老子道德经译文精选(九篇)

第1篇：老子道德经译文范文

关键词：《道德经》 文化负载词 陈荣捷 Peter Merel

《道德经》作为中国哲学史上不可或缺的一部经典著作，对中国文化的形成有着深远的影响，西方汉学家们普遍认为《道德经》中体现了中国哲学的精髓.20世纪五六十年代，西方翻译研究转向语言学层面，70年代，翻译转向了文化层面。王佐良指出，“没有比翻译更能体现出文化的联系和交流的了”（王佐良，1991：80）。正确翻译文化负载词，尤其是中国典籍文学中具有中国特色的文化负载词，在翻译向文化层面转向的现代和在全球化大背景下文化交流日益紧密的今天，显得尤为重要。本文通过比较陈荣捷和Peter Merel的《道德经》的英译本，指出在翻译中国典籍文学作品时要重视文化负载词的翻译。

一、文化负载词和《道德经》

英汉两种语言属于不同的语系，因此必然存在文化上的差异和障碍。谭载喜将其称之为由于不同的生活经历、不同的世界观、语言和文化上的差异所导致的“词汇空缺”。按照《剑桥英语国际词典》的定义，文化是指特定社会或社会内部在特定的时期所拥有的特殊的生活方式，包括习俗、信念，以及持续不断的文学、艺术、音乐等传统。文化负载词，是指那些承载着特定文化内涵的词汇或短语。按奈达的观点，文化负载词可分为生态文化负载词、物质文化负载词、社会文化负载词、宗教文化负载词和语言文化负载词。因此，正确理解和翻译文化负载词对于打破跨文化交际障碍、传播文化、填补词汇空缺起着关键作用。

《道德经》，又称《道德真经》《老子》《五千言》《老子五千文》，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，为当时诸子所共仰，是道家哲学思想的重要来源。它是由东周春秋末、周收藏室吏老子（老聃）所著，共81章，前37章为“道经”，后44章为“德经”，是中国历史上首部完整的哲学著作。老子的思想作为“道家思想的源泉，对传统文化产生了巨大的影响，而且对中国人的文化心理结构也产生了重要的影响。他的思想不仅对哲学、政治学、社会学、诗学方面产生了影响，而且在教育、政治、法律、经济、逻辑学、心理学和宗教方面都产生过不可忽略的影响”。西方人最初了解老子不是通过电视的形式。早在唐朝，玄奘法师就将《道德经》译成梵文，传到印度等国。从16世纪开始，《道德经》就被翻译成了拉丁文、法文、德文、英文、日文等。此后，《道德经》英译本数量之多难以计数，在西方，《道德经》的翻译数量仅次于《圣经》。

二、《道德经》中文化负载词翻译比较

（一）语言文化负载词的翻译

语言文化负载词是指那些承载着特定语言团体、语言系统的音系、语法和形式等特征的文化词汇。英汉两种语言来自不同的语系，英语属于印欧语系，汉语属于汉藏语系，汉语是具体和象形的，重意合；英语则是抽象和由字母组成的语言，重形合。

（1） 执大象，天下往。（Chapter35）

Peter：If you accord with the Way，all the people of the world will keep you.

陈荣捷：Hold fast to the great form （Tao），And all the world will come.

英语是形合语言，主语是不能省略的，而汉语是意合语言，尤其是古代汉语中，主语时常省略。上述例子中就是主语省略的典型。事实上，综合上下文来看，此句话的意思是只要统治者掌握了“道”，那么普天之下就会追随他。分析Peter和陈荣捷的译本可以看出，Peter用一个人称代词“you”来作为例（1）前一分句的主语，后一分句的主语译为“all the people of the world”，显而易见Peter意识到了此句实际上是指“（圣人）执道，（天下）往”，前后分句主语不同。与之相比，陈荣捷翻译第一分句用了祈使句，主语是“all the word”。这两个译文，虽然与原文的意思有一点小小的出入，但都还算是比较好地译出了原文的语义。

（二）物质文化负载词的翻译

物质文化负载词，指的是最能反映一个民族中物质文化特点的词汇。例如：特定语言团体日常所用能反映其日常生活的食物、服饰、工具、设备和产品的文化词汇。

（2）道常无名，朴，虽小，天下莫能臣也。（Chapter32）

Peter：The Way has no true shape， and therefore none can control it.

Wing-Tsit Chan：Tao is eternal and has no name. Through its simplicity seems insignificant， none in the world can master it.

“朴”是老子哲学思想的重要概念，这体现在不同章节的论述中：“敦兮若朴”（第十五章）；“见素抱朴”（十九章）；“复归于朴，朴散为器”（第二十八章）；“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”（第三十七章）；“我无欲，而民自朴”（第五十七章）。例（2）中，“朴”已不再指“树”，而是指与“道”相同的一种壮态，此状态与具体的事物是一种相对的状态。具体说就是“视而不见，听之不闻，搏之不得”（第十四章），是一种“看不见，听不着，触不到”的质朴的状态。Peter的翻译，在读者看来是很难理解的。Wing-Tsit Chan则将“朴”的内涵用“simplicity”（简单）一词翻译出来，颇能体现“道”的“合而为一”，易于读者对整句意思的把握。

（三）生态文化负载词的翻译

生态文化负载词是反映某一语言团体所处的地理位置、气候以及生存条件等环境特色的文化词汇。

（3）吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。（Chapter31）

Peter：……

Wing-Tsit Chan：In auspicious affairs，the left is honoured.In inauspicious affairs，the right is honoured.The lieutenant general stands on the left. The senior general stands on the right.This is to say that the arrangement follows that of funeral ceremonies.

Peter省略了例（3）两句话的翻译，造成了严重的语意缺失和文化缺失。

此处的“尚左”“尚右”是古代社会的一种重要观念。这句话解释了在古代中国，以左为上为尊，以右为下为卑，君子贵左，吉事尚左；而在丧事、军事等所谓凶事活动中，则以右为上为尊，以左为下为卑，用兵贵右，凶事尚右。古人以左为阳，右为阴，阳生而阴杀；老子所说的“凶事尚右”，是他的反战思想的集中表现。在同一章中老子曾说“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处”。老子之所以说“上将军居右”“君子居则贵左，用兵则贵右”，是因为在他看来真正的君子平时要保持谦卑的状态，要严肃而审慎地对待战争，即使到了迫不得已需要战争时，对于阵亡之人要给予最大的同情，将其尊为“右”位。Wing-Tsit Chan对例（3）做了详细的翻译和解释，译文不仅忠实于原作，而且传递出了古代中国文化的原味。

（四）社会文化负载词的翻译对比

社会文化负载词是指承载一定社会习俗、社会生活和行为方式的词汇或短语。例如颜色类的词汇，对人的谓语等。

（4）知其雄，守其雌。……知其白，守其黑。……知其荣，守其辱（Chapter28）

Peter Merel：Using the male，being female…. Using strength，being weak….using the light， being black.

Wing-Tsit Chan：He who knows the male and keeps to the female；…He who knows the white and yet keeps to the black.…He who knows glory but keeps to humility.

中国文化源远流长，古汉语中许多词汇的语义在现代汉语中许多词义都已发生了变化，这要求译者必须正确理解古代汉语文化词汇，并根据上下文准确再现其当时的含义。例（4）中，“雄”与“雌”并非单纯指性别上的差异，它们指主要两种不同的状态：前者指“刚强”，后者指“柔弱”。Peter和陈荣捷都将这两个词分别直译成“male”和“female”，显然不太符合逻辑。不过，Peter在后面一句的翻译中解释了这两个词所隐藏的意思，即“刚强”和“柔弱”。在对“知其白，守其黑”的翻译中。陈荣捷将“黑”翻译成“black”。在西方，black一词往往表示“悲哀、不幸”等语意。peter将句中的“黑”翻译成“light”“dark”说明，Peter较恰当地传递出了句中的比喻义，但由于Peter省略了“知其荣，守其辱”这句话的翻译，因而造成了一定的语意和文化的缺失。

（五）宗教文化负载词的翻译对比

宗教文化是重要的人类文化之一。几乎每个社会团体都有自己的。宗教文化负载词是指那些承载着特定语言团体的特定宗教传统的词汇和短语。在处理涉及到宗教词汇的翻译时，要注意恰到好处地再现原文的宗教文化。

（5）道。

Peter Merel：The Way

陈荣捷：Tao，doctrine，the way.

“道”是老子思想的核心概念，共出现74次。“道”主要有三种含义：一是形而上学的实存者，即构成宇宙万物最初的本源；二是指宇宙万物发生、存在、发展、运动的规律；三是指人类社会的一种准则、标准。陈荣捷大部分使用了音译，将“道”译为“Tao”，以保留其精神实质，同时还可以保持这个核心概念在《道德经》中的贯穿和统一。但陈荣捷简单地将“道”字译为“Tao”，而并未做任何注解，这就使“道”这个原本博大精深，富含哲学韵味的词泛化成为概念不清的词，原词的文化内涵和哲学深意都随之消解。译者应该根据不同的“道”给出不同的翻译，或者将“Tao”加注以便帮助目的语读者更好地理解“道”的文化内涵。而Peter Merel采用了意译的方法将“道”翻译成不同的词汇，这在一定程度上反映了“道”的多重文化意义，特别是在“道”翻译成way（s）时，西方宗教元素已经渗入了，不仅将中国的“道”介绍给西方，也保持了“道”的“原汁原味”了，对文化的交流和传播起到重要作用。在西方，“Way”一词有着浓厚的宗教意义，它是和“Life”（生命），“Truth”（真理）相并列的词汇。《道德经》的多种英译本中，许多西方学者选择了“way”一词，有着深层次的宗教文化原因。

（6）道生一，一生二，二生三，三生万物。（Chapter42）

Peter Merel：The way bears sensation， sensation bears memory，sensation and memory bear abstraction，and abstraction bears all the world.

陈荣捷：Tao produced the One，The One produced the Two，The Two produced The Three，The Three produced the ten thousand things.

数字在《道德经》中出现的比较频繁，而且具有宗教文化意味。此处的“一”“二”“三”并非指确切的数字或具体的事物。事实上，“一”“二”和“三”一起代表着万物从无到有的变化过程，也是《道德经》中非常重要的概念。“一”就是指气，“二”指阴阳，“三”为天地人。Peter将“一”、“二”和“三”分别翻译成具体可数的事物，而Wing-Tsit Chan各将“一、二、三”分别翻译成“One、Two、Three”，大写首字母，将它们概念化，符合《道德经》中数字的概念，也符合老子思想。

三、结语

汉语典籍翻译自身的特殊性与复杂性，汉语典籍著作是中国传统思想和文化的结晶，它在思想内容、语言形式、文化意蕴等方面都独具特色，不同于现代作品。如果说一般的翻译要沟通两种不同的语言、文化和受众，那么典籍的翻译则还需要跨越时间去沟通（蒋坚松，2002： 11），译者不同的文化背景以及时代的局限性，都增加了《道德经》翻译的难度。

翻译不仅仅是语言之间的转化。奈达指出：“真正成功的翻译，二元文化要重于二元语言，因为语言只有在文化中才能起作用，才有意义”。总之，翻译承载着文化传递的使命，尤其是在全球化的今天。文化因素要比技术因素更加重要。通过对《道德经》两个不同英译本的分析比较，发现译者在文化负载词的翻译上各有千秋。

参考文献：

[1]Lao Tzu.Tao Te king[Z].Trans. Peter Merel，http：//

/Laozi/097/.

[2]Lao Tzu. Tao Te king[Z].Trans.Wing-Tsit Chan，http：//

/Laozi/097/1963.

[3]Nida，Eugene.A.，C.R.Taber. The Theory and Practice

of Translation[M].Shanghai：Shanghai Foreign Language Education Press，2004.

[4]Nida，Eugene.A..Language. Culture and Translating[M].

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[5]Wang Zuoliang.A sense of Beginning：studies in Literature and

Translation[M].Beijing：Foreign Language Teaching and Research Press，1991.

[6]陈鼓应.大中华文库·老子[M].长沙：湖南人民出版社，2008.

[7]冯友兰.英汉对照中国哲学简史[M].赵复三译.天津：天津社会

科学院出版社，2007.

[8]蒋坚松.古籍翻译中理解的若干问题[J].外语与外语教学， 2001，

（11）.

[9]刘靖之.翻译——文化的多维交融[A].刘宓庆.文化翻译论纲[C].

北京：中国对外翻译出版公司，2007.

[10]圣经[M].上海：中国基督教三自爱国运动委员会，中国基督教

协会，2005.

[11]谭载喜.翻译中的语义对比试析[A].中国对外翻译出版公司选

编.翻译技法与翻译理论论文集[C].北京：中国对外翻译出版公司，1983.

第2篇：老子道德经译文范文

一、文本分析模式概述

德国功能主义学派代表人物克里斯蒂安?诺德在其著作《翻译的文本分析模式：理论、方法及教学应用》中指出翻译过程中文本分析的必要性，并详细阐述了翻译导向的文本分析模式。该模式认为文本是一种“语言手段和非语言手段共同作用而实现的交际活动”。文本分析的过程是译者更深层次理解原文和译文关系，得出翻译策略的有效途径。对源语文本的分析可从文外因素和文内因素两方面着手，文外因素包括文本发送者、发送者意图、读者、媒介、交际时间、交际地点、交际动机和文本功能等；文内因素分为文本的题材、内容、前提、文本构成、词汇、句型结构和超语段特征等。

二、许译本《道德经》文本分析

在许译本《道德经》的序言中，许渊冲先生指出，“在全球化的新世纪，出版这本现代化的《老子》新译本，也需可以让古老的中国传统文化焕发出新的光辉，对爱好和平的人类作出新的贡献。”所谓窥一斑而知全豹，从其言论中可以看出许先生在新译本中的推陈出新，以及其对目标语文本目的分析和理解。通过对许译本《道德经》进行文本分析，在文内因素方面，题材往往应设在题目当中，从《道德经》一书书名即可得知其题材为经书；内容为八十一章合五千余字的文本；因年代久远，前提难以确定；文本由似简实丰的诗体短句构成；文中词汇使用简洁凝练，核心词内涵和外延广博，意义阐释不确定性大；句型结构丰富，对句较多，常见排比、比喻、顶针等修辞手法。在文外因素方面，文本发送者为老子、因年代久远，发送者意图不明，一说老子于函谷关受邀作此文留给后世；读者范围没有具体限制；媒介为纸质书籍；交际时间和交际地点不详；交际动机为许渊冲先生有意在以往译本的基础上，结合新时期国外读者特点，将此书重新进行英译；文本功能主要为表达功能和呼唤功能。

第3篇：老子道德经译文范文

关键词：《道德经》;文化概念;翻译;译者主体性

一

《道德经》是西方世界除《圣经》外流传最广的著作。对于道德经英译的历史划分，不同学者的具体年代虽不尽相同，但大致上主要是三个阶段，第一个阶段是18世纪到一战前，主要是西方传教士将《道德经》向基督教的归附。第二个阶段是两次世界大战后，西方学者对道德经功利性的利用。第三个阶段是自帛书道德经出土后，再一次出现了翻译的热潮。在这三个阶段中，前两个阶段的翻译过于注重从意识层面上对道德经作功利性的传播，尤其是在第一个阶段中，“西方传教士对道德经的翻译宗教化，基督化，偏差与谬误比比皆是。”（章媛，2011）

从以上简单的历时性分析，我们可以得到一些启示，那就是尽可能地排除意识形态的干扰，客观地反映原作者精神。这样在翻译过程中译者主体性的发挥就是一个值得注意的问题了。如今，在解构主义的强烈冲击之下，译者主体性已成为目前的热门话题。然而我们不能在还没有深入领会理论内涵的情况下就运用“拿来主义”，生搬硬套，随意扩展其范围，这样的话，不仅没有领会外来理论的精髓所在，同时也会对我们自己积累下的优秀理论思想产生怀疑，妄加批判。

那我们就来看看韦努蒂的翻译理论对于道德经 文化概念的翻译有什么可借鉴的地方。（蒋童，2012）介绍了韦氏由一条环环相扣的术语链逐步发展而成的翻译理论。首先是借自于法国哲学家阿尔都塞的''症候式阅读法''。这种阅读法“就是要抓住相互对立的问题结构，给被隐藏的言说以生命，并对其进行重构。” （蒋童，2012）也就是说，原文中的某些内容并不是我们“打开书马上就能理解的”。韦氏将这一概念引入翻译领域，从而揭示出归化造成的对译入语文化的''策略性干预''。也就是必须反常地使用本土价值观。这一点在我们分析道德经翻译上面就有帮助，尤其是在一些特有文化概念的翻译上，能让我们看到不同译文的优劣。

当然对于韦氏关于翻译的通顺性问题上，我们也不能不加批判的接受。（孙艺风，2003）就曾反对道，如果不向译语系统作出必要的妥协，“直接的冲突就不可避免，自然难以被译入语文化系统接受。”（孙艺风，2003）这样就不利于我国古代典籍的传播。其实有些地方做出适当的变通也是必要的。

对于意识形态的问题，韦氏的理论也有值得我们借鉴的地方。比如说“存异伦理”，就强调了“在翻译中不应该只考虑那些在本土文化中占主导地位的文化群体的利益，而应该考虑到异域文本之所以产生的文化，并且面向本土内不同文化群体”（蒋童，2012）但最后韦氏也意识到在实际翻译过程中这种''求同存异''的复杂性，终于提出了“因地制宜理论”，也就是对于翻译实践显然绝对不能“单单关系到采用哪一种话语策略―是流畅的翻译还是抵抗翻译，它还应包括翻译的意图和效果，也就是通过翻译究竟是否达到了促进文化更新和变化这一根本目的。”（同上）也就是说归化如果能促进某些边缘文化的发展的话，是值得我们肯定的。而另一方面，在附属文化翻译外来作品时，由于过分强调自己丰富的文化传统，也可能陷入“宗教原教旨主义”的危险境地。这其实对与我们国内学者将中国典籍外译同样也有一定的启示。我们也不能陷入民族中心主义之中，而应客观地对待我们丰富的传统文化。

二

下面我们就来具体分析一下 阿瑟威力，顾正坤和林语堂三人的译文，主要从文化概念的翻译等方面来对比。

1.“玉”的文化含义。

中华民族对于玉的崇尚和喜爱可以追溯到远古时代，而且一直传承至今。有学者就指出玉文化是先于文字的中国文化“大传统”。玉在《道德经》中也有多处体现，我们以第六十二章和第七十章为例对以上三者的译文进行对比。

故立天子，置三公，虽有拱壁，以先驷马，不如坐进此道。（第六十二章）

其中“拱壁”的意思是'“拱抱的玉壁”，在三个译本中分别体现为'' disc of jade"， "jade disks"和"jade". 都只是翻译''拱壁''表层的意思，而拱壁作为极其重要的礼器这一层意思并没有翻译出来。玉是中华文化中一个极其重要的文化符号，我们可以从考古发掘出的玉琮，玉珏直到各代帝王的玉系中了解到它的重大意义。它是一个国家政权的象征，古代君子所追求的道德标准。在本章中虽然老子强调的是道的重要性，但正是因为与的意义本身已经很重要，两者对比才能显出道的至高地位。所以这里有必要“赋予被隐藏的言说以生命”。

还有在本章中，威力和顾正坤的译文中“立天子”分别译成''Emperor's enthronement" 和"the emperor ascends the throne"。笔者以为要比林译的"on the crowning of an emperor"要好。因为如此以来西方读者会以为中国先秦时代的皇帝即位时也会被加冕以金冠。所以林语堂的译文在处理文化概念时似乎有些迎合西方的价值观。

如果说以上一例还不足以说明玉的重要文化含义，那么我们再来看看另一章中三者对于玉的翻译。

知我者希，则我者贵。是以圣人披和而怀玉。（第七

十章）

从三个译文的对比中，我们首先可以看出，只有顾正坤的译文将玉加了括号解释，强调“玉”就象征这“道”，而威力和林语堂都没有说明。威力对''披褐怀玉''加脚注解释道''to hide one's light under a bushel， to keep one's knowledge to oneself"意思是“才能不外露”，也就是将“玉”当“才”来解。但笔者以为此处的玉就是“道”的象征，同意顾氏的观点。原文中“披褐怀玉”应被看作是“与'反朴归真'，'和光同尘'一样的意思”。（许结，2008）那么“玉”就不应该片面地被理解为才能，而应上升为微妙浑成为“道”。陈鼓应也在 《老子注释及评介》一书中指出其实老子在本章中是感叹“世人多惑于燥进，迷于荣利，和这些道理背道而驰。”接着陈鼓应又说虽然这道理用文字表述出来很简单朴实，但却含义丰富，“犹如褐衣粗布里面怀藏着美玉一般。”所以“玉”在此处理解为“道”似比“才能”更恰当些。

2.何谓“玄同”？

许结在 《老子讲读》中列举了各家对于“玄同”的注解，其中“王道 《老子意》谓：'玄同这者，与物大同而又无迹可见也。'此'以老子'道之为物，惟恍惟惚，解玄同，即玄妙齐同的道的境界。”陈鼓应也说道：“玄同的境界是消除个我的固蔽，化除一切的封闭隔阂，超越于世俗偏狭的人论关系之局限，以开豁的心胸与无所偏的心境去待一切人物。”（陈鼓应，2003）那么我们就来对比一下三者对这一概念的处理。

知者不言，言者不知，塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。（第五十六章）

威力的译文将玄同译成''the mysterious levelling''，顾正坤和林语堂则分别译成''subtle identification''和''the mystic unity''。虽然三者都有''同''的意味，但侧重不同是“与…同一水准”，“与…同样”。''identification''除了有“身份”的意思外还有认同，支持，同情之意。所以威力的译文除了将“同”的意味表达出来，也将“玄同”上升为和“道”同样高的境界。而且还加了注释，说明了这是一种“未受到个别感觉影响的整体感知”。对比之下，顾译和林译则没有表达出这一层含义。

三

在处理文化概念这类比较棘手的问题时，我们首先要理解清楚原文的含义，透过措辞，句法等这些导致“不连续”的表层，深入到原文的本意。本文对于翻译文化该概念的讨论也只是一些初步的个人观点，方法也只涉及添加脚注等方面。“但用脚注说明这种模糊不清的性质是有用的，而且在大多数实例中也证明是正当的。”（奈达，2001）除了加脚注的方法外，也可以考虑用译入语的文化概念替换。

参考文献：

[1]Lao Tzu. Tao Te Ching. Translated by Arthur Waldy. Foreign Language Teaching and Research Press.1998.

[2]Nida，E.A. 2001 Language and Culture----Contexts in Translating Shanghai Foreign Language Education Press.

[3]陈鼓应.老子注释及详介[M].中华书局，1984.

[4]顾正坤.老子道德经[M].北京大学出版社，2008.

[5]蒋童.术语链：韦努蒂翻译研究生成[J].外国语，2012（1）：54-61.

[6]刘全福.当“信”与“化境”被消解时---解构主义翻译观质疑[J].中国翻译，2005（4）16-20.

[7]孙艺风.翻译规范与主体意识[J].中国翻译，2003（3）：3-9.

[8]谭静.道德经翻译中的中西思维差异[J].华中师范大学研究生学报，2006（3）：81-84.

第4篇：老子道德经译文范文

关键词: 文化转向译者主体性翻译策略林语堂《老子的智慧》

20世纪70年代以来,在世界范围内,随着翻译研究的文化转向,人们将关注的焦点从原来的文本转向各种影响翻译过程的社会和文化因素。在文化转向的热潮中人们认识到,翻译不仅涉及源语及目的语文本,还牵涉到影响译者确定翻译策略的各种因素,译者的主体地位也越来越受到关注。Bassnett曾指出,翻译研究在60年代后期的焦点是“对等”,70年代后期是“历史”,80年代后期是“文化”,90年代则是译者的“可见性”(translator’s visibility)。受解构主义、女性主义及目的论影响,学者们开始呼吁重新审视译者地位,对译者地位的重视首次超过原作者,译者身份由传统的“仆人”转变为“叛逆者”[1]。功能派、目的派、解构主义及后殖民主义等研究方法都渗透着译者主体性和创造性研究[2]。

关于译者主体性问题,国内的翻译评论家杨武能最早曾在其《阐释、接受与再创造的循环》一文中指出[3]:“与其他文学活动一样,文学翻译的主体同样是人,也即作家、翻译家和读者;原著和译文,都不过是他们之间进行思想和感情交流的工具或载体,都是他们创造的客体,而在这整个的创造性活动中,翻译家无疑处于中心的枢纽地位,发挥着最积极的作用。”从文学翻译的角度出发,查明建为“译者主体性”概念作出了界定[4]:译者主体性是指作为翻译主体的译者在尊重翻译对象的前提下,为实现翻译目的而在翻译活动中表现出的主观能动性,其基本特征是翻译主体自觉的文化意识、人文品格和文化、审美创造性。许钧从创造性叛逆的角度,探讨了在翻译活动中处于中心地位的译者的主体性,并区分了广义的和狭义的翻译主体概念[5]。如果将翻译看作一种带有特定社会文化目的的创造流活动,那么毫无疑问,译者主体性也必将包含极强的社会文化内涵,译者的意识形态、文化取向、人格品格、哲学态度、审美倾向等都将影响翻译的过程和最终的作品内容和影响力。

一、译者主体性的文化内涵

翻译不仅是一种语际转换,更是一种跨文化和社会的沟通与交流。在翻译研究出现“文化转向”之后,译者的主体地位受到重视,并更多地从历史、社会和文化角度得到研究。文化的影响是潜移默化的,它无处不在。脱离了文化内涵,任何人都无法真正地观察世界和感知现实。文化对人们的社会活动有着强大的控制作用,并且不可抗拒。

在大多数情况下,译者虽背负文化交流的责任,但作为一个社会个人,他也时刻处于目的语文化的操纵之下。译者在翻译过程中,从选定文本范围到对原文的解读,再到确定翻译策略和语言技巧,译者主体性的发挥无不受到文化语境的影响和制约。译者受到意识形态、政治干预、文化权力、伦理道德等文化因素的影响,是受到制约的主体。但同时,译者也并非完全被动,他积极主动,能对文化进行反制约,即对文化进行操纵。这种文化操纵突出表现在译者的翻译目的、文化取向、人生态度、审美观念等所形成的特定的文化创造性及叛逆性,以及对文化的构建。在翻译过程中,译者的有意误译、缺译甚至删改等“创造性叛逆”现象,往往正是为适应目的语文化要求而进行的创造性选择,译者有时甚至还需要考虑目标读者的思维方式、价值观念、审美取向和期待视野,从而最终确定适合的翻译策略。而所有这些翻译过程中所体现的文化内涵,都恰恰更加肯定了译者在翻译活动中的主体性[1],[4],[6]。因此可以说,翻译的文化转向使译者主体性地位得到了有力彰显和提升,译者主体性的文化内涵值得深入分析和探讨。下面就以林语堂的英文著作《老子的智慧》(The Wisdom of Laotse)[7]为例,来品味译者主体性的文化内涵的各种表现。

二、《老子的智慧》及林语堂翻译思想

林语堂是中国著名的作家、翻译家和语言学家。“两脚踏中西文化,一心评宇宙文章”正是对他文化思想和翻译思想的最好评价。林语堂用英语创作了一系列作品,致力于向西方展示和介绍中华民族悠久灿烂的东方文化,为弱势的东方文化进入强势的西方,以及与世界文化的平等交流作出了不可磨灭的贡献。除了其成名作《吾国与吾民》(My Country and My People)和曾获诺贝尔文学奖提名的《京华烟云》(Moment in Peking)等原创英文作品外,林语堂还有相当一部分著作是对中国古籍的编译或翻译,如作品Six Chapters of a Floating Life就是对清朝作家沈复的著名小说《浮生六记》的英译版本,至今仍广为人们所乐读。《老子的智慧》则是林语堂对老子《道德经》的英文翻译和解读作品,集中体现了林语堂的传统道家思想,很多西方人就是从这部作品开始了解中国的道家文化的。

林语堂自称“道家老庄之门徒”,创作过多部阐释与表现道家文化底蕴的作品。《老子的智慧》除了对老子《道德经》进行翻译之外,更是加入了很多作者自己的解读,并结合对庄子言论的整理分类非常系统详尽地介绍了道家思想的方方面面。因此,《老子的智慧》不仅是译作,更是一本原创性很高的英文哲学散文集。林语堂从小接受西方式文化教育,在青年时期又钻研过中国传统哲学和文学,中国的传统价值观和西式的文化思维在他这里碰撞激荡,可以说,林语堂对物质世界的认识更多来自西方,但骨子里的信念、态度和行动却仍受到最深层中国传统价值观的支配,最好的体现就是他对道儒传统中国文化孜孜不倦的钻研和探索。林语堂通晓中英两种语言,掌握中西两种文化的精髓,这都为其在翻译方面的造诣奠定了很重要的基础,同时使其在作为译者进行跨文化交流创作时有了更广阔的包容心和更多面的视角。在其创作过程中,他能够从容地对中西两种文化进行观照揣摩,从而避免作品一极化,内容和语言形式都令人耳目一新。这也是林语堂在异质文化语境下成功发挥文化传播功能的最大优势[8]。

林语堂对翻译理论的贡献主要在于翻译美学论。林语堂认为[9],“翻译于用之外,还有美一方面须兼顾的,理想的翻译家应当将其工作做一种艺术。以爱艺术之心爱它,以对艺术谨慎不苟之心对它,使翻译成为美术之一种(translation as a fine art)”。同时,林语堂对翻译还提出三条标准:忠实、通顺和美,对应这三重标准的是译者的三种责任:译者对原著者的责任、对读者的责任及对艺术的责任[10]。对译者责任的确定实际是突出了译者的主体地位。将翻译当做一门艺术的心态,以及对译者提出的负责要求,这两者结合到一起就自然促使林语堂在选择翻译文本范围时必须遵从个人的审美情趣、性格气质和处世态度。因此,也就不难理解林语堂的翻译作品一般只选取适合他自身文化气质和审美观点的作品,而拒绝迎合所谓主流价值取向。林语堂以自己深厚的中国传统哲学修养,选择翻译《老子的智慧》,其目的便是传播中国传统哲学和文化,向西方人介绍中国,同时将自我的哲学观、人生观、处世理想等展现于世人眼前。他以学贯中西的底蕴,既把艰深的中国文化通俗地介绍给世界,也把先进的西方文化传播给中国大众。

三、翻译策略和译者主体性的体现

按照林语堂提出的“忠实、通顺和美”的三条翻译标准,不难发现林语堂是想极力在原作者与译者、译者和读者、对原作的忠实与译作的艺术表现力等多种关系中找到一种和谐共存的平衡点。由于林语堂具有异质文化传播的最大优势:精通中西文化和语言,这种平衡便不难找到。在林语堂的翻译作品中归化(domestication)和异化(foreignization)等翻译策略[11]的运用便显得信手拈来了。译者主体性在林语堂的翻译作品中,表现为一种流畅自然、不着痕迹的美学气质,中西文化的交汇贯通,以及技巧与艺术的完美结合。下面就给出几个在《老子的智慧》中的例子来说明其翻译策略与所体现的译者主体性。

1.The universe is everlasting.The reason the universe is everlasting is that it does not live for self.Therefore it can long endure.(selected from Chapter 7,The Wisdom of Laotse)

天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。(《道德经》第7章文言文原句)

自古至今,天还是这个天,地还是这个地。天地所以能长且久的缘故,乃因它不自营其生,所以才能长生。(黄嘉德译白话文[12])

东方与西方对世界的称呼是不同的,在中国向来用“天地”二字即表示整个世界,而西方则用“universe”(万事万物)来表示全世界。林语堂在此处没有拘泥于忠实字面直译,而是用了归化的策略,使得西方读者可以直接领会这里的所指。这种归化策略在很多名词的翻译时都被运用,究其本质,即是因为翻译文化目的重在传播东方哲学思想,如果东西方都存在类似的世界观概念,按照西方读者习惯的名词来对等替换,效果便更佳。

2.The best of men is like water;water benefits all things and does not compete with them.It dwells in(the lowly)places that all disdain――wherein it comes near to the Tao.In his dwelling,(the sage)loves the(lowly)earth;in his heart,he loves what is profound;in his relations with others,he loves kindness;in his words,he loves sincerity; in government,he loves peace; in business affairs,he loves ability;in his actions,he loves choosing the right time.(selected from Chapter 8,The Wisdom of Laotse)

上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。(《道德经》第8章文言文原句)

合于道体的人,好比水,水是善利万物却又最不会与物相争的。他们乐于停留在大家所厌恶的卑下地方,所以最接近“道”。他乐与卑下的人相处,心境十分沉静,交友真诚相爱,言语信实可靠,为政国泰民安,行事必能尽其所长,举动必能适其会。(黄嘉德译白话文)

后面4句话文言文原句很工整,都用了一个“善”字做核心修饰语或中心词。为求艺术效果不缺失,林语堂翻译中采取的也是工整格式,只不过结构稍微复杂,都是用了一个介词短语加上一个以“he loves...”开头的句子,读起来朗朗上口,丝毫不逊于原作的语言气质。归化还是异化?两种语言在此处竟已看不出太大区别,中英语言的优点却都体现得淋漓尽致。若非深厚的语言功底,恐怕很难做到这种程度。

3.The Danger of overweening success

Stretch(a bow)to the very full,And you will wish you had stopped in time.

Temper a(sword-edge)to its very sharpest,And the edge will not last long.

When gold and jade fill your hall,You will not be able to keep them safe.

To be proud with wealth and honor Is to sow the seeds of one’s own downfall.

Retire when your work is done,Such is Heaven’s way.

(selected from Chapter 9,The Wisdom of Laotse)

自满的危险:持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保;金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎。功成身退,天之道。(《道德经》第9章文言文原句)

若是自满自夸,不如适时而止,因为水满自溢,过于自满的人,必会跌倒。若常显露锋芒,这种锐势总不能长久保住;因为过于刚强则易折,惯于逼人,必易遭打击。金玉满堂的人虽然富有,但却不能永久保住他的财富;而那持富而骄的人,最后必自取其祸。只有功成身退,含藏收敛不自满、不自骄的人,才合乎自然之道。(黄嘉德译白话文)

这是《道德经》第9章整章内容。原文本无韵律,但是经林语堂翻译后,则成了完全押韵(有兴趣的读者可以自己查询英文诗韵的要求)的英文诗。林语堂自己提出的三条标准“忠实、通顺和美”在这里完全都达到了,其译文不仅对原作者老子负责,更对广大的西方英语读者负责,还在语言艺术上达到又一个高度。看到这样的译文怎能不惊叹林语堂在翻译时的主体性是多么的鲜明而富有创造力,其对翻译艺术之美的追求令人不得不敬仰。

四、结语

翻译研究的文化转向之后,译者主体性研究成为热点。本文通过探讨译者主体性的文化内涵,以林语堂翻译思想及其英文译作《老子的智慧》(The Wisdom of Laotse)为例,深入分析并总结了译者根据自身的文化、哲学、审美等态度和情趣,选择翻译文本和相应翻译策略,完成文化交流和传播目的的过程,从而说明译者主体性对翻译作品的跨文化创造性的积极影响,并希望借此推动进一步有关译者主体性的研究。

参考文献:

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[10]浪江涛,王静.林语堂译学思想述评[J].西南民族大学学报(人文社科版),2003,(9).

第5篇：老子道德经译文范文

关键词： 《道德经》 亚瑟·韦利 “天地” 翻译策略

一、引言

“天”“地”首先是作为自然现象而存在的，是构成宇宙的两大要素。“天”“地”并生，有时泛指出在“天地”之间的万事万物。《道德经》有云：“天地不仁，以万物为刍狗（第5章）。”“玄牝之门，是谓天地根（第6章）。”“天”“地”作为宇宙的两个组成部分，源出“道”，同时又是一对力量，随着“道”和谐地运转。理雅各对此的认识是道家的“天”是没有动机和努力的；从未当做“神/上帝”、“最高主宰”使用[1]。此时的“天”“地”没有等级差别，只是一组相对而出的概念。人类对于“天”“地”的想象就是对于宇宙的思考，从而形成了各种各样的宇宙观和本体论。不同民族的这些朴素的宇宙构成观念有一个共同的特点，那就是天在上，地在下。考察“天”“地”之间的关系，可以发现在《道德经》英译中所体现的文化差异，凸显译者的文化策略。

二、“天”“地”关系之略考

从中国古代“天”①的象形文字可以看出，“天”是人的象形，“天，颠也”（《说文解字》），本义是指“头”或“头顶”，古时在头上刺字的刑罚就称“天”。《周易·睽》云：“其人天且劓”；其实质就是人至高无上的部分就是天（头），其引申意义就是自然界至高无上的部分也为“天”。照此说来，与“地”相比，“天”的地位更尊崇。《周易·系辞上传》说道“天尊地卑，乾坤定矣。”“在天成象，在地成形，变化见矣。”这些变化可以用八卦来说明，泰卦（乾下坤上）就是对“天地”变化最简单的描述。

从人体延伸而来的“上—下”空间认识属于人类最根本的认知方式。“天”“地”关系的变化可以从人的这种认知模式当中觅得答案。人类按照自己的所处的位置给时空命名，脚下的是“地球”，头顶的是“天空”。在心理认知层面，人类是以自己的身体取譬；中国人追求的“天人合一”最显著地体现了这一点。古人所设想的仓颉造字就是“远取诸物，近取诸身”；他观天法地，给事物命名的经验实际上是对于空间的认识；由此产生的基本概念就是上下、里外、左右、远近等。这些表明认知是以自身为基础的扩展[2]；也就是说，人的身体就是认知、定位的出发点和准则。就地球引力的作用而形成的上下图式结构而言，人类后继的经验进一步深化了这一结构，形成了众多的隐喻概念，比如社会地位、经济状况、数量，等等[3]。在莱考夫看来，隐喻已经成为人们思维、行为和表达思想的一种方式[4]。

如上所言，“天”与“地”的关系有一个变迁的过程。在这一过程当中，人类的感知思维方式起了根本性的作用。人们是参照自己所熟知的、体验过的、显性的概念认识未知的鲜活世界。“天”“地”之间的关系在人类的认知之初就已经决定了：天在上，地在下；这一经典的关系导致了其后各自语义发展的不同。人类对于空间的认知是一样的，“天”的地位的上升是随着追索宇宙的本质和原初而一步步与“地”相隔相离。当我们把“天地”作为一个整体思考时，就会出现一个更复杂的问题，“天地”自何而来？回答这一问题引出了各式各样的宗教和哲学。老子在《道德经》中对此的回答是：“有物混成，先天地生（第25章）”，直指“道”这一源头；亚瑟·韦利（ArthurWaley）为代表的基督教文明对此的解释则是上帝创世。这二者之间的差别在翻译“天”字的时候不自觉地展现了出来；对于“地”的翻译则体现了人类共同的思维模式。考察这二者的分歧有助于认清彼此文化的特质，同时为相互之间的理解和沟通扫清障碍。

在《道德经》（王弼本）当中，“天”字出现了91次，“地”字出现了17次。“天地”二字组合出现了10次，与“天”相呼应的“地”还有5处。由此可见，“天”字出现的次数占绝对优势。如果说在老子的哲学当中，“天”与“地”是同等重要的话，则显然不那么令人信服。当然，这个简单的数据并不能作为“天”“地”地位不相当的绝对依据，而是要从最为根本的“天”“地”内涵中寻求解答。香港学者劳思光对“天”的划分颇具参考意义；借用他的思考，可以把“天”“地”分为自然概念、人格概念和形上概念[5]。

自然概念上的“天”“地”是最明显的，在《道德经》中也颇为常见。此时的“天”“地”两极并不是对立的，而是比肩的；共同承担了人类的认识和生存的重任。然而人类从身体出发的认知方式，给此二者定下了一个高低，二者的发展也就有了不同的方向。人格天在先秦的典籍论述较多，典型代表就是《诗经》。具有人格的“地”往往处于从属地位，在祭祀“天”的同时，“地”也有一个神位（郊社之分）。在《道德经》当中，具有人格的“天”“地”并不存在。上升到哲学上的认识，“地”就失去了其形而上的意义；与形而上的空灵相对应的是“天”，而非实在的“地”；对“天”的认识进入了哲学思辨的阶段。此时的“天”与另外一个词——“道”紧密联系在一起。

三、《道德经》中“天”“地”的翻译举隅

考察了“天”“地”的关系之后，如果回到原初的宇宙生成意义，那么“天”“地”二字同时出现，是不是就决定了翻译的语境了呢？因为在老子那里“天地”同出同源，没有一个高下之分。韦利的“天地”译文均属大写，与其他译者相别；这种大写在西文中具有崇高的意义，与基督教义相涉；这些词有the Way，Earth，Heaven，Being，Not-being，the Nameless，the Sage，the Valley Spirit，the Doorway，等等。考虑到韦利的译文当中这些大写单词的特点，不得不使人产生形上的联想。这些词构成了一个语义场，增添了在源语境当中没有的意义。

在《道德经》当中，“天”出现的频率比“地”高很多，但是有“地”出现的时候总会与“天”相关联，只有两处例外（第8章：居善地；第10章：人之生，动之死地，亦十有三）；这两处并不是自然意义上的“地”，而是其引申义。本文所引述的《道德经》中“天”“地”主要是指自然意义、元初意义上的构成宇宙的两大要素；至于两者随后的分离和语义上的流变，前文已有所交代。然而这一流变过程在韦利的论述中并未分清；对于“地”他没有论及，谈得最多的是“天”。他认为“天”是一个集合词，在任何情况下，中国人都认为那指的是住在天上的人；用他的话来讲，“天就是祖先的家，或称死去的王的家（Heaven，the Abode of the Ancestors，the home of the Dead Kings）”；天上的人也就是“帝”，这些“居民”由“上帝”统帅治理；“地就是人们居住的地方”；“天气就是上天的情绪”[6]。韦利在前言中把“天（Heaven）”与中国先民的祖宗崇拜结合在一起，世间的人受到上天的制约，沟通天地的是占卜和献祭；人之初的善就是与天道相符，也就是说与祖宗的道相符；韦利还援用民间的各种判断凶吉的征兆来表明这些都是“来自上天，来自祖先的‘信息’”[7]；在他的论述当中，各种各样的“象”、“魂”、“魄”、“气”、“精”、“神”都与“天”有着直接的、密切的联系。他对中国的哲学进行梳理，论述极其详尽，试图厘清这个迥异于西方的信仰体系。

由此可见，韦利对于“天”的理解实际上是“人格天”。他极力强调古时人们对于先祖的崇拜就是对“天”的崇拜；但是他所还原的历史现场对于“天”的内涵而言，在老子这里发生了巨大的改变。老子对于“天”的认识已经上升到了一个哲学思辨的形而上高度，已经升格为一个哲学概念；原始信仰在老子这里画上了一个句号。张岱年说：“认天为一切之最高主宰的观念，为老子所打破”，他认为后于老子的孟子仍然受到传统观念的影响，转而修正发挥之；老子则是彻底作了一次思想革命；最根本的是“道”，“道”才是最先出现的[8]。先于韦利的另外一位汉学家理雅各对于“天”的认识有一个很简洁的观点：汉语中“天”的确切的英文对等词汇就是“heaven”；但他同时又作了甄别：儒家时常使用“天”来比喻帝、上帝，翻译儒家经典中的“天”倒是可以用“God”一词；但是在老子和庄子这里就绝不会有与基督教相似的看法，因而把“天”译成“God”就是理解错误[9]。对于此种观点，王辉认为理雅各对儒家之“天”的解读是为了适应其传教策略，其基点是对“天”与“上帝”神性意义的坚持，目的在于为中国儒教构建一神信仰传统[10]。

那么把天译成“H/heaven”就是恰当的吗？在实践中有许多译者都不约而同地选择了这种译法，是下意识？还是别无选择？安乐哲对此有过评述：“当我们把‘天’译为带大写‘H’的‘Heaven’，无论你愿不愿意，在西方读者头脑里出现的是超越现世的造物主形象，以及灵魂（soul）、罪孽（sin）、来世（after life）等概念。”[11]中西方不同的信仰体系和思维传统及社会状况，产生了迥异的文化脉络，这直接导致了人们对于概念的不同理解和接受。如果在翻译中不能发现宗教和世界观的差异，就会“致使我们（西方人）对中国的世界观有种似曾相识的错觉”[12]。“Heaven”虽然在字面上等同于“天”，但是“Heaven”的联想意义却是“天”所不能及的；“天”无此宗教色彩，而且会导出下意识的联想，以此译介“天”显然无法“对等”。借徐来博士的话来讲，“用Heaven译‘天’，不管译者有否特别说明，读者都可能由于强大的思维惯性，以熟悉的西方宗教理念抹去中国道家的独特含义”。[13]他认为在西方，一般情况下，除了自然的宗教的“天”之外，没有哲学意义上的“天”[14]。

韦利对于“天”“地”的理解是在于他想通过清理中国哲学思想来展示其新的内涵。他试图回到书本最初写成的那个现场，用详细精确的细节再现源文的意思[15]。当他把“天”“地”同中国先民的祖宗联系在一起时，这种索隐的前提是用西方的那套话语来阐释中国文化，最终使得这二者在“打架”。他用一种具有超越意义的语言形式是无从理解、无法解释中国人的“天地”观，尤其是中国人对于祖先对于“天地”的那种亲切。

四、从译者的“侵入”看“天地”的译介

斯坦纳在论述阐释学翻译理论的时候，提出翻译包括信赖、侵入、吸收和补偿这四个阐释过程。侵入（aggression）是译者第二步，斯坦纳援引黑格尔和海德格尔的观点，得出所有理解和解释的本质具有侵入性质。译者走进源语，积极主动寻找某些涵义，并且轻易地就能带入目的语[16]，这里其实潜藏了西方翻译理论的帝国主义思路。具体到韦利英译《道德经》的实际情况，由于他所面向的读者是一个有着共同宗教背景的西方世界，在不自觉当中，韦利背离了他宣称的“语文学性质的”翻译策略[17]。

《道德经》英译的第一个阶段是“基督教化时期”，其翻译目的是在中国文化中寻求一个一神信仰的体系，以适应传教策略；对于那种把“天地”理解为“自然”的思考，是神性意义的“天”到自然意义的“天地”的一种堕落[18]。把“天”“地”译成“H/heaven”和“E/earth”并非韦利的首创，在此之前的理雅各等人也如此翻译。但是以理雅各为代表的基督教会译介者，其背后有一个“神圣”的宗教使命，不管是把“天”译成“H/heaven”还是“God”，都体现了对中国哲学的改造；时刻让人感觉到道家的宇宙论里有一位人格化的神存在，这是《道德经》英译第一阶段的特点。处在第二阶段初期的韦利试图摆脱这种束缚，从前人的传统里走出来，他所关注的地方是《道德经》在中国思想史上的地位。这一点可以从其标题（The Way and Its Power：A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought即《道和德：〈道德经〉及其在中国思想中的地位研究》）和全书内容的结构上直观地获得解答。

韦利积极地考察整个先秦的中国思想体系。他对于“天”的论述比较多，认为“天”是中国人祖先的处所。与“天”相关的论点必然涉及“祖先”——那些故去的人。正是这些人掌握了国家的命脉，掌握了现世人的活路；此时的“天”给人无比亲切和熟悉的印象。对“天”的这种解读正是韦利梳理中国哲学的切入点。他的论述给中国哲学披上了一种家庭氛围的外衣；但是他对于“天”的这种认识还是未能摆脱基督教义的影响。宗教化的“天”在《道德经》里并不存在。但是纵观《道德经》的众多译者，他们都无法找出一个更合适的词对译“天”。从一开始，“H/heaven”一词就走向了经典化的道路，成了一个惯例。韦利对此也作过挣扎，他笔下的“天地”至少有三种形态：（一）此种又分为三种形式，Heaven and Earth 4处；Heaven-and-Earth 3处；Heaven、Earth分开译介1处；（二）小写heaven and earth 1处，heaven、earth分开译介3处；（三）sky，earth 2处。

“Heaven and Earth”和“heaven and earth”区分大小写其实质并没有变；他所追求的这种形式上的变化与整个章节的翻译相呼应。比如在第1、5、6、32章中，“天地”的译文采用大写形式，最显著的理由是其他关键词都是大写：道（the Way）、非常道（an Unvarying Way）、无名（the Nameless）、妙（the Secret Essences）、徼（the Outcomes）、玄（the Mystery）、门（the Doorway）（第1章），万物（the Ten Thousand Things）、圣人（the Sage）（第5章），谷神（the Valley Spirit）、玄牝之门（the Doorway of the Mysterious Female）（第6章），无名之朴（the Uncarved Block）、甘露（Sweet Dew）（第32章）。词语的大写除了突出强调之外，在基督教文本里，往往还具有神性；单词大写的这种特别指向彰显了一种崇高，泛着灵性之光，这在有形之间传递了无形的宗教色彩（基督教时期的译者大写用得比较多）。退一步讲，如果韦利的这种对于形式的偏好仅仅是想突出文化词语，而远非宗教意义上的追求，没那么玄乎，那么他的这种取向至少是受了西方传统的影响，而他对中国文化语词的选择性大写实际上标明他的一个文化地图。与此同时，他传递给读者的信息有了一个简洁的脉络；这个脉络不可避免地带有西方人的色彩。

在韦利的译文当中，对“天”“地”的译介有一处例外。在第39章“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁”；“天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发。”在这一章，韦利把“天”译成了“the sky”，这个词指的是“地表之上的空间，云层、太阳和星星出现的地方”（《牛津高阶英汉双解词典》），中文回译就是“天，天空”。此处韦利的选择是基于句子的意思，他细微地区分了“天”和“天空”，一是虚指，一是实指。自然存在意义上的“天”（即“天空”）在他的认识当中，不足以宏盖其背后的形上意义，没有上升到哲学的高度。“the sky”的表现力不够，这个地理概念无法支撑超出了视线的另外一个世界：先祖居住的地方。这体现了韦利选取“H/heaven”的无奈，他没有继续对这个词作探索，整部书中“the sky”只出现过3次。

五、结语

“天”“地”二者元初概念的形成受到人的认知模式的影响，人类从身体出发给整个世界定位，于是有了空间意识的存在。“天”“地”的上下之别由此拉开序幕；随后二者的演变和分歧逐渐加剧。“天”的形上意义的生成在中西方之间适应了不同的思想体系；在译介这个基本概念的时候，中西思想不可避免地受到了强烈的碰撞。韦利虽然想竭力摆脱传统的束缚，试着开创一个新的局面，也就是“语文学性质的”翻译；但是他对中国思想的索隐还是过于理想化。事实上，中国的“天”在商、周的信仰体系中是迥异的：殷人的上帝是其至上神，结合了其祖先神和自然神；周人的天神居住在他们所敬祀的山上，但是这些天神并非抽象的天空之神，而是其部族神[19]。不区分这些，而只是得出一个祖宗住处的结论是远远不够的。与“天”搭配出现的“地”限制了“天”的发挥，不至于逸出自然意义上的“地”太远，至于对“地”的研究还有更深入的探讨。

注释：

①甲骨文中的“天”（）就是一个站立的人；在铭文（）当中，这个人的脑部变成了黑点，用意相当明显；小篆体（）已经基本定型，从摹写状态走向了抽象。

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[13]徐来.《庄子》英译研究[D].上海外国语大学博士毕业论文，2005：55.

[14]徐来.《庄子》英译研究[D].上海外国语大学博士毕业论文，2005：51.

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第6篇：老子道德经译文范文

［关键词］ 字幕翻译；文化词语；语言幽默；《老友记》；翻译策略

国外影集不但为观众带来娱乐的效果，更间接传递了外国的文化。对于打破两种语言和文化间的障碍，字幕翻译扮演重要的角色。国外影集有许多不同的种类，笔者在观看喜剧类影集时，发现幽默的构成除了语言表面的意义之外，言外之意非常多，若译者在翻译时只注重字面的意思而忽略其他因素，则译出的字幕就无法传达幽默的效果。文化是语境的一部分，字幕翻译若涉及文化层面，往往是比较棘手的部分。因此，找到处理字幕中文化词语更为合适的翻译方法，对于帮助观众欣赏外来电影、了解国外文化就显得尤为重要。

针对字幕中的文化词的研究，李运兴提出文化词的翻译有五种常见模式 ：直入式、阻断式、诠释式、融合式和归化式。本文所讨论的文化词语以专有名词为主，选取的关于专有名词的例子中，几乎都带有幽默的成分。结合李运兴所提的“专有名词” 的翻译策略，本文试从以下六个方面来探讨文化词语的翻译方法。

一、译出身份

此方法不译出名字本身，只解释性质，类似李运兴的“阻断式”。

例1 第三季第二集中，钱德和乔伊受邀参加慈善晚会，两人在出发前吵架，钱德换好衣服后，发现乔伊占了他原本的座位。

原文：

Chandler:All right,you will notice that I am fully dressed.I,in turn，have noticed that you are not.So in the words of A.A.Milne,“Get out of my chair,dill hole!”

译文：

你看到了，我全换好了。而我呢，也发现你什么都没换。所以，套用《小熊维尼》作者的话，“离开我的椅子，驴蛋！”

A.A.Milne是《小熊维尼》的作者，如果这里直译名字“米尔恩”，观众大概不会知道是谁。换成译出他的身份，指出他最知名的作品，观众对《小熊维尼》比较熟悉，对此处的幽默也较能理解，可能会将下一句话与他的作品联想在一起。不过钱德说的“离开我的椅子，驴蛋！”，其实和米尔恩的作品无关。钱德用讽刺的方式，表达他奇特的幽默感，好像他本来会说文雅的言语，但是却故意讲出粗俗的话，用前后反差制造幽默效果。

二、名字加身份

名字和身份一起译出，通常是名字在前、身份在后，名字未必会译出全名。这样既能使原音和字幕配合，又能帮助观众理解,侧重在诠释性的身份。

例2 在第十季第七集中，莫妮卡和钱德想领养小孩，萝拉是领养机构的评估员，到他们家拜访。他俩发现萝拉曾被乔伊甩掉，因此两人假装不认识乔伊，以免影响评估结果。钱德为了不让萝拉见到乔伊，把乔伊挡在门外，并谎称乔伊是他患有精神病的哥哥，然后随口编造乔伊的名字是“伯特”。

原文：

Laura:Is he alright out there by himself?

Chandler:Oh yeah! He has a caretaker.His older brother…Ernie.

Laura:Bert and Ernie？

译文：

萝拉：他自己在外面没事吧？

钱德：没事的，他有看护照顾。他的哥哥厄尼。

萝拉：《芝麻街》的伯特和厄尼？

伯特和厄尼是《芝麻街》（Sesame Street）中的卡通人物，两人是形影不离的好友。即使原文并未提到《芝麻街》，但是美国观众都能了解幽默。如果此处直译为“伯特与厄尼”，观众也许较难领会这两个名字连在一起的趣味，译者此处加上节目名称《芝麻街》，更方便观众了解这个笑话的典故，而且《芝麻街》比“伯特和厄尼”更广为人知，较容易和观众产生共鸣，达到娱乐效果。

三、译出意义或特征

不译出名称，而解释名称代表的意义或是人物的特征。此法属于李运兴提出的“诠释式”：客观地解释意义。

例3 第二季第八集中，罗斯不知道该跟瑞秋还是茱莉交往，钱德建议罗斯用他新买的电脑写下两人的优缺点比较。

原文：

Chandler:We’ll put their names in bold，with different fonts，and I can use different colors for each column.

Ross:Can’t we just use a pen?

Chandler:No，Amish boy.

译文：

钱德：名字用不同字体的粗体字，然后每一栏可以用不同的颜色来写上。

罗斯：只用笔不行吗？

钱德：不可以，原始人。

阿米许人（Amish）是分布在美国与加拿大的一派基督教信徒，与世隔绝，过着俭朴的生活，他们不从军，不接受社会福利，大部分人不买保险。钱德说罗斯是阿米许人，是在讽刺罗斯不想用电脑，想用笔列清单，当然这么做的主要原因是，钱德想炫耀他买的新电脑。如果此处直译为“阿米许人”，或是“排斥科技的阿米许人”，观众可能会因为不了解典故而不知道意思。译者采用译出意义“原始人”是较为恰当的方法，虽然阿米许人不是原始人，只是他们的教条规定不使用现代科技，但是就效果而言，译文表达出意义才是最主要的重点。

四、注 解

通常是直译出名称，并在后面加上括号，里面用简短几个字解释意思。就效果而言，注解类似“名字加身份”“译出意义或特征”，只有形式稍微不同，注解保留名字，将身份或意义放在句尾的括号里，名字加身份则是合在一起放在正文里。

例4 第五季第十三集中，菲比找到了亲生父亲，打电话跟双胞胎姐姐乌苏拉说，乌苏拉却以为约翰•葛伦才是他们的父亲。

原文：

Phoebe:Ursula，I had the most amazing news.I found our dad…John Glenn，John Glenn is not our dad.…

译文：

菲比：乌苏拉，我有个天大的消息。我找到爸了……约翰•葛伦（著名航天员）不是我们的爸……

约翰•葛伦（John Glenn）是著名航天员，他是第三位在太空飞行的美国人，以及第一位绕行地球的美国人。对美国人而言，他是知名人物，但是中国的观众对他可能比较陌生。此处乌苏拉以为他才是真正的父亲，如果不以注解解释约翰•葛伦的身份，不知道的观众可能会以为只是随便一个人名，而感到莫名其妙。经过解释后，误以为名人是父亲的笑点，观众才会较容易了解。

五、地道化

地道化：在翻译带有文化性幽默的部分时，若保留原文的文化信息却达不到幽默效果或造成理解阻碍的时候，可以采用地道化策略。但采用地道化策略必须留意，以免产生和原文背景格格不入的现象。地道化是为了配合译语的文化价值，减少原作中对译语读者较难懂的部分，地道化近似于李运兴所指的归化式。

例5 第三季第23集中，菲比同时和两个人约会，瑞秋说这不像她的作风。

原文：

Rachel:What-Pheebs?! Two dates in one day?That’s so unlike you.

Phoebe:I know,I know! I’m like playing the field.Y’know?Like，juggling two guys,I’m sowing my wild oats.Y’know?Y’know，this kind’ve like y’know oat-sowing’，field-playin’ juggler.

译文：

瑞秋:脚踩两只船，你不像这种人。

菲比:我也知道，我在游戏人间。我在玩弄别人，搞七捻三，我是搞七捻三的花心大萝卜。

字幕的翻译用了观众熟悉的说法“脚踩两只船”代替字面的意思“一天中两个约会”。“游戏人间”“搞七捻三” 和“花心大萝卜” 也是译语观众熟悉的形容方式，这是采取地道化方式的例子。

六、用其他源语名称代替

不译出真正的源语名称，以其他较有名的同类源语名称的译名代替，这类例子在《老友记》中属于少数。性质与“地道化”类似，皆为用其他名称代替原来的名称，差别在地道化是用译语的名称，如果选用的名称恰当，观众将更容易理解内容，可达到理解效果，而情境也保持在异国的文化，不会使观众感到格格不入。惟一缺点是字幕和原音无法配合，懂英语的观众若未察觉是翻译方法，可能会误会译者译错或是乱译，这也可能是此方法较少出现的原因。

例6 第四季第十九集中，菲比怀孕穿的孕妇装，其实是圣诞老人穿的裤子，朋友看到她的装扮都开她玩笑。

原文：

Rachel:So―Hey，Pheebs! So，how are the elves?

Phoebe:I don’t know! How are the-the-the-the，you know…Your clothes aren’t funny.

译文：

瑞秋：菲比，驯鹿都好吗？

菲比：我不知道，那你……那个……你的衣服不好玩。

小精灵（elf）是圣诞老人的小帮手，许多小精灵会帮圣诞老人包装礼物，到了圣诞夜，圣诞老人驾着驯鹿拉的雪橇，到世界各地送小朋友圣诞礼物。小精灵和驯鹿都是圣诞节的象征，不过圣诞节毕竟是西方的节日，国内观众不像美国观众那么熟悉所有的人物，这里译者用驯鹿代替小精灵，观众较容易将驯鹿和圣诞老人联想在一起，也较容易理解这个笑话。

情境喜剧的文本类型属于呼吁型文本，目的为娱乐观众，其对白的幽默成分除了言语本身之外，还涉及大量的文化背景知识，对于短暂呈现的字幕译文来说，要同时提供如此丰富繁杂的信息着实困难。因此，笔者认为译者在翻译之前必须先了解情境喜剧幽默产生的因素、观众的特质，再在有限的时间和空间之下，转换成符合译语的文化的幽默译文，以传递喜剧的整体效果。

［参考文献］

［1］ 董海雅.情境喜剧幽默翻译的多元视角［D］.上海：上海外国语大学,2007.

［2］ 干宁.《老友记》汉语字幕幽默翻译之分析［D］.武汉:华中科技大学,2006.

［3］ 李运兴.字幕翻译的策略［J］.中国翻译,2001(04).

［4］ 佟晓梅.英语幽默语言的翻译策略［J］.渤海大学学报,2007(05).

［5］ 王婵.《满城尽带黄金甲》英文字幕中文化词语的翻译研究［J］.湖北师范学院学报:哲学社会科学版,2010(04).

第7篇：老子道德经译文范文

关键词：古代典籍，英译本，译介学，古代文化

作者：刘石钰

文学名著的译介是民族文化传播的重要方式之一，近几个世纪以来中国古代典籍在西方广泛传播，文学典籍如《论语》、《道德经》、《孙子兵法》、《史记》、《资治通鉴》、《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》等是中国文化的宝库，建构并传承了中国几千年文化的精髓。本文拟以文化为主线，引导读者深入了解中国的灿烂文化，体会中国文化传播到英语世界的过程中体现的古代政治、思想、军事和民俗文化等，同时分析其英译过程中可能引起的失落和变形等译介现象。

一、基于文学典籍英译本的中国古代政治文化译介

《论语》、《史记》、《资治通鉴》等文学典籍中包含深奥的政治文化，但是典籍英译中存在一些失落和变形。

首先，反映思想政治文化词汇涵义的失落。比如，《道德经》中的“道”字是道家的哲学核心，其内涵博大精深。但在“道可道，非常道”、“天之道”与“大道”等词语中，道字被韦利一律译成“Way”（道路），这种翻译和理解不仅使这个字所承载的深刻的哲学思想消失殆尽，还造成了语义的失真和读者理解的误差。

其次，只在表面含义上翻译形象比喻词。《道德经》中有“天地不仁，以万物为当狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。韦利把这句话译成“HeavenandEarthareruthless，TothemtheTenThousandThingsarebutasstrawdogs.Thesagetooisruthless，Tohimthepeoplearebutasstrawdogs.”。这里的“刍狗”本是指用草扎成狗，供祭祀时用。但是译本中，老子通过“刍狗"所表达的哲学思想荡然无存，“天地”和“圣人”也变成了残酷的形象，会让西方读者误以为中国古代哲学思想是多么的怪异和残忍。

二、基于文学典籍英译本的中国古代思想文化译介研究

《论语》反映了中国古代的儒家思想文化，儒家思想倡导的“仁”极富中国思想内涵，它是《论语》道德思想体系的核心。理雅各把“仁”翻译为“truevirtue，benevolentactions，virtuousmanners，beneficence，perfectvirtue”等，韦利通篇把“仁”译为“Goodness”或“Good”，辜鸿铭则选择“beingmoral”、“moralcharacter”或“morallife”。各种翻译方式各有利弊，但是，由于“仁”的诠释意义丰富，单一的译语词很难真正传达它的本意，削弱了原语的内涵。这些翻译中精确的阐释使“仁”字的不同含义得以呈现，但整体上却给人一种散落的感觉。

三、基于文学典籍英译本的中国古代军事文化译介研究

《三国演义》是一部和军事有关的巨著，里面的很多战役和军事文化我们都耳熟能详。第五回“破关兵三英战吕布”大家都很熟悉，里面有个“英”字，字面意义是“英雄”，指刘、关、张三人，英文中与“英雄”字面意义相对应的词是"hero"，英语"hero"这个词汇的内涵意义是不包括中国文化中“兄弟”这一层的。因此，罗慕士把“英雄”改译成了“兄弟”，“三英”译作“thethreebrothers”，突出表现了原文的内涵意义。

四、基于文学典籍英译本的中国古代民俗译介研究

中国古代文学典籍中英译本中的民俗很多，其中包括物质、社会、精神和语言民俗等。

1.物质民俗。诗经的《七月》中有这样的句子：“三之日于耜，四之日举趾”。此处的“三之日，四之日”等是指夏历的正月和二月，如果完全按照字面意思翻译则不能表达原文要表达的含义，杨宪益，戴乃迭等将其意译为thefirstmonth和thesecondmonth就比较贴切。

2.社会民俗。《红楼梦》里元宵节有吃元宵的民俗，如直译，读者可能体会不出其深层意蕴。所以，杨氏译本将“元宵”、“合欢汤”、“如意糕”分别译为“NewYeardumplings”，而英国的大卫霍克斯将其译为firstmoondumplings。两者都兼顾了元宵节在中过民俗文化中的意义。

3.精神民俗。《诗经》中对于爱情、相思等精神民俗很多，比如，《关雎》中的“窈窕淑女，君子好逑”。这里的“窈窕淑女”指的是内心寂静而善良的女子，杨宪益，戴乃迭等译者用gentle和graceful比较恰当地表述了其端庄文雅又漂亮的意思。

4.语言民俗。《水浒》中的郑屠笑道：“却不是特地来消遣我！”鲁达说“洒家特的要消遣你！”。这两句话赛珍珠的翻译为：AtthisChengTheButcherlaughedandhesaid，"Areyounotmakingajokeofme？”“Ididindeedcometomakeajokeofyou!”ThenLuTayelledathim，"Ho，yourascal，”。译成英文失去了原文的简短和气势，无法淋漓尽致地表达出鲁达的言语粗犷。

第8篇：老子道德经译文范文

目前,大量国外影片被引入中国电影市场,伴随着观众英语水平的不断提高,许多观众开始通过网络观看配有中文字幕或中英文字幕的原声电影,但是目前字幕翻译存在着良莠不齐的质量问题。这在很大程度上影响了观众对于国外影片主题思想的正确把握和理解,甚至导致对原声电影内容的歪曲和误导,给观众造成了很大的负面影响。电影是文学的一种特殊形式,电影应为观众而创作,并以观众的接受、欣赏和评判为生存的依据和标准。因此,电影的特殊性就决定了其字幕翻译是目标取向策略。下面就以电影《闻香识女人》为例,对其字幕翻译进行探讨和评析,从而加深对电影字幕翻译的理解和认识。

《闻香识女人》讲述的是一个发生在感恩节的两个男人之间的故事。在感恩节前,在贵族学校上学的平民子弟查理,目睹了出身贵族的同学毁坏了校长的汽车,校长逼迫查理出来指证同学,并且以让他拿奖学金直升哈佛为诱饵逼供。查理要在感恩节利用假期打工挣钱,盲人中校史雷德想在感恩节前往纽约,看望哥哥并享受女人,然后自杀,但他需要一个陪护。查理被法兰选中充当他的陪护,陪他一起踏上感恩节的疯狂之旅。

《闻香识女人》是一部充分展现“人性美”的电影。影片中的男主角史雷德中校拥有非凡的嗅觉,通过闻女性身上散发的香水味可以判定其身高、发色乃至眼睛的颜色。“闻香识女人”充分表达出一个盲人对生活的深深眷恋、感悟和理解。影片中的两个男人因为偶然的原因从相识到相惜,一个是“战功显赫”的失明退伍军人,一个是有着“美好前程”的单纯高中生;一个即将结束自己的人生,一个刚刚开始憧憬自己的未来;一个社会经验丰富、精通人情世故,一个涉世未深、思想单纯简单。没想到这两个看似差别极大的男人却在影片中产生了交集,并且碰出了火花,萌发了父子般的“亲情”。影片中三个最为经典的场景让人记忆犹新、印象深刻,“惊艳”的探戈、“肆意”的飞车以及“霸气十足”的演说,让观众不仅目睹了“失明”中校的人格魅力,也真切感受到一个试图走向死亡的人“重生”的全过程。影片中大量的人物对话,尤其是查理和史雷德之间的对白,影片精妙的字幕翻译让观众沉浸在电影所营造的氛围中,随着情节的不断推进,浪漫与激情画面的交相辉映,勇敢与正义体现的淋漓尽致。下面对影片中经典场景的汉译字幕进行探讨和评析。

经典场景一:“惊艳”的探戈。

影片的第一个小高潮出现在一家高级餐厅,两位男主人公与美丽高雅的妙龄少女唐娜不期而遇。史雷德凭借其敏锐的嗅觉“闻”出了女人的香气,并准确的“嗅”出了女孩的发色和年龄,当他从查理的口中得知女孩是一个人的时候,内心喜欢女人的她当然不会错过这次难得的机会。于是便有了他和查理之间的对话。

例1)Slade: Things are heating up.

史雷德:好戏要开锣了。

例2)Slade: The day we stop looking, Charlie, is the day we die.

史雷德:活到老“泡”到老。

例1)的字幕翻译完全是根据汉语的语境,按照中国人的表达翻译为“好戏开锣了”, 例2)中的“泡”字极具汉语的时代口味,这里的“泡”可理解为“泡妞”,通过“选词”翻译把史雷德的人物形象刻画的惟妙惟肖、入木三分,也给观众留下了极其深刻的印象。当成功和唐娜“搭话”后,史雷德得知对方曾经想学探戈,但因男友反对而放弃,立即绅士般的邀请唐娜共舞,并表示愿意免费教她。史雷德的邀请令唐娜无法拒绝,但她又害怕自己会“犯错”,这时,史雷德说道:

例3)Slade: No mistake in a tango, Donna, not like life. Simple, that makes tango so great. If you make a mistake, get all tangled up, just tango on.

史雷德:跳探戈无所谓走错步,唐娜,这不像生活。探戈和简单,这才是它的魅力所在,即使你跳砸了,也可以继续跳下去。

这段字幕的翻译精彩、自然、简洁、流畅、准确而得体,既达意又不完全拘泥于原句的结构,没有逐字翻译,却达到了绝佳的效果。

经典场景二:“肆意”的飞车。

如果说“惊艳”的探戈展现了史雷德内心深处的柔情和浪漫,那么“肆意”的飞车则展现了他作为男人的激情与洒脱。你难以想象一个盲人开着法拉利在狭窄道路上肆意飙车的情景!甚至还可以在“惊慌失措”的查理指挥下随时向左或向右打方向盘。这与影片之前躺在酒店床上那个打算结束自己生命的“绝望无助”的人物形象形成了鲜明的对比,此时的史雷德中校是鲜活的、真实的和愉快的。

例4)Slade: You’re riding with one very happy man! 史雷德:你的同伴很快乐!

在面对查验驾照的交警时,史雷德回答:

例5)Slade: At the dealer’s. They give it back when you return the car.

史雷德:在车行还车的时候才拿。

接着,交警说道:

例6)Traffic police: I’m gonna let you go on one condition.

交警: 我放你一马,但有个条件。

离开时,交警又对查理说:

例7)Traffic police: He’s got a heavy foot. Tell him to take it light. All right?

交警: 就是喜欢开快车……,劝他开慢点。

上面四个例子都是交际翻译策略的成功运用。例4)、例5)中的原句和字幕汉译句的形式并不完全对等,也无需对等,这种注重“达意”而不拘泥于“源语”句式结构的翻译方式却达到了良好的字幕翻译效果。例6)中将 “let you go” 翻译成“放你一马”,非常地道 的汉语表达,也与说话人的身份及其吻合。例7)将“He’s got a heavy foot”翻译成“他喜欢开快车”,这种通俗易懂的翻译方式充分体现了交际翻译策略的优势,将源语中要传递的信息自然地转换成地道的目的语,很容易让观众理解甚至产生共鸣,也就是让目的语观众能够体验到和影片的源语观众几乎一样的观影感受。

经典场景三:“霸气十足”的演说。

经历了“惊艳”的探戈和“肆意”的飞车后,史雷德还是想结束自己的生命。 其实颓废的史雷德中校心里比任何人都热爱生活,而此时他也喜欢上了正直、勇敢的查理,他们亲如父子。史雷德对人世的留恋、对女人的喜爱、对查理的牵挂终于战胜了自杀的念头,并最终“舌战校长”,帮助查理保住了学籍。史雷德“霸气十足”的演说不仅“挽救”了查理的“前途”,也征服了观众,让所有人再次见证了他非凡的人格魅力。

当校长最终说出要开除查理的时候,沉默许久的史雷德终于爆发了:

例8)Slade: This is such a crock of shit!

史雷德:这场听证会简直就是胡闹!

例9)Slade: Boys, inform on your classmates, save your hide; anything short of that, we’re gonna burn you at the stake.

史雷德:孩子们出卖朋友求自保,否则烧得你不见灰?

例10)Slade: When the shit hits the fan, some guys run…and some guys stay.

史雷德:出纰漏时,有人跑有人留。

例11)Slade: You’re building a rat ship here, a vessel for seagoing snitches.

史雷德:你在这培育的是老鼠大队,一堆卖友求荣客。

例12)Slade: Here’s Charlie facing the fire, and there’s George hiding in big daddy’s pocket.

史雷德:查理面对烈火,而那边的乔治却躲进老爹的口袋里。

例13)Slade: Now I have come to the crossroads in my life.

史雷德:如今我走到了人生的十字路口。

例14)Slade: Now here’s Charlie. He’s come to the crossroads.

史雷德:而查理他也走到了十字路口。

第9篇：老子道德经译文范文

关键词：人鱼故事;主题学;温婷娜;小人鱼

在中外故事的海洋中，总是不乏人鱼的形象，无论是西方有着动人歌喉，妖艳的塞壬，还是东方楚楚动人，对月流珠的鲛人，亦或是至今广为流传的美人鱼的故事……这些形象千姿百态，性格各不相同，这些故事或悲或喜，但它们有着共同的题材，共同的母题和重叠的主题。

以富凯（Fouquet）的《少女温婷娜》（Undine）、安徒生（Andersen）的《海的女儿》（The Little Mermaid）、小川未明（Ogawa Mimei）的《红蜡烛与美人鱼》（The Mermaid and the Red Candles）为例，它们都是以人鱼故事为题材，讲述了舍弃一些珍贵的东西去追寻另外一个世界的东西，但美好的想象破灭，以失望告终的故事。这些故事有着相同的主题，亦有不同的意义。它们通过另一世界的生灵与人的交互，展现了人生中的诸多命题。

一、主题学浅述

主题学是源于19世纪德国学者格林兄弟等人对民俗学的研究，后来美国学者哈利・列文创造了英文术语thematology，汉译为“主题学”。主题学并不等于主题研究，它的研究范围要宽泛得多，它包括题材、主题、母题、情节、人物、意象等方面的研究。

在比较文学这样一个饱受争论的学科里，关于主题学的争论很多，目前，受到广泛认同的是谢天振教授的说法，“着重研究同一主题、题材、情节、人物典型跨国或跨民族的流传和演变，以及它们在不同作家笔下所获得的不同处理。”①

抛开针对主题学这种研究方法的争论，简单来说，它不失为一种视野。对于同一题材，同一情节，同一人物，不同作家有着不同的处理方法，通过这些不同的处理，我们可以看到不同时期、不同性格的人的感悟，亦可以看到人思考的轨迹，更值得我们不断去思索这一题材背后更深的意义。

二、不同表现的人鱼故事

（一）《少女温婷娜》

《少女温婷娜》是18-19世纪德国作家弗里德里希德・拉・莫特・富凯笔下的故事。讲述的是调皮充满野性的水族少女温婷娜，在养父家里遇到了骑士胡尔特勃兰特而一见钟情。婚后温婷娜性情变得温顺体贴，但后来胡尔特勃兰特爱上了别人，温婷娜伤心透顶回到水里，在胡尔特勃兰特新婚的当夜，按照族里的规矩，让胡尔特勃兰特死在自己的一吻中，温婷娜也在葬礼上化为银白色的泉水。

（二）《安妮特与人鱼王子》与《海的女儿》

与《少女温婷娜》不同，《海的女儿》是个流传甚广的故事。住在海底的小人鱼在十五岁第一次浮出海面的时候救了遭到海难的王子。从此便爱上了他，她为了王子用自己最动听的声音换取了双腿，来到了陆地上。王子把她带进王宫，他很爱小人鱼，但最终娶了邻国的公主，也就是当年醒来时在海岸上见到的人。按照海巫婆所说，在王子另娶她人后，小人鱼将会化作海上的泡沫，她的姐姐们为她求来了可以让她回到大海的刀子，但要杀死王子。小人鱼丢掉了刀子，跳进海里，在即将化为泡沫的时候成了天空中的女儿们的一员，为自己创造灵魂。

在小人鱼之前，安徒生还在《安妮特与人鱼男子》中塑造过另一个人鱼男子的形象。讲的是一个叫做安妮特的人类女孩遇到了一个人鱼男子，她随人鱼男子住到海底，一起幸福地生活了八年。后来，她因听到了教堂的钟声而想回到陆地，人鱼男子和孩子都没能拦住她。安妮特回到陆地后，发现五十年过去了，一切物是人非，她又想返回深海，但没能回去，死在通往大海路上的岩石间。

在这个故事中，作为人鱼的男子亦是个被背弃的形象，他面对妻子对于陆地和海洋两方面的留恋很无力。正如白慕申先说所说的，“她强调，一旦人类背弃爱情，将会导致人鱼感到孤单或‘被抛弃’，两者间的关系也会产生灾难性的后果。”②

（三）《红蜡烛与美人鱼》

19世纪到20世纪，日本童话作家小川未明同样是以人鱼故事为题材，创作了不同于以往人鱼故事的《红蜡烛与美人鱼》。

它讲述的是一只美人鱼憧憬着海面之上的明亮生活，她不希望自己的孩子和自己一样孤独悲伤，于是将孩子生到了陆地上。这个孩子后来被一对蜡烛店的老夫妇收养。孩子长大后异常美丽，她在蜡烛上作画，蜡烛店的生意因此而特别的好。神奇的是，凡是带着这种蜡烛的人出海都会避免灾难。后来，一个商人听说了这个女孩是美人鱼，高价从老夫妇那买了来，小美人鱼临走之前匆忙将蜡烛都涂成了红色。这些红蜡烛后来被一个皮肤白皙的女人买走了，当夜便发生了海难。从此，只要看到被点起的红蜡烛，一定会发生灾难。没过几年，这个小镇就消失了。

三、追寻、牺牲与背弃――人鱼故事分析

从以上故事可以看出，这几个人鱼故事无一例外地有着这样的情节：渴望一种生活，这种生活与自己所生活的状态不同;鼓起勇气，舍弃了一些珍贵的东西，从而进入了曾经渴望的那种生活;现实与自己想象的不同，被背弃，悲剧收场。

首先，我们可以发现，在《少女温婷娜》中，温婷娜是父亲希望她有个他们水族所没有的灵魂，在《海的女儿》中，小人鱼希望能拥有人的灵魂，希望可以看看天上的世界，在《红蜡烛与美人鱼》中，美人鱼希望自己的孩子可以在明亮热闹的小镇幸福地长大，而不是像自己一样和兽类生活在阴郁、黑暗、孤独的海底。

他们都在追寻自己所没有的东西，追寻属于自己所生活的世界之外的东西。这些带着美好想象的追寻便是所有故事的出发点。

那么为什么会出现这样的追寻呢？我们从故事中可以发现，这些人鱼都有个共同的特点，他们有着类似人的心灵，但身边一起生活的却是缺乏感情的异类。温婷娜曾说，“无论是形体和文化教养方面，我们和你们差不多，所以也自称为人类。”③《红蜡烛与美人鱼》中也有类似的表达，“自己的样子与人并没有什么太大的不同，如果与鱼类呀，或者是住在深海里的各种凶猛的兽类比起来，自己的心灵和样子也许更像人类吧！既然这样，自己为什么还要和鱼类呀、兽类什么的一起生活在冰冷、黑暗、阴郁的大海里呢？”④也就是说，他们的生活环境远远不能满足他们的情感需要，思想需要，所以他们是孤独的。在他们看来，自己所处的世界是低等的，而自己的心智远远高于这个世界中的同伴，应该生活在更高级的世界，更好地生活。但这里有一点值得注意，外在世界的美好仅仅是人鱼看来的美好，他们没有接触到那个更高级的世界，美好仅仅是想象中的美好。也许，这也是悲剧的源头。正如我们现实中一样，因为心灵的需要，势必会不断去追寻。当然，追寻中也会遇到这些人鱼同样的问题，自己所没有的在他们看来是最美好的。

其次，是放弃与牺牲。温婷娜的父亲威力无比，她的生活本是可以呼风唤雨的，她自己也说，“比起你们人类来，我们的生活条件要好得多。”⑤但她放弃了这种生活，去品尝拥有灵魂的苦与乐。小人鱼是海底的公主，有爱她的祖母、父亲和姐姐们，有着海底最动听的声音，有着无忧无虑的三百年的生命。而她放弃了这些，带着苦痛去陪伴所爱的王子。美人鱼母亲为了让孩子在热闹明亮、充满人情的小镇成长，她和小美人鱼都放弃了可以让对方摆脱孤独，温暖彼此的天伦之乐。

面对舍与得，本就是个难题，因为放弃过一些珍贵的东西，因为为了追寻会有所牺牲，那么一旦失败便是双重的失败。对于温婷娜来说，假如骑士背弃她，她要按族里的规矩要了骑士的命，那么也就是说，温婷娜要么同时拥有爱情和灵魂，一切美满，要么同时失去爱情和灵魂，一切一场空。对于小人鱼也是如此，要么同时拥有爱情、灵魂与生命，要么不但不能获得灵魂，还要失去已有的生命，曾经海底的幸福生活也白白牺牲掉了。同样，美人鱼母女也是，假如所谓明亮的小镇生活冷得寒心，母女便白白忍受了十几年的孤独与离别。

所以说，这样的放弃与牺牲是有风险的，就像一场未知的赌局。而正因为有这样的风险，悲剧的结局便更让人唏嘘。

最后，就是背弃与破灭。温婷娜的丈夫爱上了别人，小人鱼的王子要娶邻国的公主，小美人鱼的养父母将她卖给了要展览她的商人，她们无一例外地遭到了背弃。温婷娜曾把人类拥有的灵魂看得那么美好，她珍视着自己获得的灵魂，却发现原本就拥有灵魂的人们是那么丑陋。小人鱼一直为王子默默付出，到头来才发现对她含情脉脉的王子并不爱她。美人鱼母亲曾认为充满人情温暖的人间竟是那么冷酷，小美人鱼怎么也没有料到疼爱她的老夫妇会为了金钱将她卖给商人。

这么看来，这种背弃换个说法就是现实与预期的不相符。

在温婷娜看来，灵魂是可以带来美好的。尽管她最初对灵魂有着一种恐惧，仿佛灵魂会禁锢一些自由：

“灵魂这个东西一定很可爱，但同时也一定非常可怕。”⑥

“灵魂一定是一个沉重的负担！光是想一下，就会叫我害怕，叫我伤心呢。哎，没有灵魂，我是多么轻松，多么欢快呀！⑦

而我们从她前后的对比可以发现，灵魂在最简单的层面上似乎是一种束缚，是文明、伦理对于野性的束缚。温婷娜似乎也把它看成了一种控制与约束。而在后来，随着温婷娜真正拥有了灵魂，灵魂又似乎不仅仅这么简单，它更像是在人类伦理社会所形成的的真善美，温婷娜也的确是这样做的。但是她后来发现，身边那些本来拥有灵魂的人却不是这样。在她满心欢喜安排贝塔尔达与亲生父母相认的时候，却不曾想到贝塔尔达因为自己是渔夫的女儿而羞恼成怒;在她坚定信任丈夫的誓言时，却不曾想到丈夫会移情别恋;在她还相信着丈夫悲伤地怀念她的时候，却不曾想她的丈夫已经抛却短暂的悲伤准备迎娶第二位新娘。

这么看来，有灵魂并不等于成了美好的人，连温婷娜的丈夫都诧异，“要是我已给了她一个灵魂，那么这个灵魂比我自己的还好呢。”⑧那么灵魂是什么呢？故事中有这样一句话，“他没有灵魂，所以他的心只能反射外部世界的表面现象和原始现象，无法看透内部的本质。”⑨也就是说，灵魂也许代表的是一种理解的能力。就像拥有灵魂之前的温婷娜粗鲁充满野性，只因为渔夫阻止她听客人讲故事便十分生气跑掉了，她只看到了表面的不顺心，没有想到深层的原因，而拥有灵魂之后，她温柔体贴地去爱自己的丈夫和养父母，甚至落魄的贝塔尔达。

温婷娜曾经没有灵魂，在她获得灵魂后，她像自己理解的人那样通过灵魂用爱和善来塑造自己，去待人。但事实上，人却并没有那么做。于是，她成了另类，所以她看到贝塔尔达拒绝与亲生父母相认会惊诧地喊出，“你究竟有没有灵魂呀，贝塔尔达？”⑩她会说，“天哪，我对你们傻里傻气的风俗习惯和冷酷的思维方式一窍不通，我这一辈子也休想懂得其中奥妙。”这个有灵魂的世界并不像她想象的你们美好。

而对于《海的女儿》中的小人鱼来说，她的一切似乎是个赌局。温婷娜在人类中等待可以给她灵魂的那个人，她是有很多选择的，而小人鱼将一切放在了王子身上。王子的爱很简单，就是救他的那个姑娘，在王子心中，也就是那个邻国的公主，因为小人鱼身上有公主的影子，所以他对小人鱼含情脉脉，极其亲近。小人鱼错以为这些便是爱的表示，她以为付出一切便可得到爱的回报。然而她只是一个幻影，是王子心中的替代品。我们不能说王子娶公主便是对小人鱼的背弃，因为他并不知道救他的是小人鱼，这是另外一层次的悲剧了。但是，他对小人鱼种种的表示，甚至说出“我不会爱她的。你很像神庙里的那个美丽的姑娘，而她却不像。如果我要选择新嫁娘的话，那么我就要先选你――我亲爱的、有一双能讲话的眼睛的哑巴孤女。”这就不能不说是一种背弃了。她没有想过，她付出的本可以得到王子的爱，但障碍却在这些付出无人知晓。陆地上的世界并没有她想象的那样简单。但是值得一说的是，虽然说小人鱼被背弃了，她的爱情破灭了，但是这里的爱太过简单，本就值得商榷，在我看来，故事的核心并不在爱情上，小人鱼虽然也受到了背弃和破灭的打击，但是也收获了应得的东西，这是后话。

在《红蜡烛与美人鱼》中，背弃与破灭便有了不同的意味。背弃是小美人鱼遭到的背弃，破灭是美人鱼母亲对于陆地上那种光明生活的幻想的破灭。老夫妇发现小美人画的蜡烛非常受欢迎，便拼命地做蜡烛，而小美人鱼“忍着手痛，用红色的颜料画着画。”其实在这个时候，我们就隐约可以看出小美人鱼遭到的背弃，“虽然神明的名声这么高，可是谁也没有想到过一心一意在蜡烛上画画的姑娘。所以，也就没有人觉得这姑娘可怜了。姑娘好累啊，她常常会在美丽的月夜把头探出窗外，含泪地眺望着北方那遥远的、让她思念的蓝蓝的、蓝蓝的大海。”小美人鱼之前一直想的是报答养育她的老夫妇，她是爱他们的，也相信他们爱自己，但是生活却并不像她母亲想象的那么温暖，那么富有人情，她在光明的小镇的生活同样是孤独的。

小美人最终没有逃过被卖掉的命运，这是她心中对爱的破灭，也是美人鱼母亲对于人间生活的破灭。故事一开篇便讲了美人鱼母亲对于人类生活的憧憬：

“说人类住的镇子很美，说人类比鱼类、比兽类都更有人情味，更善良。”

“听说这个世界上最善良的就是人类。而且还听说，人类从不欺负和折磨那些可怜无助的生物。一旦接受了，就绝对不会抛弃。”

但是结果呢？

“一开始，老夫妇觉得姑娘是神明赐给他们的，怎么能轻易卖掉呢！那么做是一定会受到惩罚的，于是就没有答应。”

“加上可以挣大钱，也就利令智昏，答应把姑娘卖给江湖商人了。”

“老夫妇的心肠已经像魔鬼一样了，不管姑娘怎么说，也听不进去了。”

“姑娘把自己关在屋子里，一心一意地在蜡烛画画。可是老夫妇看见了，既不觉得可怜，也不觉得哀伤。”

“‘好了，你该走了。’说完，就要把她带走。”

“这是一个非常平静的夜晚。老爷爷和老奶奶关上门，睡觉了。”

从上可以看出，老夫妇对美人鱼并没有所谓的“人情”、“善良”。他们开始不答应卖掉小美人鱼仅仅是因为怕受到神的惩罚，而不是爱她。他们后来决定卖掉小美人鱼的时候，没有一丝怜悯与同情。人类生活的景象与美人鱼母亲的设想成了天壤之别，人情温暖被麻木冷酷所替代。

当然，虽然有着极其类似的脉络与情节，几个故事还是不同的。

温婷娜的故事中，灵魂似乎是个主角。在这个故事中，我们可以非常明显地看出温婷娜拥有灵魂前后的变化，以及拥有灵魂的温婷娜与没有灵魂的泉王科勒博恩之间的差别。在追求这个灵魂的过程中，她的心也明显在摇摆，她很清楚面前的两条路，不是义无反顾的，而是充满了好奇和恐惧。

有了灵魂之后，她是温柔娴静的，是博得大家喜爱的，但同时也是卑微的。故事中随处可见她害怕失去，她努力地去割断与自己世界的联系。当她发现自己与那个没有灵魂的世界仍有联系时，那个待人温柔的温婷娜瞬间会变得不客气，见到叔叔要护送她，她不是高兴，而是“只见温婷娜惊骇地扭过身去说：‘现在我跟你再也不相干了。’”所以说，她为了维护当下的幸福，是很卑微的活着、爱着。然而这一切却没有用，面对丈夫的移情别恋，她极力忍耐，但当丈夫即将迎娶第二位新娘时，她杀死丈夫也并非恨，而是带着无奈伤心地维护水族的规矩，她救不了丈夫，只能化为清泉陪他。

她的爱情与灵魂是拴在一起的，要么同时获得，要么同时失去。这样的处理在安徒生那里便有了很大的变化，在《安徒生的小美人鱼》一书中提到了安徒生的这样一段话，“那样的结局完全不对！那只是偶然出现的情况。在这个世界上，我不愿意看到那种情况。我让小美人鱼走上更贴近自然、更神圣的道路。”当然，按照白慕申先生分析的，“感情丰富的安徒生内心不忍让小美人鱼遭受到三重的不幸，即失去心爱的王子、失去不灭的灵魂、在15岁时像海面的泡沫那样离开世界。”这是一层原因，但更重要的是“他不愿意让小美人鱼依赖人的爱情去得到不灭的灵魂”。 因此，小人鱼并没有依赖那段盲目的爱情去获得灵魂，而是自己去创造，这是更智慧的道路。

所以，在我看来，《海的女儿》中最核心的并不是个爱情故事，小人鱼的故事摆脱了最简单的依托爱情获得灵魂。我们可以发现，小人鱼的结局和祖母与海巫婆所说的不同，小人鱼用自己纯真善良的行动开辟了一条新的道路。通过联姻获得灵魂只是规则，重要的不是这个规则的形式，而是这个规则的内涵，这样故事就不仅仅是故事这么简单，规则也就不仅仅是规则，而在于这一切的背后是什么。《少女温婷娜》没有说明为什么要通过婚姻，为什么爱情破灭灵魂也会得而复失，《海的女儿》便解释了这一点，爱情的背后是无私的付出，是全心全意，是为了爱可以忍受一切苦痛，小人鱼做到了这些，所以即使她没有得到形式上的婚姻，她的行为也足以为自己创造一个灵魂。安徒生处理的很有道理，用这种不依赖外物的方式，通过自己内在精神上的东西获得，似乎才是灵魂应有的获得途径。

而《红蜡烛与美人鱼》又是另一层次的问题。美人鱼母亲在海中眺望陆地，忍受着海中的孤独，渴望着陆地上的生活，而小美人鱼在陆地眺望大海，同样忍受着孤独，思念着远方的大海。这里没有探讨灵魂，但却这有和灵魂一般的人心问题。故事中有个约定俗成的说法，人是最善良的，人间充满人情。这似乎就类似于人有灵魂这一说法。但小人鱼带着她母亲这种对于人的设定去和人类生活的时候，看到的却是冷酷和黑暗。

其实，这些悲剧可以归结为对自己所不知道的东西的错误的认知。这种错误不一定是不好的，比如温婷娜对灵魂的看法，小人鱼对爱的无私，小美人鱼对养父母的感激与报答。但是他们不知道外面世界不美好的一面。也许，作者正是通过这样的故事来揭示我们生活的世界中所存在的问题。在作者的笔下，这些来自另一个似乎是荒蛮世界的生物有着未受污染的干净纯洁，这种美好裸地暴露在我们生活的纷杂的世界里的时候，势必会受到伤害。这种伤害让我们心疼，难道干净纯洁不对么？她们渴望着我们的世界，却失望而归，这对我们是莫大的讽刺，是最值得我们思考的。

注释：

①乐黛云等编.中西比较文学教程[M].北京：高等教育出版社，1988.P184.

②（丹）白慕申著.甄建国，周永铭，胡洪波译.安徒生的小美人鱼[M] .上海：上海书店出版社，2010.P59.

③（德）弗里德里希德・拉・莫特・富凯.钱鸿嘉译.少女温婷娜[M].上海：上海译文出版社，1985.P32.

④小川未明著.周龙梅，彭懿译.红蜡烛与美人鱼 小川未明童话[M].上海：少年儿童出版社，2006.P50.

⑤（德）弗里德里希德・拉・莫特・富凯.钱鸿嘉译.少女温婷娜[M].上海：上海译文出版社，1985.P32.

⑥（德）弗里德里希德・拉・莫特・富凯.钱鸿嘉译.少女温婷娜[M].上海：上海译文出版社，1985.P27.

⑦（德）弗里德里希德・拉・莫特・富凯.钱鸿嘉译.少女温婷娜[M].上海：上海译文出版社，1985.P27.

⑧（德）弗里德里希德・拉・莫特・富凯.钱鸿嘉译.少女温婷娜[M].上海：上海译文出版社，1985.P45.

⑨（德）弗里德里希德・拉・莫特・富凯.钱鸿嘉译.少女温婷娜[M].上海：上海译文出版社，1985.P51.

⑩（德）弗里德里希德・拉・莫特・富凯.钱鸿嘉译.少女温婷娜[M].上海：上海译文出版社，1985.P43.

（德）弗里德里希德・拉・莫特・富凯.钱鸿嘉译.少女温婷娜[M].上海：上海译文出版社，1985.P44.

（丹）安徒生.叶君健译.安徒生童话全集[M].（英）克拉吉英译;北京：中国城市出版社，2009.P77.

小川未明著.周龙梅，彭懿译.红蜡烛与美人鱼 小川未明童话[M].上海：少年儿童出版社，2006.P53.

小川未明著.周龙梅，彭懿译.红蜡烛与美人鱼 小川未明童话[M].上海：少年儿童出版社，2006.P54.

小川未明著.周龙梅，彭懿译.红蜡烛与美人鱼 小川未明童话[M].上海：少年儿童出版社，2006.P50.-P51.

小川未明著.周龙梅，彭懿译.红蜡烛与美人鱼 小川未明童话[M].上海：少年儿童出版社，2006.P54.-P55.

（德）弗里德里希德・拉・莫特・富凯.钱鸿嘉译.少女温婷娜[M].上海：上海译文出版社，1985.P35.

（丹）白慕申著.甄建国，周永铭，胡洪波译.安徒生的小美人鱼[M] .上海：上海书店出版社，2010.P70.

（丹）白慕申著.甄建国，周永铭，胡洪波译.安徒生的小美人鱼[M] .上海：上海书店出版社，2010.P70.

参考文献：

[1]（丹）安徒生（Andersen，H.C）.叶君健译.安徒生童话全集[M].（英）克拉吉英译;北京：中国城市出版社，2009.

[2]（丹）白慕申著.甄建国，周永铭，胡洪波译.安徒生的小美人鱼[M] .上海：上海书店出版社，2010.

[3]（德）弗里德里希德・拉・莫特・富凯.钱鸿嘉译.少女温婷娜[M].上海：上海译文出版社，1985.

[4]小川未明著.周龙梅，彭懿译.红蜡烛与美人鱼 小川未明童话[M].上海：少年儿童出版社，2006.