老子的生态哲学思想精选(九篇)

第1篇：老子的生态哲学思想范文

西方新锐哲学思想的发端往往是建立在对于哲学传统的突破与背离之上，海德格尔便是其中之一，他提出了许多与西方传统本源化思维截然不同的哲学观点，在西方近代哲学界影响深刻。中国古代的哲学思想对后世影响深刻，突出体论文联盟现在先秦时期，而当时的老庄思想以其思辨、翩然、不羁和幻化的色彩成为了这个万紫千红的哲学世界里的佼佼者。海德格尔与老庄哲学在具有一定的相似性，譬如他们对于生死的态度，存在的意义的探讨上。

海德格尔是20世纪德国哲学家，生平事迹丰富，褒贬不一，其哲学思想对于后人影响很深刻，主要表现在对现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学影响上。他很早就开始关注东亚思想，尤其对道家思想最感兴趣。据莱因哈德·梅依考证，海德格尔在20世纪30年代就通过德文译本熟知《庄子》 的思想。1946年海德格尔与萧师毅合作，仔细研读并翻译了 《老子》 中的八章。海德格尔把对 “道”的思考整合入自己的思想当中。他关于无、语言、人、物、技术等的思考都与道家思想有关，对道家核心文献的研究是他思想灵感的重要源泉之一。[1]海德格尔与道家思想存在许多相同之处，他们思维方式中最大的相同点就是脱去表象性思维方式，在原初的境域中讨论问题。海德格尔的学说主要体现在存在之说、死亡观以及时间观等等，在海德格尔哲学思想发展的全程中,不存在那种异质性断裂式的“转向”, 但始终发生着惊心动魄的思想搏杀和构境论意义上的深渊化,不时的, 最常发生的是不断返回到初始, 在这个意义上,海德格尔哲学的终点也是思之原点。[2]

老庄思想由老子和庄子思想共建，老子思想具有强烈的思辨精神，庄子思想具有强烈的幻化色彩，但是二者同源一宗，在对于权术、人生的态度上都是高度的一致。对于政治的态度老庄主张无为而治，对于生死的态度老庄重视死而轻视生，认为生与死是辩证相生的，对于生活提倡一种本真的态度。老庄思想与当时的儒家思想具有强烈的对抗性，在政治思维上二者截然不同，儒家提倡君臣纲常，宣传等级思想，注重礼乐传统，而老庄思想的纯粹在于恢复一种本真的状态，在无为的意境中达到人与自然的和谐共生。

一、海德格尔与老庄的生死观比较

海德格尔的生死观突出体现在 “向死而生”的观点中。关于死亡的理论、观点和学说，若粗略地归结一下，大致可分为两个基本方向：一是把死亡看作终结。死亡是在生命的终点才出现的事件，就是说，死，只是单纯地对生命否定，它终结了一个生命，与过程无关。另一个是将死亡看作是消失，不复存在。这个方向把人与世界联系在一起，它认为，在人类尚未出现前世界就已经存在着，而人死之后世界依然存在，即是人不能离了世界，而世界可以离了人。[3]海德格尔不赞成上述两种观点，他认为死亡是“我”之死，是站在以死亡为中心去研究死亡的问题，“每一此在向来都必须自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡”。[4]海德格尔的死亡观是站在存在之点去思考，只有真正融入死亡的过程，才能真正理解死亡的含义，而存在论里面死亡的真正含义也就是“向死而生”，是在死亡的可能性里面，感受死亡。“正在追问的向死存在显然不能有操劳着的汲汲求其实现的性质。首先，死作为可能的东西不是任何可能上手的或现成在手的东西，而是此在的一种存在可能性。其次，实现这一可能的东西的操劳肯定意味着引起亡故。但这样一来， 此在就会恰恰把自己所需的生存着的向死存在的基地抽掉了。”[5]所以，死亡是唯人类独有，动物与生物只有消亡。由上可以看出，在海德格尔的哲学世界里，死亡近乎于一种永恒之物，它伴随一个人的生而行，而一个人要真诚地活在这个世界里必须勇敢地向死而生，去参悟死的精髓。在这一点上与老庄的生死观有着惊人的相似之处。

众所周知，老庄的思想是玄妙的辩证法。老子谈及生死时言：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”又言：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”老子对待生的态度是明显，与流俗人重死的观点截然不同，他认为生反而是一种一无所有的状态，人处于生存的状态之时它是柔弱的，而死，在他看来反而等于拥有了一切，反而能抗拒外界的伤害。这个观点用老子的玄学是易懂的，因为在常人看来美好和无限的东西，在老子看来是富含隐患和极度有限的事物，如生与死的关系，人们很难放下生去面对死，而在老子的有无相生的观点看来，生抑或是死，而死抑或为生，此所谓“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”另者，在老庄思想的又一集大成者庄子看来，死是更加翩然的一件事了。在《庄子》外篇《至乐》中庄子妻死，庄子方箕踞鼓盆而歌一则故事中鲜明地传达了庄子对于生死的态度。

原文如下：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我????然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”

所以在庄周眼中，时间万物朗阔生死都是幻化相生的。人们将生看做始端，却将死看做终端，而庄子对于这种想法是不屑的。他认为其实本无生也本无死，本无形也本无气，生死幻化相生，与自然规律融为一体，所以，不论生还是死都是再正常不过的一件事了。

由上分析了老庄的生死观，可以看出与海德格尔的向死而生的观点不谋而合，他们的生死观共同突破了流俗对于生死的看法，是一种既不看重生也不畏惧死的态度，认为死亡本来就寓于生的过程之中，生既不是生命开端，死也不是生命的结束，二者总是在幻化的过程中相易相生。所以对待生死，一句话用以总结“生亦何哀，死亦何苦”是老庄思想与海德格尔对于生死的共同态度。

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二、海德格尔与老庄的生存观比较

在海德格尔与老庄这里，生存是一种栖居的方式并不是一种简单存活。对于海德格尔而言，生存与存在是互寓的，存在的关系之中蕴含生存，“只要存在在它的生存本质中, 也就说在出离着的本质中,在自身中持守着这种生存,并且把这种生存作为在存在者中间存着在的真理的处所聚集于自身,那么存在本身就是一种关系。因为作为在这一关系中生存着的人就保留在这个关系中,存在也作为这种关系遣送出自身。”于是存在于生存的关系成为了一种玄学。海德格尔认为人应该走向恢复本真的存在，而这种存在方式，是与自然和谐共生融为一体的生存状态。海德格尔把人与天地神人的关系称为四化了的关系( geviert) ,四化区别了把天地神人机械地堆砌在一起的看法。由于人心灵的敞开,由于人在世界之中的居留才使天地神人进入到由心灵敞开的境域之中,由于心物一体的境遇才使万千事物得以显现化生。[6]海德格尔设想了一种理想的栖居方式那就是两百多年前黑森里的农家住舍，“在那里能在恭谨恳切地筑造屋舍, 把天地神以及会死之人都素朴纯一地放置进物中。”[7]海德格尔试图引导人们远离尘世中机械的喧嚣和现代生活的浮躁心情，找到回归于自然与天地神不分彼此物化为一的状态，这即是他的生存理想。

第2篇：老子的生态哲学思想范文

关键词：复印报刊资料；中国哲学史；研究

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）05-0096-006

近年来的中国哲学史研究，呈现出横向多极化与纵向深度化的发展态势。从出土文献的辨析考证到经典文本的创新诠释，从儒家义理的开显到道家思想的探索，从身心性命的探讨到理想之治的追问，可谓硕果累累、精彩纷呈。笔者在此不揣谫陋，在回顾2011―2013年人大复印报刊资料《中国哲学》的转载论文的基础上，对近年来国内中国哲学史研究情况略作分析和总结，以期对学界未来的研究有所启发。

一、近年来中国哲学史的主要研究内容

2011―2013年的《中国哲学》一共转载文章459篇，主要研究内容为出土文献、《周易》及易学思想、先秦诸子、宋明理学、近代哲学及现代哲学等几个方面。具体的论文数量分布如下表。

从表中可以看出，对先秦儒、道、墨、法等诸家思想的研究仍然是近年的重点，一共144篇，占转载文章总数的31.4%。其次是宋明理学研究，共98篇，占转载文章总数的21.3%。出土文献研究共18篇，占转载文章总数的3.9%。《周易》及易学思想研究共59篇，占转载文章总数的12.9%。近、现代哲学研究共60篇，占转载文章总数的13.1%。其他诸如中国哲学史通论、两汉经学、魏晋玄学、清代哲学等方面的研究文章共80篇，占转载文章总数的17.4%。下面笔者就根据部分重点转载文章对近年来国内中国哲学史研究的主要内容作简要述评。

（一） 出土文献。简帛文献的研究，依然是中国哲学研究持续不断的热点。廖名春在《清华简〈保训〉篇“中”字释义及其他》中认为，清华简《保训》篇里的“中”，其义涵当为“和”。《保训》篇“中”的内涵与《论语・尧曰》之“中”、与中庸哲学里的“中”颇有不同，但在政治理念上，《保训》篇的“中”论与孔、孟的德治思想则是一致的。梁立勇在《〈保训〉的“中”与“中庸”》中也指出，《保训》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是内，指内心而言。《保训》“中”和“中庸”作为一种方法论，无论是从内涵、条件还是其适用范围来看，都是一致的。王中江在《简帛〈五行〉篇“”概念的义理结构》中认为，简帛《五行》篇以“直心”之“德”为出发点，为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”这5种道德价值寻找根据和说明；尤其是“以为天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”结合起来，显示出了内在的又具有超越性的根源。李锐在《郭店简〈唐虞之道〉中出现的“性命”与〈庄子〉内篇早出的问题》一文中质疑唐钺先生和刘笑敢先生的一些观点。唐、刘二先生认为在《庄子》内篇中出现的一些单字概念，在《庄子》外、杂篇中组合成为了词，如性、命合成为“性命”等，据之认定《庄子》内篇早出。李锐根据新出土郭店楚墓竹简《唐虞之道》篇出现的“性命”以及相关传世文献否定了这一说法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫与功用――论楚竹书〈凡物流形〉第二部分文本的哲学思想》中对《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他认为，“察一”是对“察道”的深化和具体化，“察一”、“得一”与“守一”是一个连续的工夫过程。王博在《西汉竹书〈老子〉与严遵〈老子指归〉》一文中分析、讨论了西汉竹书《老子》与严遵《老子指归》在文本上的关系，并对《老子指归》所注释的《老子》文本和现存文本之间的关系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“损之又损之”――北大汉简〈老子〉研究的一个问题》中认为，北大简《老子》下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”是非常值得注意的思想史现象，两者有着必然的关联。“玄之又玄之”是一种不断减损、否定的工夫论，是朝着“道”的方向不断接近的过程。“玄之又玄之”和“损之又损之”更容易解释后世“双遣”说、“重玄”说产生的合理性。

自上个世纪末与中国哲学史相关的出土文献不断问世以来，大量新鲜的材料使得古代哲学史的研究内容得以丰富，一些长期以来被人忽视的传世文献也再度进入学界的视野。出土文献为学界注入了生机与活力的同时，也使得一些人在极度兴奋中显得有些忘乎所以，“出土文献将改写中国思想史”的说法甚至见诸报端。随着简帛研究的深入开展，学者们日趋冷静，加之出土文献自身所存在的局限，更多的人认识到，目前的出土文献只是从局部上改写或补写了哲学史而已。近年来的高水平简帛研究论文大多是在一个个细微的局部丰富并充实了旧有的哲学史学术框架，这个框架依然建立在传世文献的基础上。若论对此框架的和颠覆，还远远谈不上。在出土文献的研究中，由20世纪几代哲学学人所建构的“中国哲学史”的主要话题和概念，依然在场而且举足轻重。

（二）《周易》及易学思想研究。《周易》的经传研究，历来是专家及学者研究的基础。刘大钧在《孔子与〈周易〉及〈易〉占》中认为，通过对新出土易学文献的研究，可以证明孔子与《周易》确实具有密切的关系。《要》篇“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，反映了孔子从学《易》到精于《易》占的心路历程。周山在《〈周易〉卦爻辞三议》中认为，爻辞“或跃在渊”长期以来存在误读，需要重新解读。陈居渊在《“易象”新说――兼论〈周易〉原有〈象经〉问题》一文中，对古代典籍所载“易象”一名作了新的解读。认为所谓“易象”，仅是当时《周易》的另一种称谓而已，“易象”与今本《象传》没有直接联系。因传本《说卦传》之前三章见于马王堆帛书《衷》篇，故一些学者或据此认为《说卦传》原本无前三章，或认为《说卦传》形成于帛书《易传》之后。梁韦弦在《传本〈说卦传〉部分章节之间的联系》一文中否定了这一观点。吴国源在《〈周易〉本经爻辞“小”义新论》中通过对萃六三、噬嗑六三、蛊九三、屯九五等四条爻辞的全面讨论，进一步明确了“小”义在本经卦爻辞中的独立用例。王汐朋在《“太极”的概念及时间涵义》中认为，“太极”作为易学的基本概念具有深刻的时间哲学意蕴，其所内涵的“本原”和“无形”分别表示时间发生的可能和无时间的永恒境域，并统一为时间之源。

对易学史及易学人物的研究，一直是当代学者研究的重点。林忠军在《论郑玄以〈礼〉注〈易〉方法》一文中认为，以《礼》注《易》是郑氏治易的重要特色。以礼解《易》是以与之相近和相通的古文献解读《周易》，这种方法能最大限度地再现《周易》文辞的真实意义或作者的固有意义。王新春在《易学视域下的象山心学》中认为，象山心学有着深层易学根基之支撑。金生杨在《论南宋合州阳氏易学》中认为，南宋合州阳氏易学反对章句义疏，而重在日用常行，讲求体悟，并于象数图书之学多有自得之见，折射出程朱理学在南宋晚期重践履、朱陆合流、易图学蓬勃发展等新动向。吴正岚在《焦〈易筌〉对吴澄易学的沿革及其学术史意义》中指出，明代焦《易筌》多引元吴澄易说，尤重视其中的象例和训诂，这与焦氏的推崇汉易学相表里。姜广辉在《高亨〈周易古经今注〉商榷》中认为，高亨治《易》既不讲象数也不讲义理，通解《易经》所立之论，表面看似有训诂学之根据，实则以文字训诂为包装，而作光怪陆离之论，故所得极少，所失极大。

《周易》与宗教思想的关系近年来也进入了研究者的视野，有不少佳作问世。这方面的论文主要有李刚的《论〈周易参同契〉的“变形而仙”说》、邱高兴的《澄观华严思想的易学解释模式》以及杨平的《耶稣会传教士〈易经〉的索隐法诠释》等等。

近几年的易学研究呈现出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表现在：一是新出土文献对《周易》本经及早期的易学研究意义重大，相关研究成果频出，然而其中或缺乏有力的佐证，更多属于研究者的假说和猜测。因此，今后的简帛易研究方面应该建立在更科学更确证的基础上；二是传统的解经体例得到延续，近年来的易学研究佳作在继承经学传统上都可圈可点，但也有待于在当前新的时代背景下进一步创新；三是传统易学与当代哲学研究之间仍然比较隔膜并有待融合。不仅现代新儒家们的易学思想研究者甚少，运用传统易学资源来呼应当今世界发展所提出的研究主题者也很鲜见。

（三）先秦诸子研究。就时代而言，先秦诸子的思想研究一直是成果最多的领域，最近几年也不例外。儒家思想作为几千年来中国文化的主流思想自然是中国哲学史研究的重中之重，作为源头活水的先秦儒学自然备受研究者关注。庞朴在《说“仁”》中，从字形、字义及字源等方面梳理了儒学体系中最基本的范畴 “仁”。陈卫平在《人道与理性：先秦儒学的基本特征》中，认为儒学人道原则与理性原则相结合的形成过程，同时也是孟子和荀子吸收诸子思想的过程，这是儒学在百家争鸣中取得理论优势的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民淫”与“见（现）民欲” ――简本〈礼记・缁衣〉“上人疑”章补释》中认为，简本“上人疑”章所提到的制止“民淫”与体现“民欲”，是早期儒家政治理念的重要论述。李景林在《“民可使由之”说所见儒家人道精神》一文中认为，孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术，而是体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神的政治理念。王国良在《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》中认为，先秦儒家孔子、孟子、荀子对贤能政治的具体内容作出了充分论述，对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。乔清举在《论儒家自然哲学的“通”的思想及其生态意义》一文中指出，“通”是儒家自然哲学“究天人之际”的重要概念，通的范畴对于当今建立生态哲学具有重要意义。郭美华在《人性的顺成与转逆――论孟子与告子“杞柳与杯”之辩的意蕴》中认为，杞柳与杯之间、人性与仁义之间，都不单单是“戕贼”（转逆或否定）的关系，也涵着“顺成”（肯定）的一面，是转逆与顺成的统一。陈少明的《仁义之间》通过对“仁”与“义”这两端关系的检讨，寻求对儒家对待恶或者说对待道德负面现象的态度的理解。陈立胜《子在川上：比德？伤逝？见道？――〈论语〉“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”》中对《论语・子罕》篇“逝者如斯夫”章的主题，进行了三种解读：“比德”的旋律是“向前的”，“伤逝”的旋律是“向后的”，“体道”的旋律是“前后相续的”。梁涛在《“亲亲相隐”与“隐而任之”》中认为学术界围绕“亲亲相隐”问题引发的讨论更多的是一场“立场之争”而非“学术之争”。他认为，对于“亲亲相隐”这一复杂的学术问题，辨明“事实”比作出“评判”更为重要，“立场”应建立在“学术”的基础之上。沈顺福在《孟子与“疑经”时代》中研究了孟子对待经典的反思、质疑与怀疑的态度和意识。东方朔在《荀子的“所止”概念――兼论儒家“价值优先”立场之证成》一文中认为，荀子之“所止”观念，一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的“价值优先”立场，另一方面也透露出儒家纯知心灵之缺乏。丁为祥在《孟子“乃若其情”章试解》中认为，朱子、焦循、牟宗三对孟子的“乃若其情”一说都存在着不同程度的误读，理解差异主要是由于时代常识造成的。

一直以来，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因为道家不如儒家那样代有传人、赓续不绝。但就人物本身而言，对于先秦时期的老子与庄子的研究却并不比中国历史上其他思想家为少，近几年的老庄道家研究也是如此。陈鼓应在《庄子论人性的真与美》中以性真为主题，论述了庄子学派的人性之真与美。赵汀阳在《道的可能解法与合理解法》一文中质疑了“道可道非常道”的现代解读。他认为，“可道”应解为“可因循”，“道可道”的正宗含义是“有规可循之道”。罗安宪的《老子“虚心”说简论》讨论了老子“虚心”说所主要包括的三方面内容：虚民心、虚君心、为道者之虚心。马德邻在《古文“上”字的哲学蕴含――以〈老子〉文本为例》指出，《老子》中的方位名词“上”，以及以“上”所组词语的运用，表达了老子哲学深刻的形上意蕴，彰显出《老子》哲学不同于古代西方哲学的运思方法和独特的学术魅力。吴根友在《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首创的“由字通词，由词通道”的广义语言学方法，以及“一字之义，当贯群经”的整体字义解释学方法，对“莫若以明”一句给出了新解。邓联合在《巫与〈庄子〉中的畸人、巧匠及特异功能者》中通过考察先秦巫文化的历史流变，并深入解析《庄子》的相关文本，认为其中的畸人和巧匠应与当时的民间巫者群体有密切关联，庄子思想深刻烙有或隐或显的巫魅印记。刘康德在《“游刃”与“凿”辨析》中讨论了“游刃”与“凿”这对意义相反的语素，并认为庄子褒“游刃”而贬“凿”并不是要抛弃毁绝“凿”，而是希望限制知识理性的负面作用。陈在《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》中对《庄子・应帝王》无法脱离帝王政教史观加以解读。

其他如墨家、法家、名家、农家等学派的思想，在近几年的成果也颇为可喜。这其中，郑杰文的《论战国墨家学派发展的四个阶段》、章启群的《论〈管子〉与邹衍学派――从占星学的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新论》、詹世友的《韩非“德”论的逻辑结构及其内部不自洽性――兼论韩非是否有德治思想》、江向东的《〈公孙龙子・指物论〉新诠》、高华平的《农家源流与楚国的农家学者》等文章都不同程度地拓展了诸子学研究的深度和广度。

（四）宋明理学研究。近年来对宋明理学的研究，主要的研究话题还是围绕着各大家而展开的，其中也不乏新见。陈来的《“一破千古之惑”――朱子对〈洪范〉皇极说的解释》认为，皇极说是朱子政治思想的一个论述，也同时可以看作其哲学太极论的相关部分，在后世发挥了持续的影响。向世陵在《“性之本体是如何”――朱熹性论的考究》中认为，朱熹主张“性之本体”与“性”的“二性”和“继之者善”与“人性善”的“二善”说。性之本体是先天完具的仁义礼智，是实理，性兼理气而善专指理。弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹理学基本的考虑。金春峰的《对朱熹哲学思想的重新认识――兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》认为，冯友兰、牟宗三以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和“格物致知”思想的错误在于混淆了理论理性与实践理性的区别，并切削掉了朱熹哲学体系中与解释模式相矛盾的材料。谢晓东的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲学视角的考察》认为，以《大学》的“新民”观念为中心，朱熹重构了儒家政治哲学，朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界。乐爱国的《朱熹对张载“民胞物与”的诠释――一种以人与自然和谐为中心的生态观》认为，朱熹对“民胞物与”的诠释，强调尊重自然万物的特殊性，以实现对自然的合理开发和利用，实际上是一种以人与自然和谐为中心的生态观。许家星在《朱子道统说新论――以孔颜“克复心法”说为中心》一文中认为，朱子明确提出的孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受在他的道统说中占有不可忽视的重要地位。张汝伦在《朱陈之辩再思考》一文中指出，朱熹与陈亮的著名辩论在古人眼里是性命与事功之争，而到了某些现代学者那里，又成了功利主义儒家对正统儒家的挑战，然而西方的“功利主义”概念根本不适合用来指称陈亮的立场。

张立文的《司马光的潜虚之学的价值》认为，司马光的《潜虚》一书是基于心思的理论思维，不仅合象数结构、义理解释、时空图式为一体，又摄天道与人道，和合形上与形下、价值理想与意识形态。魏涛的《张载〈东铭〉之思想史意义及其价值发微》认为，《西铭》与《东铭》之关系就是道德理想与道德实践之关系，且《东铭》与张载思想整体有着更加紧密的关联，它从强化心的环节入手将张载哲学赋予实践化的落实与担当。文碧芳在《程颢“识仁”之方辨析》中讨论了程颢理学思想的重要内容与为学宗旨“识仁”，程颢以“识仁”为方法的“新仁学”展示出一个人物天地相通不隔的宗教性境界，从而将孔子“仁学”推进到一个新的阶段。肖永明的《张〈论语解〉的学风旨趣与思想意蕴》认为，张的《论语解》宗奉二程的特点十分明显，他的《论语》阐释表现出专注于阐发义理、追求义理连贯和意义圆通的特色。陈迎年的《良知的界限与匹夫的责任――王阳明圣贤有分说的法哲学阐释》认为，王阳明的圣贤有分说完全可以成就一种“匹夫道德”，让人们既尊重法律的平面化量化特质，又保有道德的立体自由独立性。贾乾初的《愚夫愚妇：平民儒学语境中的“人”――基于政治文化立场的考察》认为，泰州学派平民儒学使“愚夫愚妇”从一种抽象的指称走向具体，卓然挺立。但平民儒者强调的“愚夫愚妇”主体自觉从根本上说只是一种道德主体性自觉，并不能真正成为社会政治主体。张学智的《王夫之〈乾〉卦阐释的两个面向》认为，王夫之将乾所代表的主动性、根源性、健顺一体性与“道”会通起来，旨在建立一个健动、主有的本体，这是王夫之总结明亡教训，重建健动笃实的中国文化这一意向的鲜明体现。许苏民的《晚明西学东渐对王夫之政治哲学之影响》认为，王夫之政治哲学受到晚明西方传教士带来的权力合法性来源理论、权力制衡理论和法治学说的影响，至少在9个方面与西学有惊人的相通之处。陈明的《王船山〈洪范〉诠释中的政治思想》对王船山由天人关系问题着眼，对于《洪范》所蕴含的政治思想进行的深入发掘作了评析。

（五）近、现代哲学研究。近年来的近、现代哲学研究，既有用新方法和新视角从近代中国社会转型的全局出发对这一时期的哲学思想所作的考察，也有对具体的哲学家及其思想的重新审视。宋志明的《论中国近代本体论转向》认为，中国近代思想家突破了天人合一的哲学思维模式，选择了主客二分的哲学思维模式，试图建构有近代色彩的本体论学说，对世界的客观性作出哲学上的解释。景海峰的《简论中国哲学的现代叙述方式》认为，作为现代学科形式的“中国哲学”，既不同于传统的经学或者子学，也不完全同于西方近代的哲学，而是综合了传统与现代的元素，容纳了中国和西方不同的特点，在史与论、学与思之间经过复杂的融合与调适之后的结果。方克立的《从曲高和寡到主流话语――张申府“三流合一”思想的历史命运》对20世纪中国政治史和哲学思想史上的重要人物张申府先生的思想作了研究。金岳霖作为分析哲学在中国的著名代表人物，却在1950年之后首先起来批判分析哲学。胡军在《论金岳霖对罗素哲学的批判――以〈罗素哲学〉一书为核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理论上的自觉，这种转变来源于他对于马克思主义哲学中辩证唯物理论的接受。但金岳霖由于政治或意识形态的干扰，他的思想转变在理论上存在着较大问题。在建构道德存有论的过程中，牟宗三认为“觉他”的思维方式即是康德所说的智的直觉。杨泽波的《“觉他”的思维方式不是智的直觉――牟宗三的“觉他”与康德的智的直觉之关系辨析》一文质疑牟宗三的这一观点。李维武在《开辟现代新儒学走向生活世界之路――关于徐复观消解形而上学思想的再思考》一文中认为，徐复观所开辟的现代新儒学由抽象的形而上学走向现实的生活世界之路，体现了现代新儒学开展的另一种方向。杨少涵的《论冯友兰之中庸观》认为，冯友兰之中庸观具有两个显著特点：一是以普遍人生之现实欲望作为理论起点，二是其理性主义态度。方勇的《“新子学”申论》讨论了“新子学”与“新儒学”的三点不同，他认为 “新子学”是探索当代学术发展方向的一种主张，着力思考的是传统学术的现代转化途径。

（六）其他。有关中国哲学史的通论及方法论等方面，虽然转载的文章数量不多，但大都为难得一见的精品佳作。杨国荣的《具体的形上学》一文，以历史考察与哲学沉思的交融为前提，阐述了他的“具体的形上学”观念。他认为，与抽象形态的形而上学或“后形而上学”的进路不同，“具体的形上学”以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向，通过考察存在之维在真、善、美以及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现，以敞开与澄明人的存在与世界之在。李承贵的《解释中国传统哲学的三原则》一文总结了过去百余年理解、解释中国传统哲学的三大原则，即“返乡原则”、“开放原则”、“相契原则”。何中华的《“哲学”语义嬗变与“中国思想”属性》认为，西方现代哲学显示出了哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性，这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处。苏德超的《中国有怎样的形而上学？――中西比较哲学研究中的一个基本问题》认为，中西形而上学在本质上是相同的，并没有所谓的“中国形而上学”。这一结论，不会让我们落入西方中心论的陷阱之中。高瑞泉的《观念史何为？》认为，即使以单一的观念为对象，观念史也不能只叙述“观念单位”的编年史；批判的观念史关注来自文明史的多种因素，而谱系学方法和逻辑分析同样重要。黄玉顺《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》认为，国学应有的基本特征就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。

此外，吾淳的《中国古代“天”观念与知识的关系》、李友广的《“俟时”与“用时”――先秦儒家与汉儒政治态度之比较》、何丽野的《从语境看董仲舒义利观的一段学案――兼论中国思想史研究中的“语境意识”》、康中乾的《裴“有”论在魏晋玄学中的思想贡献》等文章对中国哲学史的概念、命题及相关历史事件进行了翔实的考证和精辟的分析。

二、近年来中国哲学史的研究特点

回顾《中国哲学》近年来的重点转载文章，我们可以看到，当前的中国哲学史研究着力于发掘古代哲学家们自身最关心的问题，力求将他们对这些问题的探讨用现代的哲学术语进行还原和解析。当代中国哲学史的研究者们，更为注重的是哲学家本人的精神追求和生命体验，以及在此基础上形成的哲学观念。我们可以看到，近年来的中国哲学史研究呈现出以下几个特点：

（1）重建中国哲学自我认同的意识得到进一步加强，中国哲学的特质逐渐得到彰显，“中国哲学史研究的方法论”也受到学界的普遍关注。与西方哲学以知识、真理、实体、共相等概念为核心话题的研究不同，中国哲学所探究的主题最后总是要落实到人生的价值与意义、对存在或天道的体验上来。“天道性命”与“工夫实践”的探讨彰显着中国哲学的特色。因此，近年来的中国哲学史研究逐渐回归古代哲学的内在理路，力求还原哲学家自己的问题及语境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地运用西方哲学的资源对中国哲学史进行恰当、贴切的诠释，仍然是我们现在以及今后努力的方向。

第3篇：老子的生态哲学思想范文

关键词：庄子；人生哲学；理论基底；现实意义

中图分类号：B223.5 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）02-0090-02

庄子作为我国道家思想的代表人物，其思想理论在我国的传统文化体系中占据着非常重要的作用。综观庄子的思想体系，他的人生哲学思想无疑对当时社会出现的问题和世人面临的生存困境有着非常重要的借鉴意义。因此，作为庄子思想核心内容的人生哲学，指向着现世的生存困境和人与自然的关系。是故，将庄子人生哲学思想和现今社会面临的现实与人生困惑结合起来，是本论文的立论之基。

一、庄子人生哲学思想的理论基底

1.对人生困境思考的现实基础

庄子哲学思想指向的内容基本上都不在社会层面上，不关乎所谓的伦理、道德和政治等，而是关乎人的生存。因为时代大环境下人们的生存面临着许多现实问题，因此庄子人生哲学思想中体现出来的那种悲悯情怀就全部投射到了人现实中所面临的困境，希望使其能够超脱而获得一定的自由人生。因此，庄子人生哲学思想的产生，无疑就是针对人的生存困境而发起的。

一是死生困境的问题。庄子哲学思想中所形成的生死观，无疑是他所在春秋战国时期社会的动荡和不安的生死困境所引发的。这样的社会现状，促使着庄子开始进行人生拷问，最终形成了庄子那超越生死困境的生死观。即在认知世界里的生死等同看待，再到现实生活中的生不如死，之后再是人生层面中的不知生死，最终达到对生死困境的超越。

二是命运困境的问题。对于人生命运的裹挟，庄子只能在“安命”的道路上引领着世人前行。在他眼中，这种安命其实就是要自我主动地顺应世间大道，把命运所安排的一切都能坦然视之，不喜不悲。是故，庄子说，在面对命运的强压之势时，道的真谛无疑就是接受并顺应，进而达到一种“与道合一”的人生境界。无疑，“安命”之说，即为庄子所倡导的最高人生境界追求[1]54。然而，这种境界追求并不是一种单一地消极避世，而是一种主动地自我救赎，是益处之求。

三是困境的问题。与前两者相比，之困更为内在化，一种名利执念造成了人的严重束缚。所以，庄子通过“齐物”说来消弭彼此之间的区分，以此来解决这一问题。当然，并不是说人的生存不需要名利欲望，因为人往往还必须要有这些东西来支撑。既然是支撑，那就必须要向外在索取才能达到满足。因此，满足与否就要依赖人身处的周遭万物，欲望的多寡也就决定了人所依附外物的多少，也就是庄子眼中所衡量的自由程度。欲望越少，人的自由也就越大，所以这二者之间其实有一个斗争的过程。也就是说，人这一主体与外在欲望同行的客体，二者往往是一种矛盾的关系。

2.庄子“道论”的理论基础

对于道家思想而言，其核心理论和概念就是“道”。因此，道家所有的人生观、世界观和宇宙观等都是以此为基础来进行论述和说明的。同样，对于庄子而言，他的人生观也是以遵循道为中心而展开的。是故，庄子人生观的这种哲学基础也就是庄子理论体系中关于道的阐述[2]55。无疑，正是因为道的这种本原性而决定了庄子人生观的哲学思想基础。

庄子的道主要有以下两方面的意思，首先指的是本原之状，其次指的是一种规律状态。前者无非就是说，道是万物的原始，是自然的根本，更是宇宙的本原，所以道是万物生灭的根本；后者则是说，道是万物变化发展的一种规律，更是自然状态下的一种原始规定。

无疑，庄子的道的学说，很大程度上继承了老子的理论和观点。然而，道最开始的讲述，也并不是老子所说。在老子之前，就已经有了关于人道、天道等各种道的学说。比如，最早开始的说法，“日月星辰所遵循的轨道称为天道，人类生活所遵循的轨道称为人道。”[3]51值得注意的是，这里的道还仅仅只是道本身的含义，即世人或是事物发展所应该按照或遵循的道路，因此并不具有这种哲学层面的意思。直到老子@里，才让道重新有了新的内涵。是故，老子曾说。

“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”[4]62

可以看出，老子所认为的道，主要有三层含义：首先，道是大自然中先于天地万物而生的事物，因此它是最先存在的，无疑也就是宇宙中最原始的一种状态；其次，道往往还处于一种静默而虚空的状态，世人不能听其音、也不能观其形，在人世间没有任何具体的事物形态；最后，道同时还是自我存在的根源，它不依靠任何形式的外物存在。是故，从时空上来讲，道不仅是最先存在的，而且没有任何具体的形态。所以，道的这种运行状态，往往不需要借助任何形式的外力，它本身就是自己的根源，本身自我就具备很大的能量[5]45。因此，这种最先的存在，而且先于天地的道就是一种本原之道，周而复始永不停歇的道则是规律的道，无疑，庄子就是继承了老子的这种思想。

二、庄子人生哲学的现代意义

尽管庄子生活的时代距今已有二千多年，但是那个时代的世人面临的很多人生困惑与当今也有很多相同之处，在其根本上也与庄子思索的人生问题是相近的。如当今注重对自然的保护，强调世人注重精神世界的建设与成长等，这些人生哲学的问题无疑都可以用庄子的理论来阐述。

1.现代社会的困境

当下，随着社会生产力水平空前提升，生活中的物质化现象也越来越高度化，当然，所谓的物质化并不是狭隘地理解为物质欲泛滥，而是指现代技术对自然界和人类社会的一种限定，使得很多事情最终都是以这种生产的物质来予以体现，并作为衡量有无价值的标准。具体表现为以下两方面：第一，因为社会产生技术的快速进步，很多事物也都在不自觉间逐渐变为生产的物质。第二，社会生产力在推动科学技术以及工业浪潮前行的过程中，无形之间把这种物质化变为了衡量一切事物的标准。可以看出，一切事物都被这种高度的物质化所包裹着，都被这种物质化的标准衡量着，成为一种最为显著的现象[6]66。而这种现象背后，则是人类精神世界的空虚和虚无，自然这也就在很大程度上使得人类与自然界的矛盾急剧加深和恶化。

2.庄子人生哲学的现代价值

庄子通过对自我人生的社会实践和经验来给世人描绘出一个超凡脱俗的生命状态。不论是庄子对那种逍遥人生境界的不断追寻，还是庄子对人的内在世界的探索，无疑给世人指出了一条能够通达自由境界的生命道路。尽管年代不同，但世人面临的很多人生问题和困惑与以往时代并没有本质区别。对现代人而言，更多是要如何摆脱精神上的禁锢和束缚，这无疑与庄子所要解决的人生问题是一致的，即达到一种自我救赎的现状。他对世人忘却欲念的思想无疑有助于世人摆脱一些世俗的牵绊，无论是人世间的一些生活困境，还是生存中的物质欲念等，都有助于其摆脱出来。是故，从这一层面来讲，庄子的人生哲学思想对当下社会存在问题的解决具有重要意义[7]29。当然，毕竟人是生存于社会当中，尽管最终不能在身体上得以彻底地自由和解放，但是在精神高度上，却可以实现这种逍遥自在的境界和人生层次。

此外，庄子对现实的精神指导就是那种较为纯粹的精神自由，即对于世人所面临的诸多生活困境，其社会意义就在于能够以一种超脱的精神慰藉来让自己保有一种人格的独立。庄子还主张世人要向那理想化的人格化身不断靠拢，比如“至人”“真人”“圣人”等[8]58。可以说，庄子所提倡的这种理想化的人格理论，对于当前社会的人格构建具有非常重要的意义，主要体现在以下两方面。

一是庄子的超越精神。当前社会飞速发展，然而在经济腾飞的背后，却隐藏着功利主义、拜金主义等。世人逐渐丧失了自己的理想人格，成了只知功名利禄的机器。而庄子提出的超越精神，无疑就是要告诉世人怎样才能超越所谓的名利、物欲和世俗等，只有这样才能保有自己的那种独立人格。因此，对于庄子人生哲学思想的批判，身处当代一定要能够进行深刻反思，人生价值的实现，不仅仅只是物质上的满足与享受，还有自我精神的自由和超越，以及独立的人格等。

二是庄子的社会批判精神。前面已述及，庄子提出了一些封建礼乐的弊端，认为这种传统思想束缚住了人的内心。然而，随着我国经济社会的快速发展，很多条框下的规章制度以及背后的暗门、潜规则等，无时无刻不再侵蚀着世人的内心[9]57。无论是一些形式主义的盛行，还是的抬头，抑或是享乐主义的泛滥等，都使人缺乏一种忧患意识。而且，也都变得浮躁起来，内在缺失精神支柱。是故，庄子从这种超越性和精神性的高度出发，对世人所面临的生存困惑予以解释和指引，使其能够自然、从容地面对生活。

三、结语

庄子人生哲学的思想比较崇尚自然状态，希望世人能够摒弃名利世俗的功利心态，积极达到一种“无为”的人生高度。庄子人生哲学思想的全部发力处就是通过自我的能动性，让世人懂得如何在不受外物s束和牵绊的现状下从而有效地改观自己的内心，最终使自己的生命能够得以安顿，从而在人与自然和谐关系的层面上来具体分析，继而再将这种观点跟当下社会问题和世人生存困境有效结合起来，以此为世人指出了庄子人生哲学思想中的现代意义与价值。

参考文献：

[1]范勇.试论先秦时期的理想人格[J].中华文化论坛，2003（2）.

[2]萧汉明.论庄子的内圣外王之道[J].武汉大学学报：人文科学版，2003（1）.

[3]杨滨.庄子天人“本体论”[J].烟台大学学报，2003（2）.

[4]李英华.论老庄的道德本体论及其现代意义[J].北京工业大学学报，2002（1）.

[5]田兆胜，李允江.试论庄子思想中的人生悲幻色彩[J].泰安教育学院学报，2002（2）.

[6]李明珠.论庄子的“无功”“无名”“无己”思想[J].学术月刊，2002（12）.

[7]杨黎源.庄子处世哲学新探[J].探索，2002（6）.

第4篇：老子的生态哲学思想范文

陈鼓应先生是旅美华人学者，曾在台湾大学讲授“老庄研究”，著述颇丰。中华书局新近出版了他的《老子注释及评介》。除此书外，他还有《庄子哲学》、《庄子哲学探究》和《庄子今注今译》等著作。这些虽属注释阐扬之作http://，却具备一定的系统性，从中可以看出作者鲜明的学术观点和见解，呈现出独特的学术风貌。

陈先生长期旅居海外，这对研究老庄哲学增加了一些困难。虽说美国许多大学图书馆都是旁搜远，多方寻购，庋藏可观，对中国文化典籍也极为重视，然而相比起来，总不如国内文献来得更加全面、系统。在文献难征、同道稀缺的情况下，陈先生迎难而上，积累年之功，取众家之长，而成此帙，实为难得。

一、恢复老子面目的新尝试

提到老庄，我们过去总是条件反射地在头脑里浮现出“消极”、“悲观”、“厌世”这一类字眼，因而道家学派常常遭到贬抑。陈先生在本书代序《误解的澄清》一文中，详细地剖析了老子常用的术语、概念、范畴的含义，对无为、不争、谦退、虚无、清静等概念重新作出了具有一定说服力的解释，最后大胆地作出结论：“老子这些观念不仅没有消极的思想，相反的，却蕴涵着培蓄待发的精神；一方面他关注世乱，极欲提供解决人类安然相处之道，另方面，他要人凝炼内在生命的深度。”(第16页)真是一语脱俗，而又言之成理。WWw.133229.COM

对于老子，学术界存在这样一种意见，即认为其思想前后不一致，一边主张谦退，一边又在宣传阴谋诈术，完全是韩非一派所谓“法、术、势”理论的先导。对此，陈先生从自己对老子哲学总体思想、主导观点的领会和把握出发，通过查阅史籍，理清线索，搜集反例，分析语句，以老子哲学基本理论来贯通他认为普遍被人误解的重要章句的内在含义，对上述观点逐条加以驳难。鉴于《老子》一书文字的含混简约，陈先生的诠解当然还只是一家之言，但他在这方面所作的考辨驳难，不仅体现了他的治学功力和学术勇气，更显示了他对哲学体系内部一致性的坚定信念。笔者认为，哲学体系的内在一致性虽然不是绝对的，但也绝不是凭空捏造出来的。从历史来看，真正的哲学体系其内部总是大体一致的，特别是从其理论基础来说更是如此。这似乎应当成为哲学史研究的一种信念。一个伟大哲学家的主要理论与其某些具体结论有显而易见的逻辑矛盾，这种情况是比较少见的。特别是在先秦那个诸子百家显露头角的时代，逻辑上的一致性必定是哲学家们所特别重视的问题。更何况《老子》一书处处都在突出“绝圣弃智”的人生态度，怎么会突然宣扬起欺诈之术来呢？所以陈先生深有感慨地说：“《老子》思想导致权诈的误解，固然和《老子》文字的含混性有关，然而读者的不求甚解，也应负草率附会的责任。”(第19页)

在《增订重排本序》中，作者还对国内过去受“左”的思潮的影响而在哲学研究中存在的某些错误倾向提出了中肯的批评。研究一种思想、一个思想家，先给以定性，贴上标签，然后再带着这种先入为主的偏见去进行具体的研究，这是一种反科学的研究方法。陈先生在这篇短文中仅仅简略地提到两三个问题，却都点出了我国理论界长期以来存在的弊端。

弊端之一是考查出身，以确定某一思想家是代表哪一阶级、阶层利益的。这种弊端的产生首先导源于对历史唯物主义原理的极大误解。马克思主义创始人在论述历史唯物主义理论时，总是说社会意识形态是最终地为经济基础所决定，而不是直接地为经济基础所决定的。把这种决定作用理解为直接决定作用，就必然沦为庸俗社会学的“唯成份论”。因此，把老子定为“没落贵族的思想代表”，这在过去年代里是不足为怪的。问题是到了今天，这种习惯仍在研究工作中时隐时现，令人担忧。

弊端之二是不管具体情况如何，总要明确分出某一哲学观是唯物主义还是唯心主义，抑或是二元论，而二元论在某些办事干脆利落的人手里又可以方便地归入唯心主义之中。本来，把近代比较系统的、自觉的哲学理论在必要的时候分出唯物唯心两大派，这也是无可非议的；问题是如果不顾时间和环境，把这一划分标准套到任何一个哲学家头上，然后再在这种思想指导下去评价这个哲学家的哲学理论的其它各方面，那么这就会酿成可怕的学术灾难。研究哲学的人喜欢征引恩格斯的一句话：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”(见《马恩选集》第四卷第219页)。在这里，我们应该特别注意：第一，恩格斯是结合他当时的斗争实际来论述这个问题的，由于实践的需要，恩格斯强调了思维和存在的关系

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问题的重要性。第二，恩格斯在这里所说的“全部哲学”，其实并非真的指全世界各民族的哲学思想。在当时，恩格斯实在没有精力去研究东方哲学的主要代表作。所以，中国古代哲学特别是道家哲学，其实是在恩格斯的视野之外的。第三，恩格斯在后面特别指出“近代哲学”，说明他当时也已隐约感到，在古代哲学思想中这个问题也许不http://象近代那样突出。第四，恩格斯这里说的是“重大的基本问题”，并不是说哲学的全部问题，甚至也不是哲学的全部基本问题。第五，假设以上的分析全部错误，我们也应该坚信：时代前进了，哲学本身在发展，不能仅仅以经典作家某些具体论述的是非为是非。

中国哲学与西方哲学具有迥然不同的面貌，这已为近代以来许多学术大家所证实。特别是中国古代哲学与西方近代哲学的差异更大。这种差异不仅表现在各自的中心问题上，也表现在各自的思维方式上。对于老庄哲学来说，其形而上学理论的建立并不是哲学的目的，而是达到其人生哲学的一种手段。知道了这一点，我们便会明白：生硬地给老子冠上“唯物主义者”或“唯心主义者”的名称，对于真正的老学研究实无多大益处。陈先生说得好：这种讨论“有许多以现代思维模式去牵强附会的地方”，因为“老子在建构他的哲学系统时，未必意识到这些问题。”(均见第6页)

目前，中国哲学面临着走向世界的重任。如果我们能大胆抛弃陈腐僵死的思维模式，发扬中华民族的伟大创造精神，就可以迎来一个新的哲学繁荣。这是我初读《老子注释及评介》一书时的第一点深切感受。

二、抉发道家哲学的精微

一部《老子》，字数不过五千，段落仅有八十，却蕴含了多少宇宙玄理，概括了多少人生奥义。上至宇宙之根、有无之间、道体之貌，下至人生之终、心物之交、自然之规，都在这样一个深层世界里得到了表征和体现。《老子》用语极为简洁，三言两语，稍加勾勒，一理一义，便饱含无尽意味，似虚又实，既动又静，半遮半掩，如雾中看花，水中观月，望之似有，即之又无，难于捉摸，不可名状，却又时露端倪，常见鳞爪，令你由浅入深，思绪不断，循踪蹑迹，奋力披求；使你思潮起伏，欲罢不能，神鹜八极……让你在用心揣摩，细致推敲之后，领会到一点哲理。言简意赅，却并不死板枯燥，而是清逸可人，妙语连珠，内美中藏。在那虚无缥缈之中，你有时会隐隐约约地看到重峦叠嶂，飞檐金瓦，碧波清泉，白云苍狗……《老子》一书，真不愧是陈先生所说的“一部辞意锤炼的‘哲学诗’。”

如何以现代语言来阐发、引述此中“微言大义”，同时又保持原著的深沉哲学意味和诗的境界，这实在是一个令人望而生畏的难题。中国语言的多义、宽泛和模糊性，《老子》语言的艺术韵味和简括生动，更加重了这一问题的难度，尝试是艰难的。陈先生充分利用前人的研究成果，融合自己的研究心得，条分缕析，不但推演出了比较完整的思想体系，而且较好地开掘出《老子》的另一面——与“义理”紧密相连的幽深的艺术境界(当然，我们不能说陈先生这部著作已是尽善尽美，其中也还有许多令人不满意的地方)。

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老子哲学上承上古文化，下启百代后学，博大精深，自成系统，开启了中国哲学的一种优秀传统，与儒家学派一起，共同构成中国哲学的主干。道家的这种传统，简略地说，即是以神秘直觉作为认识渠道，以静观作为认识方式，以恬淡清静而又浪http://漫不羁作为人生态度和审美态度，力求从另一角度去准确把握世界和人本身。道家的这种认知、伦理和审美传统，在我国漫长的封建社会里，作为正统思想的对立面和补充物，使中华民族得以维持其悠远而独特的文化直至今天。

那么，这种哲学是怎样建立起自己的理论骨架，以之为核心构筑完整的大厦的呢？争论历来是很多的。由于历史的原因，许多学者喜欢把老子与诈术联系在一起，这在一定程度上妨碍了人们去正确认识老子哲学的整个系统，总是从整体中抽绎出所谓“愚民政策”、“阴谋诈术”的部分，这样也就难以看到老子哲学的内在统一性。另一方面，《老子》语言的独特古奥，也成了人们理解它的一大障碍。

《老子注释及评介》一书，紧紧抓住“道”这个核心，通过对老子哲学和先秦多种学派的比较，展开了对“道”的理论的全面论述，在卷前《老子哲学系统的形成》一文中，以现代精细的分析语言，根据作者自己的理解，理出了这部古籍的一条鲜明主线。

中国哲学非常重视人生，这一传统可一直上溯到春秋以前孔、老的系统理论尚未出现时期的历史文献中。因为要以理性来解释社会现象和自然现象，所以真正神秘主义的东西也并不多。孔子“不语怪、力、乱、神”，这是典型的例子。对现实的规范大大超过了对宇宙的思辨。这是一种优点，而同时也就成为弱点。哲学被局限在狭小的、与人类较为亲近的范围内，缺乏广阔的视野，这对民族心理结构的形成是不利的。思维被预定在这样的范围内，也就成了不健全的思维。陈先生指出：“老子哲学的特异处，就在于扩大了这一个局限，把人类思考的范围，由人生而扩展到整个宇宙”(第1页)。当然，老子巨大的独创性仍然不能使他超越自己的时代和积淀在心中的文化传统。老子的形而上学理论与西方哲学史上的形而上学不尽相同，最为突出的特点是：老子并不是以冷静的眼光去看与人类没有直接联系的沉寂的宇宙，而是一开始就将宇宙与人类置于一个整体之中，自然成了人的无机的身体，人类成了自然的有机组成部分。在老子哲学系统中，我们甚至可以说，宇宙论只是为了达到更高的人生论而创设的过渡性工具。“老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。……他的形而上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的”(第1页)。从这里我们可以看出，道家学派与儒家学派尽管有着很大的不同，若比之于西方哲学，则它们的一致之点便显露无遗，这就是从根本上的为人生服务的态度。正是由于这两者的共同点产生了巨大的凝聚力，才使从印度传入的佛教迅速地被改造成为真正中国人的宗教，并且最后创立了禅宗等新宗派。

自古以来，关于“道”是什么的问题的争论是历久不衰的，即使到了今天也并无定论。陈先生揉合各家，以巨大的包容性将这纷繁多样的说法有效地组织起来，正好构成了“道”从宇宙本体的最高层逐步落实到现象界的规律性，再到人生准则的运行秩序，环环紧扣。如果以这一结果为准，则老子的另一个重要范畴“德”实即是最低层的“道”。而从哲学的逻辑结构来说，应该是本体的“道”在先，人生准则的“德”在后。因此，帛书《老子》发现后引出的《道经》和《德经》谁先谁后的争论，便可以在这里得到比较令人满意的解决。由此看来，哲学史研究中最重要的是先具体考察哲学典籍的奥义，初步理出体系结构，从宏观上把握好这一理论，然后才是关于版本源流、篇目前后、文字错简等问题。第一个问题如果能顺利解决，则以后几个问题也可以较容易地得到解决。当然，有时某些关键文字对理解全篇至关重要，这又另当别论。如果一味沉溺于考据，不深究哲学典籍的思想内涵，是难以得到有益的研究成果的。

老子的“道”，虽然可以作实体来解释，却又不同于我们现在所说的“存在”；可以当作秩序来解释，转贴于 http://

却又不同于我们现在所说的“规律”；既可以当作人生准则来理解，而又区别于康德的“道德律令”；既可以当作绝对存在物来理解，却又区别于黑格尔的“绝对理念”。这就决定了全部老子哲学的神秘主义性质。正象陈鼓应先生所说的那样，“道”是老子所“预设”的。“道”作为逻辑上必有的起点范畴，是为以后的展开阐述奠定基础的最重要概念。虽然这种东西不可能在现实世界中找到它的对应物，却又是无处不在、无时不有，起着没有作用的作用，无所为而无不为。

如果认真比较起来，则老子的神秘主义和佛教的神秘主义并不相同。佛教神秘主义在宣扬人生苦难的同时，宣扬来生幸福，希望以现在的苦行去换取未来的快乐，是更其可望不可即的。老子提倡“道法自然”，要求人们特别是统治者依自然之理，行无为之治，使人们清心寡欲。这虽然在当时社会发展趋势中是难以实现的，却有其现实的和历史的渊源。老子和孔子一样，对原始公社时期社会风气的淳朴还留有深深的记忆。这些记忆也许不是从直接现实中观察得来，大多是得之于古代文献和口头传说。据称，老子曾有一段时间管理周王室的藏书，这使他得以方便地接触古代文献。老子是楚人，楚文化与当时中原文化有较大差异，可能当时楚文化中也保留了一些原始公社的残余。老子希望社会能够摆脱激烈的利害冲突，恢复人与人之间和睦相处、谦让清静的生活秩序，这种思想是以历史为据的。这种神秘主义理论由于某些暂时的可行性(如士的退隐)，使其有了某种特别的光彩，使后世许多知识分子在精神苦闷时向《老子》寻找安慰和解脱，因而使老子学说得以在儒孔独尊的情况下仍延续下来，辐射到整个社会，极大地影响了整个民族心理结构的塑造。特别是在审美心理方面，长久以来都受到老庄学说的深刻熏陶。

对于客观规律性特别是辩证法的论述，是老子哲学中人所共称的精髓之一。老子的辩证法学说融会在多种多样的瑰奇言语之中。《老子》一书常使用各种比喻手法来给“道”的展开作陪衬和引子，因而具有极大直观性。不过我们需要特别注意的是，老子是主张“得鱼忘筌”的，希望学习他的学说的人首先借助语言这个中介去领会他的玄理，而一旦掌握了这些玄理，就应该忘记原来的语言。这种观点当然有点绝对化，但却又是相当深刻而有趣的。真正的天地之理是难以用现有语言去穷尽的，重要的是要掌握到实质。《老子》开宗明义第一章便是“道可道，非常道；名可名，非常名”。第二十五章又说：“有道混成，先天地生。……吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”如果我们正确理解这一前提，也就有可能更深入地领会老子论述辩证法时所用的手法的巧妙。如第二十二章开头用比喻手法描述了某些现象：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”后边明确点出的题旨却是：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”这一结论的得出是有赖于前面的比喻的，但其实际含义却远远超出了这些http://比喻语言。如果我们总是纠缠在这几句比喻语言上，就难以抓住老子在这里要表达的深邃哲理。幸运的是，陈先生在每一章的注释、翻译之后，还加上一小段“引述”，力求将读者的注意力从对实例的推敲转移到对玄理的透彻掌握上。

“致虚极，守静笃”是老子哲学的重要训条，是贯穿全书的基本思想。对实体性和规律性的“道”的推演，几乎可以说是为这基本思想服务的，这从“道法自然”这一句话可以看出来。当然，由于《老子》语言的特殊，我们难以截然分出这两极，本体论和规律论还是具有相对独立性的。

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老子一贯反对强作妄为，反对违反本初状态，肆意孤行，贬斥统治者的严刑峻法，繁文缛节，苛捐重税，掠地争霸，认为这是与“道”的本性背道而驰的。“道法自然”，那么“自然”又是什么？在这里，陈先生作出了精彩的阐析。他说：“所谓‘道法自http://然’，是说‘道’以它自己的状态为依据，以它内在原因决定了本身的存在和运动，而不必靠外在其他的原因。可见‘自然’一词，并不是名词，而是状词。也就是说，‘自然’并不是指具体存在的东西，而是形容‘自己如此’的一种状态”(第30页)。老子特别强调，“无为而无不为”，“取天下常以无事”，要求统治者顺应自然之理，消除过高的物质欲望，给人民以更宽大的活动余地，使社会矛盾趋向缓和；要求一般人不要贪求荣禄，静以修心，最终达到象“婴儿”那样纯朴的心理状态，这样社会就会更加安定，生活反而会更加有意义。老子还对统治者及其追随者们所倡导的伦理规范、道德信条进行了巧妙而有力的批驳，颇具讽刺意味：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。真是一针见血，入木三分，力透纸背。老子对人民命运的关注和对丑恶社会现象的痛恨，溢于言表。虽然他的理想其实只是一种幻想，和历史潮流是相反对的，但他所倡导的人文主义精神，清醒的自我意识，对伴随物质文明发展产生的弊端的深刻揭露，是有其历史进步意义的。

三、老子哲学与现代文明

将老子哲学与现代文明联系起来，这并不是什么新发明。最近几十年来，关于这个问题的文献实是不少的。不过我还是觉得有必要强调和仔细研讨这一问题。这两者之间的关系牵涉到许多方面，剖析起来是比较有趣的。

马克思的《一八四八年经济学—哲学手稿》的核心论题是“异化”。在这部著作中，马克思详细研究了资本主义的异化现象，其中某些论点与《老子》的一些观点不无相似之处。尽管这部著作被许多人看作是不成熟的论著，我们仍然难以否认里面一些天才猜测的理论价值。在“异化劳动”一节中，马克思指出了这样一个可怕的事实：“随着实物世界的涨价，人的世界也正比例地落价”(刘丕坤译本，第44页)。提法是简要的，语言是含蓄的，而这中间又含藏着多少惊心动魄的事实啊！为了追求物的价值，人逐步地丧失自己的内在生命，人的价值越来越低。老子也猜测到了这么一种现象，但只能对“贵难得之货”的现实加以指斥，却无力对这样的社会施行改造。马克思不仅列举了种种现象，而且作出了深层的理论展开：“私有财产使我们变得如此愚蠢而片面，以致任何一个对象，只有当我们拥有它，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在时，或者当我们直接占有它，吃它，喝它，穿戴它，住它等等时，总之，当我们消费它时，它才是我们的”(同上书，第77页)。明确点出了“私有财产”这一根源。接着，马克思用讽刺的口吻说：“一切肉体的和精神的感觉为这一切感觉的简单的异化即拥有感所代替。为了使人的存在物能够从自身产生出自己的内在的财富，必须使他沦落到怎样一种绝对的贫困啊。”这和老子所说的“甚爱必大费，多藏必厚亡”是何等相似！但毕竟时代有所不同，老子仅把批判的锋芒指向这些现象就了事，马克思却不仅科学地指出了这些丑恶现象的根源，而且提供了消除这些现象的钥匙。

老子“清静无为”的思想常常被现代许多头脑发热、急于事功的实干家目为大逆不道、扰乱人心的消极因素，这是失之偏颇的，在科学技术日新月异的年代里，我们更需要清醒的哲学。我个人认为，《第三次浪潮》和《大趋势》这一类欢呼新产业革命到来的著作只能掀起一段短暂的热潮，而罗马俱乐部那些忧心忡忡、充满危机感的一系列报告，将会长久地影响着人类思想。经济增长的速度和科学技术新创造的迅速增加，使人们常常忘记在这背后的另一面。片面追求经济增长，不仅会导致不良的经济后果，更为危险的是，将会造成单调而低下的国民精神格调。一个国家要寻求自身的发展，首先必须考虑的是在经济增长的同时，形成优良的文化环境和优越的生态环境。整个社会的再生产不仅仅是物质资料的再生产。重要的是要再生产出有利于今后长期发展的经济环境、文化环境和生态环境。如果这样的环境没有形成或得到保障，最终将会出现经济增长与社会发展的根本目的的剧烈冲突，导致整个民族精神的崩溃。/

良好的文化环境特别是国民精神的建立，是一个民族在群雄并立的时代得以生存和发展的基础。这有赖于哲学的渗透。将儒、道等中国传统与西方的民主与科学思潮结合起来，并且以自己的力量创造出新的中国文化，这将是我们这一代人的艰巨任务。

日本的经济发展虽然也带来了许多社会问题，但相对而言，其经济和社会发展还是比较顺利、平稳的。这在一定程度上，应该说是得http://力于他们对旧文化的挖掘和对新文化的吸取。甚至象在《日本的管理艺术》这样的专书中，老子关于“有”“无”的辩证关系的神秘说法也被提出来作为日本国民心理中某些素质的历史渊源而受到一定程度的重视。中曾根的《新的保守理论》也指出了中国道家对日本文化的巨大影响，这些影响也许是微茫恍惚的，用任何现代化的测量、统计手段都难以捕捉到它对现代经济的作用，但这些因素又是实际存在，随处可见的，日本的某些经验，应当成为我们今天的借鉴。重视发掘古代文化的精神为经济建设所用，这在今天来说已是必不可少的了。

第5篇：老子的生态哲学思想范文

《老庄》让我们了解,庄子所追求的“道”,在精神上主张安时处顺、逍遥自得,是一种生命意义与价值的解脱境界。“老庄”学说所论的“道”,在观念上,他认为自然的比人为的要好,除掉人为的认知束缚,让一切复归自然。那么自然便成为一种具有对其他一切事物作评判的标准。庄子所注重的是生命本质上的自然本性。生命的意义在于顺从自然的法则,任何人为后天附加的东西都是错误的,都是对人的自然本性的一种扭曲,它只会给原本清晰的人生带来困惑与迷惘。我们要做的就是不要因为后天认知的好恶而损害自己的本性。“庄子”所说的“我”是原始的、自然的“我”,他认为只有原始的、自然的“我”才是最真实的我,只有回归到原始、自然的状态,才能去除掉外面世界的污浊对生命本质的干扰,才能得到本质生命的自我。为了能够达到生命本质上的自我境界,庄子认为宇宙与人的关系是“天人合一”的,是“物我两忘”的,主张顺从天道,摒弃“人为”,是“无何有之乡”纯净的精神世界。他认为,真正的生活是自然而然的,因此不需要去规定什么,教导什么,而是要忘掉什么,去掉什么。“无何有之乡”不是客观意义的自然界,而是无为精神所开拓出来的广大的精神世界,它不是通过现实社会的实践就能够达到的,而是人们在自身的精神世界中无所想、无所求的无为状态,它摆脱了任何后天世界的侵蚀与困扰。这一点与后期传入中国,与“儒”、“道”共同形成中国传统文化的释家文化不谋而合。庄子的人生观是最为通达,束缚最少,同时也是最为接近艺术理想状态的人生境界。中国艺术中的“气韵生动”恰恰体现了庄子“通天下一气耳”中所说的气的精神世界,同时也是中国艺术在各方面展现的“道”无所不在的艺术境界与精神世界。中国的绘画艺术是一个气韵贯通的世界,在这样的一个世界中,我们能够感受到音乐式的流动起伏和舞蹈式的回旋变化的节奏。气因道而实现了人与万物聚则有形有相,分则虚无飘渺。于是“知白守黑”、“虚实相生”便成为中国绘画艺术创作的辩证法则。在中国画的表现意境中“无画处皆成妙境”、“万物与我为一”的精神意境,无不充满了道家“道法自然”哲学思想。“老庄”学说认为,人类最高的智慧不在于站在客观事物之上去加以分别思考,只有消除物我对恃,天人合一,才会昭示出世界的本来面目。这便有了中国画家的“山性即我性,山情即我情”的深邃艺术追求。

“老庄”的哲学思想是中国艺术的重要精神支柱。“老庄”的宇宙观是混沌而神秘的,是难以琢磨的,是意像的。将中国传统的审美意象和文化价值取向融入油画创作中,会使它成为富有本民族特色的文化因素。

儒、释、道是中国传统艺术的三大精神支柱。它们共同的美学意义在于审美式的人生态度和人生境界,这种影响正可以诠释哲学与艺术间的相互渗透,归根到底在于它们原本就是不同形式的对人生意义的诠释。在中国传统文化方面,儒家、佛家、道家三种不同的宗教形式都是在中庸的思想基础上,开始其对人的自身精神世界的的探求。这种自身精神世界的探求过程出现在艺术表现形式中,从而淡化了宗教色彩,形成了一种自然艺术体现方式,一种内在的人格理想情操,一种收束心性的自我修养方式,一种恬淡清幽的审美情趣和空灵澄澈的艺术境界。

随着佛学在中国广泛传播及其在思想领域获得的胜利,众多艺术家更加强调作者本身的主观作用,强调艺术作品内在的精神意境。在这种艺术追求思想的熏陶启发下,唐代“意境说”随着中国山水画的发展而步入高峰。“意境说”是最具有中国特色的美学思想,它是中国艺术和哲学在高度成熟基础上的产物,它是在不断地吸中国传统儒、释、道家各种哲学思想砂断给予艺术大量营养的情况下实现的。中国传统文化哲学思想成为中国绘画艺术最重要的理论基石。

中国艺术中的意境,其最高层次是禅境。“禅”,是在中国人学习了大乘佛法教义后,通过自身努力与实践所认知的。禅既是动中的极静,也是静中的极动,二者合一,才能直达生命的本源。当其体现在艺术境界中,飞跃的生命与静穆的观照构成了艺术的两元,这也构成“禅”的心灵状态。用佛教的语言能够详实的描绘出中国绘画意境的哲理意味:“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色。”意境说的产生和发展,使主张“意”派的“文人画”迅猛的发展起来,在宋元时期,成为了中国绘画艺术的主流。西方当代画家巴尔蒂斯先生说的要画出画后面的东西,即精神元素,与此异曲同工。他极钦佩中国山水画家的意境表达,这在油画创作中应得以表现。

经过中国传统文化哲学的感染,中国绘画艺术哲学的有了一个极大的转变———即由繁变简,反璞归真,从而更加强调作品的空灵意境。由具体事物的写实变为抽象的哲学意境的展现。老庄主张“五色令盲”“,无色而色始全”的色彩观成为文人画家们对中国绘画的最好的表达,黑色成了斑斓色彩之后的平淡。追求墨色高度表现力对后世产生了深远的影响.从唐代王维把李思训的金碧山水技法改变为水墨画技法开始,水墨技法的地位得到的提升。张彦远在《历代名画记》中说道“:是故运墨而五色具,谓之得意。”表明当时中国绘画的画风已由五彩而演变成水墨。意象的自然趣味开始表现为单纯简淡的色彩和有韵律有生气的线条。在精神层面上是为达意的需要。水墨技法是一种具有朴素色相但又包含着丰富色阶层次的艺术表现形式,对深受中国传统文化哲学影响的中国艺术家来说,之所以去追求单纯的水墨绘画而摒弃青绿山水金碧山水画法,正是由现实的“色界”向生命的更深一层去寻求解脱的一种形式。所以中国山水画以水墨为重要核心,这正是在以“老庄”、“禅”的哲学思想为内在基础,以自然的审美观念把作者的深层艺术哲学思想通过作品得以表现。中国传统文化美学思想展示出审美活动的另一种无拘无束、自由自在的深层意境。

第6篇：老子的生态哲学思想范文

关键词 老子 《道德经》 天人合一 道法自然

中图分类号：G410 文献标识码：A

众所周知，在当今时代，全球生态状况日益恶化。自从工业革命以来，现代科学技术和生产力的飞速发展和利用自然界资源的能力大大增强，给人类带来了巨大的财富。然而，随着人类社会和全球经济的发展，人们开始肆意破坏我们赖以生存的地球。人类一味地追求经济的快速发展，以满足人们不断增长的物质需求，却很少考虑环境的实际供给能力，结果造成了全球性的生态危机，不但威胁到了人类，也威胁到了动物的正常生存。就像霍克海默和阿多诺《启蒙的辩证法》中所讲，“启蒙”走向了自己悲剧性的反面。也正如恩格斯所指出的：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然的胜利。”土地荒漠化、臭氧层空洞、森林面积锐减、淡水资源枯竭等一个个接踵而至的生态问题，为人类的未来打上了问号。

作为我国古典哲学的开创者之一，老子的哲学思想是一种典型的古典形态的存在论生态观，具有生态中心的内涵。为了适应社会发展的需要，克服日益严重的生态危机，在当代重新解读老子的生态思想，将会对于当前人类维护生态平衡和保护自然环境提供十分有益的启示，具有十分积极的现实意义。《道德经》作为道家哲学思想的重要来源，集中体现了老子的思想。因此本文从当代生态环境恶化的根源入手，以老子《道德经》中的生态观点为理论根据，为人类社会的健康发展指出道路。

1导致生态环境恶化的思想根源

自工业革命之后越来越发达的科技给人类创造了不可估量的财富与价值，也是人类成为了地球和其他生物的统治者。这看似确实值得骄傲，然而，近几百年的事实让人类不得不正视一个现实，那就是：我们一直强调与自然的分化对立和对自然无情的攫取和破坏，但是人类征服自然的结果并没有使人成为自然的主人，也没有使自然成属人的存在，相反，人对自然的统治造成人与自然关系的破坏，最终必将导致自然对人类的报复。人与自然的关系古已有之，大致可分为两类。一类是机械论或分析论的，这种观点将人与自然完全分离，认为人就是自然的主宰，自然为人类所有为人类服务，人类可以任意地向自然索取，这逐渐发展为后来的人类中心主义。另一类是整体论或有机论，这种思想认为人与自然是不可分割的整体，二者息息相关，这发展为后来的非人类中心主义。

在中西方文化比较上，人与自然的关系也存在着较大差异。西方自古就有天人相分的传统，他们明确区分主体和客体，将自然界看作异己的存在物，在工业革命之后这种思想逐渐发展为人类中心主义，可以说，西方自古便是人类中心主义的思想传统，这种思想很容易便导致人类对自然的轻视与主宰。如今，面对日益严重的生态危机，人类在不断探寻用科技手段解决生态问题的过程中，却越来越发现这种诉之于外的方法途径并没有带来预想的效果，每一次新科技的使用往往又会导致新问题的产生，“科技决定论”已日益被证明是片面的、狭隘的。于是，人类开始转变思维，诉之于内，重新审视人类自身的问题，反思长期占统治地位的人类中心主义意识。

而中国与西方恰恰相反，中国自古便注重人与自然的同一。尤其是道家哲学，从来就主张天人一体，万物同一。老子认为世界的本原是道，道生万物，天、地、人都是一体的，人应顺应天道，顺应自然。我国著名哲学大师蒙培元指出，无论儒家还是道家都以“生”为哲学的根本内容，自然界是一个不断创造生命的有机体，人与自然必须和谐相处，共生共荣。老子认为：人是自然界即天地万物的一部分，人的一切行为应当顺应自然（即遵循自然规律）。

目睹了过分高扬工具理性与科学技术所导致的自然恶化之后，西方一些学者纷纷将目光投向了中国古老而富于智慧的老子哲学，试图从中寻求解决人类困境之道，导致生态恶化的人类中心主义思想正在逐渐弱化。

2老子的生态思想及在当代对我们的启示

“道”是老子哲学的基本范畴。“道”似万物之宗，是天地万物赖以产生的本根。老子认为世间万物都是由“道”派生出的，故曰“道冲而用之，或不盈；渊兮，似万物之宗”；“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”老子认为道作为万物的本源，不仅派生了万物，也派生出人这种具有能动性的动物，人和万物在道生万物上没有区别，也并不比物高级。

在处理“人与自然的关系”问题上，老子十分崇尚和注重人与自然的和谐。纵观历史，可以说最早、最系统地提出顺应自然的环境保护意识的，就是老子。老子认为：人是自然界即天地万物的一部分，人的一切行为应当顺应自然（即遵循自然规律）。这一思想，便是老子的“天人和谐”思想。所谓“天人和谐”，实际上就是 “天人一体”或 “天人合一”，即要求人与天地（自然界）成为一个和谐统一的有机整体，而不是人与天地（自然界）相分离，甚至于相对立。人类只有认识到人与自然的和谐统一性，并在与自然相处时顺应和遵循自然规律。只有这样，才能实现人与自然的和谐。老子认为，自然是一个整体，人是自然的一部分，人要尊重自然万物，尊重一切生命，贵己而贱物，而是“以道观之，物无贵贱”。老子没有把人理解为天地间最贵者，而是把人视为与自然同等重要的。真正的人是体认到天人之间的这样一种关系并领悟自己的天性的人，而不是宰制自然的人，人是自然的人而不是自然的主人。“天人合一”就是要求人与自然和谐共处，物我冥一。老子从天到出发，以天道来感悟人道，认为天道才是根本，人道为末，人道应该融入到天道之中，归于天道。我国著名哲学家张岱年先生认为，“天人合一”的比较深刻的含义是，人是天地生成的，人与天的关系是部分与全体的关系，而不是敌对的关系，人与自然应该和谐相处。因此，先秦道家的“天人合一”的思想与现代生态哲学思想及非人类中心主义是一致的.所以，珍视众生，保护人类周围的环境，与自然平等而和谐相处，就成为人类行为必须遵守的规则。

那么，人类究竟应该如何去实现人与自然的和谐相处呢？毫无疑问，最重要的一点就是人类在处理与大自然的关系时，应该以遵循自然规律为最高行为准则。关于这一点，老子也已明确指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。也就是说，“自然”是贯穿于道、天、地、人之中最为根本、最为普遍的原则，既然作为天地万物本原的“道”都要“法自然”，那么人就更应该遵循自然了。老子讲天道，其实是为了让人认识到遵循天道的重要性，从而更好地遵循天道。而不是肆意妄为，不是完全遵循人类自身的意愿行事。可以说，“道法自然”的实质也就是“人法自然”。

除了“道法自然”之外，为实现人与自然和谐相处（即实现“天人和谐”），在遵循老子“道法自然”的重要原则下，还应当做到“知和”、“知常”、“知足”、“知止”。 人对自然的索求是要有限度的，无止尽的开发和滥用必然导致人类难以承受的严重后果。反省当代人类所处的自然环境不断恶化的局面，究其原因，主要就是人们只顾眼前利益，而无节制地进行过度的行为。所以，任何现实的增长都要“适度”，否则就会带来灾难性的后果。目前五大世界性难题：人口、粮食、资源、能源、环境，其产生就是由于盲目的无限制行为造成的。我们既要发展科学技术为解决这些难题提供技术支持，也要牢固树立“知止不殆”的适度增长意识。

3结语

老子《道德经》中所蕴含的生态学思想是十分丰富而深刻的，在当代亦具有重要的意义。老子这种自然主义、生态主义的思想取向为我们走出生态困境指出了方向。不过，毕竟老子的思想产生于两千多年前的古代农业文明社会，其思想只是对当时直观的农业生产和生活经验的直接体验，具有时代局限性。因此我们在充分利用其生态思想的同时，还必须结合当代现实社会发展状态，对其进行选择和改进，然而完成这一任务，如何使老子的生态思想在当今社会具有可实践性，还需要我们进行进一步的探究。

参考文献

[1] 陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003.

第7篇：老子的生态哲学思想范文

关键词：老子道德经；道家；精神；思想；古代文学

随着中华民族以前所未有的速度发展，全社会对中国固有的古典学术文化--国学，也表现出前所未有的关注和重视。让中华文化的优秀成果得到继承和创新，并在世界范围内进行传播和弘扬，已经成为中华民族的历史使命。当此之时，符合当代国民阅读需要的权威的国学经典读本的出现，为当务之急①。这时，众多国学经典著作应运而生，王凯教授的新作《老子道德经释解》便是其杰出的著作。王教授对老子杰出的智慧有着敏感的领略和体悟，对老子精湛的语言有着幽深的洞察和品味，对老子博大的精神有着独到的分析和见解，在道家研究领域可谓独树一帜。我有幸参与了此书的校对修订工作，见证了王教授呕心沥血的创作过程。

《老子道德经释解》是王教授献给读者的一部内容丰富，思想深刻，学术严谨，熔哲理、诗情、玄言于一体的精品著作。这部著作同以往《老子道德经译注》相比，有其独特的价值，主要表现在以下几点。

1.博览群书，对专业知识熟练的驾驭能力

王凯教授在武汉大学研究生期间，曾师从著名哲学家陶德磷和谭臻先生，主攻西方哲学和美学，博士阶段又师从著名美学家陈望衡先生，主要研究中国古代哲学和美学，对西方美学和中国美学都有较全面而深入的研究。近年来，王教授研究的重点又转到了中国古典文学方面，尤其对先秦老庄道家文学有较深入的研究。中国美学诞生于人生意义的探讨，基础是哲学，探讨人的本源、宇宙本源。道家是以一种超越的心态，首先完成对宇宙本体的感悟，然后再来反观万物和现实的社会人生，为古代中国人提供了一种空灵微妙的精神资源。王凯教授运用自己美学、古代文学等的专业知识，全面的讲解了《道德经》，尤其是老子“道”的思想，深入的揭示了“道”的宇宙本源意识。

2.通俗讲解，知识性与哲理性的合理兼容

王凯教授在《老子道德经释解》创作中，对历史上不同时期的注本进行了系统综合性研究，在国内外学者丰富研究文献的基础上，对《道德经》一书做了逐章、逐段、逐句、逐字的细微考据和反复斟酌，充分运用现代思想的资源，对其基本的思想和内容进行了新的开拓性研究。其中，原文部分，旨在于为读者提供更可靠的文本；注释部分，旨在于为读者扫除阅读障碍；今译部分，旨在于为读者提供理解原文的参照；分段解读，旨在于为读者提供层次清晰的导读线索；阐述部分，旨在于对老子道德经各章的主旨进行准确的概括，对每章的基本内容进行深入地解读和阐述，对一些学界有争议的问题做出客观公正的评价。在《老子道德经释解》一书中，王教授不仅运用了陈鼓应的《老子道德经》等专业性书籍，还用了《西方美学史》、《中国艺术精神》等书籍从美学、艺术、思想方面对本书做出了释义，使得既具有文学知识性，又具有美学艺术性的哲理性。道家的自然化与禅宗的心灵化，既为中国古代文学确立了内在化的方向，也为中国古典艺术奠定了美学的基础。

3.上下求索，言道、亦寻道的求实精神

王凯教授在研究生、博士期间，主要研究中国古代哲学和美学，对西方美学和中国美学都有较全面而深入的研究；毕业后又在青岛大学从事几十年的古代文学（尤其是先秦文学）的研究。丰富的人生阅历，中西贯穿的专业理论知识，长期的艺术创作实践，使王教授对老子的“道”有着不同一般的独特感受，从而使得这部著作不论在结构框架、创作焦点，还是在精神内涵上，与前人相比较，都有着许多自己的独特之处。

王凯教授对道家有着极其独到看法，他认为：道家注重真朴和厚德载物，具有较强的自然主义色彩，老子对终极境域的开启，正是出自于对现实人生的深切关注。无论是对自然之道的描述，还是对生存处境的追问，实质上都是对人类精神家园的追问。老子是以独特的目光审视着令人心动的人类文明，及其敏锐地感受到了文明背后潜伏着的巨大危机。主张“小国寡民”“见素抱朴”，并不意味着让人类退回到原始状态，而是强调一种自然无为的生存境界，发展文明不应以牺牲自然和人的本性为代价。老子追求自然无为的生存境界，反对人为因素对人的天性的背离，认为天、地、人都应统一于自然而然的道。只有与道合一，才能回归人的本性，让人回到人本身。老子并不是把人的生存看成是一种现成的目的，也不认为可以通过外在手段将其维持住。生存本身是一个自然的进程，有着顺其自然的构成态势，这样的生存之道才是终极之道。②

《道德经》是先秦时期一部具有完整理论体系的思想家个人著述。其内容丰富，思想深邃，高度凝练，熔哲理、诗情、玄言于一炉，是老子非凡智慧的结晶，是中华文化的经典之作。对于中国文化来说，老子的影响是全方位的，包括哲学、宗教、政治、科学、文学艺术等。老子《道德经》的核心就是讲道，由此，“道”也成为了中国思想的核心词语，对中国文化的意义和影响是极为深远的。王凯教授在《逍遥游》一书中，提及他在学术上以道家研究作为重点，非常重视中西美学之间的比较研究，不断拓展新的研究领域，尤其是对古典美学和古代文学的交叉研究抱有浓厚的兴趣③。道家的思想是高度哲学性的，是一种极为深沉的大宇宙的意识。道家的心态是超越一切的，首先完成对宇宙本体的感悟，然后再来反观万物和现实的社会人生。

《老子道德经释解》是一部让人耳目一新的著作，是王凯教授多方面造诣的结晶。细细品味王凯教授的新作，可以感觉到此书的逻辑结构清晰严谨，语言风格简洁，内容平实而富有创见，文笔朴实易懂，甚至封面的设计都体现出一股“言道”气息，对今后的道家精神与老子的研究及其他领域都有着极其重要的启示意义。读此书，可以使我们心灵得到净化，思想为之宁静，值得存阅。静心阅读此书，你将受益匪浅。

注释

①王弼注 楼宇烈校释：老子道德经注，中华书局，2011：1.

第8篇：老子的生态哲学思想范文

关键词：早期道家；性情形而上学；老子；庄子

中图分类号：b958　文献标识码：a　文章编号：1004-9142(2012)02-0135-04

在当代新儒家中，唐君毅提出“性情的形而上学”，牟宗三提出“道德的形而上学”，各自从不同的角度试图对中国哲学精神传统作一清理。从哲学史角度来看，“性情”一词和“道德”一词其实是相对而共生的，反映了早期儒道两家对人性的基本认识。可以说“性情的形而上学”一直是中国传统哲学精神中的一个重要方面。本文拟从早期道家的思想来讨论道家是如何体现出“性情的形而上学”。

一、何谓“性情的形而上学”

从文学的观点看，有情的宇宙观，可以说是世界上各种文化共有的现象，并非中国所独有。但从哲学这方面看，中国自原始宗教起，一直到维系了两千多年的传统哲学，始终保持有情的宇宙观不变，这是一独有的现象。中国哲学是从性情的自觉开始，如儒家觉察不安不忍，侧隐之情，孝悌之道，或道家觉察人之迷执，人之成心，而求用虚静的工夫复人之本真。勿庸置疑，“性情”观是中国先秦哲学的一个重要命题，体现出诸子对人性本质和作用一种基本看法。中国哲学更由此推进，以性情的流发、感通为好善恶恶之心，作为进达形而上学之路。由此不仅可以看出中国哲学的心灵倾向，也决定了中国哲学的发展方向。

唐君毅先生在其毕生巨著《生命存在与心灵境界》中，提出了“性情的形而上学”一词，认为面对世界的不合理，须从人精神上的合理要求着眼，以人的性情及其对善的愿望为本。万物莫不相感通，也就是万物莫不有情，是一切理想、道德、正义的形而上基础，是为“性情的形而上学”。这种形而上学，立根在生活中的性情，发而对真实世界的肯定。人可由哲学思想去推知，理想有一实现的动力；而这动力的根源，即天人合一的本心、本性、本情。这种思想并不是要通过严格的推理步骤去证明什么，而是由审美活动和宗教情绪两相结合的结晶。它建立的基础，在情不在智。在这里，理想成为一道德的无上命令，所谓“天命”成为道德上好善恶恶之情及恻隐之情，而努力去化解世界的不合理，成为一不止息的奋斗行动。应该说，唐先生所创“性情的形而上学”一词的确洞察了中国哲学的精华，比牟宗三之“道德的形而上学”更为符合中国哲学的实情。

二、郭店《老子》等早期道家的道与性情

一般将先秦道家分为老、庄及黄老三大派别，庄子学派对儒家的仁义观，确实有较鲜明的对立，但老子并非如此，至于战国黄老，它的融合性格则十分明显。从郭店本《老子》和通行本《老子》相异之处恰恰反映出早期道家这种流变的历程，这也是当时社会结构和百家争鸣的必然结果。关于《老子》其人、其书的年代、作者等问题可谓众说纷纭、莫衷一是。郭店《老子》一书出，可基本断定《老子》一书至少成于战国前期以前。在郭店楚简中，有七十一枚是抄录《老子》的，整理者根据其形制、长短，将其分为甲、乙、丙三组。三组简总字数约为今本《老子》的三分之一左右。那么老子哲学中的道是如何体现性情呢?

先秦思想家往往不区分性情，把人的情欲和感情现象直接当作人与生俱来的本性。老子言道，并不离开观照者的心灵，《老子》书中曾用“圣人”一词三十一次，“吾”字二十二次，“我”字十九次，均是人的心灵的显现。可见，老子冷眼观宇宙，又确乎藏有深情，从中可以隐约感到从性一情一道的逻辑结构。通行本《老子》中，老子对“仁”的观念显得颇为矛盾：一方面它主张“与善仁”(八章)——强调人与人间的相互交流要重视仁；另一方面又出现“绝仁弃义”(十九章)的说词，这一矛盾向来困惑着研究老子的学者。郭店《老子》等早期道家书出，才使得我们有了解开迷惑的新的可能，原来通行本“绝仁弃义，民复孝慈”，郭店简本却是“绝伪弃诈，民复孝慈”。长期以来“绝仁弃义”之说，其实扭曲了《老子》“兴善仁”的主张，以致使老学失去了原本所有的广

的伦理空间，也使道家的性情观变得离我们若即若离。我们说仁的基本性质是感通，而能感通者在于有情。人与人之间的不隔，由于情；人与物之间的不隔，由于情；物与物之间的不隔，也由于情。仁，内在于人说，为人心；超越于人说，又是万物之性。仁周流于人与自然之间，促成人与自然的相感通，以及物与物相感通。这恰恰是有情的宇宙观和“性情的形而上学”的哲学基础，这与后来存在主义哲学“他人即地狱”的命题形成鲜明对比，也是中国哲学辨证逻辑比较发达，而一直未能发展出较为成熟的形式逻辑的重要原因之一。

《老子》另一章对仁义的观点，也因后人的增添而误导了原义。通行本十八章“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。对照郭店《老子》，才知道通行本多出了“智慧出，有大伪”一句，多出的文句，使后人很容易错误地把“大伪”和“仁义”对等的看待，从而引出老子对仁义采取贬抑的解释。如果我们删去“智慧书，有大伪”这一句话，从整章的结构看，可以看出“大道”是寄寓了老子理想中最完美的状况。所谓“大道废，有仁义”，它正面的意思是在原本的状态中，仁是以一种和谐方式自然地融合在大道之中，如鱼之“相忘于江湖”，因此无须将仁义、孝慈的伦理关系予以外化而特别加以彰显。在一个大道流行的自然状态中，仁义本就蕴含在大道中，正如孝慈蕴含在六亲和睦、忠臣蕴含在国家安泰的情境中，但如果这个和谐的状态发生变化，以致六亲不和，国家昏乱，社会秩序丧失了它维系伦理的功能，那么孝慈和忠臣反显得特出而难能可贵了。总之，自郭店本来看，老子不仅没有排斥仁义、孝慈的意思，反而是对仁义、孝慈在社会化的人际关系中采取肯定的态度。从而，同样把对社会和谐的一种深深的祈望蕴含在道生人、人为道的一部分之中，人之性情也即为由道而来。 ，以郭店竹简中《老子》诸篇为代表的早期道家思想，体现出经验性、历史性的特色。“以实事和实功”或“实事求是”式地就人事说“人道”的思想模式在初民的社会就很普遍，与上古巫术仪典有关，这个时期人心的忠诚敬畏被认作关乎神秘力量的出现和存在而至为重要。到了后来虽然与早期道家思想相结合获得了很大的发展，但基本模式以及感情的基础却始终未变，无兵法、权术，无反儒特色，基本思想与儒家同：重孝慈、主忠信。从郭店楚简中被认为是孟子之前早期儒家思想的如“性自命书”、“太一生水”等篇中，我们也可以看出相似的性情观。不止于“性”，而且重“情”，如“率性之谓道”就涉及“情”。与后世“性善情恶”观念(从汉儒到理学)完全相反，“情”在这里占据了十分重要的肯定位置，“情生于性”而“道始于情”。因为“情”是“性”的直接现实性，是“性”的具体展示，对“性”的陶冶塑建实际上便都落实在“情”上，不但“始者近情，终者近义”而且“礼生于情”“礼因人之情而为之”，在这里“情”成了善恶忠信的标尺所在。说明在先秦庄子之前的儒道之间确曾有过以“情”为本，相互既竞争又融合的过程，而二者的分野又恰通过对性情的“分”与“全”上表现出来，也即儒家更多体现别贵贱，道家更多体现齐于一，这在庄子及其后学中得到更充分的展现。

三、庄子及其后学的言道之情

到了庄子那里，“性情的形而上学”有了进一步的发展和落实，在庄子那里“情、性、命”成为其极为重要的名词。在《大宗师》里有一段论述：“夫道，有性有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见”；在《天地篇》里他说：“致命尽情，天地乐而万事销亡。万物复情，此之谓混冥”。实际把“情”与“性”合而为一，把“有”和“无”及“可”和“不可”相合而言。“有”的是“情”与“信”，故庄子以真宰和真君都有情，宇宙主宰及人的真心，皆有真情的表现。不过，无朕无形，只能通过无的工夫破除障碍才能见，所谓“有情无形”，此情非一般现实上的情智，却为超越之情，是“无情之情”，是无情为本的性情的形而上学。

在这里，庄子之道的人间性更进一步落实到人心，由人心、人性、人情的发扬来体现一种不为行迹所拘的生活态度，庄子在这一点上与儒家伦理重视“别”之精神所导致异化、外化的情况形成鲜明对比。在庄子眼中，儒家的性情是一种外化的礼节，而道家所着意的是人的真情的流露。在张扬个体生命自得自适的前提下，一切礼仪规范，如果异化到乖违人情、背逆人性的地步

，都为庄子所扬弃。《大宗师》子桑户的寓言即表达了庄子对礼的真实内涵的探究而流露行礼者的真情实感。

庄子及其后学倡言“任情”而“安情”，以仁义是否合乎“性情”为至道，反映出在礼制文化垂危之际注入“情”的重要性。庄子后学曾提出一则发人深省的话语：“意仁义其非人情乎!”，要求人伦道德必须以人情为指归，由此，他们进一步提出“任性命之情”、“安性命之情”的呼吁。这在中国古代哲学史上的确是一个重大的贡献，也值得我们深思。以往对道家批评得最厉害的地方就是认为道家讲虚无主义，但我们回首早期道家时，却发现道家最终还是回到了原点，一个有情的世界。有情的宇宙观体现出中国传统哲学的一个重要特征。庄子及其后学对儒家礼义性情即使是最激烈的批判，仍然有着深刻而正面的意义。应该说道家深刻的地方，恰恰就是对人被社会化、文化化后的一个反省。真正使天、道、诚有了性情的本质，也最终使“性情”有了形而上意义。

四、“性情的形而上学”的当代意义

毫无疑问，早期道家“性情的形而上学”对于中国哲学史的重建不仅有着重要的理论意义，也对现社会的精神生活有着现实的意义。

从中国哲学史的重建来看，“性情”一词在中国哲学具有其极大的广泛性和包容性，某种程度上兼通儒释道三系统，甚至可与西方思想会面。后世之所以夸大了道家与儒家之间的差别，很大程度上就是没有把这些学说本身和产生它们的基础，与历史上对它们的诠释区别开来。由此回溯到孽乳、催化这些学说的前诸子时期思想就更清晰了，实际上儒道两家的“性情”观，无论如何争辩，都离不开西周初年以来曾经独领风骚的德的传统，它几乎无所不在地渗透在西周时期的制度(礼)和思想的所有方面，这种文化气质强烈表现出对宗族成员的亲和情感，对人间生活和人际关系的热爱。正是在这种深厚的思想文化背景下我们才能够理解中国人“有情的宇宙观”，也才把“性情的形而上学”作为重建中国哲学史的原点和基础。

从现社会的精神生活来看，“性情的形而上学”与我们一直努力追求的和谐精神有着内在的契合处。近代以来，由于社会的转型，中国人的思想出现一个空转状态，这个时候，回顾轴心时代的“性情”观，对于重新找回我们文化的精髓，树立民族自信心无疑有着积极的意义。在西方传统中，道德的完美是通过理念和感情的内在斗争才能得以实现的，而在中国人的世界里，伦理的发展过程中几乎没有这种内在的冲突，由心、性、情构成的完整的自我，恰恰是和谐精神的哲学基础，从这点看，早期道家“性情的形而上学”对现社会的精神生活，对于建立人与自己内心之间、人与人之间、人与社会之间的和谐关系有着现实的意义。

综上所述，以往对早期道家的“性情”的确关注不够，这有其客观原因，但今天一大批新材料、新发现使我们有了深人探讨的可能。这对于中国哲学史的重建包括进一步探讨前诸子思想必将产生积极的推进作用，也对今天和谐社会的建立有着现实的意义。

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第9篇：老子的生态哲学思想范文

大家好!我是导游员

非常欢迎大家来到中国道教源头老君山参观。在参观期间有两个小小的要求：第一，请不要吸烟，因为老君山是天然林海，一级防火单位;第二，请大家在参观的时候，不要离开登山盘道和休息台，因为老君山地势险峻，并有野兽出没，以免发生危险。谢谢合作。

第一项：老君山的得名

老君山旅游风景区位于西岳华山之阳，地处秦岭东南段北端的陕西省洛南县巡检镇，在该地有一历史非常久远的喀斯特地貌溶洞，名曰老君洞，是县级重点文物保护单位，洞内溶柱林立，姿态万千，错落有致，特别是与道教传说中的神物酷似的系牛柏、炼丹炉、圣君卧榻、天门、豆腐坊、仙塔、玉柱、青牛等溶柱景观更是引人入胜，令人神往。相传太上老君从周国赶往秦国途中，在河南灵宝函谷关被关令尹喜拦住，要让这位当代最著名的思想家留下他的智慧来，于是缠着他，要他写一点著作，作为放他出关的条件，太上老君迫不得已著写了彪炳千秋的洋洋五千言《道德经》。

太上老君对受制于人的尴尬处境深感关切，发誓要修得正果，他便来到洛南老君山潜心修炼。时年正月二十三，太上老君在老君洞终于功德圆满，修炼成仙，玉皇大帝亲驾相迎，也到此处与太上老君切磋仙道，遂成道教一统。后太上老君到达秦都西安，又降至终南山楼观台讲道，至此，道教传统才深深的扎根于中华大地。故民间人士在这陡峭的山崖上建造老君庙、玉皇殿以志纪念，老君庙、玉皇殿那历尽苍桑、饱经风霜的铮铮风骨，浩立于峭崖绝壁之巅，俨然向世界宣告中华道教在这里诞生。遍布山间的秦砖汉瓦、古迹遗存，承载着我们丰富的历史文化和先民们虔诚的神灵崇拜，民国八年，这里的乡民又勒石树碑，记载着这一史迹，于是，老君洞所在的群山峻岭也就叫起了老君山，老君山也就成了中华道教第一山。

第二项：道教文化艺术碑林

道教文化艺术碑林是老君山旅游开发项目的一个人文景观，将以老子的《道德经》为主线，辅以各界名流和游客的诗词、散文、观感、题词，全面、系统地再现道教文化艺术的博大精深，多角度、全方位地记录道教文化在老君山发扬光大的不朽历程。如果那位来宾有兴趣，我们可以给您免费提供一块碑位，永久留下您的人生足迹。大家现在看到的是我县原人大常委会主任闫光臣先生游老君山的观感诗。

第三项：老君山生态旅游与老子文化

老君山和太上老君联系在一起，就有了十分丰富的文化内涵，太上老君的学名叫老子，他的著述叫《道德经》，是道教始祖和中国的哲学之父。

黑格尔把老子的思想和欧洲人的老祖宗的哲学相比，认为有着重要的共同之处，有点像我们在西方哲学开始时那样的情形。黑格尔尊崇老子哲学，把它同希腊哲学一样看成人类哲学的源头。黑格尔是十九世纪德国古典哲学的最伟大的代表，他的宏大的思辨哲学体系的建构终结传统的古典哲学。马克思主义哲学就是在批判和继承黑格尔和费尔巴哈的哲学中诞生的。

老子说：治大国，若烹小鲜。(第60章)这就是说，治理一个大国就像煎一条小鱼，要慢慢地将它煎熟，要自然而然，不要多翻动，否则就使鱼破碎得不成样子了。美国前总统里根很欣赏老子的这一智慧，深知其三味，他在1987年国情咨文中引用了老子的这句话，用这一理念来指导其经济政策,引起强烈反响，《老子》一书畅销美国，一时纽约纸贵。

现在，我们可以看出老子的这一团紫气，是飘到哪里就给哪里带来祥瑞，带来智慧的，这一团紫气不仅在中国飘了几千年，又飘出了国门，给世界带去了智慧的芳香。

因此，当老君山生态旅游与老子文化密切结合在一起的时候，洛南老君山就成了世界顶级的旅游资源，我们又成功地在旅游服务领域注册了老君山商标，开创了我国旅游业知识产权保护的先河。