活的特殊差异性之间的矛盾”(万俊人：《现代性的伦理话语》，黑龙江人民出版社2002，259-261页)。的解决会产生不可避免的消极影响，面对价值多元化倾向和人的精神世界的困惑与空虚，排斥社会主流价值的弘扬，无形中会削弱社会共同体的公共精神空间，导致社会交流的异质化，即货币化和契约化。

法治并不必然内在地排斥德治，“现代法治构思本来就包含了多元化的契机。”(季卫东：“法治中国的可能性——也谈对文化传统的解读和反思”，《战略与管理》2001，5)法治首先是一种制度设计，是对权力的限制，然法治的本质是对公民权利的保障，是一种社会组织形式，也是一种生活形式，这就内在地包含着以人的自由全面发展为目的的德治思想。因此，关于德治与法治的结合路径和方式，我们更倾向于选择渗透式的板块型结构模式。法治侧重于行为规范层面，德治关注于精神价值层面。德治与法治的这一结合路径与方式为两者的异质性预设了板块式的关系图式，使德治与法治各自价值的发挥创造了条件。法治讲求合理性、合法性、正义性，以规范政府权力、维持社会秩序为宗旨，德治可以为人的精神提供情感皈依以及为法治提供文化环境。两者都以人的自由全面发展为最终价值指向。德治与法治的价值互补或重叠在价值指向和根本目标上的趋同，为两者结合渗透提供了可能性与必然性。

德治与法治结合不仅具有理论上的可能性与合理性，同时亦具有坚实的社会基础。德治与法治的共同基础和根本动力缘于改革开放后形成的新的社会结构形态。作为一项治国方略，它为现存中国社会治理所需要。随着市场经济的深入发展，国家从对社会的全面控制中逐步退出已经成为历史必然趋势。德治与法治的最佳结合点是善治，也就是社会管理权的渊源不仅仅是来自于政府国家，诸如行业协会、民间自治团体等第三部门皆可以成为社会管理的现实实施者。作为一项系统工程的治国方略，德治与法治是实现社会控制，提升国家、社会治理的两种基本途径。

德治与法治结合的可能性和必要性源于现实社会关系的结构性变化。社会关系的密度和样式影响着道德约束的效用，熟人社会的存在是中国传统德治得以存在的根本社会原因，这是因为资源移转和情感寄托是以亲情和家庭赡养为根本指归，在行为交往层面上也就要求以人伦纲常为规则来规约维系家庭秩序。熟人社会中人际关系的维系是基于血亲关系的存有，传统中国社会的家庭是一种社会组织，承担着各种社会功能，存在着“特殊主义伦理。中国的道德和法律都得看所施加的对象与自己的关系而加以程度上的伸缩，一切普遍的标准并不发生作用。‘一定要问清了对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来’。”(孙立平：“‘关系’，社会关系与社会结构”，《社会学研究》，1996，5)改革开放以来，中国经济经历了一次结构性转型——从计划经济向市场经济的转变。伴随而来的是中国社会走上了法治化道路。面对市场经济非熟人社会，传统意义上的私人美德修养的独特价值已满足不了具有不确定性的人际交往生活。“所有超过最亲密的社会群体的更大范围的社会合作都需要一定程度的强制。”(尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，3页)然而法治化在带来经济繁荣、社会稳定的同时，并没有完全消解现代化进程中的社会问题。任何企图仅仅通过经济的手段来实现社会精神境界的净化必须合乎精神领域规律的方式进行。要使价值观念的接受、文化意识的培养获得有效性期望值，则必须使价值承载者获得利益感受性。而这种感受不仅仅是物质利益的，更包含精神的可欲性感受，即它能够满足人们的精神性需求。

现代德治与法治的结合不同于以往的德治与法治关系的种种历史形态，一方面，两者的关系有了全新的诠释，另一方面，两者结合的内涵富有时代精神。中国传统的德治与法治一直处于一种紧张的对立关系之中。中国古代社会的宗族结构是传统德治存在的坚实社会基础。人类学家弗里德曼曾经提到，“清代的法律制度把地域化的宗族视为宗族成员间社会冲突解决的最大单位，并且不鼓励地方官卷入宗族事物的处理。”(转引自王铭铭：“宗族、社会与国家——弗里德曼理论的再思考”，《中国社会科学季刊》(1996年秋季卷))宗族内部成员关系的维系是基于人伦道德而非国家法律，这是中国古代德治与法治冲突的社会结构原因。而当新中国建立之后，长期的计划经济，使得社会的基本功能化“单位”代替了原来的宗族而成为新的承担社会管理、资源分配和社会控制等职能的基本社会细胞，道德维系是以对人的信任为前提，由于单位“承担法律、伦理、道德的全部职能”但又缺乏公平，使得单位成为其基于非自愿结合而组合一起的成员憎恨的一个重要根源。(郑也夫：《信任论》，中国广播电视出版社2001，230-231)作为“不信任的温床”的单位依靠“德治性再分配体制”(李猛、周飞丹、李康：“单位：制度化组织的内部机制”，《中国社会科学季刊》(1996年秋季卷))。分配资源以品德和政治觉悟为标准，这既继承了传统的德治体制，又使得政治权利侵入本属于私人领域的美德，这种本以培养人的道德为目的的德治机制反而封杀了道德价值的发挥。“自我的修炼本应构成新德治的核心，但在内心世界成为国家治理对象时情况下，自我已经丧失了自由伦理实践的可能性。”(魏沂：“中国新德治论析——改革前中国道德化政治的历史反思”，《战略与管理》，2001，1)

现代德治与法治的结合突破了传统治理模式的局限性，具有理论和现实的双重创新意义，这主要表现在以下几个方面：

第6篇：道德与法治理解范文

笔者认为,“法律和道德作为上层建筑的组成部分，都是维护社会秩序、规范人们思想与行为的重要手段，它们互相联系，相互补充。道德规范与法律规范应该相互结合，统一发挥作用。”换句话来说，即，今天我们为什么要法治与德治双管齐下，为什么要用道德弥补法律的不足？原因就在于道德在社会主义法治国家建设中的辅助作用：

首先，从功能来看，道德调整所发挥的作用要快于法律调整。虽然道德和法律都旨在规范人们应做什么，不 该做什么，然法律仍调整不了生活上细微的事情。如在公交车上，主动为老弱病残和孕妇让座，这是我们从出生到成长逐渐学到的礼貌和道德。道德易理解、不是强制性的，所以人们从小就容易接受。因此，在人的未成年时期，道德已发挥出它的调节作用，但由于法律需要思想的成熟，人有一定独立能力，法律的调整作用却要在人的成年以后才能更好发挥。以德治国恰好解决了法治在这方面的不足。

其次，从调整范围来看，所谓法律是“硬约束”，道德是“软约束”。法律不可能把社会生活的方方面面统一管起来，这样就需要道德作补充。如法律难以触动人的心灵，解决不了人的感情问题，因此，涉及人与人之间的感情，仅靠法去控制是不大能实现的。只有从道德方面加以教育，才能使人们懂得在尊重自己感情的同时，还要注意到不损害他人的利益，不把自己的幸福建立在他人的痛苦之上。为了对社会进行良好有效的管理，除了要加强法治这“一只手”外，还必须要用“另外一只手”德治。

第7篇：道德与法治理解范文

[论文关键词]大学生 法治理念教育 思想政治理论课

一、大学生社会主义法治理念教育的基本内容

(一)理解社会主义法治理念

进行社会主义法治理念教育首先应当使大学生理解法治理念的基本内涵。法治理念，是人们对法律的功能作用和法律的实施所持有的内心信念。社会主义法治理念则是指导我国建设社会主义法治国家的思想体系，它反映了社会主义法治的性质、功能、价值取向和实现途径，是社会主义政治体系的精髓和灵魂，是立法、执法、司法、守法和法律监督的指导思想。在校大学生首先是社会公民，其是否具有社会主义法治理念，事关依法治国、建设社会主义法治国家治国方略的实现。不仅如此，大学生还是我国立法、执法、司法等国家机关的后备力量，其是否具备社会主义法治理念，事关我国社会主义事业的兴衰成败。

党的十七大报告要求全党全社会“坚持依法治国基本方略，树立社会主义法治理念，实现国家各项工作法治化，保障公民合法权益。”胡锦涛同志在报告中明确提出了“社会主义法治理念”这一崭新命题，社会主义法治理念包括五个方面的内容：依法治国是社会主义法治的核心内容；执法为民是社会主义法治的本质特征；公平正义是社会主义法治的价值追求；服务大局是社会主义法治的重要使命；党的领导是社会主义法治的根本保证。2007年12月26日，胡锦涛总书记在全国政法工作会议上又进一步提出了“党的事业至上、人民利益至上、宪法法律至上”的重要观点，从三个方面概括了社会主义法治理念的精神实质，在法律思想史上第一次划清了社会主义法治理念与资本主义法治理念的原则界线。社会主义法治理念这一马克思主义法律观中国化的最新成果，丰富和发展了中国特色社会主义法治理论宝库。

在教育过程中，必须让大学生充分理解“三个至上”关系的实质是三者的统一性，这是法治理念的社会主义本质特征，防止产生认识上的误区和迷茫。强调党的事业、人民利益、宪法法律三者是高度统一、不可分割的整体，共同构成社会主义民主政治的鲜明标志，共同反映社会主义法治建设的必然要求。必须让大学生充分认识三者之间的关系：党的事业本质上就是人民的事业，这是由我们党的性质和为人民服务的宗旨所决定的；人民利益至上是社会主义宪法法律的最高价值，是社会主义法治的目的；宪法法律至上是中国共产党总结和探索执政规律的重要成果。是党的领导方式和执政方式的重大转变。“三个至上”高度统一实际上也是党在执政过程中所追求的政治效果、社会效果和法律效果的统一，法律效果是首要的基本标准，社会效果、政治效果是最终的根本标准。这不仅与我们党过去一贯倡导的“法律至上观”不矛盾，而且是在原来基础上的升华，赋予了新的内涵，融人了中国社会主义的本质特征。

需要指出的是，大学生对社会主义法治理念的理解必须建立在掌握一定的基本法律知识的基础上，否则既抽象又空洞，达不到应有的效果。这里说的基本法律知识并非要求让学生掌握我国所有的法律法规，事实上即使法学专业的学生也不可能做到。而是要求学生对我国法律体系的基本框架有一个全面了解，并概括掌握我国法律体系中的基本法，例如宪法、行政法、民法、刑法等。在此基础上，对社会主义法治理念的理解才能融会贯通，从而产生认同感。

(二)形成法律意识与法律思维

对大学生进行社会主义法治理念教育是社会主义市场经济的必然要求。我国正处于向市场经济转轨的社会变革过程中，每一个社会成员都要适应经济社会的这一变化。市场经济的实质是法治经济，其所反映的人与人之间的关系更多地表现为利益关系，人与人之间的交往将不能完全依赖于信任关系，仅仅靠道德维系远远不够。“迄今为止，所有进步社会的运动，都是一个从身份到契约的运动。”梅因的结论表明，以道德为特征的传统法律关系正在向以契约为特征的现代法律关系转变，并由此强调了现代社会人们主体地位的平等。通过对大学生进行法律教育，使他们能够适应市场经济的发展要求，学法、懂法、不违法，依法，用法，保护自己的权利。

当然，学法与用法并非机械地了解掌握法律，法治社会并不要求所有社会公民都成为法律家。对于一个普通公民或非法学专业的大学生来说，法律本身并不重要，重要的是法律意识与法律思维。事实上，人们对具体法律的不了解并不影响他们拿起法律武器来捍卫自己的权利，即便在法律文明高度发达的西方国家，人们大多也是通过法律关系等途径寻求司法救济的。因此，大学生社会主义法治理念教育要求高校将大学生培养成为具有法律意识与法律思维的人。

法治社会要求社会公民特别是大学生具有法律信仰。法律信仰应该是人们的一种自觉行为。事实上，严格意义上的法治应当是一种人类特有的高度文明的生活方式，是共和国的公民们所独具的发现“真”，求取“善”，崇尚“美”的事业。0法治信仰是社会主体在对法治理性认识基础上油然而生的一种神圣体验，是对法的一种心悦诚服的认同感和归依感。法律的表现形式在很多场合是一种强制，但在一个具有法治理念与法律信仰的人心中所反映的不应当是强制而是一种安定。正如亚里士多德在《政治学》中所提到的“人民都应当遵守一邦所定的生活规则，让各人的所为有所约束，法律不应该被看做奴役，法律勿宁是拯救。”因此，法治信仰应当是依法治国的思想基础，是社会主义法治理念的组成部分。

(三)培养基本法治理念

培养大学生基本的法治理念，主要是通过对大学生进行社会主义法治理念教育，使他们形成正确的法律观。一是法律价值观。法律价值观居于法律观念的核心地位，它实际上涉及到法的本质和作用问题。市场的经济利益多元化不可避免地会对人们的法律价值观形成冲击。学校有责任要通过法律基本理论的学习和引导，使学生确立马克思主义法治思想，自觉抵制各种否认马克思主义关于法的阶级性的思潮，维护社会主义条件下法律的权威性。二是法律平等观。尽管“公民在法的适用上一律平等”的原则是在资产阶级民主革命中提出的，但它远远超出了资产阶级法学家们的局限性，其进步性、合理性决定了它对社会主义法的适用上同样重要，而且法律平等观在我国有着深厚的文化传统和思想基础，现行宪法所规定的“法律面前人人平等”观念早已深人人心，但我们应当让大学生正确认识法律平等观的本质属性，平等观不是平均主义，不是“均贫富”。法律平等观有利于人们主体性意识的提高和增强。三是权利义务观。权利与义务贯穿整个法律教育的全过程，实际上整个法律都是围绕权利义务展开的。权利义务观蕴涵了深刻的哲学思想，它能够正确指引人们生活目标和前进方向，它是人们正确处理人与人、人与自然、人与社会关系的基本方针。权利义务观既包括对自我权利的认识和要求，也包括对他人权利的认同与尊重，当主体意识到自己权利的珍重与宝贵时，便能体会到他人权利的不可或缺，当主体的权利得到保护和维护时，便能真切地感受到尊重他人权利的必要性。合同法中当事人之间的权利义务关系凸显了这种法律之美。

大学生正确的法律观的形成，意味着大学生具有了一定的法律精神，意味着他们能够将法律的强制内化为自觉行动，意味着他们对法律的接受不是出于畏惧，而是出于自愿的、发自内心的认同。这是大学生社会主义法治理念培养的必由之路。

二、“05方案”背景下大学生社会主义法治理念教育的思考

(一)“05方案”实施后的大学生法治教育现状

2005年，、教育部为贯彻落实中央16号文件和全国加强和改进大学生思想政治教育工作会议精神，下发《关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见》及其《实施方案》(通常被称为“05方案”)对“98方案”的“两课”进行了整合。其中最引人注目的就是将原“法律基础”课与“思想道德修养”课合并为“思想道德修养与法律基础”(以下简称“基础课”)新课程。这一改革旨在将道德教育与法律教育结合起来，帮助学生增强社会主义法制观念，解决学生成长成才过程中的实际问题。

这一重大调整使得高校从事思想政治教育的教师和教育管理者产生了困惑：一是在课程内容安排上让人一时难以适应。许多教师认为此种整合并不能做到两者的真正有机融合，即使教育部统编教材在内容上也仍显“两张皮”。二是在教师的安排上出现困难。因为在课程改革前的两门课程中，“法律基础”课一般都是由法学专业课教师或者具有法学教育背景的教师来承担的，两门课合并之后特别是“法律基础”部分所占分量相对较少的情况下，设置法学专业院校的法学专业课教师一门心思教自己的专业课，未设置法学专业院校具有法学教育背景的教师大多也不愿意承担此门课的教学任务。据资料显示，目前在该门课上承担教学任务的具有法学教育背景的教师已经寥寥无几。有学者对网上公布的2006年至2008年间高校申报“基础课”精品课程和部级团队的9所高校师资配备情况统计，具有法学教育背景的教师人数只占全体教师人数的17.1％。据笔者所知，许多高校原来承担思想品德课的教师不少来自政工干部队伍，一些教师甚至连政治教育专业的背景都不具备。笔者曾经撰文表达过此种担忧，认为这一举措到底是增强了还是削弱了法律教育课的地位，有待于实践的检验。也有学者提出，为提高思想政治理论课教师的素质，法治课教师和思想道德修养课教师宜分开，让以前讲授思想道德修养课和法律基础课的教师分别讲授“思想道德修养与法律基础”课中的思想道德修养部分和法治教育部分。这种思路岂不又回到了课程改革前的状态?我们认为这种做法违背了“05方案”的改革目的，实不可取。

(二)“思想道德修养与法律基础”课程下的法治理念教育分析

有学者对“05方案”将原“法律基础”课与“思想道德修养”课合并为“思想道德修养与法律基础”课提出批评，认为教育部门不能正确理解法治教育在高等教育中的独立地位，使法律基础部分内容减少，法治教育的地位未有效凸显。0其实，“05方案”本旨不在于弱化了法律教育功能，教育部门及其改革专家显然是意识到了法律与道德在规范人们行为功能上的共性，并试图在大学生进行思想政治教育过程中寻找法律与道德的接合点，以期提高学生学习积极性并取得更好的教育效果。 转贴于 　的确，法律与道德都调整人们的行为，都是维持社会秩序的社会规范，孰轻孰重，古今中外思想家们争论不休，至今未能平息。争论的焦点是两者是否有必然联系，历史上争论最大的是自然法学派与实证法学派之争，自然法学派认为“恶法非法”，实证法学派认为“恶法亦法”。德国学者耶林甚至将法律与道德的关系称之为法理学的哈恩角，那些试图征服这一“险地”的法理学家们的努力往往是徒劳的，可见要真正理清法律与道德的关系是非常困难的。而“基础课”试图将两者有机融合，对此问题却又不能回避。我国高校“基础课”现有的教师显然不能承受此项艰巨的任务，因为法律与道德的关系一直是法哲学所关注和研究的难题。“法律与道德的关系不是法哲学的局部问题，而是贯穿于整个法哲学的全局问题。”亦即法律与道德的关系问题实际上是一个重大的而难解的法理学问题。

不过“法律是最低层次的道德，道德是最高层次的法律”在法理学上是没有分歧的。马克思主义认为，法律与道德具有同构性，也具有明显的区别。法律与道德都是根由于实现的各种社会关系尤其是经济关系，两者都是社会经济基础的反应。但是法律与道德作为社会治理或者生活实现其价值观念所用的手段上是不同的，法调整人们的外部关系，道德调整人们的内心世界。法律包含了最基本的道德规范，例如，民法中的诚实信用原则要求人们讲诚信，合同法中的权利义务理念不仅适用合同领域，甚至可以扩张解释到整个社会，包括政治生活。每一个人享有了社会福利，就有义务履行社会责任。因此，对大学时进行社会主义法治理念教育实际上就是进行了基本道德规范教育，抓住了思想政治教育的根本。“在中国传统文化中，道德对法律的界人是广泛的、普通的，法律成为道德生活的见证和外部表现。旧当然这并不是说对大学生进行包括理想信念教育、“三观”教育不重要，道德教育实际上是对人更高层次的要求，是使人精神境界的升华。我们不能企求社会每一个成员都能够做到，我们同样不能要求每一个大学生都能够达到道德高尚而完美的精神境界。当前大学生普遍缺乏的恰恰是被法律化了的、包含在法律规范中的基本道德规范。

(三)社会主义法治理念教育改革新构想

从“05方案”课程设置来看，“基础课”法律教育部分所占课时的确有限。一些教师抱怨该课程“法律基础”的讲授只能走马观花，根本达不到教学目的。再加上教师法学素养的缺乏，有的教师甚至有的院校干脆放弃“法律基础”部分的教学，复归“思想道德修养”课程模式。此种自动放弃了社会主义法治理念教育的主阵地的做法极为不妥。笔者认为，虽然课程改革后给法治理念教育带来了一定的影响，但我们应当转变观念，克服困难，创新思维，积极探索法律教育新途径。

1　改革课程结构，以社会主义法治理念的基本内容取代法律基础内容

建议国家教育部门将“基础课”中的法律基础部分内容调整为社会主义法治理念，并将该课程名称直接改为“思想道德修养与社会主义法治理念”。笔者认为，即便在现有课程体系不变的情况下，为适应新形势，各高校也可以大胆改革课程结构，在“基础课”有限的课时中集中安排社会主义法治理念的基本内容，以取代目前教材面面俱到、提纲挈领式的，且结构层次不合理甚至错误的法律基础内容。要不失时机地通过主渠道、主阵地将马克思主义法治观中国化的最新成果进课堂，启发思维，变被动为主动。这既是可行的，也是必要的。一是基于中学与大学的教学衔接考虑。因为在现有的中学政治课程中已经包含了法律常识的内容(我国中学能否改变应试教育则另当别论)。而在“基础课”中的法律基础内容实际上不过是稍加深入的法律常识，内容有低级重复之嫌。二是在目前立法膨胀、法律出台过于频繁、社会可知性差的背景下，对法律的系统讲述既无可能也无必要。事实上，即便原来单独开设的“法律基础”课也做不到对法律的系统讲解。况且大学生已经具有了一定的自学能力，对于我国法律框架中的基本法完全可以通过自学掌握，对必要的法律知识的掌握可以结合专业特点组织第二课堂弥补。三是在大学阶段集中进行社会主义法治理念教育，应当引导大学生从更高层次上去理解法律与道德的关系。

2　改善教师队伍结构，让具有法律素养的教师参与社会主义法治理念教育过程

按照上述分析，“基础课”必然涉及法律与道德的关系这一重大法理问题，现有师资队伍远远不能胜任，但这并不意味着这门课的教学高不可攀。一方面，“作为社会规范的思想道德和法律，不仅在公共生活、职业生活等社会活动中实现了完美的结合，而且作为思想道德规范和法律规范的理论基础部分的内容，也在服务于修身养性的的主旨下有机地衔接起来，使思想道德与法律统一为一体，共同服务于思想政治教育的目标。”该课程虽然要求教师具有跨学科、跨专业的业务能力，但课程性质决定了该课程由具备基本法学素养特别是法理素养的教师来承担，笔者认为，做到这一点是有可能的。据教育部和有关部门统计，目前我国有615所高校开设法学专业，有115个法律硕士点，开展各种形式法学教育的单位总计有927个；年招生约11万余人，在校生70多万人，其中本科45万；2008年招收法学硕士生13 192人，法律硕士8 705人，两者合计在校生规模近6万人；2009年招收法学博士生约1 000人，在校法学博士生近3 000人。2008年法学硕士和法学博士的招生规模都比2005年翻了大约一倍。我国已成为世界上发展速度快、规模最大的法学教育大国。据清华大学法学院院长王晨光教授估计，即使假设我国法律职业界的规模将进一步扩大，似乎也不可能容纳所有的法科毕业生，法学院系一半以上的法科毕业生将无缘从事法律职业。可见吸纳法科学生特别是法理学专业研究生加盟该队伍并无困难。另一方面，针对现有教师不能胜任问题，高校在不断提高教师师德的同时应当及时安排他们通过各种形式的进修以提高教师业务素质，使他们尽快掌握以社会主义法治理念为重点内容的法理学基本技能，以使他们不辜负其所承担的重任。另外，要特别重视“基础课”教师队伍的稳定，不能使该岗位沦为通向法学专业道路的中转站。

3　处理好与其他教育之间的关系，使社会主义法治理念教育取得实效

第一，要处理好课程内部结构之间的关系。这就是前面所论及的法律教育与道德教育的关系，两者不能偏废，应当确立教学过程的“法德双治”的思想。过度追求法治的效果可能导致法律对道德的疏漏或者淹没，道德在繁琐、刻板的法律条文和严格、细密的论证要件面前显得无能为力。我国政治历史上法家思想有过失败的教训，即使在法治比较完善的现代西方国家人们也在反思这一问题。美国学者霍华德在其《不可理喻：法律正在美国窒息》一书中指出：美国人沉缅于力求完善一个属于法律而不属于人民的政府，结果创造了一个专门对付人民的属于法律的政府。法律的规定本来是为了使美国人过得更安全、待遇更公平，现在却成了人民的敌人。0而如果只强调德治就会走向人治，尤其在我国，人治的弊端根深蒂固，给国家和人民所造成的危害甚至灾难极其深重。但道德的法律化将是道德发展的一个有益方向，“那些被视为社会交往的基本必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予强大力量的强制性质。这些道德原则约束力的增强，当然是通过将它们转化为法律规则而实现的。”

第二，要处理好与专业教育、素质教育、心理教育和环境教育以及其他活动之间的关系。在处理与专业教育关系中，要贯彻邓小平“两手抓”的方针，“基础课”不是培养法律人才，专业教育也不是培养不具备良好品德的人才，事实上，一个不具备社会主义法治理念的人才在现代社会将难以生存。在处理与素质教育关系中，应当把社会主义法治理念视为素质教育的一个有机组成部分，特别要关注目前在校大学生独生子女自我调适能力差等个性特征。按照马克思关于“人是一切社会关系的总和”的论断，一个人如果没有责任感，就不可能有正确的世界观、人生观、价值观，就不能正确地处理人与人、人与自然、人与社会的关系。因此，在处理社会主义法治理念教育与心理教育和环境教育的关系中，要正确引导大学生的权利义务观和社会责任感，要发挥高等教育的服务功能，形成多渠道共同育人的良性机制，要关爱大学生的身心健康，提高他们的心理适应力，培养他们的健康人格。

第8篇：道德与法治理解范文

【关键词】法治；德治；关系

一、法治与德治概述

孟德斯鸠在论法的精神一书中开篇谈到法与一切存在物的关系时说：“从最广泛的意义来说，法是由事物的性质产生出来的必然关系。在这个意义上，一切存在物都有它们的法。”因此人类社会的存在与发展也需要有法来作为保障和支撑。法是由国家制定或认可并有国家强制力保证其实施的，反映着统治阶级（即掌握国家政权的阶级）意志的规范系统，这一意志的内容是由统治阶级的物质生活条件决定的，它通过规定人们在相互关系中的权利和义务，确认、保护和发展对统治阶级有利的社会关系和社会秩序。法治的字面含义为法律的规制、法律的统治。法治追求的是一种公共的共同原则和尺度，是人类社会组织结构的理想化的机制，通过一种切实可行的规定性法则来治理国家，法治本身是衡量社会进步的价值标准之一。法治相对于德治的随意性、不可控制性而言，它更具有规范性，在司法过程中更具有可预测性、可控制性、可操作性和普遍意义。不管在任何时候，法治的核心价值应该是权力的制约和保障人权和自由。无论从历史上还是从现实各国的法治发展过程来看，法治国家的政治基础，必须具备两点，一是它的民主政体，二是它的国家权力配置。要想很好的实行法治，最根本的就是要解决国家权力配置的问题，就是如何使国家权力能合理分工和有效制约，即权力得到更好的制约和平衡，互相牵制，不能越俎代庖。在任何社会，权力必须受到约束，否则将会应证一句话，即绝对的权力将导致绝对的腐败，既要树立起法律在政治社会中的权威性，又要考虑到法律对权力的制约性。因此笔者所强调的法治并不排斥权力，但是反对专制，其核心价值是倡导用法律来规范权力，以法律约束权力，最终实现在法律统治下的以权力约束权力，从而保障公民自由。这是法治的最高原则和根本目的。

所谓道德，它是由人们的物质生活条件所决定的，评价人们的思想和行为的善与恶、荣誉与耻辱、正义与非正义、公正与偏私、诚实与虚伪等问题上的观念、原则和规范的统一体。道德依靠社会舆论、传统习俗和人们内心信念的力量，保证着人们对其规范的遵守。德治就是运用道德的特有的内在规定性来约束人们，管理社会。德治不同于法治，法治追求的是规则本位，有具体可行的条框来规范和约束人们的行为，而德治追求的是伦理本位，道德本位，没有具体的条文规定应该作什么，不应该做什么，也没有后果的规定性，即这样或不这样将会带来怎样的麻烦，主要是通过内心的道德自觉意识来发挥作用，德治更多的是约束人们的动机，这就对管理者提出了更高的道德要求和标准，自觉性在整个过程中的重要性，德治是人治的最理想状态。当然，它也会受到外在压力的影响，例如，社会舆论，风俗习惯，伦理道德等。德治是对法治的有力补充，因为人的多样性、社会性，使得人们在现实生活中所需也具有多样性，因此，任何一部法律将不可能同时完全满足所有者的愿望，他仅仅能代表一部分人的需求，因此法治的存在与实行将必然存在空缺，将无法涉及到大千世界的千奇百怪，此时将需要德治来弥补其不足。当法治无法触及的时候，德治便可以发挥其作用。由于德治缺乏一个固定的评价标准和规定性后果，这使得其实施过程中难免难以做出抉择，这种以人的意志为依托的判断取向，弹性之大无不严重影响事件本身的客观、公平与公正，然而，在社会主义市场经济发展飞快的今天，在社会对人的评价标准功利化的今天，人们的道德取向发生了异化，出现了道德滑坡、道德缺失等现象时，德治不能与德治同处于一个重要的地位，更不允许取代法治的基础地位，否则整个社会的发展将会走上不归路。当然我们要明白，法治追求的最终目的不是去惩罚已经发生了的不良后果，而是法律具体条文的制定颁布实施的出发点是去告诫人们不能做什么，彰显法治的威慑力，以规避不良行为的发生。因此，从这个层面来说，似乎德治的出发点更加人性化，是人们的自觉，而不是惩罚性后果。当物质财富发展到极大丰富的时候，社会对人的认可度，评价标准导向了道德，一种真正的意识自觉、行为自觉、道德自觉占据整个社会风尚时，德治的作用将会达到极致？

二、关系――法治与德治的区别及联系

法治与德治作为两种不同的治理方略，同属于建立在一定生产力发展水平之上的上层建筑。其目的都是为维护社会秩序，规范人们行为，为统治阶服务的。法治是一种刚性的治国方略，法治规范的是人们行为的底线，是不允许逾越的，是刚性的；其推行的方式和手段靠的是依靠国家的外在的强力，也是刚性的。而德治与之相反，相对于法治来说，它显得更柔性，它是依靠社会的伦理道德来规范社会，约束人们的行为，而且它的施行不具有法治的国家强制力，而是依靠社会教育、风俗环境的影响，社会舆论等的监督下的一种自觉的意识活动。因此，法治限制的更多的是人们的行为，而德治更多的强调的是人们的内心道德标准。

（一）相互联系

1.法治是离不开德治的。法治是保障规定国家和社会秩序的大法，规范的是社会、政治生活与行为的底线。对于维系社会秩序来说，它是基本的。然而，社会生活复杂多变，法律法规不可能面面俱到。在日常生活中，经常的、大量的事情并不是靠法律规范来调节，而是要靠伦理道德、风俗习惯、社会舆论、道德教育等来调节。在法治触及不到的地方，就需要道德来调节。无论什么样的法律，都是要靠人来建立、靠人来执行的，而且愈是完备的法律，愈要靠高素质的人来建立和执行，是人们智慧的成果。立法主体的道德品质在一定程度上决定着把什么样的法律愿望上升为国家法律，从而决定法律的品质。尽管法律具有确定性、普遍性、程序性和国家强制性的特征，但是它也有其局限性、缺乏全面性，并非万能。仅以法律来治理国家，厉行法治，并不能解决国家和社会一切问题，特别是涉及到人们的心灵，感情、精神、生活的深层次问题上面法治是无法解决的。就现代社会而言，必须普及教育，推行德育为中心的精神文明，否则，法治没有基础，是不可靠的，是偏颇的。因此，从这个角度来说，法律不管在制定、颁布还是在实施上，无时不刻都在要求着人们的道德良心。因此道德品格是法治的前提，法律的产生以道德为基础的。

2.德治也同样离不开法治。由于德治是一种柔性的治国方略，是靠提高人们的思想道德觉悟、素质和水准来维护社会秩序的，这对人们提出了更高的道德要求。德治对社会的维持主要靠社会教育教化、风俗环境影响、社会舆论监督以及社会成员的自觉意识来完成，因此它随意性、不可控性，不可预测性决定了它的缺陷。德治对国家的治理虽然是十分重要的，但仅有德治没有法治则是不行的。用马克思的观点来说，人是什么，人是一切社会关系的总和。人的社会性决定了人的思想复杂性、行为的矛盾性。只要有人存在的地方，就有不遵守道德规范的人，此时的德治将苍白无力。如果没有法治对其作强制规范、约束和惩处，那么社会就会陷人混乱之中。尤其在商品经济发展飞速的今天，要使社会发展正常化，常态化，就更需要按规矩办事，需要规则来约束。因此社会的正常发展不仅需要德治的辅佐，更需要的是法治的限定。只要德治不要法治的结果与只要法治不要德治的结果一样，只会带来社会的一片混乱，因此两者缺一不可，必须共同存在。

3.德治与法治共同统一于社会主义建设中。德治与法治均属于社会意识的范畴，是人类文明的成果，由一定社会的经济基础决定的，都属于上层建筑。从法治与德治的社会目的和目标来看，二者也具有统一性。法治和德治的目的、目标都是为了维护社会秩序稳定，使社会发展处于良性运行、有序运转和健康发展状态中，都是为了共同推进社会文明进步。法治的重点是人的外在行为，德治的重点是人的内心世界。道德控制是法治的内在动力。法治是对全国人民最起码的要求，德治则是高层次的要求。没有德治支持的法治，是没有根基的。加之，法律不应也不能穷尽社会秩序构建的方方面面，道德的作用也不是无限的，由于道德的强制性较弱，因而无法及时、有效地、制恶，由于法律与道德的这些差异及其自身所无法克服的局限，使得两者在国家和社会控制的过程中形成互补态势。

（二）区别

李四芬教授在文章法治与德治关系研究一文中表明，法治与德治的区别表现在五大方面。分别是：产生和存在的时间不同；实现的手段不同；作用的范围不同；主要功能不同；形式和内容不同。然而笔者认为，除了以上几点之外，它们之间还存在着以下的不同；

第一，出发点不同或者说逻辑起点不同，即一个悲观派，一个人乐天派。法治，是通过具体的规则去约束人们的外在行为，它的逻辑起点是对人的悲观理解，对社会生活中的人失去了信任、产生怀疑，人本身不能自觉遵守社会规则，不能自觉地约束自身行为，如果没有外界规则以及人们对这些规则的畏惧，人们生活的秩序将陷人无序状态。因此，为了不让社会陷入危险之中，就必须用法加以约束和限制它。而德治与之恰恰相反，德治的逻辑出发点是对人性的看法充满了乐观的态度，认为人们能自觉用道德来约束他们的思想行为，认为人们对这些道德规则是自发的自觉自愿遵守。前者是约束人们的外在行为，后者是约束人们的内心动机，对人们提出了更高的道德要求。因此，从逻辑出发点来看，是两种不同的治国方略。

第二，两者价值追求不同，尽管两者的现实目的一样，都是为统治阶级服务的，为使社会正常运行。但是法治与德治的价值追求不同。如果说法治的价值是追求政治生活的有序化和可能的正义，那么，德治的价值则是追求政治生活的更高质量。迄今，没有任何一部法律能满足所有人的意愿，法律是不能最终地、一劳永逸地解决人们所面临的困境。更重要的是，法律规范进行强制的社会统治是明显违背道德的。因此，对于像法律这样的规则所包含的有限性，人们始终是不满意的。人类有一种追求永恒和完满的内在要求，这样的乌托邦思想自从人类产生之时就存在并始终伴随着人类的发展。在此，正好人们的道德可以充当有限的现实和完满的乌托邦之间的桥梁。所以，德治这种思想和愿望在人类历史之中，从来就没有失去过，如同人类从来没有失去过理想一样。因此，我们可以说，提倡德治的主张，是人们对更高生活质量的向往、道德自觉，是人类有史以来梦寐以求的政治理想，是人们企图超越他们所生存的环境而表现出来的绝对意义的追求。

三、结语

尽管德治与法治各自有存在着独立性，存在与不同的领域，为了确保社会的稳定健康发展，使社会处于良性运行、有序运转和健康发展状态，就需要法治与德治共同发挥作用。德是法的标杆，法是德的底线，德治给法治以道德基础的支撑，法治给德治以支持和保障。同时还要看到，一个社会如果大多数成员没有思想觉悟和道德素质，那么不论有多么苛刻严厉的法律，或者是有多么明细的法律，也不能从根本上解决社会秩序和管理问题，不能解决社会长治久安问题。只有通过德治来提高人们的思想道德觉悟、素质和水准，从而更好维护社会秩序的。同时社会的成员道德水准和素质提高与增强了，也会使其更加自我遵守社会的法律规范和各种制度。德治搞好了，可以更好推动依法治国。另一方面，法治对德治也具有一定的规范、导向、参照和促进作用。社会法治搞好了，会推动、促进社会德治，二者在互相推动、互相促进的环境下共同维护社会的良性发展。

参考文献

[1] 孟德斯鸠.论法的精神（上册）[M].北京：商务印书馆，1978.

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[5] 李四芬.法治与德治关系的研究[J].孝感学院学报，2003（4）.

第9篇：道德与法治理解范文

[关键词]道德；控制；方法；原则

[中图分类号]G641 [文献标识码]A [文章编号]1005-6432(2008)44-0122-02

在“以德治国”问题内部，人们对道德的理解主要停留在伦理学层面，大多学者往往从伦理学视角透视道德，从伦理学和法学关系视角研究德治与法治的关系。应该说这是有益的，但却是不够的。“以德治国”作为一个治国方略，问题相当复杂，道德也绝不仅仅是伦理学范畴。道德是人际社会价值关系的调节器，是解决人们“怎么办”问题的重要手段，因而也是社会学和社会哲学范畴。本文拟从社会哲学视角对“以德治国”中道德的社会控制问题加以探讨。

任何国家和社会都存在社会控制，没有社会控制就无异于自我毁灭。在现实社会中，社会控制是一个极其庞大复杂的系统工程，德治虽不能作为主要模式与法治相竞争，但法治从来也不可能代替道德的重要作用。相反，理想的法治必须有道德的支持。这是因为：在立法上，法治的基础是完备、清晰、明确、统一的法律条文，但由于法律不可能完全预料社会生活中所发生的事情及人类不可能用语言包罗、穷尽所有行为和事件，因此，法律对于社会发展而言永远是滞后的，也永远不可能是完备的而只能是不断完善的。

作为他律的法律是一种刚性的社会规范，法律可以规定人们必须履行的义务，但服从法律的义务却不能由法律做出，只能由道德完成。对于法律来说，最重要的不是具体的法律条文和法律义务，而是服从法律的品质，如果没有服从法律的品质，法律就不会获得也不能实现其精神价值即对正义和公正的追求。

法治秩序主要不是来自它的外在强制力，而是来自它被信仰，成为社会生活的基本价值信念。因此法治秩序的高级实现形式是道德之治。我国正处于社会转型时期，合理而适度的道德控制尤显重要。

1 道德控制目标的选择

在道德控制的层面上，应以官德建设为先。中国古代很早就有“国家之败，由官邪也”、“以吏为师”的记载。从社会学意义看，官员处于社会分层的上层，对于不同社会阶层的人们有着决定性影响力。因此官本身的道德取向和实际道德表现，就具有了导向的作用。官德处于社会群体道德的核心地位，这是由官德的社会价值决定的。

在道德控制的机制上，应着眼于建立和完善利益调节机制，健全道德利益回报机制，实现义与利的对等。道德赏罚是进行道德控制的基本手段，但道德赏罚往往是一种精神赏罚，加上我们始终有一种错误的观念：道德只讲义务不讲权利，道德回报问题几乎是被忽视了。由于历史因素，道德建设的内容更多地倾向于政治立场、观念和态度方面，对社会生活中存在的利益关系问题关注较少，然而，随着社会主义市场经济的发展，人们的思想、情绪乃至行为往往为利益的大小得失所困扰和牵制，利益问题始终是影响人们思想行为的动因。马克思主义认为一切革命精神的产生，最终源于对物质利益的关心和追求。因此，道德建设必须要以正确调节利益关系为重点，防止和杜绝用所谓高尚的思想觉悟和谦让的道德姿态，来掩盖实际工作中的不公平、不合理现象，用完善的利益调节机制、道德回报机制在社会上形成健康向上的导向力量，引导人们合理合法地追求和获得个人利益，并自觉地将个人利益的追求同社会利益的需要有机统一起来。

履行义务就应得到公正客观的回报，是一条普遍客观的道德法则。如果高尚只是高尚者的墓志铭，卑鄙只是卑鄙者的通行证，那么这样的社会就是一个不公正的社会。因此我们要致力于改变二者相脱离的现象。要在奉献和回报之间建立一个良性社会机制，要使尽义务的人得到公正评价和回报，使不尽义务的人受到谴责和惩处。只有当我们的社会真正建立起扬善抑恶的有力机制，道德建设、市场经济才能顺利发展。

2 道德控制程度的确定

道德控制的本质属性是约束性。但是任何约束都不是无条件的，都有它的极限，超过这个极限，不但起不到约束作用，反而会使约束机制破坏。这个极限就是道德控制的度。

道德控制从空间范围而言，有力度、刚度、密度之分。力度是受控个体或群体的空间与人们实际生活空间的比率。道德力度越大，人的自由空间就越小；反之，则越大。这说明“道德真空”总是存在的，如果强行把道德空间纳入道德控制范围，只会引起人们的反感，造成社会混乱。刚度是指受控范围出现的不道德行为与受到惩罚的不道德行为数的比率。如果不道德行为数与受惩罚数相等，说明社会普遍具有了正义感和责任感，社会越轨行为就会减少。问题在于道德控制本身并不能完全消除不道德行为。因为道德控制的手段完全要依赖于受控者的自觉心态，对于那些厚颜者不起任何作用，道德只对想守德的人起作用。这就要把道德控制与法律控制结合起来，触动不道德者的既得利益，使他们在心理上产生痛苦，从根本上制止不道德行为。密度是指在特定的道德空间里所有行为数和实际受控制数的比。由于社会行为的非道德性的出现，在客观上就要求道德控制的密度讲究疏密相间，不宜密不透风，一方面要使人们的行为有章可循，有范可就，另一方面要循而不呆，就而不使。

道德控制是否过度当然还得视受控者的心理承受力而定。心理承受力是一定社会组织对其成员所施加的压力在心理上表现出来的一种所能接受的状态，它是各种心理能力的综合，具体可分解为认识能力、应激能力、耐压能力、平衡能力。如果心理承受能力强，过度的道德控制在受控者看来也不过分。中国封建社会的道德控制可谓严厉无比，但耐压能力很强的中国人反而习以为常，不觉得过分。经过“”之后，中国人的心理承受力开始弱化，甚至有些脆弱，所以目前的道德建设不可太急于求成，以免引起人们的逆反心理和抵触情绪。只有合理与适度的道德控制，才是有效的道德控制；只有有效的道德控制，才能有利于社会主义道德建设。

3 道德控制方法的运用

德治与法治同为治国方略，不可互相替代。在现实生活中，法治与德治的关系在多种因素影响下，必然是相互联系、相互渗透、相互促进的，它们是可以结合而且必须结合的。道德控制也必须运用法律手段。但强调道德作用时不可极端化。泛道德主义将削弱法制的力量，其结果必然出现“人治”或“人治下法治”。强调法律至上，并非主张法律万能。历史事实说明，形而上学地片面夸大或缩小法治与德治任何一方作用都是错误的，在实践中都是有害的。

在全面建设小康社会的新的历史时期，实施道德控制必须抓好以下几项工作：

(1）全面、准确地认识和领会法治与德治相结合的思

想，避免认识上的任何片面性。二者结合起来是完整的治国方略，而不是可以彼此分开的两个方略。法治起到的是外在地规范人们行为的作用，不能内在地遏制和感化人们的思想动机。法治只能在“最不敢”的层次上遏制各种犯罪行为，而难以在更深的层次即“该不该”、“愿不愿”、“有没有”的原始动因上遏制犯罪心理。只有坚持法治与德治结合，标本兼治，才能有效地建设社会主义精神文明。

(2）要根据时代精神和全面建设小康社会的要求，以马列主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，赋予依法治国和以德治国新的内涵。世界近代史表明，为了减轻政治失控、社会失序、道德失衡所造成的社会动荡，一些国家一般采用两个办法：一是法律之剑，二是道德之光。道德之光就是靠道德说教，包括两个内容：宗教精神和人文精神。今天我们倡导的法治，是各级国家机关和社会组织，要按照体现人民意志和利益的法律和制度来治理国家。我们所主张的德治，是中国社会先进文化建设的范畴，是社会主义精神文明建设，我们要结合社会现实，大力倡导大众化的社会公德、职业道德、家庭美德，使社会主义德治更活泼地流淌进社会生活的每一块土地，以帮助更多的人养成良好的思想道德品质。

(3）在实施道德控制的实践中，应自觉地把以德治国和依法治国联系起来。立法要重视法律的道义基础，司法要体现社会主义的道德要求，道德建设要把遵纪守法作为公民最基本的道德要求提出，使法治和德治相互渗透，相辅相成。

(4）要制定切实可行的道德规范。紧密结合各级各类人员的社会身份和职业特征，科学地制定好人们的道德行为规范守则，并务使其落到实处。

(5）通过有效的道德教育、舆论导向、行业整顿，使建立起来的道德规范家喻户晓，形成社会风尚，把外在要求转化为人们稳定的道德良心。充分发挥群众在道德监督中所起的基础性作用，在全社会形成一种良好的道德监督氛围，并充分利用大众传媒进行道德影响的做法。一些外国学者甚至断定，大众传媒是政治社会化的非同寻常的手段。

(6）在实施“以德治国”过程中，各级领导干部要以身作则，率先垂范。只要各级领导干部不徇私枉法，不以身试法，做守法有德之人，就会使正气得到弘扬，邪恶得到遏制，真正实现法治与德治的相辅相成。

参考文献：