法律道德议论文精选(九篇)

第1篇：法律道德议论文范文

中国共产党第十四届中央委员会第六次全体会议于19%年10月10日通过了《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议)(以下简称《决议》)。在《决议》中对社会主义精神文明建设,特别是思想道德建设作出了全面部署。在市场经济体制下,教育科学文化建设自然地会被纳人法律调整的范围之内,可迄今为止,加强思想道德建设的措施主要是舆论引导、树立榜样及加强政治学习等,对法律手段没有引起足够的重视。本文试探讨思想道德建设过程中法律的作用及应该采取的法律对策。

一、思想道德建设要靠教育.更要靠当制

早在1985年10月23日.邓小平同志接见美国时代公司总编辑格隆瓦尔德时,格隆瓦尔德问:“中国共产党一直教育人民要大公无私,为人民服务。现在经济改革,你们教育人民要致富,出现了少数贪污腐化和滥用权力的现象.你们准备采取什么办法解决这些问题?”邓小平同志回答:“我们主要通过两个手段来解决,一个是教育,一个是法律。”¹国家公职人员是否大公无私.全心全意地为人民服务,这是一个思想道德问题,是否是法律问题取决于法律的具体规定,邓小平同志强调采用教育和法律两个手段解决这个问题。《决议)是中国共产党关于精神文明建设的方针政策的具体表现形式,是党的政策的规范化、条文化。政策有原则性强、概括性强的特点,需要规范化、具体化,仅靠舆论宣传,政治教育、树立榜样等措施是不能做到这一点的。在市场经济体制下,国家权力对一般人的直接约束力在弱化,政策难以被政府依靠国家权力体系直接贯彻下去,必须依靠法律手段贯彻政策。舆论宜传、树立先进榜样容易使道德规范更加抽象化或导致预期目标太高,离开社会政治、经济和文化发展的现实,出现相反的效果。我国古代的儒家思想强调德政、以德治国,把道德政治化。儒家的经典著作《论语》中讲到:“为政以德,臂如北辰,居其所而众星共之。”º汉武帝以后两千多年的封建社会中都是以儒家的思想作为治国的指导思想。同时,我国封建社会中历代的统治阶级都比较重视法与道德的相互作用,能够很好地利用法律手段来推行有利于统治阶级的道德观念。把法律作为实现道德规范要求的一种工具。唐高宗时期制定了我国封建社会时期最具有代表性的法典(永徽律》,这个法典的《律疏)中写道:“德礼为政教之本,刑罚为政教之用,犹昏晓阳秋相须而成者也。”把“德礼”作为推行政治教化的根本,把法律作为保障“德礼”实现的手段,认为二者相辅相成,像晨昏和春秋一样。纵观我国整个封建社会时期,道德和法律结合紧密,就会政治清明,官吏奉公守法。反之.就会政治腐败,贫贿狼藉.导致改朝换代的结果。当今发达的资本主义国家也都重视在法律上体现资产阶级的道德观念。主要表现在制定出详细的规范国家公职人员完善思想道德建设的法律调整机制行为的法律.使国家公职人员的行为符合道德规范的要求,如:美国制定有《政府行为道德法》与《众议院议员和雇员道德准则》等法律,澳大利亚制定有《公务人员行为准则》。当今资本主义国家中有关市场经济的道德观念也都是以相应的法律意识为基础的。《决议)中强调在反对封建主义残余影响,抵制资本主义腐朽思想的侵蚀的前提下,“要继承和发扬民族的优秀文化传统和党的优良传统,吸收和借鉴人类社会创造的一切文明成果。”我们应该批判地借鉴我国历史上和当代资本主义国家中以法律形式确认和维护道德规范的经验,以法律的形式确认和维护有关的社会主义道德规范的内容。对违反者给予法律制裁,保障思想道德建设的顺利进行。从道德规范与法律规范本身的特征看,应该重视社会主义道德规范的法律化。首先,道德规范的强制力弱,只能约束思想高尚的人,不能约束思想卑鄙的人;而法律是以国家的强制力保障实施的。其次,道德规范的规范性差,缺乏明确的界限;法律规范明确、具体,用法律确认道德规范,才易于使人们划清是与非的界限。第三,道德体系是多元的,每一种道德体系都有自己的特定约束对象;法律体系在一个国家之内是一元的,在国家所及范围内对所有的人和组织都有约束力。社会主义道德规范如果上升为法律规范就具有了权威性,成为居于主导和支配地位的道德规范。第四,道德规范一般只规定行为模式,对违反道德规范的行为一般并不规定具体的制裁措施;在法律规范中,行为模式和法律后果都是明确的,违反者都要受到相应的法律制裁。思想道德建设只有依靠法律才能制度化。完备思想道德立法,严格执法,才能保证人们按照道德规范的要求去行为,在社会上形成稳定的秩序,这种秩序就是制度。思想道德建设制度化,才能使人们养成遵守道德规范的习惯,从而为培养公民良好的道德观念创造条件。计划经济向市场经济转轨,必然引起经济和社会生活的许多重大变动,原有的道德观念会受到冲击,而新的道德观念的形成需要一个过程,与市场经济相适应的道德规范体系建立起来以前,会出现真空状态,市场经济自身的弱点和消极方面由于缺乏制约的力量必然在精神生活中表现出来。主要是见利忘义、唯利是图现象严重;拜金主义、个人主义滋长;假冒伪劣、欺诈活动成为社会的公害;经济生活中的商品交换原则被引人到党的政治生活和国家机关的中等。实践证明,法律不仅能遏制由于市场本身缺陷而出现的社会丑恶现象,同时能够确认保障新的有利于市场经济正常发展的社会主义道德规范。如:诚实、信用、自由、平等及公平等道德准则都是有关市场经济立法的原则。在一项重大的改革措施出台前,也可以采用超前立法的形式体现思想道德建设的要求。

第2篇：法律道德议论文范文

论文关键词 法治 法律调整 契约论 高尚道德 多元化纠纷解决机制

富勒曾把法律和法治界定为“使人类行为服从规则之治的事业”，简而言之，法律对社会管理的应有功效不仅体现在遇到重大问题上，而且那些生活中的琐事同样离不开法律的规制。因此，在某种意义上，即便法律不是万能的，但也同样与我们纷繁复杂的社会交往行为息息相关。站在这个层面来分析法律功能，可以看出，其与我国古代法家所倡导的“一断于法”具有相同的功效。虽然，我国古代法家的“刑治论”遭到大多数人唾弃和质疑，但若转换一下表达方式，把法家思想理解为更为广泛的主体交往的社会行为准则，即一切社会管理必须依法进行，这样我们便不难理解其应有的功效了。然而，目前的中国，法律难以完全实现对社会管理的规制，因此，找到法律调整理论与社会管理之间的合理相接的实践方式仍是任重而道远。

一、法律调整仍难以全面实现社会管理

西方发达国家的法治实践证明，法治理念是应对复杂社会管理的最佳方式。然而，在当下的中国，经过了三十多年的法治发展，仍是面临十分尴尬的境地，大多数人都一再地质疑法治对社会管理的应有功效。一方面，中国在意识形态的渲染中，重大决策和大政方针的决定上，无不淡化法律对社会管理的功能，导致强化其他社会规范，形成权力至上的中央集权。另一方面，法律在实施过程中不尽人意，官僚腐败、钱权交易、公权泛滥，特别是被奉为至高无上的法治出现司法腐败时，普通公众早已对法治失去了原有的尊重和信任。当前我国笃信金钱，忽视道德；笃信权力，无视法治。中国的法治在当下正遭遇着空前的信任危机。

纵观历史长河，首要原因在于法治的贯彻实施并不够彻底。法治虽然是治理国家的善良工具，但也是约束统治阶级的必要手段。对每一位社会交往主体来说，法治都有作茧自缚的弊端，但对当权者而言，此种弊端更是切中要害。众所周知，法治的根本目的是为了控制公权力，让公权力在法律的规范中运行。只要有法律，就是对恣意的否定和制约。所以，法学家叔向就反对子产制定成文法，其原因就在于此。由此可见，制法必致百姓“刀锥之末，尽将争之”。当公众从当权者的行为中看不到推行法治、依法为之时，他们自然也会用尽心机、无所不用其极，只为谋求社会交往行为中利益的最大化。

法治遭遇的尴尬，多多少少与公民意识的欠缺有关系。中国自古以来就会谈到庄公的“肉食者谋之，又何间焉？”由此，那种公民与当权者互相对立的意识，绝对不可能把公民与当权者很好地纳入到法律秩序中，使得管理与被管理、统治与被统治的生硬角色越演越烈。虽然公民对这种身份依赖关系是深恶痛绝，但并未把公民与当权者放在契约——法律的框架下进行考量。从而，法律在人民心中只不过是当权者管理社会的一项工具而已，那就是说，当权者无处不在，公民无所自由。这种公民意识的欠缺以及对法治意识淡漠的恶性循环，无不直接促使公民的内心萌生对法治的反感和规避情态。

法治贯彻实施不畅，意味着法律调整在社会管理中难显其应有功效，法律调整仍难以全面实现社会管理。学者王天木认为，中国的法治在过去一直是以公权力为主导，公权干预私权的现象时有发生。这种强调公权力的法律观，虽为法律调整和运行做出了强有力的权威性保障，也为法律的专门化提供了一种可能。这种属于当权者的法律调整基本弊端在于仅把法律作为一种外在力量，而没有将其融入到生活中，形成一种规范体系。因此，法治理所当然被认为是公民社会交往的外在物，而且这种带有国家主义和强制主义特色的法律调整，无法在公民心中树立完整的法治理念，那么，法律调整则无法完全作用于社会管理，其应取得的社会功效自然无法实现。反思法律调整为何面临如此艰难与尴尬的境地，笔者认为，谢晖教授的观点是可取的，应对现代市场经济、民主政治和多元文化背景的需要以及构建法治化国家的理想，应该重视一种社会契约论的法律观，并且通过社会契约论寻找合理的法律调整理论。

二、社会契约论的法律理念与调整

众所周知，社会契约论为近现代民主政治奠定了基础。近代以来，格劳秀斯、霍布斯、卢梭、孟德斯鸠等欧洲思想家所倡导的民主思想，引发了一系列的思想解放运动，并推动了英美世界运动的发展。社会契约和在民、三权分立、代议政治，成为现代民主的基础。在这种法治观念下，被奉为国家至高无上的瑰宝，其也被视为一种契约文本，从而开启了一个明显视法律为契约的伟大时代。当然，我们也可以从中国古籍中梳理出一些类似社会契约的理论。例如，孟轲的“君之视臣如手足，则臣视君如心腹；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”这是中国古代表达君臣之间契约互换关系的典型例子。再看，“水能载舟、亦能覆舟”同样表达了君臣之间的某种契约性质。而到了明清之际，经过了一系列的变法革新，人们开始慢慢地接触社会契约观念。

对以上社会契约论的论述，是为了引出一种观念，法律就是社会契约，即公民与当权者所达成的契约文本。法律调整则是公民严格按照法律契约的规定进行社会交往。将法律看成社会契约，因其与近代以来民主的实践息息相关。这主要体现在两个方面：其一为代议制模式。它虽不是最完美的民主模式，但其为实现民主，限制专权，表达民意，建言献策提供了一种渠道。有了代议制民主，才使得近代以来法治国家通过议会辩论、民主表决，制定国家和社会共同遵守的契约文本。其二为全民公决制模式。例如，苏格兰进行全民公投，投票决定是否独立于英格兰，这种让全民公投成为举世瞩目的民主实现的新模式，进一步深化和强化有关法律，即为选民之约。社会与国家之约，选民与政府之约，充分体现了法律为社会契约的文本。那么，将法律当做契约，对于法律调整理论，有何影响？笔者认为，主要说明法律是公民社会交往行为的契约文本，表明法律是主体之间的相互协调的规范性结构模式。若公民受到法治的约束是因为公民接受了法治的理念。那么，现代的以代议制模式或全民公投模式所产生的法律，就更具契约文本的特征和本质了。现代法律调整将社会交往主体的行为统一纳入到法律规范预设的秩序中。这种模式使得社会交往的主体相互获得了最大化的利益，同时也互相付出了成本的代价。换句话说，现有的社会关系其实是对原始社会关系的一种异化现象，经过原初的异化，社会关系变成了法律关系，社会交往也会受到法治的种种引导。法律是相互性的，既是我给你的法律，也是你给我的法律。综上所述，法律调整具有了社会契约性质，因而才深入人心，深入到社会主体交往的方方面面。

三、法律对“高级道德”的调整与规范

富勒曾经把道德分为“义务的道德”和“愿望的道德”。简单地说，就是把人类的道德分为“高级道德”与“低级道德”。在中国的传统社会里，人们总是认为“法律是最低的道德，道德是最高的法律”，即法律对道德的调整仅仅限于最基本的道德层面。这种观点一直左右着人们的思想，甚至影响着人们的日常交往。它也旗帜鲜明地将“高级道德”排除在法律调整的范围内。笔者认为，强调一个健全的法治社会，法律不但要调整低级道德，也要调整高级道德。因为，如果单纯将法律调整看作是带有指令性与强制性的实践工具，毋庸置疑，法律调整将失去其原有的本意。若法律能够通过强制手段来规范高级道德，那么，法律将不再是控制公权，捍卫私权的正义之法，而是当权者的暴政与专制。然而，虽说法律不能通过强制力量（指令或制裁）来推行高级道德，但是并不说明其就不能通过奖励性的方式来调整高级道德。一般来说，法律奖励所针对的主要是在权利的选择中，选择舍己为人的行为。通常情况下，社会主体遵循法律义务（道德底线），即便做得再优秀，也不能获得法律奖励。当然，笔者认为，即使做到模范执法，也未必获得法律奖励。法律奖励作为一种调整方式，其主要包含以下的内容：

首先，对累积的道德模范标兵进行法律奖励。也就是说，法律奖励有利于引导社会形成一种高尚的道德氛围，促使公民将个人的选择导向为对公共的示范，从而使社会大众去实现高级道德。法律对这种高级道德进行了奖励，意味着法律肯定了这种行为在社会的价值和作用。然而，对这一类的模范道德进行奖励也非日常化，由于这种行为并非短时间内能呈现出来，需要时间去考量和观察。为此，法律往往只是选择性地对此类高级道德行为进行奖励，而不是盲目地、随意性地对所有的高级道德行为做出奖励。

其次，对突出的模范道德行为进行法律奖励。区分两者的不同是格外重要的，我们必须看到累积的模范道德行为同样具有“突出”的特征，但是这种“突出”，仅限于某个时间段，某一过程当中，其他时间是没有意义的。简单地说，两者是有所区别的。前者是指在长期的过程中所形成的高级道德，后者则是基于一次事件、一种行为而形成的高级道德。最大的区别在于形成的时间点不同。对于类似见义勇为的人，他们通过牺牲自己的生命或者健康来换取他人的安危，既让受害者获益，也让全社会获益。法律应该通过一定的方式给予见义勇为者一定的奖励，从而弘扬这种高级道德。相反，正如发生违法行为时，法律同样要实施制裁。由于这类违法行为发生在一个时间点上，具有强烈的道德冲击性，必须进行严惩才能获得良好效应。所以，笔者认为，要想通过法律奖励对高级道德进行导向和示范，必须将法律奖励措施日常化、程序化和经常化。

第3篇：法律道德议论文范文

摘 要：学界对“忠诚协议”的法律效力问题有较大争议，针对学者们的反对意见，笔者从婚姻契约的属性、忠诚义务的法定性质、违反一般忠诚义务获赔的法律依据等方面论证了“忠诚协议”的法律效力以及对婚姻法原则的巨大补充作用。同时，笔者对“忠诚协议”制度在实践中可能产生的弊端以及解决方式做出了列举，以期通过完整的制度设计来弥补制度上的缺陷。

关键词：忠诚协议 契约属性 忠诚义务 制度设计

一、问题的提出

据《人民法院报》报道，2006年6月，再婚的一对夫妻曾某与贾某经过“友好协商”，签订了一份“忠诚协议书”。协议约定，夫妻婚后应互敬互爱，对家庭、配偶、子女要有道德观和责任感，并且还特别强调了“违约责任”：若一方在道德品质上出现了背叛另一方的不道德行为，要赔偿另一方名誉损失和道德损失费30万元。婚后不久，贾某发现丈夫有婚外情行为，2002年5月，曾某向法院提起了离婚诉讼，法院最终判决离婚。与此同时，贾某向法院提起反诉，以曾某违反了“忠诚协议书”为由要求其支付违约金30万元。法院经审理支持贾某的诉求，判令其支付违约金30万元，后曾某不服一审判决，上诉后又撤诉，最终此案以曾某赔付贾某30万元违约金而告结束。

上海闵行区人民法院于2002年开创了通过确认“忠诚协议”效力的先河，但是在实践中“忠诚协议”的效力问题依然备受争议。

二、“忠诚协议”法律效力之定位

学界的质疑之声此起彼伏，但笔者认为忠诚协议具有法律效力，现从以下几个方面论述：

1.婚姻的“契约”属性决定了忠诚协议的本质是“私人契约”，需要法律规制。 忠诚协议是夫妻双方在婚姻关系存续期间基于夫妻忠诚义务所做的约定，欲准确把握夫妻忠诚协议的性质，须从婚姻的属性来入手。世界各国除极少数宗教国家外，大都采用了契约婚的理论，将结婚看作是男女双方在自愿平等基础上达成的婚姻合意。在经济学家看来，家庭是一种特殊的企业，是投入爱情、金钱、时间，收获活力、安全、幸福的特殊企业，夫妻双方是企业的股东。国家只是在主体资格（行为能力）符合条件的情况下控制婚姻关系中的最基本的方面，国家加给那些想结婚的人的法律契约是一份具有高度灵活性的协议框架，而忠诚协议是婚姻契约自由理念下的私人契约，只要该协议是两个具有完全民事行为能力的人在不违反法律和不损坏公序良俗的前提下经意思表示真实一致自愿签订，就应当赋予其法律效力。

2.互相忠实属于夫妻双方的当然义务。首先，从国外立法体例上看，国外的立法例中一般把夫妻的忠实义务作为配偶权的内容之一予以规定，比如法国《拿破仑法典》、日本旧《民法典》都单方规定妻有通奸行为，夫可要求离婚。一方通奸是构成他方提起离婚诉讼的重要法定理由，同时还规定与配偶者通奸之第三者是对配偶者他方的侵权行为，无过错一方可向第三者要求损害赔偿；其次，《婚姻法》第四条规定“夫妻应当互相忠实，互相尊重”，民法中“应当”的法律规定均为强制性规定，因此我国婚姻法第三条“禁止有配偶者与他人同居”、第四条忠诚义务的规定以及第三十二中准予离婚的情形之一“重婚或者有配偶与他人同居”的规定都是对忠诚义务直接或者间接的规定，都是以法律的形式明确规定了夫妻的忠实义务。

3.忠诚协议的一般违反理应纳入离婚损害赔偿体系的法律依据。有些学者认为应对本条款做目的性扩张解释（即仅依文句的语义解释不足以表达立法之真意，通过探寻法律目的而扩张条文句的意义作解释）：依婚姻法第四十六条的规范目的，对配偶权的侵犯，离婚时可以主张赔偿，第四十六条只是列举了四种离婚损害赔偿的情形，按其规范目的应当扩张为对婚姻忠实义务的违反。笔者认同以上观点，婚姻法第四十六条所列举的四种情形在时代的背景下必然无法穷尽所有的情形，这时我们应根据婚姻法的立法目的重新界定婚姻损害赔偿的范围。婚姻法确立损害赔偿的目的凸显了对无过错方的保护，法院基于无过错方的请求判令有过错方基于其不忠实的行为和对配偶合法权益的侵害行为承担赔偿损失、给付违约金的民事责任，从而彰显婚姻的神圣与尊严，发挥法律填补损害之功效。

三、忠诚协议产生的弊端分析与解决

首先，我们应当明确夫妻一方主张夫妻忠诚协议约定的权利的法定情形。将夫妻忠诚协议视为一个附条件的合同，即在夫妻关系终止时才能主张协议所约定的权利。倘若允许配偶一方在婚姻关系存续期间主张其权利，这无疑会对夫妻之间的感情和婚姻关系的和睦造成巨大影响。因此须明确夫妻主张实现所约定的请求权生效的法定情形，方能最大限度的缓解忠诚协议对婚姻关系产生的不利冲击。

其次，须防止以婚姻为名骗取财物的行为。夫妻忠诚协议极易成为不法分子骗取钱财的利器。但是完整的制度设计必将减少制度本身的缺陷及实施的成本。因此预防诈骗的最好的办法就是在制度设计上采用事前规制为主的方法，以促进夫妻忠诚协议的司法操作体制的完善和成熟。

最后，严格区分道德义务和法律义务。夫妻关系作为一种身份关系，在对其调整时尤其要把握夫妻关系的事项究竟是道德义务还是法律义务。因此夫妻忠诚协议所约定事项必须要严格的限制，不能把一些高层次的、对人要求过高的义务囊括进去，否则夫妻协议将变成一个无底洞，成为婚姻家庭领域一个包罗万象的制度，最终不利于婚姻家庭关系的调整。

结 语

婚姻是爱的契约，忠诚协议的出现凸显了现代社会人们对爱情的无奈。要真正解决婚姻家庭中的问题需要道德、伦理、法律等多方面的措施，“忠诚协议”作为婚姻生活中夫妻双方抽象的权利义务的具体化，是婚姻法原则的必要补充，基于当事人自由意志的约定所达成的协议理应赋予其法律效力，但是忠诚协议的不应止步于“获得法律效力”，它需要的是制度设计上的调整与完善。本文仅仅是抛砖引玉，具体的制度设置仍需集思广益，作进一步的讨论和研究。

参考文献：

一、文献类：

[1]唐弦.《夫妻忠诚协议有效吗》.《热门话题》2003年第12期.

[2]王旭冬.《“忠诚协议”法律思考》.《南通师范学院学报》2004年第20卷第4期.

[3]张海龙.《忠诚协议公正是否可行》.《中国公证》2009年第4期.

[4]崇古.《忠诚协议是否有效》.《政府法制.半月刊》2005年第5期.

二、著作类：

[1]马忆南.《婚姻家庭继承法学》.北京大学出版社.2007年11月第一版.

[2]【美】大卫-弗里德曼著、杨欣欣译.《经济学语境下的法律规则》.法律出版社.2007年5月第四版.

[3]王泽鉴.《法律思维与民法实例》.中国政法大学出版社.2002年版.

[4]王丽萍.《婚姻家庭法律制度研究》.山东人民出版社.2004年版.

第4篇：法律道德议论文范文

[关 键 词]宪政 内在道德 合法性

前言：宪政不可无德

宪政，不仅是一个政治学、宪法学上的概念，而且也应当是一个道德上的概念。宪政必须建立在一定的道德之上。有学者精辟地指出：“实行宪政要有‘宪德’”，所谓“宪德”，即“实行宪政（或宪法）所应有的政治道德、民主法治观念和人权意识”，其核心是“在法律面前的平等观念、民主精神和刚正品质”〔1〕（381页）。在别处，该学者将“宪德”简述为，“实施宪法和法律所应具的政治道德”〔2〕（序一）。依笔者理解，这里的“宪德”应是宪政或宪法实施主体所应具有的道德品格。本文所谓“宪政的德性”，不排斥上述“宪德”的涵义，但它还包含更为重要的内容，它主要指称宪政本身所具有的道德品格。宪政自身的道德品格与其实施主体的道德品格是两个截然有别的概念。宪政自身的道德品格之所以更为重要，是因为，一方面它意指宪政的内在规定性，宪政之为宪政的特质隐寓其中，它在一定程度上构成了评判宪政自身的基本尺度；另一方面，它还意味着宪政的普适性价值，近现代各国宪政的确立是对这种普适性价值的全面认同。虽然各宪政国家对宪政实施主体的道德品格，也有一些大致相同或相近的要求，宪政实施主体道德品格状况也会影响、甚至在很大程度上影响宪政实施的效果，但它只是一种外在因素。实施宪政，不仅需要一定的道德基础，需要适宜的道德环境，而且关键在于宪政本身必须具备一定的内在道德。

1．人的不完善性：宪政的伦理预设

对宪政的认识可从两个层次进行，一是价值层次，一是事实层次。传统宪政理论对价值与事实多不作区分，一般都以弘扬价值为核心，缺少对宪政的客观、系统的实证分析。因此，对宪政事实层次即实然性的研究应成为当今宪法学的重要课题。但这并不意味着宪政学说可以成为一门“科学”。其中，最重要的原因是宪政所依赖的基础相当脆弱，并不能获得“科学”的验证。这个基础就是作为宪政根据的人性假定，即“宪政主义认为人性是不完善的，有自私和滥用权力的倾向”〔3〕。

人性本是一个纯粹的伦理学范畴，但对人性的预设构成了所有时代、所有国家根本政治制度的出发点。任何制度都是针对人设定的，都是建立在一定的人性假定基础上的。对人性的不同假定可能导致不同的政治路径。对性善论的坚持，理论上可导致柏拉图“哲学王”的统治，孟子的仁政，人治即是以性善论为根据的；而实践中则往往导致专制与暴政。宪政不相信人是完美的，也不相信人是善的。休谟认为，“政治作家们已经确定了这样一条准则，即在设计任何政府制度和确定几种宪法的制约和控制时，应把每个人视为无赖－－在他的全部行动中，除了谋求一己的私利外，别无其他目的”〔4〕（27－28页，着重号为原文所加）。休谟的“无赖”假定（“无赖”是人性不完善的表现形式），不是究诘人性的真相，而是从规范的意义上为宪政给定一个出发点。它体现了人类的睿智与策略：先设定一种最坏的情形即每个人都是无赖，然后在这个前提下求其防堵，求其疏导，求其化弥。宪政主义者是要警告人们不要盲目相信政治家，而要使他们受制于宪法和公民的宪法权利，以降低政治风险〔3〕。经验证明，从最坏处着眼设计的防范与对策措施往往是最有效的。《联邦党人文集》的作者也认为“如果人都是天使，就不需要政府了”。“用种种方法来控制政府的弊病，可能是对人性的一种耻辱。但是政府若不是对人性的最大耻辱，又是什么呢？”〔5〕（264页）这导出了人性预设与宪政的逻辑联系：“宪政就是被设计用来弥补人的缺陷的”〔6〕（106页），每一种政治制度都是针对某些恶而设计的。宪政的存在这一事实即表明了人性的不完善。

对人的不完善性假定，使宪政理论建立在道德观念之上。但这并不意味着宪政对人的不完善性的价值认同。宪政对人的不完善性预设，实际上是从强烈的道德感出发的，是对人性中与生俱来的缺陷的正视和反省，体现了宪政的现实主义精神。在价值上，宪政对人性中的不完善或缺陷给予了彻底的否定，它根本不承认“人性不完善，要求人负起道德责任和法律责任没有根据”或“人的恶行是顺其自然的结果”之类的逻辑。

2．若干准则：宪政的道德底线

能够真正称得上宪政的东西，应含有一个最基本的统一的尺度，应具备一些共同的最低限度的道德标准，舍此便无宪政。这些共同标准构成了宪政的内在品德。它既是宪政之为宪政的内在要求，也是判断宪政自身的依据。这些准则可概括为以下十项：

（1）存在宪法。

“没有宪法的存在是谈不上宪政的”〔7〕（90页），“宪政以宪法为起点”，“宪法是宪政的前提”〔8〕（180页）。同时，宪法是宪政的规范表现形式，宪政是宪法规范在实践中的实现。作为宪政前提和表现形式的宪法，第一，必须真实。这要求宪法必须与事实上实行的宪政存在同质性，宪法规定的内容就是实际运行的宪政的内容，因为“宪法只能表现、保障和在某种限度内指导宪政而不能无中生有地创造宪政”〔9〕（158页）。第二，必须有实效。“法律实效意思是人们实际上就像根据法律规范规定的应当那样行为而行为，规范实际上被适用和服从”，它是“人们实际行为的一种特性”〔10〕（42页）。宪法必须具有实效而不仅仅是抽象的效力，是宪法作为法律的本质要求，也是从有宪法到有宪政的关键环节。宪法须有实效，可进一步推导出宪法的内容要具有科学性、正当性和可操作性，既要为全社会所普遍遵从，又要在实践中得到实际执行。第三，必须具有较强的稳定性和连续性。宪法是国家的根本大法，规定国家的根本制度和根本任务，其变化关系着国家与社会的稳定，因此宪法不应轻易改变，有人认为，“宪法不变是宪法是重要的原则”〔7〕（298页）。宪法的稳定性和连续性，可进一步导出宪法文字应简约从而具有更大的包容性，同时，还要充分地建立、完善和运用宪法的弹性机制〔11〕。但宪政并不要求宪法一定是成文的，根据国外政治科学家们在“更为宽广的意义上”的界定，“宪法是一套规则和习惯，不论是成文的还是不成文的、法定的或超法的，政府要据此处理事务”〔12〕（51页）。根据历史经验，有宪法未必有宪政，这说明实行宪政除了需要宪法之外，还须满足其他的一些条件。

（2）确立人民主权原则。

人民主权原则是否确立，是判断有无宪政或者宪政是否具有合法性的道德根据之一。人民主权原则也称主权在民原则，它集中地表达了国家的一切权力归属于人民、来源于人民并服务于人民的政治理念〔13〕。确立人民主权原则的关键意义在于，它为解决国家权力与公民权利这一宪政基本矛盾提供了一种指导思想和逻辑方法。人民主权原则应包含三项内容：第一，国家权力来自于人民的授予。按早期社会契约论，这也可以描述为国家权力来自于公民权利的让渡。“一切管理国家的权力必定有个开端。它不是授予的就是僭取的。此外别无来源。一切授予的权力都是委托，一切僭取的权力都是篡夺”〔14〕（250页）。假定国家权力来源于人民既是人民主权原则的要义所在，也是宪政理论逻辑的基本前提。第二，国家权力属于人民所有。但不一定由人民直接行使，相反，在宪政国家中国家的权力一般都是由人民定期选举的代表和机关来行使的。第三，人民对国家权力能进行有效监控。国家权力须依人民的意志行使，并随时接受人民的监督，人民对国家权力的非法行使能进行有效的“抵抗”。总之，“人民是一切事物的原因和结果，凡是皆出自人民，并用于人民”〔15〕（64页）。人民主权原则意味着，宪政对国家权力与公民权利（可视为人民主权的实现形式）进行了严格的界分，并认定国家权力从属于公民权利而且是公民权利的产物。公民权利是目的，国家权力是手段，即国家权力存在的全部理由在于对公民权利实施有效保障。

（3）实行代议民主制

就人民主权的实现而言，似乎直接民主是最真实、最纯粹和最高级的民主。因为在那里，人们可以直接统治自己，不须假手中介或代表，每个公民都平等地拥有国家主权的一部分，对于管理国家的事务享有同等的发言权。但卢梭早就发现了实行直接民主的苛刻条件，“首先，要有一个很小的国家，使人民很容易集会并使每个公民都很容易认识所有其他公民。其次，要有极其淳朴的风尚，以免发生种种繁剧的事务和棘手的争论。然后，要有地位上与财产上的高度平等，否则权利上和权威上的平等便无法长期维持。最后，还要很少有或者根本就没有奢侈”〔16〕（88－89页）。正因为条件苛严，他断言，“真正的民主制（即直接民主制－－引者注）从来就不曾有过，而且永远也不会有”〔16〕（88页）。直接民主制不仅面临条件难题，而且蕴含暴政倾向。亚里土多德早在《政治学》中就指出，纯粹的直接民主与暴君制有着许多相似之处，而英国思想家柏克更是从法国大革命中发现了直接民主的诉求与暴政之间的内在关联：法国大革命声称要追求一种纯粹的民主制，但却沿着一条笔直的道路迅速变成一种灾难而不光彩的寡头政治〔17〕（3页）。萨托利将直接民主视为以个人参与为基础的民主，并认为，“以个人参与为基础的民主只在一定条件下才是可能的”，“如果这些条件不存在，那么代议制民主就是唯一可能的形式”〔18〕（286－287页）。作为间接民主实现形式的代议制成了宪政的基本制度选择。代议制一经确立，便被认为它具有功能上的优越性，“它使政府始终处于成熟状态”，而且“代议制一经推行，立刻就能在那么广大的国土上和利害圈子里奏效，再要设计出一种像它那样的政府体制是不可能的”〔14〕（246页）。这种说法或许有些过头，但不可置疑的是，代议制已经成为现代宪政的基本标志之一。宪政下的代议制意味着：第一，由代议机关行使国家权力。在议行合一体制下，代议机关是国家最高权力机关；在议行分立体制下，代议机关是国家最高立法机关，主要行使国家立法权。第二，代议机关组成人员由有选举权的人民定期的、直接或间接地选举产生。选举是代议机关及其组成人员行使的国家权力获得人民定期确认的程序手段，同时，“选举是任何法律和公共政策取得合法性和道德约束力的先决条件和程序”，“法律和公共政策唯有是人民授权的权威的产品，才能得到合法性”〔3〕。第三，代议机关及其组成人员有确定的任期，到时就必须重新选举，组成新的代议机关。第四，代议机关拥有的国家权力，通过举行的各种会议来行使。至于代议机关的组成人员则通过享有议员或代表法定的权利来实现对国家权力的行使。第五，代议机关及其组成人员从权力获得到权力实现都由明确的法律规定来保障。这些规定应当主要是程序的，而程序应当是本位的。

（4）确立法治原则

“法治与宪政有着天然的联系”〔19〕（147页），现代宪政国家一定是法治国家，现代法治国家也一定是宪政国家。法治意味着法律应当统治，无论统治者还是被统治者都必须在正义的法律框架内活动，任何组织和个人都不得逾越。国家权力与公民权利的分离与对立，既是宪政产生的重要缘由，也是宪政为实现其根本目标而采取的因应策略，它使宪政对权力与权利持不同态度：限制国家权力，保障公民权利。宪政对国家权力与公民权利虽然态度殊异，但其达到目标的途径却是同一的，即通过法治。法治关注权力与权利的配置，其基本功能是保障最低限度的人的基本权利与自由。宪政不仅为法治确立了价值目标，而且要求法治应具有如下要素：有普遍的法律、法律为公众知晓、法律可预期、法律明确、法律无内在矛盾、法律可循、法律稳定、法律高于政府、司法权威、司法公正〔20〕。

（5）宪法具有最高权威

宪法具有最高权威，一般也称之为宪法至上，“是指在国家和社会管理过程中，宪法的地位和作用至高无上”，亦即“宪法是国家的根本法，具有最高的法律效力，是一切机关、组织和个人的根本行为准则”〔21〕。宪法至上还可进一步分为形式上的至上和实质上的至上。宪法形式上的至上“是指宪法典宣布自身的最高法律效力”〔22〕（52页），宪法实质意义上的至上“是指人民的法律意识中有宪法至上的观念，有维护宪法权威的意识，因此对制定宪法和实施宪法有强烈的愿望，人民的这种强烈的意识和愿望是宪法得到实施的有力的保障”，“实质意义上的至上是宪法至上的核心”〔22〕（53页）。依笔者之见，宪法实质意义上的至上除了人民有宪法至上的观念和意识之外，还应包括宪法规范在实践中的落实和宪法最高法律效力的实现，也可以说，实质意义上的宪法至上意味着宪法必须具有实效。“宪法是调整公民权利和国家权力之间基本关系的部门法”〔23〕（6页）。宪法不能至上，则宪政的双重目标均不能实现：国家权力不会服膺于法律，公民权利与自由的保障难以实现。

（6）政府有限

路易斯·亨金认为，宪政“意味着一种有限政府，即政府只享有人民同意授予它的权力并只为了人民同意的目的，而这一切又受制于法治”〔24〕（11页）。这里的政府主要指行政机关。政府有限要求：第一，政府权力来自于人民的授予。人民授予的唯一合法方式是直接或间接的选举。第二，政府权力的实现须最终得到人民的同意，政府要直接或间接向人民负责。第三，政府权力的直接依据是宪法或法律，因此，政府拥有权力的范围和实现权力的手段都由宪法或法律明文规定，权力行使遵循“越权无效”的原则。第四，政府的任期有确定的期限并有届数的限制。有限政府是直接针对人性的制度设计，是“最适合人的本性的政府”，“它能够压制人性中最坏的可能，调动鼓励人性中最好的东西”〔6〕（103页）。

（7）以保障人权为目标

保障人权是宪政的终极价值〔25〕，宪政在根本上是一种人权保障制度。宪政主要通过如下方式实现对人权的保障：第一，宪法直接规定基本权利与自由；第二，对国家权力进行合理配置，使权力相互制衡，防止国家权力的滥用；第三，建立宪法保障制度，促进宪法充分、全面实施；第四，法律法规的执行〔25〕。保障人权是宪政存在的最终根据，是否以保障人权为目标是衡量真假宪政的道德标准，能否保障人权是判断宪政是否有效的重要标志。

（8）权力制约

“一切有权力的人都容易滥用权力”，“要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”〔26〕（154页）。保障人权的目标确定之后，对国家权力的合理划分并相互制约，就成为宪政的首要任务。宪政意味着权力的分立以避免权力集中和专制的危险〔24〕（11页）。对国家权力的横向划分有两种典型形式，即三权分立制与议行合一制。前者强调立法、行政与司法权各自的独立性及相互制衡，其缺陷是国家权力缺乏统一性，易形成各自为阵的格局。后者克服了前者的局限，强调国家立法、行政与司法三权均由人民代表机关统一行使，体现国家权力的人民性和统一性。同时，议行合一制对国家权力进行了合理划分，也实现了权力相互之间的有效制约。宪政国家还对国家权力进行了纵向划分。最典型的联邦制，它对联邦的权力与州的权力进行了明确的划分。以美国为例，宪法采取列举的方式规定了联邦的权力，凡联邦未拥有的权力都归州行使，称为“保留的权力”。即使在单一制国家，“中央与地方的关系并不完全是等级节制性的，尽管中央的作用是决定性的，但是也有平衡机制在起作用。根基坚实的地方自治可以利用其政治平衡力量限制非理性的中央集权”〔27〕（86页）。总之，权力制约已经成为宪政制度的一项普遍原则。权力制约原则是对权力进行的制度控制，它并不能从根本上消除专制与权力腐败，也不能绝对保障公民权利。但若不实行权力制约原则，则专制和权力腐败会更加严重，公民权利更没有保障。

（9）建立违宪审查制

建立违宪审查制是宪法具有最高权威的逻辑结论。既然宪法具有最高的法律效力，那么法律和行政行为都不得同宪法条文相违背。“宪法原则至上的思想”“只有存在独立于政治权威的机构的保障，并且政治权威的行为还得接受审查的时候才是真实的”〔28〕（30页）。违宪审查的意义在于，第一，保证立法机关制定的法律及行政机关的行为，是人民或其代表意志的体现；第二，保持一国的法律在宪法之下的统一性。违宪审查目前有两种典型模式，一种是美国模式，违宪审查存在于整个司法体系，它与一般司法管理并无显著分别。法院的审查，只能得到原则上只对本案有效的判决〔28〕（31页）。另一种是欧洲模式，宪法问题由专门为此而设的法院裁决，并且该法院对宪法诉讼享有垄断性的管辖权。“若一个欧洲宪法法官宣布某一法令违宪，就等于废除了该法令，或使之从法律秩序中消失，该法令从此无效，不再对任何人产生法律效力”〔28〕（32页）。无论是美国模式，还是欧洲模式，实际上都可称之为司法审查，因为，这种审查都是由法院进行的。即使是法国，虽然并未设立宪法法院，但近来有学者认为，法国宪法委员会事实上是法国的宪法法院〔29〕（71页），法国绝大部分学者也认为宪法委员会具有司法性质〔29〕（71页）。为保证违宪审查的效力，违宪审查机构必须具有权威性和独立性，这也可称之为司法独立。在理论上，司法审查权的问题一直存在争议。赞同者认为，司法机关是分立的三权中最弱的一个，司法机关如果没有司法审查权，不仅招致其他两权的侵犯和威胁，而且让违宪的法律生效，会产生代表的地位高于其所代表的主体、仆役高于主人、代表高于人民的结果〔30〕（76－77页）。反对者认为，洛克认为立法权最高，但有限制，即不能转让，不能废除财产权，并没有谈到应受司法限制；孟德斯鸠谈过司法权最小，但没有主张通过司法审查提高司法权。司法权和立法权是平等的，司法审查构成否定的立法，构成高于立法的权威，司法审查是对分权原则的明显侵犯〔30〕（77页）。理论上的论争或许还会继续，但实践中，违宪审查制早已成为宪政制度的基石，是判断一个国家有无宪政的重要标志。“现代民主国家的宪法，必须得有宪法至上和违宪审查的内容”〔28〕（54页）。在美国，司法审查的理论已经成为“宪法拱门上的拱顶石”〔31〕（39页），司法审查已经成为“宪法机器中绝对必要的部件，抽掉这个特制的螺栓，这部机器就化为碎片”〔31〕（41页）。

（10）确立正当法律程序原则

宪政不仅确立了限制政府权力，保障公民权利的目标，还为公民权利设定了一个最低限度的保障标准，即正当法律程序原则。美国宪法对这一原则的经典表述是，“非经正当法律程序，不得剥夺任何人的生命、自由和财产”。（第五条、第十四条修正案）在英国，这一原则表现为两条自然公正原则，即：任何人不得为自己案件的法官；应当听取双方当事人的意见〔32〕（55页）。程序在宪政中具有非常重要的意义，程序的稳定性被认为是立宪政体的主要特征之一〔33〕（201页）。正当法律程序原则已经成为现代宪政的核心内容之一，无正当法律程序，则无所谓宪政。

3．合法性供给：宪政的伦理意义

在政治学、宪法学中，合法性是一个非常重要的概念。合法性概念一开始便是同政治制度联系在一起的。哈贝马斯认为，“合法性的意思是说，同一种政治制度联系在一起的，被承认是正确的合理的要求对自身要有很好的论证。合法的制度应该得到承认。合法性就是承认一个政治制度的尊严性”〔34〕（128页，着重号为原文所加）。韦伯认为，“所有经验都充分表明，在任何情况下，统治都不会自动地使自己局限于诉诸物质的或情感的动机，以此作为自身生存的基础。相反，任何一种统治都试图唤醒和培养人们对其合法性的信念。”“一切权力，甚至包括生活机会，都要求为自身辩护”〔35〕（128页）。合法性概念包括两个方面的含义，一方面“合法性含有若干道德意味，满足了合法性，似乎意味着满足了在道德上很重要的价值”〔36〕（119页）。前述宪政的十项准则，构成了宪政的内在道德，解决了宪政自身的合法性问题。合法性还有另一方面的含义，即“政府正式赋予权威性，例如政府正式使某项规则产生效力，某项规则就成为合法”〔36〕（119页）。这实际上揭示的是合法性的来源问题，但政府正式赋予的权威性并非合法性的最终来源。在宪政国家，在解决了宪政本身的合法性问题之后，宪政便成为一切合法性的源泉，宪政是一切正规制度、规范化行为的合法性的供给者。

首先，宪政表征一系列价值原则，并为整个社会确立一套与之相应的道德规范体系。宪政的基本价值包括：人权的切实保障，权力的合理配置，秩序的严格维护，利益的有效协调〔25〕。宪政价值的核心是对人的尊严的维护和对人权的保障。而平等、自由与人权正是宪政下道德的基本诉求。在真正的宪政国家，宪政所体现的价值与社会的主流道德规范表现出高度的同质性，宪政的价值在很大程度上也是道德规范的价值，或者是道德规范的评价指标。宪政与道德秩序密切相关，正如国外有学者所说，“哪里有宪法，哪里就必然有宪法理论；而宪法理论必定植根于这样的看法：宪政国家是或者希望是一种道德秩序”〔37〕（217页）。其次，宪政为一切正式政治制度提供合法性。哈贝马斯认为，“只有政治制度才拥有或者才可能失去合法性；只有它才需要合法性”〔34〕（262页）。笔者认为，将合法性与政治制度进行单线联系，似乎并不可取，合法性应当具有更宽泛的含义。但不可否认，以宪政为根据的一切正式政治制度的合法性无疑是其中最重要的。政治制度的合法性不限于该制度以宪政的规范形态（即宪法）为依据，更意味着这种制度获得了人民的同意和认可，为人民所接受。于是，政治制度的合法性又可置换为信任问题，“即相信一个国家的结构、活动、活动方式、决断、政策，以及一个国家的官吏和政治领导人都具有正确性、合理性、善良道德的素质；并且相信由于这种素质而应该得到承认”〔34〕（287页）。再次，宪政为公民提供了普遍的行为指导。宪政通过宪法宣示的一套正式的、规范的行为模式，为公民的行为提供了一种权威的指引。成熟的宪政社会，必然要求这套正式的、规范的行为模式成为公民的实际行为，因此，宪政应当成为人们的一种生活方式。西方宪政学者，一般都认为，宪政意味着一种生活方式。早在亚里土多德就曾把宪法同一种生活方式相联系〔38〕。在我国，著名学者胡适也曾把宪政定义为“有共同遵守的规则的政治生活”〔38〕（169页）。宪政而成为一种生活方式，一方面表明了宪政本身的一种合法性，因此宪政为人们所普遍接受、尊崇；另一方面也意味着公民的行为的合法性、正当性。

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第5篇：法律道德议论文范文

在今年的两会上，道德成了一个热门词汇。政协委员李小琳提出建议：“给每个公民建立一份道德档案，以此来约束大家。”人大代表文花枝则提交了一份正式的议案——《关于设立雷锋奖，与时俱进弘扬雷锋精神的建议》。这些意见除关注道德外，背后还有一个共同点，即呼吁政府在公民道德建设中发挥更大的作用。无论是“道德档案”还是“雷锋奖”，当然不是提议者自己去设立，提议者心目中能这样做的或其希望出来做的，还是政府。

我毫不怀疑这些代表、委员对我国当前道德危机的忧虑，以及希望提高民族道德的热忱，但寄望于政府重建道德，似乎找错了方向。

这是因为，政府所管者，政策、法律也，而道德与政策、法律是两码事。道德依赖于舆论与良心，主要还是靠自律；而政策、法律则依赖于规范和强制，主要靠的是他律。两者的运作规律是完全不同的。政府执行政策与法律依赖的是规范与强制手段，而这些手段显然不能适用于道德领域。如果当道德需要强制的规范甚至惩罚手段去约束时，它就变成了法律或是政策，本身也就脱离了道德范畴。

有人可能说，难道政府不可以通过塑造舆论的方式规范道德吗？以现代政府力量之强大，政府干预舆论确非难事。然而，舆论之所以为舆论，还在于其根本力量来自于人们内心对某种事物或现象的普遍认同或反对，并由此产生一种强大的社会磁场。破坏某种道德标准者，可能不会受到法律的制裁，却会在社会舆论面前抬不起头来，这就是道德领域的作用规律。而在这种磁场中，政府的作用至多不过是一股比较大的干涉变量，是否形成道德磁场，还是取决于人们内心的接受程度。

道德管的是人心，而政府管的是人的行为。如果人心也由政府来管，则必然会出现事实上的政教合一现象，与现代的理念背道而驰。所谓，其目的其实就是限制政府权力。限定政治家与政府权力的之所以必要，从根本上是因为现代社会有许多事务如由政府去做，一定会出现资源配置低效、扭曲公民需求等现象，最好是市场的归市场、社会的归社会。

所以，成熟的现代国家设计，都有政府为第一部门、市场为第二部门、公民社会为第三部门之说，三者之间互有分工，各守其位，这样社会才能运转正常。由于政府功能的限度，即使政治家出于好心、并无私念，其权力扩张也必然会带来极大的社会恶果。中国人曾经经历过“”、“”，其强国富民的初衷或许是美好的，却事与愿违，这是那些事事欲求助于政府、寄希望于政府的人不应该忘记的。

权力有一个特征，即自我强化与膨胀，如不加以限制，它就会利用手中的国家机器侵夺本属于市场和社会领域范畴的事情，从而打乱社会分工。为了维持社会的合理分工，就必须限制权力。除此之外，还有一个更为基础性的权力分离必须做到，那就是必须实现政教分离，将世俗的政治权力与精神领域的权力分离，也就是把管人心的权力与管人行的权力分离。从人心即精神领域来看，树立一定的道德标准和信仰底线是必要的，否则社会无法凝聚，这也是人类社会之所以异于动物世界的一个重要标准。但是，一旦精神权力与世俗权力合一，就造成一个真正的极权社会，社会的自治、公民的自由甚至隐私都荡然无存。

第6篇：法律道德议论文范文

论文摘要:道德是法律产生的基础和前提，封建统治者为了加强和维护自己的统治及社会秩序，将一部分重要的道德伦理规范上升为法律，并在道德与法律相互渗透和融合的过程中，经过长期的理论思想准备，又通过将道德引入立法、司法、执法、守法、法律监督等方面，逐步构成了以伦理法为核心的道德法，形成了德法并举、德主刑辅的局面。

道德与法律曾经历过混沌、分离、再和合的时期，我们这里所说的“渗透”主要是指发生在和合阶段的、带有一定人为期望的理论完善与将之运用到实践中的过程，当然也兼及前两个阶段中理论思想上的准备。有了理论思想上的准备，接下来当然是在实践中将之运用，从而真正地完成道德文化对法律文化的渗透。法的运行包括法的创制、法的实施、法的实现三个阶段，再具体点，包括立法、执法、司法、守法、法律监督五个部分。封建统治者在将道德文化慢慢渗透到法律文化中时，也是从上述部分着手的。而这一过程，概括来说，发端于两汉的“援礼入法”，经过魏晋南北朝时期的进一步“礼法结合”，到隋唐时才真正做到了“礼法合一”。但隋唐时期的“礼法合一”也不止于隋唐，其历宋元以迄明清，直到20世纪初叶前，虽时有完善和改变，也仅停留于局部量的增减，其整体秉承之前所定下的大框架，并无性质上的变化。

一、立法上的渗透

立法作为法的运行的起始阶段，是构建整个以伦理法为核心的封建道德法律体系的逻辑起点。这个过程大致包括了以下几个特点:

第一，一大批礼义、道德、伦理原则及礼节仪式通过法典编纂的形式被引入律中，从而使得一些原来只停留在精神道德层面上靠社会舆论及人们自律才得以遵守的原则、规则、理念，上升到了法律层面并由法律强制力加以保障实施。具体而言，从叔孙通主持制定规定朝见之礼仪的《傍章》，以及汉武帝时命赵禹制订关于朝贺制度《朝律》开始，经过魏晋南北朝时期的曹魏《新律》、西晋《泰始律》以及其后的《北魏律》和《北齐律》，又从隋《开皇律》、《大业律》到唐朝以《唐律疏议》为代表的唐律时始集其成。之后各封建王朝基本以唐律为蓝本，继承其志，于部分处略有损益、调整而已。而从法律形式上来说，由汉代的律、令、科、比，经过东魏《麟趾格》与西晋《大统式》，到唐时再加上以《唐六典》为代表的“典”形成了律、令、格、式、典的法律形式，之后在五代十国及宋时出现了编敕、刑统、编例、申明、看详等，元时又出现了《元典章》，直至明朝时开创了律例合编的体例，而继之在清末民初时封建的法律形式被废止才结束了整个演变的过程。

第二，以“三纲五常”的伦理道德原则及精神为核心的封建道德，在入律时以各种具体法律原则和制度形成一套能付之实施、易于操作的、系统化的道德法，而其一大宗旨即是维护君臣上下、尊卑长幼的身份等级。首先，为了维护皇权及贵族之权，对于有一定身份的人以立法的方式确定了一系列特权。从汉之“上请”制度及至魏晋南北朝时“八议”、“官当”入律，一直到唐时形成了系统、完备的“议”、“请”、“减”、“赎”、“当”的贵族官吏特权制度。其次，为了维护以父权、夫权为代表的家族亲属伦理秩序，从汉之“亲亲得相首匿”发展为唐朝时的“同居相为隐”原则，同时“忠”、“孝”、“节”、“义”、“悌”等字先后入律。再次，为了更好地做到上述两点，以积极打击侵犯皇权、父权、夫权的行为为目的，从“重罪十条”逐步形成了“十恶”，并确立了“封建制五刑”。又次，《晋律》将规定亲属关系亲疏远近的服制引入到刑罚的适用上，确立了亲属相犯“准五服以制罪”的原则。最后，为了体现君父体恤臣子的“恤刑”思想，确立了对老人、小孩、妇女、残疾等在定罪量刑时给予特别宽宥的“恤刑”制度，以及大赦制度;为了反映统治者仁德治国、标榜其慎刑的态度，又出现了录囚、复奏、三司会审、秋审等一系列的制度。

第三，在婚姻、家庭和继承方面形成了一套“一准乎礼”的制度。具体而言，在婚娶程序上规定了详细的“六礼”;在婚姻禁止方面，在对象、时间上加上了符合宗法伦理准则的规定;在婚姻的解除上，规定了“七出”、“义绝”、“三不去”等;在家庭方面，赋予了家长在家庭中包括财产权、主婚权、立嗣权等在内的全面权力，明确了夫妻权利义务的不平等;在继承方面，也以亲属尊卑伦理等级为依据，从夏及商朝前期采取“父死子继，兄终弟及”混杂的方式，到商末、西周时逐渐形成了嫡长子继承制，及至秦汉时又进一步发展为身份上的嫡长子继承与财产上的诸子均分制度，而到了宋朝时更赋予了女子以一定的继承权，同时也出现了立继与命继。不论是上述的哪一方面，都是以封建伦理道德作为立论的基础，充分体现了礼在法中的运用。

二、司法与执法上的渗透

中国古代行政、司法合一，汉武帝时，董仲舒极力倡导“春秋决狱”的审判方式，要求司法官吏在审理案件的过程中，以儒家经典尤其是《春秋》一书的“微言大义”作为审判的根据，并按照经义的精神解释和施用法律。同时，他又提出审案时应贯彻“原心定罪”的原则，即“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻”。这里所说的“心”与“志气”，即指宗法伦理道德，在“春秋决狱”中以此衡量行为人主观心态的善恶、故意、过失，通过在司法中引入道德手段，将道德与法律有机地整合在了一起。这种引礼入法、原情定罪的方式打破了之前机械的罪刑法定原则，力图在决断狱讼时，兼顾法律规定和礼义道德，有时甚至是后者优于前者，这种以“仁义”处事的方式及其效果往往能获得个人与社会公众的道德认同。“春秋决狱”实际上是以道德入法律，以儒家礼义伦理为核心进行司法解释，虽然其易于造成解释方面的歧义及司法方面的随意，但还是有合理部分的，其以礼入法的主要内容有“尊尊亲亲之道”、“原心定罪”、“恕及妇孺”及恶恶及其身等。“春秋决狱”对后世的影响极大，不少科举出身的官员，由于不谙法律之道，故多乐于仿春秋决狱，按礼书伦理道德断案，在实际的判案中经常会出现虽依礼不依法的情况。值得一提的是，这种情况或多或少导致了道德法的进一步发展以及明清幕友(即师爷)兴起、兴盛一时的独特现象。

如果说“春秋决狱”中的引礼入法还停留在对个案审判上，那么在西汉后期尤其是东汉十分流行的“说经解律”或说是“引经注律”，以及律学的形成、兴起，就不仅从个案的司法上，还通过对法律的解释，使得封建宗法伦理道德在法律领域进一步渗透。“引经注律”的出现有其客观需要，可以说是由点及面，从具体的个案分析到相对抽象的法律条文解释的关系。在儒家思想占统治地位之后，儒生与文吏两个独立的知识群体彼此开始渗透、结合，为法律儒家化和道德渗透到法律中提供了人才方面的支持。其实，对律文的解释和补充，从西周的“说律之书”起，到秦之《法律答问》，在汉魏晋南北朝时期有了重要发展。唐律首创“疏议”后，才被推到了一个新的阶段。尤其，在汉魏晋时，不仅出现了一批以解释法律为主要任务的律博士及律学著作，据《晋书·刑法志》记载，其时张斐、杜预对晋律的注释文更是具有与律文相同的法律效力，人称“张杜律”。

在执法方面，出于道德及问案的实际效果的考虑，在刑具、刑讯对象及方式等方面做了详细的规定，其中有些内容也体现了封建伦理道德的观念。如唐朝时就规定了对于享有议、请、减等司法特权的人、老幼废疾者、孕妇及产后未满百日的人都禁止刑讯。而秋冬行刑的制度也暗合了儒家的“阴阳五行天人感应”之说，一方面古代统治者标榜“代天行罚”，认为秋冬有肃杀之气，相信“天罚”必应合“天意”，否则将招来“天谴”。汉朝的桓宽就曾指出“春夏生长，利以行仁;秋冬杀藏，利以施刑”;另一方面也是“不误农时”的考虑。这里值得一提的是“代刑制”，这是一种十分能体现封建伦理道德内在价值的刑罚执行制度。所谓的“代刑”即子女或兄弟出于亲情孝义自愿为犯罪的父祖或弟兄代为受刑，通常这种举动会为朝廷所允许及褒扬，为此有时还会对其刑罚给予特赦或减轻的宽宥。这种制度虽然因其不利于整个国家的法律秩序而没成为常制，但其反映了强烈的人伦主义色彩，使“情”、“理”、“法”兼容。如汉时倡导孝行，而“不孝有三，无后为大”，所以规定“无子听妻入狱”。据《太平御览》卷六百四十三《东观记》载:鲍宣为眦阳长，县人赵坚杀人系狱，其父母诣昱，自言年七十余，惟有一子，适新娶，今系狱当死，长无种类，涕泣求哀。昱怜其言，令将妻入狱;遂妊身有子。此外，出于传统伦理观念对传承香火、侍奉及祭祀尊亲的看重，对于独子执行流行以上刑罚时，往往会兼顾伦理方面的要求慎重考虑。如清朝秋审时便会将监候犯人分为情实、缓决、可矜、留养成嗣数类，其中的留养成嗣制度正符合了传统的伦理道德观念，弘扬了孝道伦常。留养成嗣制度包括的内容不少，如兄弟二人同犯死罪，别无兄弟又有至亲需要奉养者，可存养一人;寡妇守节达二十年，即使不达法定年老标准，其独子犯罪也可留养等等。

三、守法与法律监督上的渗透

在守法方面，主要从君主与民众两个层面互相由己至彼展开，其影响也是自上而下及自下而上两方面的。一方面，统治者制定了一系列伦理道德规范，并将其部分法律化，通过教化与刑罚的双重手段来令民众遵行;另一方面，统治者也不得完全游离于自己设定的封建礼义、伦理、道德的体系之外，有时民众的舆论、民间自发形成的一些约定俗成的惯例等也对统治者有着相当的约束，而道德在法律监督方面的渗透主要也在于此。

在中国古代，维持封建统治和社会秩序的手段主要有两个，其一为道德教化，其二即刑罚惩罚，故如何处理好两者的关系就成为了一个重要的问题。对于道德教化和刑罚惩罚的关系，《唐律疏议·名例子》评价得十分准确和形象，说:“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”从周之“明德慎刑”甚至更早有关道德教化和刑罚惩罚的思想开始，经过了一个长期的过程，中国古代法才形成了德主刑辅、以刑辅教、明刑弼教的主导思想。其中，“明刑弼教”出自《尚书·大禹漠》，即“明于五刑，以弼五教，期于予治”，意思是以刑法来晓喻人民，使人们都知法、畏法而守法，以达到教化所不能达到的效果。事实上，中国古代教化活动更多地表现出了一种实践的特性，其侧重点在于使民间的风俗淳厚、和睦有序，中国传统儒家学说中的教化方法主要有教育灌输、化民成俗、言传身教、身体力行等，除了由国家来承担这一职责外，更多时候这种教化是植根于民间乡里及家族，由周边德高望重、年长为尊者来具体实施。它通过对人们进行长期的、潜移默化的教育和劝化，使人们在智力精神、情感、意志上达到一种相互协调、平衡又具有整体性的程度，最重要的是为人处世皆要依封建的宗法伦理道德而行。对于风俗，统治者十分看重，在封建王朝中，对于地方官吏考核进行升迁贬黜的一个重要依据就是看其在治理一方时，该地的风俗民化如何。而这点的优劣则很大一部分取决于地方官吏的教化，即“盖政之减否定于中，则俗之厚薄而应于外”。而在进行具体的教化时，树立典型榜样、褒奖其事迹便成了一种重要的手段。如中国古代推崇的“二十四孝”及《烈女传》，就是其代表，各地方官员对于节妇、烈女、忠孝之士可以上表朝廷，为之树碑立传，以彰显其德。更重要的是，在中国古代选拔官吏的制度中，除了“以才取仕”外，还有“以德举荐”一条。如西汉时，选拔官吏的途径中有察举和征辟。其中察举的科目有贤良方正、孝悌力田、茂才(秀才)异等和孝廉，其评判所依据的大多是道德标准。如董仲舒、晁错等人皆是经由此途入仕的。而汉武帝为征辟所制定的“四科”、“四行”标准，其主要内容也是在伦理道德和熟悉儒家经典上有要求。所谓“四科取士”者，一曰德行高妙，志节清白;二曰厚德行修，经士;三曰明达法令，足以决疑，能案章覆问，文中御史;四曰刚毅多略，遭事不惑，明足以决，才任三辅令;皆有孝娣廉公之行。至于“光禄四行”，则为“质朴、敦厚、逊让、节俭”。

在承担道德教化和刑罚惩罚双重职责这一方面，明朝的“申明亭”制度十分具有代表性。“申明亭”，顾名思义，即“申明教化”，它除了具有地方基层司法组织的性质，可受理与调处有关户婚、田土、斗殴等民事纠纷与轻微刑事案件外，另一大职能就是申明教化了。申明亭，是明太祖朱元璋于洪武五年以乡里为单位创建的，设申明亭处，也必设旌善亭，亭内树立板榜，“凡境内之民有犯者，书其过，名榜于亭上，使人有所惩戒”，并推选德高望重又年长受尊者来主持，称为“老人”，由里长襄助处事。这些老人是平民百姓的身份，但申明亭却具有民间半官方性质，其经常进行具体法律条文的讲解和法制宣传教育，还定期宣讲圣谕及讲读《大诰》。然而，申明亭之制虽有优处，可行用既久，逐渐便弊端丛生了，到明中期后，申明亭制度渐废，并为“乡约”制度所代，各地开始利用乡约所宣讲圣谕。

总之，道德是法律产生的基础和前提，封建统治者为了加强和维护自己的统治及社会秩序，将一部分重要的道德伦理规范上升为法律，并在道德与法律相互渗透和融合的过程中，经过长期的理论思想准备，又通过将道德引入立法、司法、执法、守法、法律监督等各方面，逐步构成了以伦理法为核心的道德法，形成了德法并举、德主刑辅的局面。

参考文献

第7篇：法律道德议论文范文

关键词：司法审判；主流道德；价值导向

中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）07-0063-04

一、引言

所谓“道德”是指判断一个人行为正当与否的观念标准，既然是观念标准，因此就会随着观念的变化而变化。“社会道德”更是一个宽泛的概念，环球网联合环球舆情调查中心就此发起的有关网络调查对“社会道德是否产生滑坡”这一问题提供了相关数据以供参考。在第一个问题“你认为当今中国社会的道德水平相比十年前有何变化”中，占压倒性多数的86%的网友认为，相比十年前，当今中国社会的道德水平“有很大倒退”，认为“有一些倒退”的则为9.5%。但是同时也有人认为这十年中国道德水平“没什么变化”，还有约1.6%的网友认为“有一些进步”及“有很大进步”。尽管这些数据只能代表被调查的部分人的意见，但不可否认的是，其所反映的社会信任危机现象是普遍存在的，并应该给予高度重视。

现代经济高速发展，随之而来的是社会由传统的“熟人社会”向“陌生人社会”转变，这无疑增加了社会的运行成本，人们在抱怨“人性冷漠”的同时又往往对陌生人处处提防，尤其在司法审判逐渐沦为道德审判之后，判决的“道德立场”能否被民众认可是其获得“正当性”的条件之一。没有获得“正当性”的判决，尽管在程序上依法生效，但因为缺少使民众信服的理由而变得很难实现判决的教育意义，甚至结果适得其反。探究类似案件里隐藏的原因，对于防止此类案件泛滥、提升民众对司法的信任有必要作用。

那么，我们的社会道德究竟是否真的产生滑坡了？针对这一审判引发的争议热点，杭州电子科技大学法学系课题组进行了“司法审判对社会主流道德的影响探究”调查，通过对不特定人群的问卷发放以及对法律相关人士的访谈，希望能够为我国司法系统的完善提出有针对性的建议。

二、调查结论

我们选择北京、上海、杭州、台州、温州五个城市作为问卷发放的区域，并针对“企业白领”、“国企、事业单位、公务员”、“大学生、研究生”及“其他”这四个群体展开，共发放问卷4030份，回收问卷4030份，有效问卷共计3925份，各群体有效问卷分别为1001、1050、784、1090份。本问卷重点调查大众对于司法的认知程度和司法审判与社会道德的关联，以全面了解中国司法实践对民众的影响。根据问卷调查有效信息，主要从“民众眼中的司法”及“道德与司法”两个方面进行分析。

（一）民众眼中的司法

1.对司法信赖程度的分析。本部分有效问卷3925份，要求受访者从自身感受出发评价对现阶段我国司法的信任度（用0%～100%衡量，0%表示完全不信任，100%表示完全信任），如表1。

总体来看，前三类人群对于我国司法的感受并无较大差异，信任度主要集中在60%～80%之间。而“其他”这一人群主要集中在“20%～40%”与“40%～60%”这两个选项，且较为接近，分别为34.08%与32.56%。由于在设立问卷初始，考虑到还有许多额外因素难以顾虑周全，因此设置“其他”这个选项，受访者主要有个体工商户、自由职业者、农民工等。不难发现，多数人对于我国司法的感受是较为公正的，并愿意相信司法，但“其他”这一人群的信任度较低，这可能也与其所接受的教育有关。

2.不信任司法的原因。本部分有效问卷3925份，要求受访者对不信任司法的原因进行罗列和排序（多选）。

从表2中，我们能看出司法不公正的原因主要集中在“司法受到不正常权利的干预”、“社会不良风气”、“听过不公正判例”这三项。不容忽视的是，出于法官甚至群众自身的原因，也在一定程度上给人们带来了对司法的不信任，因而，司法独立便显得尤为重要。

（二）民众眼中的道德与法律

1.道德与法律冲突时的选择。本部分有效问卷3925份，要求受访者假设道德与法律相冲突时可能做出的选择。

从表3中可以看出，近一半的人在当法律和道德发生冲突的时候选择“符合法律但有违道德”的选项，同样，保持中立的人也不在少数，这表明道德和法律存在一定程度的模糊地带，需要我们通过不断完善法律、提高全民法律意识等方式来慢慢明确，以达到相互促进和完善的目的。

三、法律内在的道德性

（一）道德与法律的相互牵制

新旧两派学说对道德与法律的关系持不同态度，旧派认为：法律是外部的可能，拘束人类外部的行为；道德是内部的可能，拘束人类的心灵。新派则认为：法律就是最低限度的道德；社会发展到一个相当的时期，法律是社会不能少的那一部分道德。新旧学说的观点，其实是道德与法律交集或并集的关系的推定。这也正说明，“道德”与“法律”总是伴随存在的，我们无法在法律范畴内避而不谈道德，反之亦是如此。道德与法律的相互牵制主要体现如下。

首先，道德促进法律的完善。其表现为道德评价始终贯穿于立法及其实施过程中，例如《新婚姻法》增加的“禁止有配偶者与他人同居”的规定，即是对社会上日益趋多的非婚同居现象做出的限制，对此，法学界称之为“道德制度化”，是指某种道德观念及规范为社会所认可，并被多数社会成员所接受，有效地发挥其制约人们行为、调节社会关系作用的过程。道德制度化往往包含以下几个方面：道德观念和规范约束力的确立、道德社会化、道德风气的形成、道德权威的树立、民族道德意识与整体道德意识以及社会道德的出现。在这里，道德规则符合社会期待，能被多数社会成员所接受，从而起到与法律规则相适应的评价作用。

在问卷调查中，有63.95%的人获取司法信息的途径来源于“网络”，32.80%来源于“电视”、“报纸”、“广播”的概率分别为18.10%和3.82%，“其他途径”仅为1.84%，可见媒体对群众获取司法信息起到主导作用。由于法律有其专业性、严谨性，这便要求报道相关法律的新闻媒体人员不能断章取义，为了获得大众点击率、收视率做出失真的报道。在新闻实践中存在一种被称之为“新闻审判”（或称“媒体审判”）的现象。通常表现为新闻媒体在未经司法机关同意的情况下，超越司法程序抢先对涉及的案情做主观判断，对案件涉及的人员作出定性、定罪、定刑期，以及胜诉或败诉的结论。[11]正如“彭宇案”一出，部分媒体没有足够的法律知识，对待案件也没有充分的了解与判断，便大肆宣扬道德沦丧的结论，对公众造成至今存在的恐慌与其失实的报道不无关系。就目前来看，我国媒体行业入行标准普遍不高，除个别法制类综合性日报，大多媒体侧重关注中文、英文、编辑、新闻传播、公共关系、财经金融等相关专业的考量，而对于法律专业的要求甚少，建议媒体部门在人员选择的时候，可以挑选有一定法律知识或者有法律文凭的人员从事专门的法律报道。

3.政府：应设立救济渠道，加大普及青少年的法律教育。日前，深圳出台《助人行为保护条例》，被称为中国的“好撒马利亚人法”，好撒玛利亚人法在美国和加拿大是给伤者、病人的自愿救助者免除责任的法律，目的在于使人做好事时没有后顾之忧，不用担心因过失造成伤亡而遭到追究，从而鼓励旁观者对伤、病人士施以帮助。法律当然不能强迫人行善，但在必要的范围内免除行善者的责任能够产生促使人行善的作用，尤其是对于此类取证相对较难的案件，设立相关法律以保证救助者必要的权益是增加民众救助的“信心”的可行途径。

青少年由于社会阅历尚浅，作为还处在学校这个象牙塔保护下的群体，绝大多数人没有接触过诉讼，更是极少会主动旁听庭审过程，其对于法律的认知还有待提高。作为祖国未来的接班人、未来法治社会进步的主要动力，政府需要加强对青少年的法制教育，为我国的民主法治进程提供新鲜血液。

4.律师：树立正确道德观，起到良好表率作用。如何对群体产生积极影响，往往需要借助榜样的力量。心理学上有一种“领袖理论”：只要有一些生物聚集在一起，不管是动物还是人，都会本能地让自己处在一个头领的统治之下。在群众眼中，法官是“官”，律师是“民”，这种思维使得在双方各执一词时其更倾向于相信律师的说法，因此律师在某种程度上，起到上述“领袖”的权威作用。律师作为具备专业法律素养的法律工作者，其一言一行对群众有着表率作用，正是如此，律师应当合理利用其感召力为社会主流道德做出正面影响。比如，律师可以在微博、博客等公众平台为网民分析、解释某些法律与道德冲突的争议案件，尽力做到为民众消除对案件的误解。同时，律师应当树立正确的价值观、道德观，为群众起到良好的表率作用。

六、结语

司法审判对社会主流道德的影响存在着积极与消极两个不同的方面，但是毋庸置疑的是政府、社会、群众对其关注程度决定了这种影响的方向和程度。当我们对其报以更多的关注时，司法审判会愈加公平、公正、公开，也就会对社会主流道德产生更有利的引导与促进作用。立法、行政、媒体、舆论等众多因素对司法审判都有一定程度的影响，如何让这种影响更加理性、客观，是我们仍需探究和努力的方向。只有这样，司法审判才能更好地发挥其作用，对社会主流道德产生正面的、积极的影响。

参考文献：

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[5]陈力丹.舆论学―舆论导向研究[M].北京：中国广播电视出版社，1999：21-55.

[6]李普曼.舆论学[M]林珊，译.北京：华夏出版社，1989.

[7]王戈，等.英汉双解大学英语用法词典[K].长春：吉林大学出版社，1989.

第8篇：法律道德议论文范文

关键词：德治；礼治；法律儒家化；社会主义法治建设

纵观浩瀚的古代历史，儒家思想从诸多思想学派中逐步发展出来，在历史的舞台上扮演着重要的地位，它的存在对中国古代法制发展是深远的，也深刻地影响着人们的行为和思维方式。

儒家是春秋战国时期形成较早、影响较大的一个学派。他们继承和发展了西周以来的“礼治”和“明德慎罚”思想，提出了一整套旨在维护“礼治”，重视“德治”，强调“人治”的法律观点：

（一）维护礼治，要求建立以家族为本位，以伦理为中心，以等级为基础的法律制度和意识形态。

儒家倡导的人性向善论，认为善都可以通过道德教化和法度制约的途径获得，后天的礼乐教化能让人启发善心、弃恶从善，孔子认为，社会应该遵循“君君，臣臣，父父，子子”这样的秩序，礼是维持这种社会差异最好的工具。

（二）维护德治，则倡导“以德服人”，要求用“德教”的办法来治理国家，通过道德教化来让天下的臣民臣服。

（三）强调人治，维护人治传统

注重人治，则是儒家区别于法家的重要思想之一。孔子曰：“其人存则政举，其人亡则政息”，这便是儒家“为政在人”思想的体现，这种“贤人政治”“视法为器”的思想形成了中国几千年来的人治传统。

（四）倡导和谐、无讼

儒家信奉“天人合一”的价值观，力图创造一个一切合乎自然的“和谐社会”，结合古代法律，无讼便是实现这个目的的有效手段，历来的统治阶级在立法和司法实践中无不推崇运用道德教化解决民间的纠纷，一个没有纷争、没有诉讼的大同社会也是儒家所倡导的理想社会。

儒家思想对于法律制度的产生和发展也起着至关重要的作用，不仅对于立法还有司法都有着一定的影响，以司法领域展现的最为充分。本文重点讨论受儒家思想影响的汉朝、魏晋南北朝以及隋唐的重点法律制度，具体如下：

（一）汉朝

武帝后，董仲舒为代表的“天人感应”的阴阳五行学说成为官方哲学，他将阴阳学说、儒家学说及商周以来的“君权神授”糅合在一起的“天人感应”理论作为维护君主专制的基础，也利用该学说将节气和刑罚相连，实行秋冬行刑，他认为，阳为德，阴为刑，刑主杀，而德主生，仁慈的君主应该养德，故在万物生长之季的春夏不宜执行死刑，而秋冬有肃杀之气，应当申明刑罚，公平决狱，施行刑杀。“秋冬行刑”在儒家理论看来是“顺天时”，实际又不耽误农时，有利于稳定社会秩序，因而得到以后各朝代的沿用，明清的朝审、热审皆来源于此。

汉朝司法制度儒家化的另一个重要标志便是“春秋决狱”。“春秋决狱”是指汉代中期以后在司法实践中开始以儒家经典《春秋》的原则与精神作为判案根据的司法活动。“春秋决狱”兴盛利于缓和社会矛盾、稳定社会秩序；总之，春秋决狱既有其利处，它从主观上调和了立法和社会现实的冲突，但其主观随意也使得庞杂的汉律更加混乱。

（二）魏晋南北朝

这个时期是法律儒家化的渐进时期，标志性的“重罪十条”正式入律、“八议”、“官当”、依服制定罪以及存留养亲制度，可谓是体现。通过研究这些具体的法律制度，我们可以窥见儒家思想对于制度的影响。

为了加强镇压危害封建专制统治和违反伦理纲常的行为，“重罪十条”正式入律始于北齐。“重罪十条”是后世法典中“十恶”，即将直接危害国家根本利益的最严重的十种犯罪置于律首。《北齐律》所定“重罪十条”，则从更为广泛的意义上予以概括，包罗了封建宗法制度的各个方面，进一步把礼法结合起来，强化了对君权、父权、夫权的维护。隋唐在此基础上发展为“十恶”定制，并为宋、元、明、清历代所承袭。

“八议”制度则是八中权贵人物，他们犯罪后在审判上给予特殊照顾，所谓“大者必议，小者必赦”，官府不得专断。这八类人分别是：“亲”，“故”，“贤”，“能”，“功”；“贵”，“勤”，“宾”。“八议”入律，使得贵族官僚地主享有特权，凌驾于一般法律制裁之上，为统治阶级中不法分子破坏法律打开便宜之门。

“准五服以制罪”是基于血缘关系、亲疏关系远近所制定的五种丧服制度，“五服”包括斩衰，齐衰，大功，小功，缌麻，涵盖了九族内的直系血亲和旁系姻亲，遵循着亲者服制重，疏者服制轻的原则。这是礼法结合的体现，以后历代法典均沿用此原则，明代更将丧服图冠于律首。

通过上述制度，我们看到了儒家伦理规范转化了成了具体的法律制度，这些制度不仅维护专制统治，倡导礼法融合，也巩固了等级有别的观念，其影响也是利弊兼具的。

（三）隋唐

隋朝《开皇律》以北齐创立的”重罪十条”为基础，形成十恶条款，由于十恶重罪严重危害国家的统治和皇帝的人身安全，也触犯了封建的伦理道德，故被认为最严重的犯罪。隋朝也延续了“八议”制度，扩大了法律的特权，使得等级特权更加明晰。

唐朝可谓是古代中国的巅峰，发展了汉魏晋以来的“德主刑辅”、“礼刑并用”的法律传统。《唐律疏议》的制定，不仅是唐代高超立法技术的体现，更是“一准乎礼”思想的概括。

首先，唐代统治者为达到长治久安，注重以儒家的“三纲五常”思想来禁锢和教化民众的思想，力图在思想的源头就消灭犯罪，故实行“德礼为政教之本”，以此维护以父权和夫权为核心的封建家族制度。

其次，强调亲疏有分、贵贱有序，特别强调官僚贵族的等级特权，强调平民和官贵之间的身份差别，同罪而异罚。贵族犯罪，有“八议”“请”“减”“赎”“当”等制度，而老百姓则无此优待。唐律注重身份上的“上下有异，贵贱有等，长幼有序”，贱民无独立的人格，不能从事民事上的交往。良民与贱民通婚则丧失良民身份，良人侵犯贱民，对其处罚较常人轻，贱民侵犯良人，对其处罚较常人重。

最后，唐律建立的五刑体系刑罚均为独立刑种，无附加之刑，且行刑规范，死刑仅固定为绞、斩两种，条款也较后代减省，须经三复奏、五复奏。此外，唐律还基于儒家思想中仁爱精神，对于老有病弱者，实行从轻处罚。

总的来说，法律的儒家化在唐朝更多的融汇了礼教的精神，用儒家的伦理思想指导立法，使其充满了礼教色彩，总结了历代立法的经验，结束了引经断狱的习惯，使法律成为推行纲常礼教、巩固宗法等级制度，谋求封建统治者长治久安的工具。随后的宋元明清大多照搬唐律，延续了这种精神。

本文从儒家思想着手，结合重点朝代的法律制度说明了儒家思想具体对于法律制度的影响，虽然儒家思想有其赞赏之处，如强调礼教，强调德治，通过无形的道德使民众向善、遵守法律，但是它也存在着思想的弊端，如强调固化的等级观念，强调依亲疏远近来断罪量刑，这是需要抛弃的。这对于今天的立法与社会主义法治建设亦有借鉴意义，立法者的思想决定了法律的良善，故应在制定的时候就避免制定恶法，立法中也应结合道德的无形规制作用，引导人们从思想上抑制犯罪。（作者单位：西北政法大学）

参考文献：

[1] 张晋藩.中国法制史.北京：中国政法大学出版社.2007

[2] 朱勇.中国法制史.北京：法律出版社.2006

第9篇：法律道德议论文范文

    [关键词]忠诚协议 忠实义务 婚姻契约观

    一、 激起千层浪的夫妻不忠赔偿案（一）案情简介曾某与前妻离婚后在常州创业，1999年，通过征婚与同是离异的贾某相识并登记结婚。由于双方均系再婚，为慎重起见，2000年6月，夫妻俩经友好协商签署了一份“忠诚协议书”。协议约定了双方的互敬互爱，还特别强调了“违约责任”：若一方在婚期内由于道德品质的问题，出现背叛另一方不道德的行为（婚外情），要赔偿对方名誉损失及精神损失费30万元。2001年8月，贾某发现了曾某和一年轻女子的婚外恋情，曾某的不忠行为导致婚姻关系破裂，曾某向法院提出离婚诉讼，同时贾某以曾某违反“夫妻忠诚协议”为由提起反诉，要求法院判令曾某支付违约金30万元。上海市闵行区人民法院一审判决支持了贾某的反诉请求，即判决离婚的同时判令曾某向贾某支付30万元人民币。曾某不服向上海市第一中级人民法院提出上诉，但不久即撤诉，一次性赔偿贾某30万元人民币。

    （二）不绝于耳的评议之声由于本案开创了通过协议的合法方式，让法律作用于婚外情的先河，因此案件虽已尘埃落定，但专家学者们对其的评点议论至今方兴未艾，其中对定案结论的指责之声明显占据了上风，曾参与婚姻法修改研讨的马忆南教授用“十分警惕”来表达她对法院判定“不忠赔偿”的担忧，认为除非自愿履行，当事人不得就一般婚外情要求赔偿，法院不能强制执行“忠诚协议”，理由大致有三：（1）婚姻法规定“夫妻应当相互忠实”而非“必须忠实”，应当意在提倡，只有必须才是法定义务。认为“婚外情是不道德的”当然是一种主流道德规范，但道德的问题要靠道德来调整，法律要给人们留下一个私生活空间。（2）婚姻法规定的过错方四种赔偿情形并不包括一般的婚外情，判定“不忠赔偿”显然扩大了对法律的解释。（3）法律并不允许通过协议来设定人身关系，人身权是法定的，不能通过合同来调整。对此笔者不敢苟同，针对权威意见，笔者不揣简陋的列出些许想法，以期在为法院的判决击节叫好的同时，用觅得的法律、法理依据对判决的说服力予以进一步的丰满和强化。

    二、夫妻的忠实义务已被婚姻法升华为夫妻间的法定义务新婚姻法第4条规定“夫妻应当相互忠实”，首次将夫妻间的忠实义务纳入法律调整的轨道。夫妻互负忠实义务。夫妻间的忠实，主要指夫妻不为婚姻外之性交，在性生活上互守贞操，保持专一；也包含夫妻不得恶意遗弃配偶他方，不得为第三人利益牺牲、损害配偶他方利益。在一夫一妻制下，婚姻的稳定和家庭和睦，很大程度上取决于配偶双方是否相互忠实。夫妻相互忠实，是子女血缘清白的保证，是保护配偶身心健康的需要。基于此，外国法普遍规定有夫妻互负忠实义务， 我国现行司法解释也规定：“一方与他人通奸、非法同居，经教育仍无悔改表现，无过错一方起诉离婚，视为夫妻感情破裂，一方重婚，另一方提出离婚，也视为夫妻感情破裂。” 由此可见，法律不可能对夫妻忠实问题熟视无睹。 当事人一方有通奸等不忠行为即构成他方诉请离婚的法定理由，不忠实于婚姻的当事人仍应承担相应的法律后果。勿庸置疑，夫妻间的忠实义务的确具有道德的感召力，但道德作为更高层次的要求，只能以社会公众舆论为依托，无法诉诸国家公力支持，多少显得苍白无力：既然当事人在行为时就决定冒天下之大不韪，置道德规范于不顾，事后再对其予以道德谴责岂非徒劳无功？因此对于调整缔造社会细胞（家庭）基础的婚姻关系，同为上层建筑的法律和道德缺一不可：既要有法律强制性的规范，也要有道德劝导的规范。在看到法律所独有的惩罚禁止作用的同时，万不可忽视其不可或缺的导向评价作用：法律的导向作用为人们提供行为规范，引导人们在婚姻家庭中的行为；法律的评价作用是一种是非判断标准和价值判断尺度，相对于道德而言，法律的评价作用更概括、更明确。如果说法律的导向作用具有自律的功能，法律的评价功能则具有他律的功能。因此立法者将那些已经社会检验和筛选，又经实践证明行之有效的、深入人心的一些社会公德纳入法律调整的范围，上升为法律规定，使之“由道德入法律”，具有法律的表现形式和法律效力，具有了法律规范所特有的权利和义务的含义，赋予了它法律的属性，是法律化的道德 .一旦违反这条规定，就应当受到法律的追究，承担相应的法律后果。新婚姻法第4条正是使“夫妻忠实义务”完成了这次蜕变。况且在民法中（无可否认婚姻法归于民法范畴）含有“应当”字样的法律规定均为强制性规定，对擅越雷池行为的后果在一方诉诸法律时（民法或私法中不告不理原则的体现）必然予以法力惩戒，法定义务并不以“必须”的字样为标志（如合同当事人的诚信义务）。因此，笔者认为，婚姻法规定的夫妻相互忠实义务已由道德内容升华为法定义务，而非仅仅为倡导性的道德条款，因此无论从法律秩序或是公民感情的维护角度而言，对忠实义务的违反必然受到法力的涵射，法律以其判断和评价是非对错的引导作用来限制、约束婚姻家庭中的不道德行为。

    三、夫妻忠实义务的一般违反应被纳为离婚损害赔偿之范畴（一）婚姻法所规定的离婚损害赔偿的情形新婚姻法第四十六条规定：有下列情形之一，导致离婚的，无过错方有权请求损害赔偿：（一）重婚的；（二）有配偶者与他人同居的；（三）实施家庭暴力的；（四）虐待、遗弃家庭成员的。至于本案所举的违反忠实义务的一般情形，是否属于以上所列第2项的范围？笔者认为，“有配偶者与他人同居”应作宽泛理解，即无论名义如何，只要有在一定时间内共同生活的事实即可认定为“同居”。在现实生活中，主要指通奸、姘居。但必须明确，由于通奸指双方或一方为有配偶的男女，秘密自愿地发生两性关系的违法行为，因此只有通奸屡教不改的才属于此处所指的“有配偶者与他人同居”的情事。而本案所举情形明显与此不符，因此不在婚姻法规定的四种离婚损害赔偿的法定情形之列，但仅以此做理由是否就能否定离婚损害赔偿在本案或类似情形中的适用？笔者持否定意见，婚姻法第46条的规定并非法律的强制性规定，可以通过目的性扩张解释完善其法律涵射力。

    （二）对婚姻法第46条的目的性扩张解释其实在婚姻法修订之后，对于婚姻法仅规定四种离婚损害赔偿情形的狭窄范围，尤其是未将一般违反忠实义务的婚外性行为纳入其中，专家学者们就指责四起，持之弥久。应肯定，我国婚姻法确立了离婚损害赔偿制度实为立法的一大进步，其目的旨在通过离婚时，基于无过错配偶之请求，法院责令有过错配偶对其不法侵害合法婚姻关系和配偶合法权益造成的损害后果，承担赔偿损失、给付慰抚金等民事责任，以期填补损害。慰抚受害方之精神、制裁加害方的违法行为，达到保护合法婚姻关系，保障无过错配偶合法权益的目的，以维护社会秩序稳定，促进社会发展。而婚姻法对此采取了列举式的立法模式，虽明确具体，但却失之一般统括性，对符合离婚损害赔偿原则的相关行为不能穷尽，正是在此意义上，我们说法律应是一个开放型的体系，应当与时俱进的完成对自身体系的不断修补和完善的过程（德国民法典历经一世纪有余，正是通过精巧的立法技术使大量的司法解释和判例与法典本身融为一体，使之至今活力盎然）。在不承认判例为民法渊源的我国，针对法条中出现的法律漏洞，采取的漏洞补充方法是目的性扩张解释（即仅依文句的语义解释不足以表示立法之真意，通过探循法律目的而扩张条文句的意义以做解释）。 按照婚姻法第46条的规范目的，对配偶权的侵害，受害人在离婚时可以主张损害赔偿。虽然该条只列举了四项离婚损害赔偿情形，对夫妻忠实义务的一般违反即我们常说的“婚外情”不在该条规定的文义射程之内，但列举四项离婚损害赔偿只是一种例示，按其规范目的应当扩张及对夫妻忠实义务的一般违反，毕竟配偶不忠对于婚姻的毁灭性打击，实可与配偶死亡相并列。试问那些四处奔走呼吁“法律不应对婚外情过多干涉，应由道德予以调整”的谦谦君子们，哪一位能够在配偶不忠时做到一笑置之的潇洒？一个手指被切，除可以要求赔偿医疗费外，还可以要求侵权人赔偿精神损失。一个合法婚姻被人为破坏，配偶所受伤痛，可能终身无法抚平，为什么无权要求加害人予以赔偿？对此可能有人反驳说我国并未确立“配偶权”，因此对夫妻忠实义务的违反并非侵害配偶权。的确，我国婚姻法中自始至终未出现“配偶权”的字样，但这绝非说明配偶权在我国法律中仅是理论虚像，觅不着些许踪迹。马克思说过：“没有无权利的义务，也没有无义务的权利。”夫妻相互忠实义务恰恰是基于配偶权之上的相应的义务，对夫妻忠实义务的法律确认其实是从反面肯定了配偶权中相关部分的制度价值。因此，对夫妻忠实义务的违反究其实质乃为对“配偶权”直接侵害的一种侵权行为，受害方配偶当然可以在离婚时要求损害赔偿，这就是对本条规定作出的目的性扩张解释。而对离婚损害赔偿的判罚，法院首先立足于当事人之间的平等协商，只有在当事人无法达成一致时，法院方根据具体情形斟酌当事人双方的具体情况作出判罚。而当事人在婚姻存续期间的忠诚协议无异于对最终可能发生的损害赔偿的提前协商，对于两个完全民事行为能力人，只要是平等自愿地表达了真实意思，法院又怎能凭空使郑重其事的“忠诚协议”化为废纸一张呢？

    （三）忠实义务的单独不可诉性那么，夫妻一方能否就对方违反了忠实义务而单独起诉要求损害赔偿呢？笔者认为不可，理由有三：（1）尽管夫妻忠实义务是一种法定义务，但并不是具体的民事行为，因而单独提起诉讼就不符合《民事诉讼法》第108 条规定的“有具体的诉讼请求和事实、理由”；（2）离婚损害赔偿与离婚密切相关，离婚损害赔偿责任是以身分关系为基础的，在当事人承担离婚损害赔偿责任的离婚纠纷中，实际上是一个违法行为既导致婚姻关系破裂，又依法应承担离婚损害赔偿责任。鉴于婚姻关系的特殊性和复杂性，不应允许当事人将身份关系变更之诉与由此而产生的给付之诉相分离； （3）允许二者分离将导致对“城南旧事”的争论迭起：在司法实践中，当事人往往能在是否解除婚姻关系上达成一致，却难以对损害赔偿达成一致，若允许当事人在身份关系解除后单独提起离婚损害赔偿之诉，将因举证困难使得案件审理进退维谷。（4）根据最高院的司法解释 ，在婚姻关系存续期间，当事人不起诉离婚而单独提起损害赔偿请求的，人民法院不予受理。

    但有人以本案贾某只是在曾某起诉离婚时提起反诉要求而非自己独立起诉离婚，来否定贾某索赔的权利，笔者认为这是对“忠实义务单独不可诉”的僵化理解，试想过错当事人若只要在东窗事发后抢先诉请离婚（他们往往也希望离婚）而就可使对方对忠实义务的诉权无从行使的话，那么煞费苦心的“忠诚协议”及我们相关的法律规定岂不成了满纸空言？！因此对“忠实义务单独不可诉”应作严格解释，决不能肆意扩张，以免使钻法律漏洞者大行其道，破坏应然的法律秩序。

    四、婚姻本质上即为包含特定人身关系的契约（一）私生活自主权和婚姻契约观针对婚姻中的人身关系能否用合同的形式加以调整，这其实便涉及到了“婚姻契约观”及其所保护的私生活自主权问题。私生活自主权是个人最根本的权利，是人格尊严的最后屏障。一个没有多少权利意识的人，可以对没有经济自由和政治权利无动于衷。但当政府或他人闯入其家中抢妻夺子之际，只要他神智正常，必然感到刻骨铭心的痛楚，这种痛楚一定程度的积累即可彻底摧毁他的人格尊严和道德观念，使其坚信“人对人是狼”的性恶论，从而在没有现实危险的时候不择手段地侵犯他人的利益和社会公益 .基于上述原因，世界各国均将其提升为一种宪法权利，并多在民法典特别是婚姻法中将其进一步明确化、具体化。应强调的是，无论是宪法还是婚姻家庭法对私生活自主权的规定，在约束其他民事主体的同时，也对政府和法院的具体及抽象行为作出约束，即不得以司法解释或行政规章的形式对私生活自主权恣意侵犯（这在我国较为普遍）。而要在根本上保障个人的私生活自主权，就必须承认婚姻法是民法或私法的一部分，贯彻“私法自治”原则，不再将“婚姻契约观”据之于千里之外。将婚姻关系视为包含了特定人身关系的契约的观念在西方国家早已根深蒂固，但在我国确一直受到排斥，理由无非是合同是债的发生原因之一，而债权是一种典型的财产权，因此合同所规范的法律关系应是财产关系，但婚姻是以特定的人身关系为基础的，因此合同调整的方式不应涉足其中。对此，笔者不敢苟同。合同调整是否必然局限于财产关系呢？显然不是。传统理论将债权纯粹界定为财产权本身便值得商榷：众所周知，债的标的是债务人的给付行为，而债的相对性则决定了债权人只能向特定的人（即债务人）要求给付，那么在债的关系中又怎能将一定程度的人身关系置之度外呢？因此债从产生伊始，就未根本的排斥人身关系，而作为其发生原因的合同又怎么可能“望人身关系而却步呢”？在实践中，收养协议、遗赠抚养协议等基于特定身份的合同关系不是大量存在吗？婚姻的确是以特定的人身关系为基础，并且具有特殊性：即结婚登记制度和夫妻关系相当内容的法定性。但是结婚登记之前必定有男女双方的合意，这种合意也能够约定夫妻间权利、义务若干方面的内容。而且除婚姻关系外，也有许多其他种类的契约是需要登记的，或者双方权利义务中的相当一部分内容法律是做了强制性规定的。因此婚姻关系的特殊性只足以说明婚姻并非一般契约，但并不能抹煞其契约的根本属性。之所以许多学者极力排斥“婚姻契约观”，另一个重要理由为：将婚姻视之契约，就会给婚姻家庭关系染上铜臭，使之金钱化，为一般民众道德观念所不容。但契约并不以债权契约为限，并不都具有商品交换或变相商品交换的色彩，婚姻契约与买卖婚姻并无丝毫联系，婚姻契约不过是通过当事人的平等合意明确婚后关系，以便生活更有计划性，或者不得已离婚时便于解决纠纷。

    （二）婚姻法对合同法的借鉴：契约观的恰当移植尽管我国《合同法》第二条规定：“婚姻、收养、监护等有关身份关系的协议，适用其他法律的规定。”，但这只是标明合同法的一些财产属性极强的规定和原则（如等价有偿原则）不能完全移植于婚姻法，但并不能说明合同法中所确立的原则必然在婚姻家庭领域被打入冷宫，如关于夫妻财产的约定及相关的身份性协议（遗赠抚养协议等）的确立和应用，不正是说明了合同法所确立的制度原则在婚姻法上的生命力吗？当然基于婚姻关系的特定人身性，法律不可能允许在婚姻契约中实现完全的“意思自治”，但国家应只控制婚姻关系中最基本的方面： 它主要关心的首先只是具备一定行为能力的人才能被允许结婚，因此便制定出有关法定年龄和心智能力的法律；其次，它关心的是基本人权，因此便制定出保护家庭成员不受虐待和忽视的法律；第三，它关心的是婚姻破裂后家庭成员的福利，因此便制定了有关赡养费和孩子供养的法律。在这些基本方针指导下，国家强加给那些想结婚的人的法律契约应该是一份高度灵活的协议框架，应该为夫妇双方留下相当的他们彼此间可以互相磋商或者制定私人契约的余地。既然在我国婚姻法中没有明确禁止夫妻就忠诚问题进行约定，协议又出自平等双方的真实意愿，既不损害他人利益，且有利于淳化善良风俗，完全为法感情所接受。再者，婚姻法只对“夫妻忠实义务”进行了原则性的规定，若双方没有事先的救济预设，在诉诸公堂时由于感情冲突的激化，难以就离婚损害赔偿达成一致，因此将事后救济的具体标准交由法院评判，法院因无具体的可操作性的规定尺度，经常对是否赔，赔多少难以定夺；若像本案有当事人预设“忠诚协议”的存在，无过错配偶一方会相对顺利地获得既定数额的赔偿，而不会因为婚姻法的原则性规定使其利益保护处于相对真空状态。

    况且本案当事人并非是以协议的方式不合理的设定、变更或消灭人身关系， 而是对离婚损害赔偿额的一个具体量化，更多地折射出财产属性而非人身属性，不可武断的将其归于无效。因此，本案中双方当事人所制定的忠诚协议，实质上正是对婚姻法中抽象的夫妻忠实责任的具体化，既符合婚姻法的原则和精神，又具备了合同的全部生效要件，曾某对忠实义务的违反在构成侵权的同时（侵害了贾某的配偶权），又构成了违约，对于贾某即为违约请求权和侵权请求权的竞合，贾某在离婚诉讼中要求曾某承担30万元的违约金责任，实乃合理正当，法律应当作出肯定性的积极反馈（如本案的判决）。

    正如法律为体现对合同自由的尊重而赋予合法有效的合同以法力保护一样，对诸如本案的“忠诚协议”效力的维护，法律作为“止步于卧室之外”的守护神，在根本上保护了当事人的私生活自主权，在一片井然的秩序中充分实现了当事人的意思自由（无秩序便无自由）。也正是在此意义上，法律非但未缚住婚姻的翅膀，反而是给婚姻创造了更为可靠广袤的翱翔空间。

    注释：

    具体案情参见2003年1月11日《人民法院报》的“案件时空”栏目《法国民法典》规定，夫妻应相互忠实。《瑞士民法典》第159条第3项规定，配偶双方互负诚实及扶助义务。《意大利民法典》、《瑞典婚姻法》也明文规定，相互忠诚是夫妻的义务。英国、美国的许多州立法也多要求夫妻互负忠实义务。

    参见1989年11月最高人民法院《关于人民法院审理离婚案件如何认定夫妻感情确已破裂的若干具体意见》第5条、第7条、第8条的规定。

    参见唐德华《关于适用<婚姻法>若干新规定的探讨》，载于《法律适用》2002年第3期

    参见郭明瑞、房绍坤、唐广良著《民商法原理（一）》，中国人民大学出版社1999年2月版，第82页参见滕曼、丁慧、刘艺著《离婚纠纷及其后果的处置》，法律出版社2001年7月版，第107页

    参见《最高人民法院关于适用《中华人民共和国婚姻法》若干问题的解释（一）》第29条第3款规定

    参见李银河、马忆南主编《婚姻法修改论争》，光明日报出版社1999年1月版，第62～63页