人生哲学经典精选(九篇)

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第1篇：人生哲学经典范文

中国哲学典籍指的是先秦时期形成的原典文本、汉代以及以后的经学著作，同时也包括道家和墨家等其他流派及禅宗典籍。其中儒家主要有《i一三经》、《荀子》和宋明理学等著作;道家的《老子》、《庄子》、《列子》等;佛家的《六祖坛经》;其他诸子百家著作—包括法家的《韩非子》、《申不害》;兵家的《孙子兵法》和《孙腆兵法》以及墨家的《墨子》等。哲学是民族文化的核心部分，承载着民族文化的哲学典籍，是各民族得以安身立命的根基，中国哲学典籍是传统文化中的核心内容，因而哲学典籍英译在一定程度上充当着民族文化身份维护者的角色，对中国典籍英译的发生、发展及其传播和影响的历史进行系统研究是当前翻译史研究的前沿课题，也是中西文化交流的重要组成部分。

一、中国哲学典籍翻译史研究的意义及价值

全球化时代，涵盖一国经济、政治、军事、文化、科技、教育、人力资源等领域的综合国力是衡量一个国家综合实力的重要指标，文化实力是一国综合国力的构成要素，而文化“软实力”的传播是一个国家走向强大必不可少的阶段，在21世纪发挥着愈来愈重要的作用，中国哲学典籍作为中国传统文化的核心内容，是国家文化“软实力”的基本要素和发展源泉，在全球化趋势深入发展的时代背景下，大力传承与弘扬中华优秀传统文化，译介中国哲学典籍，撰写中国哲学典籍翻译史具有重大的历史意义与现实意义。

中国哲学典籍翻译最重要的就是把有鲜明中国特色和中国个性的文化介绍到世界上去，这是增强文化“软实力”最重要的资源和最直接、最有效的途径之一。对中国哲学典籍英译史的研究有利于我们探寻中国文化传播规律，促进中国文化“走出去”战略实施，树立中国在世界上的形象，提高中国文化“软实力”。

二、国内外中国哲学典籍英译史研究现状

哲学典籍翻译与中西文化交流活动紧密相连，是中西文化交流的桥梁和纽带，中国的传统文化借助哲学典籍翻译走向世界。历史上一共发生三次中西文化交流活动，明末清初耶稣会士派人向中国布道传教，开始将中国哲学典籍译成西方文字，介绍中国文化，构成了中西文化第一次交流，此次交流由于“礼仪之争”的爆发而结束。第二次中西文化交流始于19世纪末，新教传教士、商人和外交官进入中国，中国哲学典籍被大量翻译成英语在海外传播，汉学研究诞生，然而由于中国经济实力的落后，译文中充斥着“西方中心主义”对中国文化的抨击与贬斥，“二战”之前，中国先秦的重要哲学著作都有了英语译本，宋明理学的著作英译也有了进展，“冷战”造成的东西方对峙，使这次学术交流再度中断。第三次中外文化交流始于20世纪70年代，这是中国主动融入世界，向世界敞开大门，全方位、多层次的文化交流，西方的汉学家、哲学家和海外华人以及本土的译者成为这项翻译活动的主体，中国古代哲学典籍主要著作都有英语译本。

典籍英译史属于翻译史研究的范畴，当下国内外的翻译史研究呈现出欣欣向荣之势，然而中国哲学典籍英译史的研究仍较为薄弱。考察中西方的翻译史研究发现，当前翻译史研究长于对具体译史和译论的梳理与总结、编年体例的资料汇编和译家、译事或译作的个案研究，缺少从史学的角度、运用史学研究的方法深入研究翻译史的力作，更缺乏书写翻译史的系统理论研究，正如许钧等学者所言，我国翻译史研究 “缺少从史学的角度、运用史学研究的方法去深入研究翻译史的力作，更缺乏书写翻译史的系统理论研究”(许钧、穆雷， 2009:85）。

西方学者如利玛窦、柏应理、柯大卫、理雅各、卫立贤很早就有意识地、大规模地、系统译介了中国的哲学典籍，翻译学者如H ohn es, V enuti, Chesterm二及P ym等在翻译史理论方面各有建树，然而由于“西方中心主义”的偏见或者研究范式的不同，西方学者更多注重从中西比较哲学、汉学及中西文化交流的角度研究中国哲学，如安田朴的《中国文化西传欧洲史》与《中国之欧洲》、维吉尔·毕诺的《中国对法国哲学思想形成的影响》，韦利的《中国古代三大思维方式》，修中诚的《中国古代哲学》，美国汉学家顾利雅的《中国思想:从孔子到毛泽东》，陈荣捷的《中国哲学纲要及注释书目》，葛瑞汉的《中国哲学及哲学文献研究》，艾文贺、万白安的《中国哲学经典读本》。归结起来，中国哲学典籍英译研究在国外尚未引起足够重视，其中既有西方对中国哲学的偏见和误解因素，还有专业方面的原因，因为哲学典籍英译史的撰写不仅需要熟悉中国哲学思想，还要掌握翻译理论并能够熟练运用，国外从事中国哲学研究的多为汉学家或哲学家，思想上的优越使他们对来自中国的哲学典籍翻译史不予重视;中国哲学内涵深刻、含义丰富，从事翻译史研究的翻译学者对中国哲学专业生疏、知识欠缺，而这方面的知识积累远非一朝一夕之功;同时，西方的翻译史理论仍在发展，有待丰满和完善，因而国外目前借助翻译史理论撰写中国哲学典籍英译史的研究几近空白。

国内的典籍英译史研究已经起步，直接书写中国典籍外译史的论著有马祖毅、任荣珍主编的《汉籍外译史》与方汉文的《20世纪中国翻译史》，这两部著作对中国哲学典籍翻译史都有所涉及，但仅限于罗列翻译史实和译者介绍，对哲学典籍译者的翻译动机、翻译策略、译本在域外造成的影响缺乏分析和探讨。其他最为常见的是对某类哲学典籍的译本或某位译者的专题研究，这些著作主要选取代表性译者的译本进行对比分析或对某位翻译家的生平进行传记写作，但多从语言层面进行译本的比对，或者对译者翻译策略的选择进行评价或者借助某种翻译理论对于翻译现象进行点评，疏于对中国哲学做源流上的考证，缺乏对中国哲学典籍英译宏观上的关照，未能将哲学典籍英译的整体状况有效地呈现出来。

郭尚兴教授借助国家社会科学基金项目《中国哲学典籍英译》C200'7}《中国哲学术语英译研究》C2014}的研究取得了一系列成果:《论中国典籍英译的几个基本问题)) (2010)《论中国哲学典籍英译认知的多重历史视域融合》(2010)《论中国哲学典籍英译的目的与性质》(2013)《试论中国哲学典籍的英译原则》(2013)《中国传统哲学典籍英译范式初论》(2014)宏观相契与微观相切:中国传统哲学典籍英译的方法论研究》(2014)《论中国传统哲学整体性观照下术语英译的意义相契性》(2015) ,《中国传统哲学术语英译方法研究》(2015)，对中国哲学典籍英译从本体论、认识论和方法论上都有专门的研究和独到的见解。杨静的博士论文《二十一世纪美国的中国哲学典籍英译史论》作为国别专题断代史对20世纪儒学在美国的翻译与传播进行梳理，并提出了中国哲学典籍英译的两种范式。白玉杰的博士论文《中国哲学典籍英译语境本体性研究》探讨了语境在中国哲学典籍英译过程中对意义认知的本体性。杨平的《论中国哲学的翻译》（2012） ,提出中国哲学的研究应该从“以西释中”转向“以中释中”，以中国哲学的概念、范畴和历史文化背景诊释中国哲学，在翻译中应“避免基督教化、西方哲学化或文化利用型的翻译途径，采取文化还原式的翻译如音译、创译和综合翻译彰显中国哲学的特质和财富”(杨平，2012:77) , "翻译中国哲学典籍应该彰显中国哲学的合法性和独特性，确立中国译者的主体地位，保留中国文化特色并注重异化的翻译策略，还要建立研究型学者型翻译模式”(杨平，2011:57)。国内另有其他学者岳峰、李玉良、邓联健、李新德对哲学典籍英译提出了独到的看法。

国家对哲学典籍翻译史的研究给予了较大重视，先后启动了“大中华文库”和“熊猫丛书”出版工程，并于2006年起开始实施“中国图书对外推广计划”,2010年还启动了中华学术外译项目，并在国家社科基金项目上对哲学典籍翻译史提供了大力支持，2016年新批准的相关项目有李正栓的《藏族格言诗翻译史研究》、土治国的《“一带一路”战略下少数民族活态史诗域外传播与翻译转换研究》、黄碧蓉的《辜鸿铭儒家经典翻译与域外传播研究》、邓联健的《来华新教传教士百年汉籍英译史研究》、刘立壹的《}一九世纪英文汉学期刊对中国文化典籍的译介研究》。典籍英译的学者还定期举办典籍英译研讨会，并有专门的会刊《典籍翻译研究》，将典籍英译史研究作为主题之一，《中国翻译》、《上海翻译》、《燕山大学学报 (社科版)》专门为典籍翻译开设了板块，为哲学典籍英译史的研究提供了平台支持。国内相关翻译史理论的研究为哲学典籍英译史提供了方法论支持，为深刻认识典籍英译史的本质和撰写哲学典籍英译史提供了理论指导，此处作者有专门论文论述，不再赘述。这方面的学者有土宏志、孔慧怡、许钧、文军、蓝红军、穆雷、邵璐、夏天、易经、黄焰结等，他们取得的成果将翻译史研究推向了一个新的高度。

三、《英国的中国哲学典籍英译史》撰写的必要性和迫切性

学术层面来讲，英国是中国的哲学典籍英译的大国，从1691年从拉J一文译本转译《论语》的译本开始，英国对中国的哲学典籍英译事业已经走过了300余年，较之欧洲大陆国家意大利、法国和德国等国，英国的典籍翻译事业起步较晚，但是英国是英语世界最早和最大规模译介中国哲学典籍的国家，也是第二次中西文化交流史上的主要国家，英国的新教传教士对译介中国哲学典籍做出了巨大贡献，在第二次中西文化交流的过程中，将中国的《四书》《五经》以及佛、道两家的主要著作全部译成英文出版，英国的第一代汉学家理雅各基本将先秦的儒道典籍译成了英文，成为世界汉学家的楷模，并将英国推向世界汉学的中心，英国第二代汉学家亚瑟·韦利和第三代汉学家阂福德投身中国哲学典籍英译事业，再次将中国的哲学典籍事业推向高潮。而目前尚无专门的研究对中国哲学典籍在英国的英译史进行研究，为《英国的中国哲学典籍英译史》写作提供了契机。

从历史和现实层面来讲，英国是第一个完成工业革命的资本主义国家，也是19世纪最为强大的西方国家，中英关系是19世纪中国对外关系中最重要的关系，随着两国经济实力的变化，经历两次鸦片战争与世界大战的洗礼，随着国际局势的变化与中英两国综合国力的变化，中英关系经历了一个错综复杂的演变过程。2015年10月，应大不列颠及北爱尔兰联合土国女土伊丽莎白二世的邀请，中国国家主席习近平对英国进行国事访问。两国领导人共同为两国关系未来发展绘制蓝图，开启了中英关系的“黄金时代”。哲学典籍英译事业作为两国文化交流的重要内容，其重要性不言而喻，作为中国哲学典籍英译大国的英国，目前尚无专门的论著对中国哲学典籍在英国的翻译史进行研究，《英国的中国哲学典籍英译史》的撰写有利于填补这块研究空白，具有开创性意义。

通过对英国的中国哲学典籍翻译史研究的现状分析，可以看到目前存在以下不足:

1.从研究成果的类别来看，当前英国的中国哲学典籍翻译史研究缺乏系统性，尚无针对中国哲学典籍在英国翻译的综合性研究，有限的研究成果仅见于汉学、比较文学或比较哲学著作，张弘的《英国的中国文学研究》对《四书》、《五经》的翻译情况有所提及，姜智芹的《文化想象与文化利用—英国文学中的中国形象》以及葛瑞汉的《论道者:中国哲学论辩》都是截取了某个历史阶段中国文化或者哲学在英国的传播情况，对于哲学典籍在英国的介绍还很不够。

2.从研究的广度来看，英国的中国哲学典籍翻译史的研究不够全面，有限的研究基本集中于几位名气较大的翻译家如理雅各、韦利、苏慧廉的研究，对鸦片战争前的译者如马世曼、马礼逊、柯大卫和二战后的译者如葛瑞汉、雷蒙·道森与阂福德的研究很少，另外，现有的研究大多围绕先秦著作《论语》、《道德经》等展开研究，对诸子著作研究较少，宋明理学的研究几近空白。

3.从史实关注的层面看，大量的翻译活动史实还没有得到重视。二战后虽然英国的中国哲学典籍英译进入短暂的衰退期，但是英国还是出了不少典籍英译大家，如葛瑞汉、霍克斯和阂福德等，他们的翻译活动目前研究得还很少，同时与二战前相比，中国的典籍英译活动为何突然陷入衰退，除了美国汉学的崛起和英国经济的衰退，为何文学典籍翻译依然兴盛，哲学典籍翻译却陷入低谷，这些都是需要我们思考的。

4.从研究方法上来看，缺乏系统的研究方法和系统的翻译理论指导。以上提到的大部分相关文献停留在单纯的对史料的梳理上，未能对英国的中国哲学典籍英译的整体特征进行探讨，也没有借鉴相关学科如史学、人类学、社会学、统计学等学科的理论对史料进行深入分析，更没有自觉运用翻译学这一所属学科常用的基本方法如定性定量研究、描述性研究、语料库翻译研究对中国的哲学典籍英译进行深入系统的科学研究。

综上所述，《英国的中国哲学典籍英译史》撰写极为必要而且非常迫切。

四、《英国的中国哲学典籍英译史》撰写设想

国内学者土克非曾经提出翻译史与文化史研究相结合的研究方法，指出“研究者可以采取历史梳理与理论分析相结合、案例分析与宏观思辨相结合、突出理论与实践并重、细描与逻辑推演并举的研究思路”(刘杰辉，2016:124)。皮姆在《翻译史方法论》中提到的“翻译考古学”、“历史批评”“解释”的翻译史的撰写原则，即“解释翻译为什么会在特定时空背景下发生;翻译史知识的核心对象不是翻译文本，或文本上下文关系及语言特征;翻译史应围绕译者工作和生活的社会环境建立”(转引自蓝红军，2016:9)。本研究在借鉴两者研究的基础上，将在《英国的中国哲学典籍英译史》撰写中综合运用如下方法。

 (一)文献法

文献梳理是研究翻译史的基础和前提，可靠的史料来源是写好翻译史的保证，如果缺乏第一手的史料来源，就需要通过多种渠道对材料进行佐证以确保其真实性和可靠性，以免造成对学术的损害和历史的扭曲，同时，资料的整理和分析也要有明确的逻辑分析意识和科学的翻译理论指导，以免陷入单纯的史料罗列而出现“史料汇编”现象。

 (二)文本细读法

文本细读法就是在尊重社会历史的前提下，对译本中的语言予以特别关注，考察同一原文、不同译本、不同译者或者相同译者，揭示究竟是哪些因素影响到了译者对翻译策略的选择和运用，并揭示不同的译本在历史中起到了哪些作用。

 (三)定量与定性相结合的研究方法

 “借用文献目录学方法手段，通过归纳、演绎等定性研究，结合总量与类别的量化统计和对比统计等定量研究”(刘杰辉，2016:124)，展示不同历史时期的中国哲学典籍在英国翻译的具体面貌、主要特点及存在的问题，全方位地揭示英国的中国哲学典籍翻译史背后的文化传播规律。

 (四)史论结合的研究方法

蓝红军提出，“史学要以对过去的研究实现对现实问题的反思，而翻译学也必须关注当前社会的需要。因此，翻译史研究的价值在于提供现实教益，让译者和译学研究者理解翻译本身，对翻译过程中出现的某些翻译现象做出历史语境化的阐释，并为翻译理论与实践中出现的问题提供借鉴”(蓝红军， 2014:67)。我们研究英国的中国哲学典籍英译史也要做到史论结合，有的放矢，史论结合的最终目的是加深我们对翻译及其社会功能的认识，我们可将其视为对翻译理论扩展的一次有益尝试，通过考察历史译事得失，探讨如何在全球化语境中通过翻译传播民族文化和塑造中国良好的国际形象。

基于上述研究方法与研究思路，《英国的中国哲学典籍英译史》可从以下几方面展开专题研究:

1.英国的中国哲学典籍英译总览。在描述翻译学理论的指导下，勾画英国的中国哲学典籍概貌，并根据翻译主体、翻译活动特征及其产生的影响将英国的中国哲学典籍英译分为四个时期:发韧期(19世纪之前)、发展期(18001840)繁荣期(18411911)，多元化时期(1912年一21世纪)。主要针对以下问题进行探讨:“谁在译”(译者身份)、“哪些文本被翻译出去”(译本类别及数量)、“如何翻译”(翻译策略)、“翻译效果如何”(在英接受、传播状况，对中国国家形象塑造、中西文化交流影响)。

2.社会翻译学理论对哲学典籍英译史研究的适切性。借助布迪厄的社会学理论及国内的社会翻译学理论对中国哲学典籍在英国的翻译和传播进行分析，探讨译本的诞生、特点以及译者是如何与社会发生互动以及译本产生了哪些影响。布迪厄的社会实践模式可以用公式“「(惯习)(资本十场域=实践”表示。人的社会实践是人的性情倾向(惯习)与人在场域中的地位(取决于其资本或经济、文化、社会和象征资本各自所占的比例)的互动，以及场域当前状态的结果。“场域”指的是在各种位置之问存在的客观关系的一个网络，在这个网络中充满了斗争，而斗争的实质就是争夺场域中的地位，主要取决于拥有资本的数量和质量。“翻译场域”指翻译的生产、传播和接受、具体翻译策略运用的一个相对独立的社会空问，其中充满权力关系和意识形态的博弈，隐含着行为主体及各种机构相互问的权力关系状态和对文化资本的争夺。 “翻译场域”中的行为主体译者有属于自身的思维习惯即“惯习”，它总是与特定的“翻译场域”相关。译者的意识和翻译行为均受到“翻译场域”中生成的“惯习”的规范和约束，译者的实践目的、价值取向、翻译选材和翻译策略都无法超越译入语社会场域内特定的社会历史的权力话语。

以鸦片战争前的新教传教士翻译中国哲学典籍为例，当时西方社会“场域”对中国文化充满敌意与蔑视，基督教是他们共同的信仰，传教士作为其中的行为主体自然无法超越本土社会价值体系，处于社会文化生产场中翻译“子场域”的传教士译者，长期以来对本土文化、社会经济条件就有一定的依赖性，“西方中心论”的“惯习”在他们的实践历史中形成、稳定化并发生建构性功能，传教士肩负基督化中国的使命，他们在翻译中国典籍时往往贯彻有利于本土文化和价值倾向的策略，在此“惯习”结构的引导下，他们的翻译实践大量地渗入他们对中国文化的理解和批判，渗透着明显的种族和文化优越感，包含着西方对东方文化的认识论暴力，其译文深深地烙上了基督教意识形态的印记。

3.中国哲学典籍翻译的翻译模式研究。皮姆强调翻译史研究要以人为本，而且注重翻译的交互文化性。翻译家是翻译活动的主体，探讨主体在时代语境中的选择和决策的动态过程，但是翻译家研究一般离不开译本研究，包括文本选择和文本翻译策略选择，这就是我们的“翻译家模式研究”，翻译模式指的是“基于一定理论指导的有关翻译学研究和实践的稳定性结构框架和活动程序。作为结构框架，模式包括理论依据、活动目标、操作程序、适用条件等要素;作为活动程序，模式具有稳定性、可操作性、有序性和有效性的特点”(蓝红军，2015: 75)。本书主要选取以柯大卫为代表的“西方中心主义翻译模式”、理雅各为代表的“中国传统经学翻译模式”以及“回归原典性模式研究”，“回归原典性模式研究”含韦利的实证性翻译以及刘殿爵注重中国哲学特质的翻译，通过选取各个译者的代表性译本，以点带面地对译本体现的不同翻译模式、译者的文化观和翻译观对翻译的制约作用进行分析，并对不同翻译模式下的译本在中西文化交流中发挥的功能进行定位。(柯大卫的翻译体现了西方阐释学中“以读者为中心的”阐释进路，显示基督教文化对儒家文化的优越性;理雅各的翻译体现“以注疏文本为中心”的诊释进路，向读者呈现中国的儒家文化发展的轨迹;韦利与刘殿爵的翻译体现了“以原典为中心的进路”，韦利重在呈现历史上“真正”的孔子，刘殿爵注重呈现中国哲学的特质，他们的译文在特定的历史条件下都对中国文化在英国的传播起到了推动作用。)目前在中国文化“走出去”战略实施的条件下，“回归原典性模式研究”对推动中国文化在域外传播是最为有利的，这种模式旨在呈现中国哲学特质，有利于维持民族文化身份，彰显中国传统文化精神，满足了中国文化战略和塑造中国形象的诉求。

结语

第2篇：人生哲学经典范文

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。

中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

第3篇：人生哲学经典范文

    一、中国哲学典籍英译的诠释方法

    (一)概念史和思想史相结合的诠释方法对中国哲学典籍的正确解读,是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识,特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此,从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本,把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P20)。所谓“概念史的研究方法”,以儒家经典为例,是指紧扣儒学史中的重要概念或术语,一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通,理解其基本的概念意义,即是中国传统的考据之学,另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义,及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释,放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析,“从而将经典诠释者身处的时空情境,及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9](P15)下面就以如何理解朱熹的着作为例,用概念史和思想史相结合的方法,具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。(二)对朱熹理学的“概念史”诠释朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没,他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释,才有了对后世影响深远的《四书》,并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系,是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家,他不仅注重义理的发掘,同时也没有摒弃对章句的训诂,潘德荣[10](P57)认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学着作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等,都是在对元典文本的深入阐释的过程中,发展出的新的哲学理念,因此,诠释朱熹的哲学思想,必须要潜回到相应的历史背景,把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者,从某种意义上,我们也是典籍的诠释者,特别是经典的跨文化诠释者,但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家,要去发展或建立新的哲学体系,而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵,并且要立足当下,使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话,使中国文化的精神在异域发扬光大。朱熹把理学的主要概念:理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。如《论语·为政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解释是:“天命,即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也”[11](P56)此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”一句的注解是“命,犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物,气以形成,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,意味建顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”[11]其中,朱子以“理”来解释性,从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行,这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现,直到战国中后期,孟子才将“理”“义”并举,“心之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;木之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所然者何也?谓理也,义也。”“...Whatisitthenofwhichtheysimilarlyapprove?Itis,Isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness.”[12](P478~479)可见,孟子将“理”与“义”并举,同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Proprie-tyisunchangeablePrinciple.”肯定物之理是可知的。《庄子·内篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的说法,所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释:“理者,成物之文也。”又云:“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13](P40)所以,韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在,这可以理解为“理”的基本含义,与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象认为每一个事物都是独立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,这个必然性就是理。在宋代儒学家那里,“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”,阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本,“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点,认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”,“未有天地之先,毕竟也只有理。有此理便有此天地;若无此理,便亦无天地、无人、无物,都无该载了”[14](卷一),同时,朱子又说:“如阴阳五行错综不失条绪,便是理。”(同上)“理”此时又有了自然规律的意义,又说,“理则为仁义礼智。”(同上)可见,朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下:“理:Principle,Logic,Truth[15](P561)理学:Neo-Confucianism[15](P563)程朱理学:TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)。”作为当代的中国哲学典籍英译者,我们一方面先要回归元典,从中找到核心概念的训诂学意义,其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵,这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外,还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的,这对经典的理解大有裨益。(三)对朱熹理学的“思想史”诠释朱熹所处的南宋时期,经过了唐末的藩镇割据,君臣父子的篡夺残杀,儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之,宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述,而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述,在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面,很难与佛老思想从本体论上抗衡,儒家文化的主导地位十分被动,时代呼唤有人担当此重任,为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下,通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释,在二程思想的基础上,进行了理论创新,建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系,大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说,朱熹对经典的阐释是当时时代的要求,是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典,是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来,并与《论语》《孟子》合并,称《四书》,虽然也遭到许多学者的批判,但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释,已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因,朱子对儒学经典文本的重新选择和编排,正是应时代之要求,对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同,《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、教育等方方面面,囊括了天道、纲常、心性等概念,而朱熹就是根据时代的要求,对这些理念进行了更加系统化和哲理化的阐释,构建了一个以“理”为最高哲学范畴的思想体系。“理”既是作为整体的“理”,抑或是“太极”,所谓“宇宙之间,一理而已”,同时,理又存在于借助于“气”而派生的每一具体事物里,所谓“本是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。”[14](卷37)朱熹的理学无疑是应时代的要求对经典的合“理”化阐释,体现了对经典的继承性及其自身鲜明的时代特征。朱熹因诠释《四书》而建构的理学思想,体现了作为中国思想文化主干的儒家学说在新的历史条件下重新复兴的时代要求,同时也实现了中国传统思想文化的综合创新,使儒家学说上升到一个更高思想理论层次的社会需求。[4](P79)

    二、中国哲学典籍英译的转换方法

    (一)回顾中国哲学典籍英译的方法理解之后,就是表达,即如何把原汁原味的中国哲学典籍所蕴含的中国文化精神转换成以英语语言为载体的哲学文本,这是中国哲学进入当代世界哲学体系的时代诉求,同时也是弘扬民族文化,稳固中华民族固有的文化身份的重要步骤。回顾中国哲学典籍英译的主要方法,受到英译者本身文化身份的局限(20世纪之前大多由传教士和汉学家完成),他们的翻译方法从带有传教目的的某种“儒耶杂糅”的方法,再到学术性的研究方法,20世纪50年代之后,更多的是跨学科的综合研究方法。根据安乐哲的总结,中国哲学典籍,早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方读者所熟知的,后来又被“东方化”,到现在又套进了某种“诗化、神秘化的框架里。”“TheChinesephilosophythatWesternreadersarefamiliarwithatthebeginningwas‘Christianized’,andtheninmorerecenttimesithasbeen‘Orientalized’,butevenmoresoithasbeenpoeticized,mystified,andinfusedwithmysteriousperspectives.”[16](P81)迄今为止,西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨,“往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”[17](前言P5)作者也认为:把中国哲学典籍视为一种西方哲学传统的附属物,就完全遮蔽了中国哲学的特质。因此,我们要探讨中国哲学典籍英译的方法,首先要从认识论上避免西方文化中心主义的负面影响,强调中国哲学与西方哲学的差异性,另一方面,也要认识到我们的哲学典籍不能只局限于自身文化内部的发展,更要参与到当代哲学的对话中,既要找到对话的共同背景,也要对差异性保持敏感。作者注意到安乐哲和郝大维提出的比较哲学的翻译方法正符合这种认识论。进而观之,比较哲学的研究方法同时也体现了一种哲学的诠释方式:一方面通过对元典的解读,构建《论语》的哲学语境,再在该语境中进行文本的诠释和翻译。这种翻译并不是传统的从文本诠释到文本翻译的线性过程,而是先从文本出发构建出理论体系,再返回文本结合已构建的体系进行诠释和翻译。[18](P135)朱熹在对经典的阐释过程中构建了一个以“天理”为最高范畴的哲学体系:他从元典文本出发构建理论体系,再在该语境中返回元典,结合理

第4篇：人生哲学经典范文

哲学不但是对世界的总体认识———世界观———还有对人的认识方法、认识过程以及认识限度的总体性分析，哲学不是冷若冰霜的概念编织活动，更是关注人关注人生的实际学问。冯友兰先生曾说过，哲学就是对人生的有系统的反思。以往人们一谈到哲学往往把哲学理解为高高在上的不切实际的毫无实用价值的学问，甚至认为其对人生也毫无帮助，这都是源于长久以来人们对哲学的误解导致，而非哲学专业大学生们也在一定程度上接受了这样的思想，因而哲学通识教育要改变以往的哲学教育理念，哲学教育不是一种灌输式的企图以一种思维定式来约束人们思想的教育，而是将哲学本身所具有博大精深的理念全面展现出来，供学习者反思与批判。

非哲学专业大学生哲学通识教育方法探析

在我们长久以来针对非哲学专业大学生展开的哲学教育以公共课的模式进行，内容往往局限于马克思主义哲学。拓宽教学思路，打破以往教学过程条条框框的束缚。不要将哲学通识教育限定一本或几本指定教材来进行，教材本身的体例性以及专业性非常强，未必适合非哲学专业学生。教育工作者要学会从哲学原典中抽取学生感兴趣的哲学理论来讲解，原典即为原著与经典，哲学思想在原典中才有深刻体现，在具体教学过程要将教材与原典结合起来讲解。哲学不是智慧本身而是对智慧的爱，所以不要把哲学当成单纯的知识来传授，那样会把哲学教育教条化，会显得生硬与枯燥，学生接受起来更为困难，给学生带来厌学情绪。

适当举办哲学论坛，让更多的非专业学生参与进来。论坛可以课上举行，也可课下举行。举办论坛的好处可以不必拘泥于课堂教学模式，而在论坛中充分调动学生的思维积极性，把内心的思维火花撞击出来。论坛主题也不必拘泥于传统的哲学论题，要注重在日常生活中发现哲学。课堂上学习基本理论而论坛里可应用这些理论解释与解决学生切身的现实问题，这样哲学教育便与现实很好地结合起来，不会像很多人误解的那样哲学总在“天上”而不在“人间”。

引导学生对哲学经典的理论兴趣，提高学生阅读经典的能力。课堂讲授与论坛的开展往往都是为了激发学生对理论的兴趣，从而使学生从自发的学习状态到自觉的学习状态转换。不能只泛泛讲些哲学理论便完成教育任务，还要将学生引导到独立阅读哲学经典的层面。这个教学层面很少引起教育工作者的重视，学生往往完成正常教学要求便放弃对哲学的继续学习，从一定程度上看，如果到此便完结我们哲学通识教育，那证明我们的教育并未成功。针对不同专业不同志趣的学生引导他们阅读相关哲学经典著作，比如针对理工类学生可引导其阅读关于经验性及科学性强的哲学经典，针对文史类管理类等学科同学可引导其阅读人文性强的哲学经典。在阅读过程中讲究方法也非常重要，不要走马观花式的阅读，要和自己的切身经历以及对社会对人生的体验结合起来阅读，另外应进行读书笔记的梳理。在教育过程中不断探索新的教育方法对于教育工作者与学生来说都将有益处。

非哲学专业大学生哲学通识教育目标探析

提升学生的批判性思维能力。进行哲学通识教育一个很重要的目标就是培养学生的批判意识和批判精神，不唯书，不唯上，在对现实进行肯定性的理解的同时还要进行否定性的理解。这一点对非哲学专业大学生非常重要，这种批判思维不是培养学生对一切都进行任意批判，而是要学生不局限于已有的思维模式，对现实进行深入的批判性反思。大学生往往接受的是现成的体系化的知识形式，这种知识本身是否真正符合学生成长和成材，是否真正对人生起到有价值的指导作用，另外以何种眼光来看待当前社会的发展以及发展前景，自己在社会中处于一种什么样的地位等等很多方面都需要哲学批判性思维来指导。

培养学生的哲学品格。这意味着不要使人永远停留在现实的实用主义立场来看待人生和社会发展，要从形而上的高度来反观现实反观人自身的发展，这就要求大学生要有远大的理想和志向，把目光放在远大的未来，社会是有广大发展空间并大有可为的。在有限的生命周期内要使自己的生命质量提高和完善，要有对人生理想持之以恒的追求，另外，需要建立起坚定的信仰和有所归依的精神家园。这样就需要依据于哲学自身所具有的反思性、批判性、求索性的品格来支撑学生培养，实现人生目标。要把哲学的理论与社会实践结合起来。哲学通识教育的目标不是单纯的培养学生具有哲学理论素养，更重要的是通过理论学习与社会实践结合起来，推进哲学的应用性。这绝不是说要把哲学降至一种实用主义层面，其实哲学本身永远不会脱离它所处的时代，哲学就是思想所把握的它的时代。非哲学专业大学生在掌握必要的哲学知识地同时应注重自我内在素养的提升，主动承担起相应的社会责任，这意味着人不但要创造物质财富更要创造精神财富，这针对当前大学生的教育是有很大的价值和意义的。

第5篇：人生哲学经典范文

摘要：施特劳斯的自由教育思想是建立在其政治哲学思想的基础上的，对于施特劳斯来讲，自由教育既是其从事教育的理念，又是其从事政治哲学的方式。施特劳斯自由教育思想的最显著的特点就在于以特有的方法阅读最伟大的心灵留下的伟大的著作，在阅读伟大著作的过程中，自由教育也就唤醒了一个人灵魂的卓越和优秀。而培养灵魂卓越和优秀的人正是施特劳斯倡导的古典政治哲学的最终目的。从本质上来讲，施特劳斯的自由教育是对苏格拉底、柏拉图古典自由教育的回归。

关键词：施特劳斯；自由教育；政治哲学

中图分类号：G640文献标识码：A文章编号：1671-1610（2014）04-0012-06

基金项目：2013年度教育部人文社科规划项目“民主教育理论问题与实践挑战研究”；项目编号：13YJC880053。

收稿日期：2014-03-17

作者简介：张鲁宁（1980-），男，山东济宁人，教育学博士，鲁东大学教师教育学院讲师，主要从事高等教育研究；烟台，264011。

列奥·施特劳斯（Leo Strauss）是20世纪最著名的政治哲学家之一，曾创立闻名于世的施特劳斯学派。施特劳斯一生著述十几部著作和大量的论文，这些作品涵盖政治哲学、神学、古典文献学等多门学科。虽然施特劳斯长时间任教于美国自由教育（liberal education）的大本营芝加哥大学，带着一帮弟子以研读经典的方式践行其自由教育的理念，但是，施特劳斯关于教育的研究却很少，主要体现在《什么是自由教育》（What is Liberal Education）、《自由教育与责任》（Liberal Education and Responsibility）等几篇论文之中，我们甚至可以说施特劳斯关于自由教育的研究就等同于其关于教育的研究。

自2000年前后，刘小枫先生引介施特劳斯的“政治哲学”到中国以来［1］，“施特劳斯研究”已经成为中国学术界的一个重要研究领域［2］，施特劳斯的“自由教育”也成为一个重要的研究问题［3］。近几年，国内也出现多篇研究施特劳斯自由教育思想的论文，这对于我们全面了解这位新保守主义大师的思想和丰富我们对于自由教育内涵的理解都有着重要的价值［4］。但是，准确说来，施特劳斯是一位政治哲学家，而不是教育学家，施特劳斯对自由教育的理解也不同于西方近代大学以来的以“培养整全的人”为目的的自由教育。施特劳斯的自由教育思想源于柏拉图的《理想国》、《法律篇》中的教育，其根本特征是“引导资质较好的公民和年轻人，从政治生活走向哲学生活”，而对于施特劳斯来讲，自由教育就表现为在大学里“引导资质较好的年轻人，通过阅读伟大的经典著作，进行政治哲学追问”，但是，施特劳斯又认识到“最佳政治生活”是一个机运（chance）问题［5］34，并且“政治生活的最终目的只有哲学才能理解”［5］91，因此“引导资质较好的年轻人，从政治生活走向哲学生活，成为哲人”就成为施特劳斯政治哲学的最终目的，这同时也说明为什么施特劳斯的弟子和再传弟子中不仅有很多闻名于世的哲学家，也有众多的美国政府中的高官［6］，因为施特劳斯的政治哲学就需要“从政治生活走向哲学生活”。

因此，施特劳斯的自由教育思想是建立在其政治哲学思想基础之上的，对于施特劳斯来讲，自由教育首先是其从事政治哲学的方式，其次才表现为一种教育理念。如果脱离了施特劳斯的政治哲学背景研究其自由教育，那么我们看到的只能是失去了内在灵魂的自由教育的外在形式，而不是施特劳斯自由教育思想的本真内涵。因此，本文从施特劳斯自由教育与政治哲学关系的角度出发，考察施特劳斯提出自由教育的目的和依据，以及自由教育对施特劳斯古典政治哲学复兴的价值等问题。

一、古典政治哲学的表达方式与施特劳斯自由教育的提出

理解施特劳斯的自由教育思想，必须把握其政治哲学思想，因为，对于施特劳斯来讲，其自由教育思想就是其政治哲学思想的组成部分。当然，对于施特劳斯所认为的其自由教育思想是其政治哲学思想的组成部分的这个观点，我们总会有这样的疑问：在教育史上，自由教育一直以来都被认为是一种教育理念，但是为什么在施特劳斯这里却成为其政治哲学思想的组成部分？要回答这个问题，必须先了解什么是施特劳斯所讲的政治哲学。

施特劳斯对于政治哲学的特殊理解是建立在其对于西方近代哲学和政治哲学的批判基础之上的。在施特劳斯看来，近代以来西方政治哲学的一个重要特点就在于认为整个世界应当按照哲学所认识的“真理”进行改造。于是，在近代政治哲学这种思想的主导之下，自17世纪以来，哲学也就逐渐地变成了一种改造政治的工具［7］34，而当哲学变成改造政治的意识形态的同时，“政治”也就变成“哲学化”的政治［8］29，政治也就在哲学的改造中失去其特定的内涵。

施特劳斯认为，近代以来出现在政治和哲学领域中的这些问题的主要原因，就在于近代以来的政治哲学没有辨别清楚政治和哲学之间到底存在着一种怎样的关系，而真诚地认为可以通过追求真理的哲学来改造不符合真理的政治［7］34，其结果却造成近代以来政治和哲学的双重扭曲。因此，在施特劳斯看来，如果要消除出现在政治和哲学领域中的这两种现象，首要的问题就要去检讨哲学与政治之间到底存在着一种怎样的关系。也正是从这样一个问题出发，施特劳斯返回到苏格拉底和柏拉图，也就是返回到西方政治哲学的源头，以探讨政治哲学到底是一种怎样的活动［8］8。

经过深入的研究，施特劳斯指出政治哲学起源于苏格拉底，苏格拉底正是第一个从哲学转向了政治哲学的人［7］121。在施特劳斯看来，年轻的苏格拉底首先是一位哲人，其有着哲学家的癫狂，嘲笑一切的道德和习俗。但是，哲人苏格拉底在受到古希腊喜剧家阿里斯托芬（Aristophanes）在其喜剧《云》（The Clouds）中的攻击之后［9］，苏格拉底深刻地认识到哲学对于政治社会的危害，以及政治社会可能对于哲人的迫害。因为哲学是一种追求真理的活动，必然试图用真理取代政治社会中的道德和习俗，但是任何政治社会的存在都离不开道德和习俗，因此，哲人的疯狂言论就有可能导致政治社会的瓦解，而哲人也可能会因为自己的疯狂言论而遭到政治社会的迫害。也正是认识到政治社会和哲学之间的这种冲突关系，苏格拉底深刻地认识到哲人要在政治社会中生存，就必须控制哲学的疯狂言说，而也正是为了控制哲学的疯狂言说，苏格拉底从哲学转向了政治哲学［10］。因此，在施特劳斯看来，苏格拉底哲学与苏格拉底政治哲学的最大不同就在于，苏格拉底政治哲学在“思想”方面与苏格拉底哲学一样的疯狂（madness），但是在言论表达和写作上却变得“清明（sobriety）与温良（moderation）”［7］123。而当苏格拉底从哲学转向政治哲学的同时，苏格拉底本人也从一个疯狂的哲人转变成一个遵守道德和习俗的好公民，而哲人苏格拉底则隐藏在好公民苏格拉底的身后。

张鲁宁：施特劳斯的自由教育思想及其根源

苏格拉底从哲人转变成了政治哲人，并不是意味着古典政治哲人不再参与政治生活，而是改变了参与政治生活的方式。如果说哲人苏格拉底参与政治生活的方式是嘲笑道德和习俗，教导人们追求真理，那么，政治哲人苏格拉底则是认识到这种参与政治的方式是有危害性的人。因而，古典政治哲人不会像现代政治哲学家那样企图通过哲学来改造政治，而是认识到政治哲学只能够改善而不能够颠覆政治社会。施特劳斯通过考证指出，对于古典政治哲人来说，在政治社会中既能够保持哲学家的思维，又能够参与政治生活的最好方式就在于教育立法者，也就是通过教育的方式教导立法者认识到本国政治的不完善，让立法者去追求更佳的政治，从而改善政治，这也就是《法律篇》中的教育方式［11］。然而施特劳斯又认识到在政治社会中直接教育当政的立法者可能会受到太多的限制，因而，更提倡《理想国》中的教育方式［12］，也就是在当政者不在场的情况下，教育具有较好资质的未来的公民和立法者［13］135-138。

也正是受到古典政治哲学的启示，施特劳斯把自己的政治哲学落实到教育之中，也就是在大学里通过“自由教育”来培养未来的公民和立法者，并引导他们走向政治哲学。但是施特劳斯又认识到，在当代社会中已经没有像苏格拉底和柏拉图一样的政治哲人了，我们也已经无法实现古典政治哲人的教育方式，而唯一可能接近古典政治哲人和实现古典政治哲人教育方式的方法就在于阅读这些伟大心灵留下来的伟大的书（great books）［14］4，因此，施特劳斯的自由教育也就落实到领着一批学生阅读伟大的著作之中。

二、自由教育在于唤醒一个人灵魂的卓越与优秀

施特劳斯的政治哲学落实到政治生活之中就表现为自由教育，因此，自由教育既是施特劳斯在大学里从事教育的理念，也是其在政治生活中从事政治哲学的方式。当然，对于施特劳斯来讲，领着学生阅读经典著作仅仅是其自由教育的“显白目的”，而担当政治哲人的角色培养未来的公民和立法者［15］11-12才是其自由教育的“真正目标”。以至于在上世纪80年代，当施特劳斯的弟子和再传弟子大量进入美国政府的时候，有人大声惊呼施特劳斯才是“美国新保守党的教父”［16］。殊不知，对于施特劳斯来讲，自由教育的一个重要功能就在于培养参与政治的公民和立法者。

自由教育在于培养未来的公民和立法者？对于施特劳斯自由教育的这个“真正目标”，我们总是会有这样的疑问：培养未来的公民和立法者，这不是近代以来的博雅教育（自由教育）的功能吗，近代以来博雅教育的基本立场不就是通过教育公民来改造社会吗［17］，施特劳斯的自由教育不就等同于近代以来的博雅教育了吗？在这儿我们需要辨析的是，如果我们把施特劳斯的自由教育等同于近代以来博雅教育，那么我们也就成为施特劳斯所批判的人。在施特劳斯看来，近代以来的博雅教育在于教导公民掌握真理以便改造不符合真理的政治社会，而这正是近代以来的博雅教育对于哲学和政治之间关系无知的结果。因此，施特劳斯的自由教育极力地反对近代以来博雅教育的这个教育目的。那么，施特劳斯的自由教育究竟在于把未来的公民和立法者培养成怎样的人呢？理解这个问题，成为我们理解施特劳斯自由教育思想的一个关键所在。

施特劳斯的自由教育在于把未来的公民培养成为怎样的人呢？施特劳斯在《什么是自由教育》一文中指出，“作为对优秀和完美品格的培养，自由教育在于唤醒一个人自身的卓越（excellence）与伟大气质（greatness）。”［14］7唤醒一个人自身的优秀与卓越，也就成为施特劳斯的自由教育在培养怎样的人的问题上给予我们的最明确的答案。但是怎样的人才是自身优秀与卓越的人呢？对于此，施特劳斯并没有给予我们更明确的答案，但是施特劳斯却给我们指出古典自由教育就是现代自由教育的榜样，古典自由教育所培养的人就是现代自由教育所培养的人的典范。因此，理解施特劳斯自由教育所讲的自身优异与卓越的人的关键，就在于理解施特劳斯所讲的古代自由教育所培养的人是怎样的人。

作为对古代自由教育的回应，施特劳斯在《自由教育与责任》一文中论述了古代自由教育的问题。在施特劳斯看来，古代的自由教育等同于贤人（gentleman）教育，对应于柏拉图所讲的公民作为统治者的理念，我们知道贤人也就是在城邦具有统治地位的公民，因此，贤人教育也就等同于公民作为统治者的教育。施特劳斯指出贤人主要接受的是技艺教育，技艺教育在于培养贤人的道德和智慧，而具有道德和智慧的人也就是能够追求良好城邦秩序的人［15］12，也就是城邦中优异与卓越的人，因此，古代的自由教育培养的就是适合于城邦统治的自身优异与卓越的人。在对古代自由教育的论述中，施特劳斯也论述自己所讲的自由教育在当代社会中的作用，“自由教育是在民主大众社会里建立高贵气质的必要努力”［14］6，而具有高贵气质的人也就是具有德性和智慧的人，也就是适合于民主政体的人，因此，施特劳斯所讲的自身优异与卓越的人也就是具有德性和智慧的适合于民主政体的人。

但是，如果我们认为施特劳斯的自由教育就在于培养具有德性和智慧的适合于民主政体的公民，那么我们也就降低了对于施特劳斯自由教育的理解。因为，在施特劳斯看来，参与政治生活仅仅是公民从政治生活走向哲学生活的必须方式，自由教育的最高目的在于培养哲人。施特劳斯曾比较哲人与贤人之间的差异，“如果说贤人在于占有智慧，那么哲人就在于追求智慧”［15］15，如果说贤人在于追求好的统治，那么哲人则在于追求什么是自然正当（natural right）的生活，因此，哲人不管是在德性上还是在智慧上都是高于贤人的。那么，为什么施特劳斯的自由教育还去培养适合于政体的公民呢，为什么不直接培养哲人呢？这也就是施特劳斯政治哲学的一个独特性特征，因为对于施特劳斯来讲，只有在参与政治生活的过程中，在对政治问题进行深入思考的过程中，一个人才可能认识到政治自身的不完备，才可能去追问什么是好的、什么是正当的政治生活，而在这个追问过程中，一个人才可以从政治生活走向哲学生活。

三、自由教育在于阅读伟大的书

在施特劳斯看来，“自由教育就在于以特有的小心，阅读那些最伟大的心灵留下的伟大的书。”［14］4因此，领着学生阅读大书也就成为了施特劳斯自由教育的实施方式。

阅读伟大的书，或者说阅读经典著作，这不是我们当前的博雅教育正在提倡的吗？那么，施特劳斯自由教育所提倡的阅读大书与我们当前教育中博雅教育所提倡的阅读经典著作之间有什么不同呢？事实上，这两种教育理念在阅读经典著作的观点上有着很大的不同，理解这种不同的关键就在于理解施特劳斯自由教育所提倡的大书是怎样的大书，以及施特劳斯自由教育所提倡的阅读大书的方法是怎样的方法。

什么样的书才是施特劳斯所讲的大书呢？施特劳斯曾解释说，大书也就是最伟大的心灵所留下的伟大的书。施特劳斯对于大书的理解不同于我们一般对于经典著作的理解，而是从古典政治哲学的视野出发的。在施特劳斯看来，一些著作之所以被称为大书，就在于这些著作是对于整全事物的探讨，追求的是整全真理。而对于施特劳斯来讲，现当代的这些所谓的经典著作都是哲学与科学分化之后的产物，因此，施特劳斯及其弟子们几乎从来不理会当代的政治哲学著作。此外，施特劳斯还告诫我们，即使面对伟大的书，也要有选择地去读，因为“生命太过于短暂，以至于我们只能和那些最伟大的书生活在一起。”［14］7

在分析什么样的书是伟大的书之后，施特劳斯对于如何阅读大书的问题提出自己独特的方法，也正是对于阅读方法的独特理解让施特劳斯的自由教育有了独特性的内涵。施特劳斯认为，古典政治哲人为了避免政治和哲学之间的冲突学会一种表达自己思想的特别的写作方式，也就是在同一个文本里面用两种不同的语言来传递两种不同的教导，一种是对社会有用的教导，也就是“显白教导”（exoteric teaching），另一种则是对政治有危害而不能够直接说出来的教导，也就是“隐秘教导”（esoteric teaching）。［18］施特劳斯认为，“显白教导”是一种我们每个人在文本中都能直接读出来的教导，而“隐秘教导”则是只有经过深度阅读才能够领会的教导。而施特劳斯认为阅读大书就在于读出大书中的“隐秘教导”［19］。

那么如何才能够读出大书中的“隐秘教导”呢？施特劳斯提出了“字里行间阅读法”。“字里行间阅读法”是指读者在阅读文本的过程中“要能够放下自己的问题而注意作者的问题，并且尽可能多地依靠作者直接或间接地说过的话，而尽可能少地依赖不必要的信息，并且在阅读中应该要尽量使用作者的术语及前提，而避免使用不必要的现代术语及前提”［20］，施特劳斯认为只有把原文仅仅当作一种文本形式，而不是具有前提概念和理论框架的理论，我们才能够潜入到文本的字里行间，才能够透过文本的表面意义，读出文本的“微言大义”。

施特劳斯告诉我们，“读伟大著作的过程就是与最伟大的心灵交谈的过程”，但是，“如果没有我们的帮助这种交谈就不会发生，因为，最伟大的心灵在独白，而我们必须把他们的独白转换为对话，使他们能够一起进入这一交谈的聚会。”［14］8同时，施特劳斯也告诉我们，与最伟大心灵的交流，也需要我们能够“成为专注和温良的倾听者”，因为只有专注和温良的倾听者“才能够冲破名利场的喧嚣，才能够真正经历美好的事物。”［14］9

事实上，我们可以说，施特劳斯提出的阅读大书的方法就是哲学追问的方法。施特劳斯曾多次指出，“哲学就是对智慧的探讨，就是对关涉最重要的、最高的或最整全的事物的知识的探求”，［5］11而阅读伟大的书的过程也就是哲学追问的过程。

四、自由教育与回归古典政治哲学

施特劳斯不是“学究”，并且也从来就不是“学究”，施特劳斯关于任何问题的探讨都是建立在其对于当代西方问题的深刻反思基础之上的［21］。在施特劳斯看来，当代西方问题的根源就在于西方的现代性，而西方现代性的根源则在于西方现代政治哲学对西方古典政治哲学的反叛［22］。因此，批判近代以来的政治哲学和回归古典政治哲学也就成为了施特劳斯研究的中心任务。而自由教育作为施特劳斯在政治生活中从事政治哲学的方式，也就成为施特劳斯带领弟子们回归古典政治哲学的最直接方式。

在施特劳斯看来，现代性和现代政治哲学在现实政治生活中的最集中体现就是现代民主和大众文化，因此，对抗现代民主和大众文化也就成为施特劳斯自由教育对抗现代性和现代政治哲学的最直接的表现［23］。那么，施特劳斯的自由教育是如何通过对抗现代民主和大众文化，来对抗现代性和现代政治哲学，而回归古典政治哲学的呢？如果要回答这些问题，我们必须首先了解什么是施特劳斯所讲的现代民主和大众文化。

施特劳斯告诉我们，“与普遍贵族制不同，现代民主是一种大众统治，而就大众而言，民主能够正常运作的最重要的德性之一，就是选举冷漠，也就是公共精神的贫乏，民主因而的确不是大众统治，而是大众文化。”而“大众文化就是没有任何智识和道德努力可言，而被最平庸的能力所占据，并是极为廉价的占据的文化。”［14］5在施特劳斯看来，大众文化取消了“好坏”、“对错”、“善恶”的判断标准，因而，现代民主和大众文化将会把人类引向一种“报废的人”的趋向。也正是面对现代民主和大众文化所带来的问题，施特劳斯提出了自由教育的解决方式，也就是通过自由教育培养有德性和智慧的人，来对抗大众文化和现代民主所带来的堕落与虚无。因此，施特劳斯宣称：“自由教育就是大众文化的解毒剂，就是我们从大众民主升至原初民主的阶梯。”［14］6

在表面上看来，自由教育对抗的是大众文化和现代民主，但是，当通过这层表面现象，我们会发现自由教育在更深层意义上对抗的是大众文化和现代民主后面的现代性和现代政治哲学。施特劳斯曾分析指出：现代民主和大众文化来源于现代性，而现代性起源于现代西方政治哲学，而正是现代政治哲学没有认识清楚哲学和政治社会之间的关系，才造成现代民主和大众文化的产生。施特劳斯认为，自17世纪以来，现代西方政治哲学逐渐以“自然权利”或“天赋权利”的观念来对抗古典的“自然正义”或“自然法”的观念，并在此基础上提出“历史观念”，而“历史观念”的最终发展导致的却是“彻底的历史主义”（radical historicism）［7］29-34。而在这种彻底的历史主义中，“现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的，什么是对的，什么是错的”，这也就导致了“西方现代性的危机”［24］。

因此，施特劳斯指出，如果要彻底消除西方现代性的危机和大众文化带来的问题，就必须回到深刻认识到哲学和政治社会之间关系的古典政治哲学之中。而对于施特劳斯来讲，回归古典政治哲学就在于阅读古典政治哲学家的伟大的书，而这种阅读落实到政治生活中就表现为领着弟子阅读大书的自由教育。

对于施特劳斯来讲，大书中蕴含的是对整全事物和整全真理的探讨［25］，更有着防止哲学走入歧途的方法。在施特劳斯看来，现代政治哲学所面临的“诸神之争”的问题也是古典政治哲学所面临的问题，而古典政治哲学兴起的原因就是为了对抗古代世界的“诸神之争”问题［26］。因此，施特劳斯主张自由教育就在于读大书，特别是读古代的大书，为的就是要寻找古典政治哲人对抗“诸神之争”的方式。而施特劳斯通过自由教育领着自己的学生检讨整个西方政治哲学思想史的过程，也就是寻找古典政治哲学对抗“诸神之争”的方法。当然，施特劳斯领着自己的弟子通过自由教育回归古典政哲学，并不是要回到古典政治哲学的形而上学传统，而是回到苏格拉底问题，回到古典政治哲学的形成原因与依据［13］10-11。

五、结语

无论从那一个角度去理解，施特劳斯的自由教育思想都是教育史上的一个奇特现象，这不但表现在施特劳斯的自由教育思想与其政治哲学思想的直接关联性上，也表现在施特劳斯自由教育思想的特殊性内涵上。施特劳斯去世以后，他的弟子布鲁姆（Allan Bloom）［27］、曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）、雅法（Harry Jaffa）、伯纳德特（Seth Benardete）［28］、罗森 （Stanley Rosen）等人一直坚守着施特劳斯的自由教育理念，坚持着带着学生研读经典的传统，这也成为施特劳斯学派的一个重要特点。

如何评价施特劳斯的自由教育思想，不同的思想家和不同的学派有着不同的看法，有人批评其具有精英教育的倾向［29］，也有人认为其复兴了古典自由教育思想［30］，对于这些评价，在此我们不再一一阐述。事实上，在施特劳斯的这些经典著作面前，我们更应当做的是阅读而不是评价，正如施特劳斯所讲的，我们只有回到原文，经过“深度的阅读”，才能够了解文本的“微言大义”，而在我们看来，这个观点也正适用于阅读施特劳斯自己的著作。

参考文献

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［13］Strauss，L.The City and Man［M］．Chicago：The University of Chicago Press，1964.

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［21］扎科特，C；扎科特，M.施特劳斯的真相：政治哲学与美国民主［M］．刘擎，译.北京：商务印书馆，2013：45-47.

［22］刘小枫.苏格拉底问题与现代性［M］．北京：华夏出版社，2008：1-2.

［23］斯密什，S.阅读施特劳斯——政治学、哲学、犹太教［M］．高艳芳，高翔，译.北京：华夏出版社，2012：296-300.

［24］施特劳斯，L.现代性的三次浪潮［M］．丁耘，译//贺照田.西方现代性的曲折与展开.长春： 吉林人民出版社，2002.86-87.

［25］布鲁姆，A.巨人与侏儒［M］．张辉，等，译.北京：华夏出版社，2007：389-390.

［26］Strauss，L.The Rebirth of Classical Political Rationalism［M］．Chicago：The University of Chicago Press，1989：270.

［27］Bloom，A.The Closing of the American Mind［M］．New York：Simon & Schuster，1987：343.

［28］伯格，R.走向古典诗学之路——相遇与反思：与伯纳德特聚谈［M］．肖涧，译.北京：华夏出版社，2007：1-3.

［29］刘小枫.施特劳斯与现代性危机［M］．上海：华东师范大学出版社，2010：378-380.

第6篇：人生哲学经典范文

Reexamining the Quantum-

Classical Relation

Beyond Reductionism and Pluralism

2008,195pp.

Hardcover

ISBN 780521857208

Alisa Bokulich著

经典力学和量子力学是目前为止发展的两个最成功的科学理论,一个理论是确定性,另一个是不确定性;一个理论描述了这个世界上混沌的普遍性,另一个则说明世界中混沌的不存在性。如何使这两个完全不同的理论成功地描述同一个世界,到现在还很不明确。本书则围绕“量子混沌”这个令人兴奋的领域,揭示了存在于经典和量子力学间的一种微妙和复杂的关系,向已经认可的经典力学和量子力学不具可比性的观点发起了挑战,并使得因为玻尔和狄拉克而被大量遗忘的经典理论再度兴起。作者在思考间性理论的关系时,积极地寻求一种新的哲学思考框架,研究内容开始转向了科学史和对量子理论三个创始人海森堡、狄拉克和玻尔的哲学观点的分析上,这将是历史学家和哲学家特别感兴趣的内容。

本书的核心论点:能够充分描述量子力学和经典力学之间关系的,既不是简单论也不是多元论。全书共分7章。1. 间性理论关系,给出了简化论的经典解释,多元理论以及退相干方法和Hyperion案例;2.海森堡的封闭理论和多元实在论,讲解了Abgeschlossene理论、多元主义和现实主义理论,并列举了ptolemaic天文学的例子;3.狄拉克的开放理论和相互对应原理,主要包括开放理论、相互对应原理、理论变化的渐进模型及科学的统一和魅力,最后附上狄拉克、爱因斯坦和玻尔的精彩辩论;4.波尔的广义经典力学,讲述了旧量子理论的兴衰、对应原理等内容;5.半经典力学,这节作者向读者解释了什么是半经典力学,以及Rydberg原子、电子轨迹、波函数和周期轨道等理论;6.经典结构可以解释量子现象吗?针对这个问题,作者首先陈列出了物理界人士对此的多种观点和看法,并展开了自己的研究;7.介绍一种间性理论关系的构造方法。作者认为,我们目前是否有足够的哲学框架去思考这些间性理论的关系,是半经典研究为我们带来的新的挑战,如果不设法让我们对世界的各种理论描述紧密地结合起来,就将会错过许多重要的见解和科学发现。

本书作者Alisa Bokulich,现任波士顿大学哲学系教授,也是波士顿大学哲学和科学史中心的研究成员。她在2001年获得圣母玛利亚大学科学史和科学哲学的博士学位,主要从事物理学史和物理哲学的研究,也包括一些相关的外延研究,其中有很多还得到了世界科学基金会的支持。在本书中,作者巧妙地把科学史、哲学和当代物理编织在一起考虑,提供了一种有关间性理论关系和科学解释的新的思维方式。特别适合哲学、历史学、物理学等相关领域的研究人员和学生参考使用,也是感兴趣的非专业人士拓展视野有价值的参考资料。

赵俊娟,博士生

(中国科学院电子学研究所)

第7篇：人生哲学经典范文

黑格尔是我们公认的西方2000年的发展中少数的几位伟大哲学家之一。他把康德创立的德国古典哲学、唯心论哲学发展到了最高点。德国经典哲学在西方哲学界的经典意义是指它有一种定型的模式，其思路、传承都是主流的，所以它达到顶峰以后必然走向衰弱。但是黑格尔是德国古典哲学的集大成者，当然费尔巴哈标志着德国古典哲学的终结。黑格尔的地位经常被人们比作古代的亚里士多德。当人们推崇亚里士多德时，就把他比作古代世界的黑格尔。康德更多地被比作柏拉图，柏拉图和亚里士多德的关系有点类似于康德与黑格尔的关系。从思想层面来说，黑格尔可以说是最后一个百科全书式的思想家。亚里士多德是百科全书式的，他毕生所有的著作，包括他自己写的和学生整理的据说有400多部，也有人说有1000多部，当然有的并不是他自己写的也归于他名下。

（来源：文章屋网 https://www.wzu.com）

第8篇：人生哲学经典范文

关键词：物理学；哲学；经典力学；唯物主义；电磁学

物理学是揭示物质存在与运动规律的自然科学，是其他学科的基础和先锋，历史上的自然科学就是指物理学。哲学是社会科学的龙头，关注社会与人生。物理学注重实验，哲学则更多思辩。然而物理学与哲学有着相同之处，都是在不停地观察、思考、总结、应用，有着相铺相成的关系，哲学思想影响和指导着物理学的发展，而物理学的新发现又促进新的哲学思想的诞生。

1物理学与哲学的互相交融

物理学从其诞生之时就与哲学紧密相连。因为哲学上的基本问题：我们从哪里来到哪里去？也是物理学家们要解决的问题，他们对未知世界的共同探索诞生了物理学。早期的哲学就是指自然哲学，主要研究与自然界相关的哲学问题，包括人与自然界的关系、自然界的最基本规律等，这也是物理学所关心的问题。物理学一词可追溯到亚里士多德时期，在亚里士多德的著作里，“物理学”（physis）被译为“自然”，它是研究物质结构、自然现象、运动规律和探求研究方法的科学。随着物理学和哲学的进一步发展，它们研究的重点和方法不同，建立起的科学体系有所不同，从而导致了物理学与哲学的分科，也就是说物理学起源于哲学，是以哲学为基础发展起来的不同于哲学的学科。早期很多哲学家都是物理学家，很多物理学家也是哲学家。

2从物理学的发展看哲学的发展

根据物质和意识何为第一性，哲学划分为唯物主义和唯心主义两个对立的基本派别。而物理学是注重实验的学科，当然会坚定地支持唯物主义的观点。然而根据所使用的方法论又把唯物主义又分为机械唯物主义和辩证唯物主义。

2.1经典力学与机械唯物主义

力学在公元前就有的物理学分支，因为人类最早接触的是物体运动和杠杆等问题。16世纪之后，由于航海、生产机战争的需要，力学开始大力发展。十六世纪前，由于亚里士多德是当时有权威的科学家和哲学家，他的运动理论占据着绝对的统治地位，因此批驳亚里士多德关于运动的错误是需要胆识的，伽利略是意大利的哲学家、物理学家和数学家，他敢于向传统的权威思想挑战，他通过一系列的观察与实验找出精确的数量关系，再经过逻辑推理（思辨）得出了正确的落体运动定律。伽利略对物理概念和原理的创新为经典力学的建立奠定了基础。站在巨人们肩膀上的牛顿，系统地总结了前人的大量工作，经过归纳分析得出了牛顿关于运动的三定律和万有引力定律。他提出了具有严谨逻辑结构的力学体系，使力学成为一门研究物体机械运动基本规律的学科，从而创立了经典力学。经典力学认为只要知道初始条件和系统的演化规律，便能推算出任意时刻系统的状态，这就是机械决定论。显然经典力学的决定论具有一定的局限性，这种局限性反映在哲学上便是机械唯物主义。

2.2电磁学与辩证唯物主义

静电现象和静磁现象的研究虽然始于十七世纪，但电磁学的基本定律都是在十八世纪建立的。人们受到万有引力规律的启示，以实验现象为基础，得到了定量规律──库伦定律。如果经典力学中的万有引力定律可借鉴，只靠实验数据的积累，难以快速得到严格的库仑定律。然而随着电学和磁学的发展，把所有的物质运动现象都用经典力学的机械运动规律来解释，就产生了理论和实验的尖锐矛盾，因此先人开始思考电和磁是否有联系的问题。丹麦物理学家奥斯特信奉康德的哲学，认为自然界各种基本力是可以相互转化的。他深信电和磁具有对称性，经过反复的尝试与实验，终于发现了电流的磁效应。这一发现引起欧洲科学界的极大兴趣，其中毕奥和萨伐尔纷纷仔细研究载流导线对其周围小磁针的作用，安培研究载流导线之间的相互作用。他们在实验规律的基础上经过抽象，归纳建立了毕─萨定律和安培定律。一八二一年法拉第开始研究电磁问题，他亲自做了大量实验，包括模拟奥斯特和安培的实验，最终发现了电磁感应现象。法拉第发现电磁感应不是偶然的机遇，而是因为他在实验基础上做了仔细分析，认为既然电生磁那么据对称性原理磁也能生电。Maxwell对电磁理论的出色贡献相当于牛顿在经典力学理论做出的贡献。他和牛顿一样是站在巨人的肩膀上，看得更远，做出了伟大的历史综合。麦克斯韦受到W•汤姆生研究方法的启发，看出把电磁现象归结为力学体系超距作用的困难，甩掉一切机械论点，借助数学工具，将已有的电磁现象与规律进行了归纳综合，创立了电磁学理论。物理学上的这次突变，使人们认识到物质运动是多种多样的，各种运动形式是可以相互转化的。从而建立了物质运动是绝对的而静止是相对的观念。这次突变为辩证唯物主义观点的建立提供了强有力的理论基础。辩证法虽然从斯多葛学派起开始萌芽，在黑格尔那里得到发展，但真正获得科学根据是从物理学发生第二次突变即热力学与电磁学的建立之后，这也使得马克思辩证唯物主义能完整地在科学基础上建立起来。物理学中体现出的对立统一规律、由量变到质变规律、否定之否定规律都是辩证唯物主义体系中的基本规律。总之，物理学与哲学是相互交融相互促进的。物理学的发展为哲学新思想的建立提供基础，推动哲学的发展，而哲学对物理学大厦的建立具有指导意义。

参考文献：

[1]郭奕玲，沈惠君.物理学史[M].北京：清华大学出版社，1993.

第9篇：人生哲学经典范文

 

目前，“环境科学”课程已经作为一门通识类公共选修课在越来越多的大学开设，并且受到了广大学生的普遍欢迎.开设该课程的主要目的在于使学生明确环境科学的研究范畴、任务和当前人类面临的主要环境问题，弄清环境污染和环境破坏的机制，提高学生对环境问题的认识深度，增强学生的环境保护意识.然而，目前“环境科学”的教学过程普遍存在着一定的问题，使教学难以收到预期的效果[7].具体表现为：环境科学是一门研究人与环境之间关系的学科，强调的是人与自然和谐共处的科学观，但目前的教学过程却缺乏对这种观念的阐释，更多的是就事论事的对环境污染现状、环境污染机制和如何应对环境污染等具体科学问题的探讨，而缺少运用更高层次的哲学思想对其进行总体的认识和把握，这势必会造成学生在学习过程中缺少对环境问题的哲学思辨，盲目的学习环境科学课程.这也与高校教育的主要任务，即使学生能够进行独立思考，获得终身学习能力相违背。

 

2中国古典哲学在现代的应用

 

中国古典哲学主要是中国古代哲学家从对自然界的观察和思考中得来，崇尚“天人合一”的哲学理想，强调人与自然和谐共处的生存理念，这正与当今人类对环境问题的认识和我国科学发展观的精神实质不谋而合。

 

近年来，由于人类社会快速发展造成的一系列的环境问题，人类开始将目光放在如何解决日益凸显的环境问题上来.恩格斯说：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利.对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复”[1°].事实证明了恩格斯的判断，当我们正沉醉于让自然界臣服于脚下的成就感时，

 

自然界已经在无情的报复我们，全球变暖、臭氧层破坏、酸沉降和雾霾等现象日益严重，新的环境问题正不断出现.在这样的大背景下中国古典哲学中的“天人合一”思想在中国和世界范围内被人们重视起来.1988年，75位诺贝尔奖得主集会巴黎，讨论人类面临的生存与环境问题.他们在会后发表的宣言中指出：

 

“如果人类要在21世纪生存下去，必须回到两千五百年前去吸取孔子的智慧.这是中国古典哲学智慧对现代人类生存启示的最好诠释。

 

3用中国古典哲学指导环境科学学习的教学模式

 

环境科学作为一门交叉性学科，兼具自然和社会科学的属性，决定了我们在学习过程中既要有自然科学的科学精神，又要有社会科学的人文素养.然而目前本科生的学习往往是科学精神与人文素养顾此失彼，文科学生往往只注重人文素养的提升，而理科学生的情况正好相反.这种科学精神和人文素养的偏废，势必对学生思考问题的广度和深度产生不利的影响.子曰：“君子不器《论语为政》)，意思是君子不能囿于一技之长，不能只求学到一两门或多门手艺，而当“志于道”，从万象纷呈的世界里边，去悟到那个众人所不能把握的冥冥天道，从而以不变应万变.“君子不器”的哲学思想对高等学校的教育具有极为重要的指导价值，只有培养出“不器”的人才，才能够为社会发展做出更大的贡献[12_13].“环境科学”课程正是可以将人文素养和科学精神相结合，用中国古典哲学指导自然科学学习的理想载体。

 

4如何用中国古典哲学指导环境科学学习

 

将中国古典哲学与环境科学学习相结合，首先可以使我们站在哲学的高度上看待环境问题.中国的古典哲学智慧可以说主要是在观察自然和学习自然的过程中逐渐形成的，强调人要以尊重自然规律为最高准则，以崇尚自然效法天地作为人生行为的基本皈依.比如：老子在《道德经》中一再强调“无为而治”的哲学思想，其内涵是顺应事物本来的发展规律，不要人为的去干扰它，才能“为无为，则无不治《老子》第二十五章提到：“人法地，地法天，天法道，道法自然.”指的是我们应效法宇宙万物运行的根本法则和规律.《庄子》强调：“天地与我并生，而万物与我为一中国古代这种人与自然和谐共处、合而为一的哲学理念对环境科学的学习具有重要的启示和指导意义.回顾历史，我们起初错误的定义了人类与自然界的关系，盲目地以改造和征服自然为荣[M].但随着全球环境问题的日益突出，我们发现野蛮地征服和改造自然所带来的恶果，从而才清醒地认识到人类应尊重自然、顺应自然，与自然和谐共处[15].所以，结合“无为而治”和“道法自然”等哲学思想，我们可以在环境科学学习中更好地理解环境的变化规律，做到“无为而治”，达到人与自然和谐共处的状态。

 

其次，将中国古代一些具体的环境保护思想与环境科学学习相结合，可以使学习更加形象化，并有助于将中国古典哲学思想贯穿到整个课程的学习中去.具体可以体现在以下两个方面：

 

4.1中国古典哲学中的关于环境的重要思想对现代的启示

 

中国古代关于环境保护问题很早就出现了相关记载：周文王时期曾颁布《伐崇令》，它被誉为“世界最早的环境保护法令《伐崇令》规定：“毋坏屋，毋填井，毋伐树木，毋动六畜，有不如令者，死无赦.”体现了我国古代对环境保护的重视.再如《管子八观》认为：“山林虽近，草木虽美，禁发必有时，江海虽广，池泽虽博，鱼鳖虽多，网罟必有正.”提出尽管生物资源丰富，也必须合理利用，注意保护.并强调要根据时令，结合生物的生长发育情况，保护生物的再生能力.由此可见，我国古代很早就发展出了较为科学的环境保护观念，时至今日这些观念依然对现代的环境保护具有一定的参考价值.在课程中运用这些实例，更有助于培养学生的环境保护意识。

 

人口增长过快是引发全球诸多环境问题产生的重要因素[16]，韩非最先明确反对人口增长过多过快，认为这是当时社会纷争的根源.他把前人所谈的人口和土地的对比推进到人口和财货的对比，来考察人口发展.认为上古时代人民少而财有余，故民不争，而他所处的时代则不然，人口增长过多而财货不足，“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙.是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”(《韩非子五蠹》).他虽然把人多财寡看作“民争”的根源，但并不单纯主张消极地减少人口，而是要求尽可能地减少一切非生产人口，同时还主张积极发展农业.韩非的这一观点这可以成为我们理解现代人口问题的重要参考。

 

4.2运用中国古典哲学的形象化比喻，使学习过程更加鲜活

 

中国古典哲学尤其善于用形象的比喻来阐述道理，如在环境科学课程中水资源的污染及保护利用是重要内容，《老子》第八章曰：“上善若水，水善利万物为不4.，处众人之所恶，故几于道.”老子认为最高境界的善行，就应该像水一样，水造福万物，滋养万物，却不与万物争高下.从中我们可以学习到在对待自然时应持谦卑恭敬的态度，不应凌驾于自然之上的重要思维方式，同时对水的哲学认识，将促使我们对水资源更加有效的利用.再如食物链概念在环境科学研究中十分重要，它是环境污染物迁移和积累的重要途径，而“螳螂捕蝉黄雀在后”正是形象的阐释了食物链的基本内涵.所以，在教学中恰当的利用中国古典哲学中的形象比喻可以使教学过程更加生动活泼，使学生能够更好的理解学习的内容，达到较好的教学效果

 

5新的教学模式对教师和学生提出的挑战

 

从以上的论述得出：将中国古典哲学和环境科学课程学习相结合是值得探索的教学模式，能更好地加深学生对环境问题的认识深度和增强学生环境保护意识，也更符合自然科学的发展规律和生态文明建设的历史潮流.但这种教学模式又给教师和学生带来了一定的挑战.这一方面要求教师要对中国古典哲学具有较为深人的了解，另一方面又要能够将古典哲学与环境科学教学实践彼此联系.另外，学生在没有任何中国古典哲学知识的储备下，难以与教师的教学过程产生共鸣.针对这种现状我们可以从两个方面确保教学过程达到预期的效果：①教师首先应对自身的中国古典哲学素养提出更高的要求，应积极主动地阅读中国古典哲学书籍，领会其中的哲学思想并将其与环境科学教学过程相互联系.②教师应鼓励学生阅读中国古典哲学书籍，引导学生对中国古典哲学的思想精华产生兴趣和共鸣.并在教学过程中多列举生活中的实例，将中国古典哲学智慧贯穿到环境科学的学习过程中。