老子道德经精选(九篇)
第1篇：老子道德经范文
老子《道德经》另一个广博在于任何人读之可以感悟出个体自己领域内的内涵和外延。也就是每个人都可以读出自己贴切的答案和个体标准。
老子对自然存在科学、宇宙守恒、人文、国家管理、战争、人性、生命、名利、权位甚至物理都有自己独到精确和细致的认识。以上是从宏观上对《道德经》感受。而在微观上。
下面对《道德经》某些段落、重要的文句与自己的观念给出个人的感受：
非常道；名可名，1首句：道可道。非常名。1章）
自然的方面可以指自然规律，道”可以泛指。如：星系的运动轨道，物质的自然混成及固有的运动轨道和方式；人文方面可以指人道、道德、人类发展的自然规律。
可道”指出宇宙自然规律的确定性和因果关系。也就是宇宙的自然规律的可以被人类认可和确定的现象。
非常道”又指出人类一旦用言语文字来表达就存在着不确定现象。用物理的观念来分析就可以认为是一种动态的存在使一切都不确定。也可以认为是指出人类的有限性而难于道出自然界的全部或准确的自然动态。
名可名是老子认可了人类思想活动对自然的命名。另一方面，名可名”就是人类对一切现象的命名。又用“非常名”区分了人类的名”和“自然的不可名”
非常道”就道出了人类不同参照系下的各种理论体系的存在一种自然存在现象。所以这样的一对排比句道出了宇宙无常和人类有常的界限。前面简单的6个字“道可道。
2无为而无所不为”一脍炙人口的名句。
不是字面上的直解不做任何事情，而是不做不符合自然规律的事情。当你不做违反自然和违规则的事件时,无为。所做的其它事件就是无所不为。当然,这里对“什么是违反自然和社会规律”无为”事件的判断是必须具有各种层次的经验和高度智慧。
就不要只身跳入海里。不跳海就是一种“无为”这种不跳入水里就是一种经验的无为”而这种无为会给你生命存在带来关于该问题的保障，举一些在自然低层次且简单的例子；例如：不会游泳。这种保障就是一种变相的无所不为”上面举的例子是较为简单而浅显的例子，任何人都可以根据经验给出相应的各种参差不同层次的无为”和“无所不为”
地法天,3人法地.天法道,道法自然。25章）
特别是老子在那个时代能够发现出了所看到天被“道”所包容是一件非常了不起的宇宙观。更有对宇宙的存在给出了终极的自然存在观，这是一句用大小来定性宇宙存在相互包容顺序。而不是给出“神造”自我臆测，这也是当时时代难能可贵的自然客观存在观念。
还有一句话是人也大”这一句主要是对人类精神伟大的特指，这一章里。换句话，可以认为，人类的精神思维世界可以包容天地而存在
4战胜以丧礼处之（31章）
以不战而胜为上上，老子在强兵反战与孙子的战略思想同出一辙。而战胜以丧礼处之。说明老子对生命的尊重和不得以而为之的战争策略。
一生二，5道生一。二生三，三生万物。42章)
很有趣和抽象的本解突出用现代物理的思路与之对应。为何老子认为三生万物，这一句话里。说明老子认可这个宇宙是只有三样最基本的东西吗？那么，寻找这三样事件与现代物理学对应的什么？就个人的分析就是运动”空间”自然力”这三样；可以认为万物都是这三个事件组织而成的事件，没有更多于这三样的东西存在这是对三生万物的物理分析。
二生三的物理意义。二”就是动”力”这二个事件的存在产生物质的三”三就是万物。再往上推，从此可以推出。一生二”中的一”指的整体的宇宙，就是这一个宇宙，而宇宙是产生动、力这“二”个现象的根源，从物理学的角度分析，进一步可以认为动力互相转换是自然存在因果关系。
老子认为，最后。道是宇宙存在基本源头，也可以认定在自然角度上这个道是指特定的运动轨道。人们对老子的分析中，主要认为他道，因此把他称为“道家”其实，对于德，老子不能忽略的另一个主要元素。德产生道和道产生德是互存的两个基本元素，这也是81章用《道德经》命名的一个主要内涵。与之对应的物理学上的动力学》可以认为道是由德决定的对应于运动轨道是由力产生的物理现象。任何轨道如：导弹的运行轨道，物体的运动轨迹都脱离不了力的作用。也就是道是被力所决定的因果关系。反过来，力是由运动的道所产生的现象是人类难于直观觉察到事件。关于这一点，将来的物理学定会给与正确的认识。因此，宏观地可以认为道德经可以对应于动力学，这是从物理学方面给与抽象观测的认定。由于当时动力学没有得到普遍的认识和推广，把“德”对应于“力”对于我分析老子的自然科学观或许会有点牵强附会。
社会科学方面，然而。道德更多的指人类社会的基本规范。由于人类更注重于社会问题，因而在社会上指人类遵从的社会公德是一种道。人类道德方面，老子在社会公德提出了比孔子“以直报怨”更高层次的德”以德报怨”关于这一方面的分析范文有很多的解释更好，就不在这里进行更多的瞎扯。
甚至对不确定性、悖论的数学物理关系都能给出抽象的合理分析，另外老子对于宇宙自然的相对性、物极必反、中庸之道、道无常、柔弱刚济、处事处世、大小上下、重轻强弱等等相对、绝对的分析都能给出最大参照系的分析和包容。这种分析虽然不能给出方程的确定性，然而却能指出方程的不确定性问题。也就是当时的思维可以直达物理学目前的最高境界“不确定性原理”
《道德经》哪个时期，总而言之。甚至在当代仍然不失为一部对自然科学、社会科学、人文科学直至“天人合一”简明而客观的经典著作。
以万物为刍狗"5章）6"天地不仁.
不以任何参照系和任何道理来阐述“天地”不仁”这样的思想是摆脱了人类局限思维和个人情感的10个字。这是一句最高自然观的句子。
您发现的一切客观现象就被固化了这一参照系的正确上面，因此，最大的自然现象不应该有参照系。然而有参照系的事实是实证性的结果，换句话说实证的真理必需有参照系。1以什么为参照物将产生不同的视角效果,这是物理\几何学浅显的道理.当您选择参照物或参照系时。
包括所有的数学、物理学、社会学范畴和方程式。因此，2人类对事物的理解一般都是建立在某个参照系下的结论。科学发展的道路上我可以看到人类从地心说到日心说到对红移的错误理解，都是参照系统不断扩大的过程，因此，当人类以宇宙整体为参照系和建立了动力、力动学说时，必然产生宇宙中心的基本学说。
第2篇：老子道德经范文
关键词：老子；道；人文关怀；善
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）35-0005-01
“道”，是老子预设的一个概念。他提出这一概念的目的并非是为一种纯粹的形而上的思辨，其最终目的是为了解决“人”的问题。正如陈鼓应先生所言：“道是人的内在生命的呼声，它乃是应和人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。”①从这个意义上可以说，“道”是《道德经》的基础命题，而“人”则是它的核心命题。从根本上说，老子的理论体系中常常流露出一种浓厚的人文关怀精神，体现出老子“向善”的价值追求。具体来说，老子大致从两个方面传达出了他忧国忧民的人文思想。
一、立足于个体修养寻求安身立命的精神依据
老子生逢乱世，天下无道。他亲身体会到民生之艰，因此他试图为世人寻找一条出路，以摆脱乱世的苦难，物欲的束缚，以求得人格之独立，精神之自由，灵魂之超脱。
（一）构建理想人格，注重个人修为
面对残酷的社会现实，老子并不急于改变外在的环境，而是转向内心寻求精神的力量，并以此为依据实现对外在环境的超脱。从这个意义上讲，老子非常重视个人的内在修为。“修之于身，其德乃真。”（《道德经》五十四章） 在他看来，“修身”是生命的基础活动。一个人德行的不断提高，以至于施及天下，必须从个体的修为做起。为此，他构建起一种理想的人格范例。老子在《道德经》里多次提到的“圣人”可以看做他心目中的理想人格。“圣人常无心，以百姓心为心。” （《道德经》第四十九章）老子确立这种理想人格的目的不是要求人们去崇拜它，而是要引导人们去效法，去践行。
（二）返璞归真——物性向人性的回归
“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（《道德经》十二章）老子深刻体会到了物欲文明给社会带来的灾难。由此，他提出“为腹不为目”，提倡恬淡自足的生活方式。以此为契机，老子进一步提出了“虚静”的概念。“致虚极，守静笃。”（《道德经》第十六章）老子从宇宙万物的运动之中看到了循环往复的道理，万物的运动最终都要回归它的本源，即一种虚静的状态。人也要致虚守静，以此来实现对喧嚣浮躁的物欲文明的消解。
“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。” （《道德经》第十八章）老子敏锐的察觉到当时社会对忠孝仁义的呼唤，并非出于人们的本心，而是外界强加给人们的道德枷锁。这显然有违人性之自然，是不符合“道”的。于是，他提出：“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。” （《道德经》第十九章）这样就可以无忧无虑了。老子还向往那种如婴儿般纯真的人性。他常把那些道德深厚的人比作“赤子”、“婴儿”，如“含德之厚，比于赤子。”（《道德经》第五十五章）正如徐复观先生所说的那样：“‘复归于婴儿’，即是‘复归于朴’，即是人向自己所以生之德，自己所以生之性的回归。”②总之，老子所提倡的恬淡自足的生活方式，“致虚守静”的精神状态，以及“返璞归真”的人性论思想不仅在当时，即使在当代也具有积极的社会意义。
（三）提倡无私奉献，成就个人价值
老子所处的社会存在着严重的分配不公现象，统治者剥削民众，过着奢靡的生活，而下层百姓的生活却愈发贫困。对此，老子有着清醒的认识。“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”（《道德经》七十七章）因此，老子号召人们效法自然之道，拿出自己多余的利益奉献给需要的人。“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。是以圣人后其身而先身；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（《道德经》七章）老子的这种“以其无私故能成其私”的思想是极具智慧且符合于“道”的， “上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《道德经》八章）
二、立足于为政治国寻求济世救民的良方
老子的《道德经》不仅是一种人生哲学，还是一种政治理论。诚如李泽厚先生所言：“人们经常强调《老子》的消极无为，其实，老子一再讲‘圣人’、‘侯王’，是一种以无事取天下的积极的政治理论。”③
（一）希言自然，倡导无为而治
面对腐败的政治风气，老子不是无动于衷，而是予以深刻的揭露和无情的批判。他痛恨统治者称孤道寡，推行强迫性的政治制度，甚至诅咒他们：“强梁者不得其死。”（《道德经》四十二章）。当他看到田地荒芜，仓库空虚，百姓生活困难，而统治者们却过着锦衣玉食的奢靡生活时，痛骂统治者为强盗。老子清醒地意识到，如果统治者一味地实行高压政治，不顾民生疾苦的话，将会面临很危险的处境。“民不畏威，则大威至”（《道德经》七十二章），“民不畏死，奈何以死惧之。”（《道德经》七十四章）这就是要告诫统治者们不可用权威过度压迫民众，当民众的忍耐达到极限的时候，就会冒死反抗。因此，他适时提出了“无为”的政治理念：“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴’。”（《道德经》五十七章）“无为”就是要减少对人民发号政令，予民生息，使民自化，使人们感觉不到统治者的存在。“悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”。 （《道德经》十七章）“无为”是老子的“自然”思想在政治上的体现。老子期待以这种“无为”的治国方式，营造出“其政闷闷，其民淳淳”（《道德经》五十八章）这样一种宽松的政治环境和淳朴的民风。
（二）反对战争，提倡慈爱
老子处在一个战乱的时代，各诸侯国之间频繁进行兼并战争。“以道佐人主者，不以兵强天下”（《道德经》三十章），“夫兵者，不详之器，物或恶之，故有道者不处。”（《道德经》三十一章）在老子看来，战争的祸患源自统治者的不知足。如果统治者为了一己私利，穷兵黩武，将无辜百姓卷入战争，或许会赢得暂时的胜利，但终会埋下祸患的种子，最终会为发动战争付出沉重的代价。因此，他劝诫统治者要节制自己的欲望，不要轻易发动战争，并提醒他们“其事好远”，“大军之后，必有凶年”。（《道德经》三十章）目睹战乱，老子深刻体会到这个社会缺乏慈爱之心。因此，他提倡人与人之间应该互相友爱。“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。……夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”（《道德经》六十七章）总之，老子期望世人，尤其是统治者们能够常怀一颗慈爱之心，从而形成一个人与人和睦相处，和平安定的社会环境。
三、结语
老子并非消极避世的隐者，他常怀一颗济世救民的慈悲心肠。乱世无道，他并没有置身事外。身处乱世，他似乎是在冷眼旁观，却并非无动于衷。梁启超先生所言极是：“老子是一位最热心肠的人，说他厌世的，只看见‘无为’两个字，把底下‘无不为’两个字读漏了。”④如果说老子寻求安身立命的精神依据是为世人营造和谐的内在环境，那么他对政治建设和社会环境的探讨则是要为世人营造一种有益的外部生存环境。老子由内而外全方位地实现着他的人文关怀，表达出他向善的价值追求。
注释：
①陈鼓应著.老子注译及评介.北京：中华书局，1984·5.
②徐复观.中国人性论史.上海：华东师范大学出版社，2005.8.
③李泽厚著.中国古代思想史论.北京：生活·读书·新知三联书店，2008.6.
④胡道静主编.十家论老.上海：上海人民出版社，2006.
参考文献：
[1]陈鼓应著.老子注译及评介.北京：中华书局，1984，5.
[2]徐复观.中国人性论史.上海：华东师范大学出版社，2005.8.
第3篇：老子道德经范文
【关键词】道；自然；本真
品读经典可以说是一件愉悦身心的乐事，煮上一壶香茗，在丝丝茶香中回味那些智者的话语，在字里行间体会作者思想的跳动，或许经典就是有这样一种魔力吧，把我们一次又一次的带入他们眼中的世界。再一次捧起《道德经》我试着用另一种视角去解读老子，希望会有不同的感觉。“道”作为整个《道德经》一以贯之的主要内容有着深刻的内涵，在这里主要是把《道德经》中以作者本人为第一人称的章节提取出来，并以之作为切入点，从“我”“吾”这样一种主体角度去体会“道”的玄妙思想，以一种更切身的视角去思考“道”的深刻含义。
口中念着“道可道，非常道；名可名，非常名。” “有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道……”，这样的道是可以用语言来表达的，又并非是通常意义的那个道，可以给这个抽象的道命个名字，又并非是通常所说的那个名，它是天地的母亲，寂静而寥廓，独立存在而永远不变，周而复始的运动着。这样的“道”一直在我的心中、脑海里萦绕，一股强烈的力量引导者我推开那道众妙之门，进入另一个世界。
推门而入，一幅恬淡自然的景象出现在眼前，蔚蓝的天空绵延到山的另一端，天空中浮着几丝云彩，空气中飘来阵阵淡雅的香气，或许是那些奇花异草在摇曳时吐露出来的吧，这里的房子错落有致，有一些百姓正在劳作，在他们的脸上看到了久违了的淳朴自然的笑容，有一种“甘其食，美其服，安其民，乐其俗”的意味。不远处一个小亭子里，一群人围坐在一起，好像听谁在讲着什么，走近一看，原来是老子摸着他的胡子讲着他的智慧之学。
一、吾有三宝
“吾有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。”《五十八章》在这里，老子特别珍视慈、俭、不敢为天下先这三条原则，慈即仁慈、仁爱；俭即节俭、不奢侈、不肆为；不敢为天下先即谦让、不争。由于仁慈所以勇敢，由于节俭所以富有，由于不与别人相争所以能成为万物的长官。在这里，老子向我们传达了这样一种思想，作为每一个个人，心中都要存有这样的信念：仁慈之心让人心境宽广，胸怀天下，以仁慈之心观照万物，此大爱足以让它战胜想要破坏这种状态的一切，成为最勇敢的使者；节俭之心让人保持一种克制的意志，不肆意妄为，用最少的资源获得最显著的成效，一以贯之，自身所拥有的就会越来越广大；不敢为天下先可以说是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，用不争之心对待别人，不把自己的利益最大化，而把自己融入到整个世界当中，以他人的幸福为努力的方向，自己在这个过程当中也就自然的成为先于别人的器长。老子向我们指出，慈是勇的基础，俭是广的基础，后是先的基础千万无能本末倒置，舍弃了慈的勇只能是粗暴的勇，舍弃了俭的广是非正义的广，舍弃了后的先只能是狭隘的先，这样最终的结果只能是“死矣”。老子他用坚定的语气告诉我们，人就要像“道”一样。“道”是广大博爱，崇尚节俭，谦虚不争的，人作为“道”产生的“万物之灵”也应该效仿大道，用这三宝来保持自己内心的一片宁静的麦田。
二、道的特性
接着老子循着刚才的方向接着向人们讲述了“道”的特点。“故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之：强梁者不得其死，吾将以为教父”，《三十六章》事物都有矛盾的两面性，“反着，道之动”事物向相反的方向运动正是“道”的特性，事物的损益、善恶、有无都是相对而生的，因此，对于万物而言有时损害它它反而得益，有时让它得益它反而受损，损和益是相待而生，相互作用的。别人教了我，反过来我也教了别人，别人做了不好的事情，得到了坏的结果，我就要以此为鉴，让自己向好的方向发展，所以我们要顺“道”之性，辩证的看待事情，不要陷入僵化的泥淖之中。
正是因为“道”的这种特性，所以我们要正视这些矛盾双发的辩证关系和转化关系。“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”当自己沉溺在好运、幸福而乐不可支的时候，要有一种忧患意识，这种极度的好事极有可能向它的反面发展，所以这“使我介然有之：行于大道，惟施是畏，大道甚夷，而民好径。朝甚除，田荒芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，资货有余，是为道夸，非道哉！”生活上的种种让老子顿然领悟到一个道理，事物的一方面发展到了非常满的时候，就会有向相反方向发展的趋势，过犹不及。朝阳最明亮的时候它就跃出了地面，田地过多了就会出现荒芜的现象，仓库过大里面就显得空虚。所以，我们要把持一种朴素的心境，不要让事情发展的过于极端，要使它们处于一种持中的状态，这样才能事物才能更好的保全自己。在自身的发展中也要谨记这样的道理，明白“满招损，谦受益”，这样自身才会取得更大的进步，反之，则停滞不前，甚至是每况愈下。
三、宠辱无惊
但是事实上很少有人完全的做到，老子说人们总是受各种欲望的支配而不能很好的把持自己，这就是与大道相背离的，老子说“吾将镇之以无名之朴”，这个“朴”字最能描述“道”的特点了。世人由于欲望对宠和辱都十分在意，所以纷纷做了很多的事来趋宠避辱。但道是见素抱朴，少私寡欲的，以道观之，宠和辱也就没那么重要了，就是由于太在乎自己的所得所失了，才会受到这种荣辱的困扰。“宠辱若惊；贵大患若身。……何为贵大患若身？吾所以有大患者，惟吾有身，苟吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，则可寄于天下；爱以身为天下，乃可托于天下矣。”《十二章》，平常的人都有这样弱点，得宠或受辱就会惊喜或惊惧，看重心中的忧虑就像看重自身一样。就是由于自己对患得患失十分的看重，才使得我们会为此忧虑，如果能把这些想法都抛弃，完全不去考虑自己的得失，而把自己置于整个的天下当中，没有自己的利益，只有天下的利益，心胸自然就宽广了，这样就会“不以物喜，不以己悲”，完全的与万物，天地为一，这样的人就快乐了，世界就和谐了，在“道”的观照之下，万事万物彰显一幅祥和的景象，在这种忘我的高度，心系天下，内心会得到最大的满足，这种大道的精神也就在此刻升华。
四、绝学无忧
其实困扰大家的除了这种宠辱观之外还有现在社会上流行的各种学说，它们纷繁复杂，让很多人迷失了原有的方向，人们内心很多自然可贵的东西都被这样或那样的所谓的智慧之学淹没了，那些学说都是背离天道的，离自然越来越远，以至于让人们有了更多的欲望，巧智，这些东西支配着人们的思想，人们失去了本真的状态，人们走入了歧途而浑然未觉，社会的秩序也变得混乱了，这是十分危险的。想要改变这样的现状，就要抛弃那些教人巧智的学说，所以老子慨叹，道：“绝学无忧，……众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，乘乘兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉？沌沌兮，俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷；忽兮若晦，飘兮若无所止。众人皆有以，我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”老子认为当今流行的学说是对是错很难区分，容易给人以错误的引导，世俗的人都觉得自己学习了知识，对什么都清楚明白、无所不通，但其实他们离“道”已经很远了，我们应该回到那种茫然无知的婴儿那样淳朴天然的自然状态去，做到返璞归真，婴儿的状态是离“道”最近的，它率性而为，依道而行，之后人们就离道渐行渐远了。人作为“道”的产物，应该做到“人法地，地法天，天法道，道法自然”，回到那个自然无为的状态，把那些不是自然的东西抛弃掉，“绝仁弃义，民复孝慈；绝圣弃智，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有。”这样的自然纯真的社会才是完满的。
五、认识你自己
现在的人们都试图认识更多的事物，获得更多的知识，以至于在那些繁杂的认识中忽略了对自己的认识，而使自己处于一种茫然的状态，自己本来是内化于自身的，但是人们往往要舍近求远，前赴后继的去认识那些自己以外的东西，真是很有讽刺的意味啊！老子说了这样的一段话来说明这个道理，我觉得很是贴切，“吾言甚易知甚易行，天下莫能知莫能行。言有宗，事有君。夫惟无知，是以不我知也，知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉，知不知上，不知知病。”其实这是一个很好的类比论证，世间最易明白的道理，人们往往不去认真研究它；世间容易做的事，人们往往不屑去是做。而世间最容易被理解的道理才是真正的真理，而最容易做的事往往是最需要做的事。接着说到人，人最容易了解的莫过于自己了，但是人们都不能正确的认识自己，对自身的缺点和错误都视而不见，反而对一些自己之外的东西津津乐道。但是了解“道”的圣人往往能正视自己，因为他们知道自己的缺点和不足，所以他们才能努力的改正它，以后就不会犯错了，可是很多人都不能认识他自己，他和自己竟然成了最熟悉的陌生人，着实是十分的可笑。依道而行的圣人为我们树立了榜样，我们也要努力的认识自己，经常的擦拭心中那面镜子，使它更加的明亮。
老子的向人们讲了他真实的感受，真切的希望人们可以反观大道和自己，让人们活得更加的自由和真实，其中的思想真是非常的丰富，给人的启示也是意味深远的。老子的哲学思想也是中国哲学中很有特色的一家思想，哲学作为“思想中把握的时代”也很有预见性，人们在几千年后的今天，在这个物欲横流的时代，很多人就面临着自身的虚无，而老子就给人们提出了一种更自然的生活方式，可见在那个朴素的时代老子就有这样深刻的认识是多么的可贵。
参考文献
第4篇：老子道德经范文
1、它以道法自然为核心，阐述了如何让人们的个人修身达到少私寡欲、知足不辱的境界，如何让人们的处世达到以柔克刚、不求而得、天人合一的境界，如何让君主的治国达到为无为而治、德善德信而令百姓莫之令而自均的境界，以至于如何用兵、如何让天地万物各展本性、并行不悖、即长且久的境界。2、它主要阐述了天地的本源道，道是最高层次，既是内存也是超越。以无为本，以有为用，有无一体而衍生、主宰天地万物运行。个人修身要虚无致静，才能无，进而可以无所不能、天人合一，治理国家要绝圣弃智、无为而治，对百姓实行虚其心，实其腹等政策而取得天下大治。3、其中包含着丰富朴素的辨证法、有人认为它来源于《三易》，但基本上所有的研究者都认可《道德经》是我国历史上首部完整的哲学系统，微言大义，一语万端，当为万经之王。
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第5篇：老子道德经范文
“道”既是老子哲学的最高概念，也是老子思想中最根本的概念。在老子看来，道是无象不包、无形不显、无景不呈、无色不备。老子将“道”作为万事万物出生发展的总根源。他认为“道”是宇宙万物产生和存在的基础，没有“道”也就没有了宇宙万物乃至人类的一切。在老子这里，“道”是一个内涵十分丰富的概念，它包括了宇宙观、人生观、价值观、道德观、自然观、历史观等，实际上已成为当时时代哲学的一个高度总结。老子的“道”，大体包含了两层意思：一是指精神性的宇宙本体；二是指客观规律性。正是基于此，世人才说：“不学道，不足以处世。不识道，不足以经商。不得道，不足以为官。”
《道德经》五千言，博大精深。其中涵盖宇宙观、自然观、社会观、处世观、养生观等等。不同人有不同的解读，但《道德经》到底说了什么？
班固云：“道家者清虚以自守，卑弱以自持，此人君南面之术也。”近代启蒙思想家严复也说，老子言作用，辄称侯王。故知《道德经》是言治之书。细读《道德经》不难发现，老子说话的主要对象是面对君主而非普通百姓。从《道德经》第二章、第三章“圣人处无为之事，行不言之教”“圣人之治”等话明显可以看出《道德经》一书的主要关注点在于君主应该以何种方式来统治百姓。《道德经》中多次出现“侯王”“王”“万乘之君”等字眼。这更说明了老子其实一直是在为当权者着想。老子在中国历史上实际上扮演的是“帝王师”的角色。唐玄宗李隆基、宋徽宗赵佶、明太祖朱元璋、清世祖（顺治帝）福临等，都亲自对《道德经》加以注疏和解读。不仅如此，历代统治者还对老子不断加封，使之神圣化。如：公元620年，唐高祖李渊封老子为“始祖”：公元666年，唐高宗李治追封老子为“太上玄元皇帝”：公元725年，唐玄宗李隆基追封老子为“金阙天皇大帝”：公元1014年，宋真宗赵恒封老子为“太上老君混元上德皇帝”。
第6篇：老子道德经范文
《道德经》是老子思想的集中体现,是一部文约义丰的经典之作。《道德经》主要是讲关于“道”的各方面内容。老子认为道既是宇宙万物的本质,又是宇宙万物的本原。老子还阐发了他的“崇无贵弱”的思想。老子的这些思想在当时是一次重大的飞跃,因为老子的道动摇和否定了上帝和天的地位,是人们抽象思维能力获得发展的标志。老子所创的道启发了人们从伦理道德、人生和政治,扩展到对整个宇宙的思考,并且对其后的几个朝代如战国、西汉、魏晋等都有很深的影响。此外,其对佛教和宋明理学也有一定的影响。
对于老子的《道德经》的研究者可以说是相当多的,这些研究者对老子从哲学、政治生活以及老子的战争观等各方面都有过深入的探讨。本篇读书报告旨在阐释笔者对于《道德经》的理解,主要是探讨道的具体内在运动的几种形式。《道德经》共八十一章,分为道篇和德篇,这两篇内容界限不是很明确,但是有一个自始至终贯穿的主线即是道,道是以本在、转化、渐进和终极四种形式存在的。这四种形式既是独立存在的又是相互依存的。在不同的阶段,道以不同的形式存在。
本在是道的一种根本性的、基础性的存在形式。本在即是要求自然、本身、自在的存在的状态,不要加上任何杂物,本在的就是好的,这种观念在《道德经》中有很多,而且体现得也很透彻。《道德经》第七章“天长,地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存,非以其无私邪?故能成其私。”①以天、地为例,正是由于天、地不会对自己的运动和存在施加外力,才会一直运行下去,而对于宇宙万物来说,天、地本身就是以本在的形式存在的。它们是道的具体表现形式,人们无法将天和地改变,人们改变的只是天和地的具体形态,作为超乎于人力的恒常存在的天和地就是以本在的形式存在的。这种本在的形式包括它不自生也不自灭,无自生自灭,自然就长生。圣人虽然不得不受内心意识的潜在驱使,但是却可以“既知其已然”,而不再强加给自身某些外力,尽量保持本在状态,这种本在状态符合自然,在众多非本在的状态中水到渠成地就会突显出特征来,因此也就会“身先”“身存”。这是从天地角度,如果从人的角度亦是如此。《道德经》第十三章“何谓宠辱若惊?宠为上,得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?”②这一章虽然老子是首先告诫无身、无欲之人可托天下,但是从侧面也可以看出个人仍需要宠辱不惊,宠辱不惊就要无身、无欲,而无身、无欲则是达到了一种本在的自然状态,正是“不以物喜,不以己悲”,只有如此,才能守静、致虚,才能坦荡,否则不处于本在状态时是根本无法到达“虚、静、玄”的道的境界的。因为“虚、静、玄”正是本在境界、自然境界,“我”与天地一体的境界,只有“我”的状态为“纯我”的状态时才能与天地、自然保持一致,进而达到“虚、静、玄”的状态。
本在理论对天地、个人适用,对国家和万物同样适用。老子在《道德经》中强调国家的治理需要“无为”,而实际上这种无为行为即是还国家一种本在的真的状态。第十八章“大道废,有仁义。慧智出,有大伪。六亲不和,有孝慈。国家混乱,有忠臣。”③第十九章“绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。”④“见素抱朴,少私寡欲”。⑤一个国家正是因为废弃了道,有了善才有了不善,因为善的出现,人们自然会想到及做到不善,不可能所有都是善的,所以这样就要去善进而也就去掉不善。同样的道理,要弃智、弃义、弃利,要绝圣、绝仁、绝巧,没有好的,自然不会有衡量好坏的标准,自然也就不会有坏的,好坏、善恶都是同时出现的,一方不存在,另一方也就没有存在的依托。因此治理国家要还国家本真的状态,该是什么样就是什么样。正如老子说的“见素抱朴”的本在状态。道和德对待万物也是如此,第五十一章“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”⑥万物顺道而长,这是其本在的生存状态,其虽属于道,但道并未控制于它,正是道未控制于它,万物才永远属于道的范畴。如果道控制万物,万物就会受限制和损害或要反抗于道,这样秩序就会混乱,道也不存在其伟大的价值了,因此万物顺道,本在生长。
无论天地、个人、国家还是万物,它们对于道来说,都是顺道以本在、本真的状态存在的,正是这种存在形式使它们各自具有各自的价值和意义,这是老子在《道德经》中所强调的。
老子在强调本在的道的形式的同时还认识到了道的内部事物的相互转化。更准确的说法是注重“返”。“返是自然之规律,也是道德运动规律”⑦,任何事物都不是孤立存在的,也不是孤立发生的,事物之间都会存在着某种必然的或偶然的联系。而转化就是其中的一种既必然又偶然的联系,“物极必反”,这就是指转化的必然性,而转化成某一种形式则是偶然的,因为被转化成的这种形式的名称是被赋予了主观色彩的,而且物极必反可以转化成多种形式,它所转化成的形式只不过是恰好碰到的一种形式,没有必然性,但是这种转化却是必然的。老子在其《道德经》中就有很多篇章谈论到这一问题。比较典型的是第二章“故有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随”。⑧此章指出有无、难易、长短、高下、音声、前后都是彼此伴随,可以相互转化的。老子在第五十八章指出“祸兮,福之所倚。福兮,祸之所伏”。⑨在这一章中老子似乎为人们提示了生活和致德的原则,不可为过多之福过早欣喜,也不必为过多之祸害怕,祸不能常多,福也不能常在。这种转化在一定条件下是必然发生的,但这种存在的条件却是偶然出现的,老子认识到了事物之间的相伴相随性,可以说是认识上的一大进步,但是老子没有指出转化的条件偶然性,这也是时代的局限性,与中国传统的道学阴阳以及“点到为止”的传统有着很大的关系。
比如老子在第二十二章和第二十六章分别以“曲则全”,重、静为例,阐述有无的对立转化的原则。“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。夫唯不争,故天下莫能与之争”。⑩“重为轻根,静为躁君。是以圣人终日行,不离辎重。虽有荣观,燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下?轻则失本,躁则失君。”(11)老子指出一种事物的多少会导致另一种事物,但是这种有无的转化是否一定会出现呢?显然老子把这一点绝对化了。他告诉人们不要做什么,因为他的理解中,做什么就一定会出现什么样的后果。当然也许这正是老子时代的理解特色。但是应该客观地说,曲不一定就会发生全,枉不一定就会直,其他的道理也一样,不自见不一定明,不自是更有可能不彰,所以老子点到事物之间的转化是极有意义的,但可以说是没有点透,即不能一概而论,并不是所有事物全是会转化的,转化时一定有条件的。这就是在老子的《道德经》中存在的另外一种道的具体内在的运动形式即转化,当然这种转化是针对道的内在形态而言的。
道的内在形式的运动首先是以本在的形式存在,在本在的基础上有可能相互转化,转化的同时这种运动又是渐进发展的。道本身是永生永在的,所谓的渐进发展指的是构成道的内在形态包括具体的万物形态。这种渐进过程是缓慢的,但是又是时时刻刻在进行的,正是由于有这种渐进,万物才会被衍生出来,才会存在,正是有这种渐进,才体现出“道”的确实性,道居高临下,面对着其下所有过程的渐进性。老子在其《道德经》第十六章中指出“万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。”(12)这种万物兴起、发展又还原的过程可以说正体现了一种万物的渐进过程,在大道的运行下,万物有其生与还原的过程。万物在渐进的过程中变化多端,但无论怎样变化都是前进的,偶尔的倒退也是在为前进做铺垫。这个前进的过程必然是一个逐渐的、缓慢的过程,不会一开始就立刻还原为初始状态,这种缓慢的有序性维护了道和宇宙的有序性。不仅万物以这种具体的形态在逐渐发展着,而且衍化生成了万物的之上的过程也是渐进的。在《道德经》第四十二章中即有“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(13)道这个宇宙的本原产生统一的元气,而统一的元气又分化出了天地,天地又继续变化出阳气、阴气与阴阳混合之气,而这阴气、阳气与阴阳混合之气便衍生出了万物。这即是万物衍生的过程,缓慢而有序地前进着。从字里行间和内容分析来看,足以见出老子当时已经对这种渐进的演化过程认识很深。
有渐进就不可能永远存在,必然会到达道的另一种内在形态运动形式,即终极。终极包括两种,一种是毁灭性的终极,另一种是永不消失的,“恒”状态永远存在的。前一种是万物不断发展、不断渐进必然会达到的巅峰的终极性状态,有生就必然会有毁灭,虽然这一过程是极其缓慢的,但其必然会发生,因此当其达到终极状态时也就面临着毁灭与重始。比如万物的渐进发展即是如此。而另一种终极的“恒”状态则是不会消灭的。达到终极的便是永远存在的,“定”和“动”是同时存在的状态。《道德经》第二十五章“大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(14)最终的自然之态就是达到了一种终极的状态,而这种终极的自然状态是“恒”存在的,不因“人、地、天、道”的改变而改变。老子在第四十一章“大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形”(15)。这章的“大”就是到达了一种终极的状态,正是达到了这样的一种大的终极的状态,才能有音无声,有象无形,达到了空灵的、极致的状态。这种“大”具有了一切巅峰、终极状态的特征。
老子的《道德经》无论对文学还是美学都有着重要的意义,并且有着极高的研究价值。道的运动问题是其中一个重要问题,道的具体运动存在形态分为本在、转化、渐进和终极几种形式,这几种形式也不是孤立存在的。以本在存在的同时相互转化并渐进最终达到终极的状态。对道的具体运动形式的研究,有利于加深对道的理解,更有助于对老子的《道德经》的理解,因此是有必要的。
[注 释]
①老子:《道德经》,2009年版,第14页。
②老子:《道德经》,2009年版,第27页。
③老子:《道德经》,2009年版,第38页。
④老子:《道德经》,2009年版,第39页。
⑤老子:《道德经》,2009年版,第39页。
⑥老子:《道德经》,2009年版,第107页。
⑦李程:《近代老学研究》,2008年版,第77页。
⑧老子:《道德经》,2009年版,第5页。
⑨老子:《道德经》,2009年版,第121页。
⑩老子:《道德经》,2009年版,第47页。
(11)老子:《道德经》,2009年版,第56页。
(12)老子:《道德经》,2009年版,第36页。
(13)老子:《道德经》,2009年版,第90页。
第7篇：老子道德经范文
主题词：中国 “道”“德” 思想 演变
中国“道”、“德”思想的内蕴是什么？它起于何时？经历了怎样的变化？在中国政治思想发展史中有何重大的意义呢？对此种种问题，笔者不揣冒昧，回答如下，以就教于方家。
一、
在中国先秦，即到老子时期，中国历史上就有了“道”和“德”的概念和思想。它们分别具有独立的意义。
首先，看“道”。
“道”的原始涵义指道路、坦途。在西周早期，就已经有了“道”字。但对“道”的认识，仅仅指的是“路”。如在《易经》中，就有“复自道，何其咎”、“履道坦坦”、“反复其道，七日来复”之说。而这些都为“道路”之义。
到了西周中期，这时，在“路”的基础上而对“道”赋予了正确的“政令”、“法规”等意思，并由此反映为“为王之道”。故“道”的概念就是指的“王道”。这正如《尚书·洪范》中说：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。
到了西周中晚期，老子说：“域中有四大，而王居其一焉”。在他看来，“王”就是社会的最高统治者。由此，就有了“为王之道”。这也肯定了“王道”的存在。
因此，西周中晚期，“道”从“路”引伸为“为王之路”、“为王之道”的结果，就反映为“王道”。故这个时期，“道”的含义，就是“王道”的特指。
其次，看“德”。
西周时期，为了使“王道”做到“无偏无党”、“无党无偏”、“无反无侧”而有了“德”。
特别是，周邑的古公??父，在贞人的协助下做《德》篇，从而赋予了“德”的具体内容。
概括起来，《德》的原则精神就是：“敬天”、“保民”、“明德”、“慎罚”，和“自律”、“民得”。并以之规范人们的言行。其中，周人讲“皇天无亲，惟德是辅”。可见，其“德”是和“天”联系在一起的。这样，西周“信天命”和“遵礼制”就成了“德”的政治思想核心。但与此同时，又讲“自律”，即统治者要自觉做到所得适当，不能“多得”，更不能“全得”，又讲“慎罚”、“民得”，以之，来保证社会的安定和发展。
可见，周人的“德”，就是“为王之道”的具体内容，也就是“王道”的具体内容。如此，就能使得“王道荡荡”、“王道平平”、“王道正直”。
在这里，可以清楚的看出，周人是将“道”和“德”分开来了的，它们各自有着不同的含义。
对此，老子同样持此看法。
虽然如此，但是，在老子看来，“道”就是“德”，“德”也就是“道”。它们只不过就一个问题的两种说法、两个方面而已。对此，正如老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之”；又说：“孔德之容，惟道是从”。
正是如此，老子明确的提出了“道”、“德”一统的思想。即，比如，“德”如果是水，那么，“道”，即“王道”就是盛水的容器。水有多高，容器就有会有多深。并且，又明确的提出了“德”高则“道”高，“德”低则“道”低，反之亦然的思想。
故老子认为的修“道”就是在修“德”，反之，修“德”就是在修“道”的这个思想，突破了周人将“德”仅限于思想和行为规范的“约束”的局限，而扭转了“德”所表现出来的“人的被动性”的缺陷，从而使得“德”与“道”一样，同样表现出了“人的主动性”。正是在这个基础上，老子提出了“以德治道”的思想。
因此，在这里，可以清楚的看出，在“道”、“德”关系上， 老子的思想与周人的思想存在着联系，也存在着区别。
二、
老子的“道”、“德”思想不仅与周人的“道”、“德”思想有着密切的联系，而且，特别在对“道”的认识上极大发展了周人的思想，从而使得以“道”为标志的中国政治学、哲学有了根本性的突破，并且发展到了顶峰。
概括起来说，周人的“道”、“德”思想，特别是“王道”，认为是来源，或者说是受制于“皇天”的。从中表现出了“天命”和“宿命”的思想。然而，老子却不是这样认为。在老子看来，“王道” 是受制于“天地之道”的，而“天地之道”又是受制于“自然之道”的。
对此，老子说：“域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。从中，老子明明白白的揭示出了三种“道”的存在。具体说：
一是“王道”。其中的“人”、“王”，就是指的“王道”。也就是周人所认为的“王道”。
二是“天地之道”。其中的“地”、“天”，即如老子所说的“地法天，天法道”，在老子看来，“地”和“天”虽为两“大”，但它们都是万物和人赖以“生存”的环境和基础，不可分割。故“天地之道”就是从天和地的范围而概括出的万物，也包括人的赖以的“生存之道”。
那么，老子的“天地之道”究竟具体指的是什么呢？
这就是老子在《道德经》中所揭示的“刚强胜柔弱，及柔弱胜刚强之道”。
对此，老子在《道德经》中开宗明义就说：“道可道，非常道；名可名，非常名”。在这句话的“道可道”中，前一个“道”指的是“规律”，而后一个“道”指的是“论证”，或者是“说明”。后面的“名可名”也如此。故对这句话的正确理解是：能够通过“物{或“悟”}理”的方法而可以说明、证明的规律，它就不是一般性的规律，而是特殊性的规律。这样，联系上下文和《道德经》思想中心，就可以清楚的看出，老子开门见山的就揭示出了两大规律，这就是：“刚强胜柔弱”的普遍规律，和“柔弱胜刚强”的特殊规律。
老子重视“刚强胜柔弱”，但更重视“柔弱胜刚强”，特别重视“柔弱胜刚强”的“条件”。并且老子研究这些“条件”。对此，老子创造性的提出了“阴阳”、“无极太极”、“有无”、“动静”、“虚实”，和“正奇”、“攻守”、“进退”等等一系列的哲学范畴。正是这些条件的形成和运用，就使“可感”、“可知”，和“可为”成为了可能。这就为“柔弱”战胜“刚强”奠定了基础。
老子的“刚强胜柔弱，及柔弱胜刚强之道”，既能用之认识“自然万物”，又能用之认识“社会历史”。
三是“自然之道”。其中的“自然”，就是老子所指的“阴阳之道”，及其“阴阳变化之道”。在老子看来，这“阴阳之道”乃是世界之本源，即认为万事万物都是由“阴”和“阳”的交合而形成、交合而变化。对此，老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”。又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。这些，就是老子对“阴阳之道”的明确表述。可见，在这里，老子的“自然之道”与中国先秦“阴阳”哲学观有机的联系在了一起，而且，特别是，老子对先秦的阴阳哲学在辩证法方面有了进一步的发展。当然，事物的本源是否能够用“阴”“阳”来解释？对此问题，目前的科学正在给予证明。但是，就“阴阳辩证法”的理性精神来看，早就被历史所证明是完全正确的。
那么，这三种“道”的关系是怎样的呢？
老子认为，“王道”受制于“天地之道”，即“刚强胜柔弱，及柔弱胜刚强之道”；而“天地之道”又受制于“自然之道”，即“阴阳及其变化之道”。这才是“道法自然”的真正含义。其结果，无疑的，老子“道”的思想已经突破了“天命”和“宿命”的桎梏，而且，创建出了以“阴阳”及其“辩证法”为核心的，既有本体论，又有认识论与方法论有机结合的哲学。
正是以此出发，老子在批判周人的王道的基础上，揭示出了以“民心”和“契约”为根本的“无为而治”的“德治”思想和主张。
比如，在“自律”方面，老子提出了统治者要有“忘我”、“无私”和“爱民”、“民心”的思想。
对此，老子说“道生之，德畜之”、“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”。又说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”、“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”、“是以圣人终不为大，故能成其大”。又说：“圣人无常心，以百姓心为心”。
可见，老子的“爱民”和“民心”的思想是对周人“自律”思想的根本突破。
比如，在“民得”方面，老子提出了统治者要有“契约”和“平等”的思想。
对此，老子说：“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人”。又说“有德司契，无德司彻”。讲“以契彰德”、“以德服人”，从而体现出“公平”和“平等”。
可见，老子的“契约”和“平等”的思想是对周人“民得”思想的根本突破。
正是基于“民心”和“契约”这两大根本思想，和基于老子的“以德治道”的思想，老子为人们勾画出来了一幅“无为而治”的“德治”政治的兰图。
这就是：
从“忘我”、“无私”观念出发，社会的统治者不能专有和个人依赖国家机器，即在治国之中，不能用“政权”和“权力”来搞“以力服人”，而必须做到将手中的权力用于为百姓谋福利。只有百姓得到了幸福，国家才会长治久安；从“爱民”、“民心”观念出发，社会的统治者必须关心百姓疾苦，想百姓之所想，急百姓之所急，以民心为是而为是，以民心为非而为非。并做到顺应民心，身先士卒，忠于职守，勤奋踏实的带领百姓去谋利益。各级官吏是受到百姓爱戴而被百姓推选出来的人；从“契约”、“平等”观念出发，社会的统治者必须按照“契约”管理的原则去行政，做到“以德报人”。不能言出法随，不能政出多门。而要言行一致，表里如一，取信于民，实现“德善”、“德信”；从“正义”观念出发，要求社会的统治者必须支持和坚持正义战争，反对侵略战争及一切非正义战争；从“无畏”观念出发，要求社会的统治者必须发扬不怕死的精神，艰苦奋斗，带领百姓去克服困难，争取胜利。
其实，老子的上述政治主张的提出，深层次的看，就正是老子基于“刚强”与“柔弱”对立统一之“天地之道”而正确揭示了“武、戈不息”的“社会本质”的结果。并由此提出了“以武制武”、“止戈为武”的社会发展途径。为此，老子认为，只有统治者克服“有为”而做到“无为”，这样一来，才能使统治者与百姓的立场一致，才能做到顺应民心、顺应百姓的意志，实现社会安定，以共同发展生产和推动社会的进步。而从中，也就使统治者实现“无为而有为”。
显然，老子的“无为而治”，与古之“圣人”所说的“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”、“是以圣人之治：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”之“无为而治”，根本就不是一回事。
而正是如此，表现出了老子所追寻的“王道”，即“德治”政治，它同样表现为一种“政体”。而这，无疑的，表现出了对周人的“王道”思想和主张的批判和发展。
三、
在老子之后，春秋时期，孔子根本上无视、篡改，和修正了西周以及老子的“道”、“德”思想。其结果，仅仅是从“伦理”的意义上来认识“道”、“德”，从而为“伦理道德”的出现而奠基。
孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。这里，显而易见，孔子的“道”、“德”思想是与西周以及老子的“道”、“德”思想完全不同的。因为，其主要原因，就在于周人以及老子的“道”、“德”思想就是指的“王道”、“德治”，即一个国家的“政体”和“政治”。在这个“政体”和“政治”中，就包含了“政”、“刑”、“德”、“礼”等等。显然，孔子这里并非在说这个“政体”和“政治”本身，而是在讲这个“政体”和“政治”要怎样才能给“民”带来“教化”的影响。从而孔子偷换概念，将周人以及老子的“道”、“德”思想引向了“思想”、“伦理”的范畴，进而使得“道德”概念出现。
其实，孔子偷换概念的结果，旨在宣扬他的“仁政”。
那么，孔子的“仁政”思想是什么呢？
这主要就是讲“仁”、“爱”。即讲“克已复礼”、“仁者爱人”；讲“忠”、“孝”、“节”、“悌”、“信”；讲“宗宗”、“亲亲”；讲“齐家、治国、平天下”。
但是，历史的看，孔子的“仁政”只不过在“伦理”思想上表现为对西周“王道”的补充，并且可以为“王道”所利用，而在“政治”上则实际表现为一种“空想”。因为，脱离了“王道”的“仁政”，它无视了社会“为王而治”的现实，这使得统治者不会满意，同时，“伦理”、“教化”并非就等同于“政治”，这就必然使得其对现实政治的无有作为。
除此之外，在对“道”、“德”的认识上，孔子思想还有哪些弊端呢？
主要的，就是不懂，或者说无视、抹杀了老子的“道”、“德”思想。特别是，无视、抹杀了老子对“道”的认识。其表现在，在“哲学本体观”上，孔子沿袭了西周人的“天命”观，而无视老子的“阴阳及其变化”观；在“哲学认识论、方法论”上，孔子无视了老子所揭示的“刚强胜柔弱，及柔弱胜刚强之道”的思想，特别是“柔弱胜刚强”的“条件”的思想，由此，孔子无视社会的“武、戈不息”的社会本质，而抽象的认识人。其结果，则将“仁”、“爱”以及“仁政”引向了空想之歧途。
正是如此，孔子的“道德”思想表现出了一种历史的倒退。
四、
战国时期，庄子的“道”、“德”思想又有重大的变化，并且在空想之歧途上走得更远。
庄子说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存~~~”。不难看出，庄子这里所说的“道”，似乎既不是的“王道”，也不是如老子所说的“阴阳及其变化之道”。
那么，庄子的“道”、“德”思想究竟是什么？
庄子又说：“天地与我并生，而万物与我为一”。可见，庄子敬畏“自然”，同时又看重“自我”。而在“自然”和“自我”之间，庄子则讲“顺应自然”。因此，在庄子看来，“自然”才具有至高无尚的主宰地位。而这，就正是庄子所说的“道”。
显然，庄子的“道”是曲解了老子的“道法自然”思想的结果。表现为“纯自然”、“任逍遥”。这种曲解时至今根深蒂固。
不独于此。整体看来，庄子的“道”、“德”思想是十分复杂的，并开始了向玄化的方向变化。
庄子“道”、“德”思想的复杂性主要表现在：
一是主要将周人的“民得”思想具体化为“我”。
二是在曲解了老子“道法自然”思想的基础上但又大量吸收了老子的“辩证法”思想。
三是接收了周人以及孔子的“天命”观。庄子认为，只要“顺应自然”，则“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”；认为做事顺应自然，对一切生死、荣辱、寿夭等等都会看成是无所谓的事了。
四是接收了孔子的从“仁、爱”空想之中所反映出来的视人为“抽象的人”的思想。
因此，庄子的“道”、“德”思想不是在讲“王道”、“德治”，以至“仁政”，不是在讲“政体”、“政治”，和“治世”，而其思想“神龙见首不见尾”，故只能以“玄”来概括之。从而使得中国的“道”、“德”思想开始了向玄化的方向变化。
由此可见，至今被人们所谓的“老庄”之说，是十分错误的。
因为，进一步看，庄子在对现实，及在对人生处世上的消极、避让的“明哲保身”的态度，和“出世”思想，这就完全证明了他根本就不懂老子的“天地之道”，即“刚强胜柔弱，及柔弱胜刚强之道”，特别是其中的“柔弱胜刚强”及其“条件”。而与老子的“入世”的、“革命”的思想相悖。
如上所述，无视了老子的“柔弱胜刚强”及其“条件”的思想，就是无视了活生生“人”，无视了人的主观能动性和人的历史主动性。可见，庄子思想同样表现出了一种历史的倒退。因此，老子和庄子，并非就是道学“一家人”。
五、
在庄子之后，特别是西汉中期以后，“孔孟之道”成了正统思想，中国“道”、“德”思想继续沦落了下去，并且，走向了庸俗化。
其沦落和庸俗化的表现在于：
一是代之“道”、“德”思想而起的“道德”观普遍出现。这种“道德”观不讲“政体”、不讲“治世”，而完全陷入了“伦理”的范围。
二是视“道”为“专于一技之长”。所谓“闻道有先后，术业有专攻”。即证明如此。于是，出现了诸如“医道”、“师道”，甚至于“茶道”、“棋道”等等，而且泛滥成灾。
其沦落和庸俗化的恶果在于：
一是使得对中国的“王道”，及其“政体”、“政治”，和“治世”等等的认识出现了断层。在这种背景之下，葬送了极富创造性、革命性的老子思想和哲学。并从此以后，给了一些西人“东方无哲学”的口实，至今令西洋看不起中国人。
二是使得中国的“理学”、“心学”泛滥，使得专制主义统治了中国几千年，使得中国社会在专制主义的泥淖之中缓慢的向前发展。
第8篇：老子道德经范文
关键词：《道德经》；翻译；文化冲击；裂变；演义类
中图分类号：I206 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）04-0182-006
从17世纪西方传教士进入中国，开始有目的地接触、翻译、传播《道德经》，到现在老子之“道”在西方广为流行，已有400多年的历史。在这个历史阶段，我们既看到《道德经》作为中国传统文化成为西方最具影响的经典著作之一，在东西文化交流传播中不断扩大和影响，哲学地、客观地研究探讨《道德经》的西方学者越来越多；又看到由于东西文化的差异，一些以老子之“道”为滥觞，自由地大规模地阐释发挥的作品也不断涌现，诸如《物理之道》、《领袖之道》、《养身之道》、《小熊之道》等等，使《道德经》在译介过程中被“裂变”的巨痕清晰可见。“演义类”的译解是这种“裂变”的代表。
所谓“演义类”译解，如同《三国演义》于《三国志》一样。这些《道德经》的“译作者”大多不懂汉语，只能借助其他译本，有选择地截取其中符合自己的理论精神，再根据体会去解读发挥，完成著述。近现代以来，《道德经》西传中的“演义类”译解愈演愈烈，其中较为典型的代表性译解者为勒奎恩（Le Guin）、宾纳（Witter Bynner）、马丁等。本文以他们“译解”的著作为例，探讨《道德经》在西传中，特别是在英译中如何被“裂变”的。
一、勒奎恩对《道德经》“描述式”译解
阿苏拉·勒奎恩（Ursula Kroeber Le Guin）出生于1929年，美国现当代重要的奇幻、科幻、女性主义作家，是雨果奖和星云奖（西方科幻小说最高奖）的双料得主，其代表作有《地海传说》等。作为如此著名的作家，她的作品魅力和生命力何在？
勒奎恩自己认为，在《地海传说》（Earth Sea Cycle）作品系列中，运用了许多道家思想观点，例如放弃西方的基督教文化根源的“善恶二元”对立的思想，代之以道家的阴阳相生、二元互补、祸福相依、和谐平衡等理念；法师对魔法力量的解释不再以神秘的为依附，而是利用老子对自然运行之道的解释，即魔法乃是仿效自然之道等等。所有这些都深深表明，勒奎恩的思想和创作之路深受老子《道德经》的影响，“阿苏拉·勒奎恩善于从各民族文化渊源中汲取思想内涵，无疑为其作品注入了新鲜并且永恒的生命力”[1]。因而她作品中所包含的以老子之道为宗旨的全新的生命哲学观，不仅增强了作品生命力，而且也扩大了影响。
出于对道家思想和文化的热爱，阿苏拉·勒奎恩对《道德经》可谓一见钟情。她曾经这样说过：“发现老子是我的运气，因为老子如此年轻，我可以用一生伴随着他。”[2]ⅸ为此，她不仅把老子的思想主张淋漓尽致地融入自己的作品，还亲自“翻译”《道德经》，并为之作注。勒奎恩对《道德经》的理解有自己独特的观点，她认为：“《道德经》不是智慧，不是权威，也不是只针对男性读者，或者只是探索异域的神秘，而是让我们聆听一种与心灵的对话。”[2]ⅹ
尽管如此，勒奎恩称自己的译本不过是对《道德经》的“描述”，而不是所谓的“翻译”，自己的评述也是“另类的”、“非学者型的”，由于她不熟悉汉语，所以反倒认为自己可以感悟汉语的节奏、韵律和风格。[2]107她说她二十几岁就开始“翻译”《道德经》，可是每次总是翻了几章就搁在一边，这样几十年过去了，手里积累的《道德经》也多了，于是在参阅了卡鲁斯的译本中的字对字的翻译，以及很多别的版本后，着手系统地“翻译”她的《道德经》。[2]107
下面以第35章为例，看勒奎恩是如何译解《道德经》的。该章原文为：
执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。
勒奎恩的译解回译汉语是：
紧紧抓住伟大的思想，整个世界就会归顺、和平、静瑟而安全。我们之所以停下脚步，为的是欣赏音乐和品尝食物；可是如果你去感受“道（the way）”，平淡而无奇，看起来似乎没什么东西存在，听起来也听不到什么，可是你却取之不尽。（1）
勒奎恩理解的“大象”是“伟大的思想”，而这个伟大的思想是什么，她没做具体解释。据陈鼓应注：“大象：大道”；河上公注：“‘象’，道也”；陈玄英疏：“大象，犹大象之法象也”；林希逸注：“大象者，无象之象也”[3]205。
“道是老子哲学的核心，老子哲学的方方面面无不围绕道而展开，且都是道的‘发明’”，“老子的哲学构建实质上即是道的构建”[4]。在该章中，老子通过两个层次来阐释的道，也构成了他的“道的哲学”的很重要的一部分：第一层说“大道”的魅力与作用，在于能使民心归顺，国泰民安，且用之不竭；第二层说明“大道”的属性与特质，即“淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻”。
通过比较可看出，由于勒奎恩在第一层把“大象”具象化为“伟大的思想”，所以就无法与第二层“大道”的属性——淡乎其味、视之不见和听之不闻，建立逻辑联系，因而失去了对老子之道深层次的领会与把握。并且，勒奎恩给这一章加标题为“仁慈的力量（humane power）”，说明她对此章的译解只是更多地根据自己的理解，从字面上把握内容，与老子所言的“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻”相去甚远。正如她自己所言： “《道德经》不是翻译，只是“描述”[2]107。
再看《道德经》第58章：“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”勒奎恩的译解回译汉语：
所以圣人给物体塑形而不用刀削，做成 方形不用锯，合准而不用压力，这些都是光 而不耀的智慧啊。（1）
此处勒奎恩理解的原文是圣人如何处理大千世界中的具体事件，她还在此章的注释中指出：道家不用谋略或方法，就能达到自己的目的，即把物体做成某个形状不是采用某种方法或刀具，而是自然达到。她又说，最后一句是对前面的总结：“这些就可称为光而不耀的智慧。” [2]76
从整个这一章来看，老子主要是通过朴素的辩证法来说明事物两个方面的正反变化，而要适应这个变化，就必须像圣人那样“执守中道”。圣人是如何执守？就是“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”。因此，这四句在语法上都是转折的并列关系，并不像勒奎恩译文中表达的与工具和方法之间的关系。其次，这四句都在集中说明同样一个道理——圣人如何“执守中道”，而并不是说明它们“从不炫耀的智慧”。从这点来看，勒奎恩对老子之“道”的“描述”与原文距离很大。
总的来说，以勒奎恩的理解力和学识，不应该在“译介”时出现这样的裂变，问题不仅在于她对中华文化缺乏了解，更在于她根本不懂中文，只能借助别人的翻译来“解释”《道德经》。这种“二传手”式的“翻译”，充其量只能算在别人译作上的发挥。因而她自己也认为：“如果我能知道译者（的译文）在翻译哪个汉字的意思，我就该知道为什么这个译本做这样的选择，那个译本又做那样的选择了。”[2]107从勒奎恩对《道德经》的“翻译”和其在作品中的运用，可以看出，一位作家只要对《道德经》稍稍有运用就会给自己的作品带来如此大的生命力，如果这样的作家能对《道德经》没有那么多“裂变”式的理解而真正地把握，那么他们的收获将有多大，谁能预测？
二、宾纳对《道德经》“诗意化”译解
宾纳（Harold Witter Bynner，1881—1968年）出生于纽约布鲁克林，1902年毕业于哈佛大学，美国诗人、作家。宾纳曾经与江亢虎合作翻译出版《玉山：唐诗三百首》（The Jade Mountain）。宾纳将翻译唐诗的飘逸洒脱的风格特点与诗歌形式搬进了对《道德经》的翻译解读中。宾纳认为中西文化的相同之处在于，不同文化中的诗人们都是对共同的“简朴的人性”的追求，因而在他看来，可以把《道德经》所蕴含的严肃哲学内涵，通过诗歌用简单的语言表达出来。于是结合两者，他把自己译解的作品命名为：《从老子那里感悟人生之道》——The Way of Life according to Lao Tsu[5]。
作为一名诗人，且翻译了《唐诗三百首》的宾纳认为，对《道德经》最好的译解方式自然是“诗意化”。宾纳的诗意化在形式上表现为，采用诗体化节奏、格律和语言，如《道德经》第47章，原文为：
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。
宾纳的译解：
There is no need to run outside
For better seeing，
Nor to peer from a window. Rather abide
At the center of your being；
For the more you leave it， the less you learn.
Search your heart and see
If he is wise who takes each turn：
The way to do is to be.
宾纳给此章加了汉语标题 “是”，其译解回译汉语：
是
要想看得更清楚，
没必要跑到门外，
也无需从窗子里窥视，
而是驻足在你心灵深处；
因为你离心灵越远，得到的东西就越少。
在内心寻究，
看它是否每次都明智地遵循这个轨迹
——为之道即是“是”。
在这段译解文字里，可以观察到宾纳对选词造句的特别用心，他采取的诗歌体，形式既自由又严谨，同时韵律工整：第一句句尾（s）ide 与第三句句尾（ab）ide押韵，第二句句尾（s）eeing 和第四句句尾（b）eing 押韵；第五句句尾（l）earn与第七句句尾（t）urn押韵；第六句句尾（s）ee与第八句句尾（b）e押韵，此章的韵式为“ababcdcd”。而老子这段原文没有用韵，是以整齐的三字四字句对仗或排比来自然分合意义。
宾纳的“诗意化”译解，不仅表现在形式上大量采用诗歌体的句子，还在内容上根据个人的理解加上诗人的想象力进行发挥，把老子表述的哲学内涵赋予诗所表达、创造的意境，即形象化、具体化、拟人化，以达到他所倡导的用简单的诗歌语言来表达《道德经》的哲学内涵，这也是诗人对“简朴人性”的追求。如上文《道德经》第47章的例子，陈鼓应在《老子今注今译》一书中对该章的内涵作了这样阐释，他说：老子特重内在直观自省。他认为，“我们的心思如果一味向外奔驰，将会使自己思虑纷杂，精神散乱。一个轻浮躁动的心灵，自然无法明澈地透视外界事物。所以老子说：‘其出弥远，其知弥少。’”他进而又说：“老子认为我们应该透过自我修养的功夫，作内观返照，清除心灵的蔽障，以本明的智慧，虚静的心境，去览照外物，去了解外物运行的规律。”[3]249
老子在这章所表达的是哲学认识论的观点：人们对事物规律的认知与把握，既要通过感性认识，更要通过理性认识。也就是说，老子之道作为客观规律，“是隐藏在现象之中的，人不诉诸感官而诉诸理性才能把握它”。[6]如果把宾纳的翻译和陈鼓应的阐释相比较，就可以看出，宾纳的译解文字的确明了顺畅，也如诗歌般清新，似乎也更符合当时美国的文化特征，但《道德经》首先是作为一部哲学经典而存在，宾纳的译解正是缺少了哲学思辨，他的译解文字与原文相比显得清淡而寡味。比如，他把“其出弥远，其知弥少”，简单译解为“你离心灵越远，得到的东西就越少”，而老子之“出”实则是一种感性认知，老子之“知”实则是一种理性认知，这两种富有哲学概念用字包含其中的辩证关系，在宾纳的译文里已荡然无存。再者，老子在本章中无论是使用无主语的表述句，还是使用有“圣人”作主语的表述，都是泛指、概论，可是宾纳统统把它们具体化为“你、我、他”，使哲学的“大我”概念，变成诗人的“自我”意境，这与老子的观点大相径庭。
由此可见，宾纳主张用符合美国时代的语言对《道德经》的译解，过分强调《道德经》对西方文化的普适性与从属性，削足适履地把两种文化、两种表述“嫁接”在一起，与老子原作相比，也就难怪只抓住了“形似”的尾巴和貌合的“神似”，可以借用老子的话来评价他的译解：“其出弥远，其知弥少”。
宾纳在翻译《唐诗三百首》时，曾得到江亢虎的帮助，但他认为，翻译《道德经》即使没有得到江亢虎帮助，自己也不懂汉语，同样也可以，因为他觉得通过翻译《唐诗三百首》，自己已认识了中华文化的真谛。事实上，正是由于他的诗人身份，加上他对中国古诗的热爱与翻译，以及对汉语的所知甚少，构成了他译解《道德经》的一个显著特点——诗意化、想象化，导致他的译解与原文内涵相比，多了一些想象，却失去更多真相。
三、马丁对《道德经》“实用性”解构
以“实用主义”译解《道德经》，马丁达到了极致。他根据老子的基本哲学观点，加上自己的各种生活感悟，肆意发挥“阐释运用”老子之“道”，出版了5部相关著作。威廉·马丁（William Martin）是美国加州伯克利西方神学院的研究生，自称习“道”20年，现任位于美国加州静修站（Still Point）中心参禅教练，该中心创始人兼主任的南希·马丁是他的妻子与忠实的合作者。
马丁认为老子《道德经》是道家哲学的基础，并深深影响世界上所有的哲学和文化。他的书不是《道德经》的翻译，而是把“道”的智慧运用在生活的各个方面。也许因趣味相投，前蹦床世界冠军、为他的译本写过序言的丹·米尔曼（Dan Millman，也是美国最畅销书作者之一，他的研究主要涉及健康、心理、教育、体育、娱乐、政治等领域）也这样认为：“《道德经》乃世界通用的智慧。”所以“可以运用于任何领域，甚至可以运用于园艺或者机动车的维护”[7]ⅹ。正是在这种思想指导下，马丁与南希或他人合作出版了5种“译介”《道德经》的著作，按出版的时间顺序分别是：（1）《父母之：对现代父母的古老赠言》[7]；（2）《恋人之：对现代恋人的古老赠言》 [8]；（3）《路与践行：利用老子的智慧唤醒沉睡中（人类的）精神生活》 [9]；（4）《圣人之：对暮年之人的古老赠言》 [10]；（5）《奉献爱心者之：体恤关怀你所爱的人和你自己》 [11]。下面以他的具体“译解”为例，看马丁是如何发挥运用老子之智慧的。
丹·米尔曼在为马丁《父母之》撰写的序中说：“很少有人能够发展古代经典，并且把它用彩带装饰起来作为礼物献给当今世界。作为这样的人需要具有常人无法拥有的智慧、深度和用心，马丁做到了，《父母之》就是这样一本书，这是自《朴之道》[12]以来，迄今为止唯一具有道家智慧的书，既实用，又娓娓道来，是一本好书。”[7]ⅸ，ⅹ那么，马丁是如何运用老子智慧的？先看他对《道德经》第一章（2）的解读回译汉语：
生活箴言
你可以和孩子说到生活，
但你的话语不是生活本身。
你可以把自己看到的指给孩子看，
但是你所指的和你所看到的与孩子所看到的完全是不同的。（1）
这一章与《道德经》原文相比，正如马丁所说的那样，他先理解、感悟原义，然后将之运用到生活中。他把“道”联想为“生活”，把“名”联想为所看到的东西，并把原文的第一章加了“生活箴言”四个字标题。就个人感悟而言——非翻译，这种联想还是可以接受的，但接下来他的发挥就背离了《道德经》原文化， 他接着说：
你不能与孩子谈到“神本身”，
但是你可以与他们分享无数次“神”无时无刻不在他们面前的显证。
因为这些显证有“道”为源头，
因而看得见的显证还会向他们揭示所看不见的。（1）
从这样的解读可见，由发挥原意，到证明上帝存在，马丁深受自身文化和基督类译本的影响，认为“道”可以证明上帝的存在，因而硬生生地把“老子之道”译解成教育孩子信仰上帝的素材。这样的文化“嫁接”与改编的目的，既与他的《父母之》的定位相一致，也与他所在的基督文化教育背景与现实完全相适应，也表现出马丁等人在译解《道德经》时的随意性，失去了对原典认知的客观性与准确性，正如美国《瑜伽》杂志社的评述那样：“《父母之》是从父母的角度，再度演义（而非再翻译）永恒的《道德经》。”（3）
马丁在继《父母之》成功发行一年之后，又在1999年出版了一部对《道德经》智慧进行“译解”的力作——《恋人之：对现代恋人的古老赠言》。在这本书中，他试图智慧地把“道”之内涵用于探索指导两性关系，希望在“道”的指引下，让浪漫和现实合二为一。马丁为此感叹道：“越是熟悉《道德经》，越是相信《道德经》的智慧可以运用于我们生活的各个方面。”[8]在这本书中，马丁“译解”的方式是：“先消化《道德经》原文，然后再把各章的精神智慧运用于恋人之生活，最后还加上几行可供参考的建议。”[8]
事实上，马丁的5种《道德经》译解的方式几乎如出一撤，即从各章找到可以发挥或者可以提炼的智慧锦囊，然后把自己的思想装进去，再用老子之“道”智慧地粉饰出场，这样的运用几乎在所有的章节中。《道德经》在西方的译解传播史上，马丁堪称极致，因为据笔者统计，仅仅用了12年的时间，他就完成了5本《道德经》的演义类著述。除了对自己原来译本进行修改再出版的译解者之外，没有哪一位译者能比得上马丁对《道德经》的再创作。马丁的尝试无疑在畅销和发行量上取得了巨大成功，同时也给如何翻译传播《道德经》的智慧提出了新的问题。
四、结 论
《道德经》在西方传播已有400多年，其译本不但数量多，而且种类纷繁，据荷兰尼梅根大学克努特·沃尔夫（Knut Walf）教授2010年2月出版的《西方道教目录》（Western Bibliography of Taoism）第6版统计，截至2009年底，《道德经》西文译本总数达643种，涉及31种语言；相比1989年，前者高出近两倍，后者也增加近1倍。对于如此繁多的《道德经》翻译解读著作，本人在前人纵向历史研究基础上，提出了整合归类的横向研究方法，将这些译解著作分为四大类：基督类、哲理类、语文类和演义类，本文所述及的三位译解者的作品属于“演义类”。根据以上对他们的译解文字的剖析，对“演义类”作品可得出如下结论和启发：
第一，“演义类”译解发生的“裂变”，是不同文化在交流中冲击的产物。 “《道德经》的开放性内涵+西方文化中的发散性、功用性思维模式”，造就了西传《道德经》中的“演义类”译本。这类“译本”与其他译本相比，一个显著特点就是作者不拘泥于原文的哲理内涵和整个思想体系，甚至连最基本的文字义项都不遵从，只是假借别人译本，或根据自己的领会与习得，加以发挥、想象、运用，构成了对《道德经》翻译传播的另类文化。这类译本表面上看是对《道德经》进一步译解阐释，实质则体现了东西不同文化交流撞击下对《道德经》的“裂解”。
第二，对“演义类”译解作品的传播价值须辩证地分析认识。“演义类”的译解虽然与老子的哲学体系有着很大的区别，但是对老子思想与《道德经》一书在西方的广泛传播无疑有着推波助澜的作用。其次，还要看到，演义类的“译解”与原作相比，虽然发生了“裂变”，但这种“裂变”后所带来的正能量，与“基督类”附会译解产生“裂变”所带来的负能量相比，有着质的区别。[13]
第三，要正确地引导“演义类”解读向着良性方向发展，同时要加大力度提高包括《道德经》在内的中国传统经典在西方的正态传播、有效传播。西方受众中有不少人都十分喜爱中国文化、渴望了解中国文化，但苦于中文功底不足，或苦于社会上的一些介绍作品粗制滥造，甚至还有大量刻意诋毁中国文化的论著，使得他们欲学难求、欲知无门。这就要求我们，在大力提高我国文化世界影响力的今天、大力提升国家文化软实力的现在，既要在民族基本文化向世界普及方面作出应有贡献，又要着力研究西方在接受、传播中国文化时，由于历史的、政治的、文化的背景不同所造成的误译、误解、误传问题及其根源，从而不断提高向世界传播中国文化的水平，最终实现传播力与影响力的共同提升。
注释：
（1）本论文所引外文内容的中文翻译，非特别注明皆为笔者翻译。
（2）《道德经》第一章：道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
（3）以上评论摘自《路与践行：利用老子的智慧唤醒（人类的）精神生活》的封底。
参考文献：
[1]杨云，编译.翻译《道德经》的科幻作家（阿苏拉·勒奎恩）[J].图书馆与阅读，2007，（5）.
[2]Ursula K. Le Guin：Lao Tzu：Tao Te Ching： About the Way and the Power of the Way[M].Boston/London：Shambhala，1998.
[3]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2009.
[4]陆建华.《老子》哲学视域下的老子自传[J].江淮论坛，2011，（3）.
[5]Witter Bynner.The Way of Life according to Lao Tsu，An American Version[M].New York.：Capricorn Books，1944.
[6]赵晓培.老子“无为”思想及其现代价值[J]，齐鲁学刊，2012，（4）.
[7]William Martin. The Parent’s Tao Te Ching： Ancient Advice for Modern Parents[M]. Forward by Dan Millman， author of Way of the Peaceful Warrior. Washington： Marlowe & Company，1999.
[8]William Martin. The Couple’s Tao Te Ching： Ancient Advice for Modern Lovers[M].Washington： Marlowe & Company，1999：Introduction.
[9]William Martin. A Path and a Practice：Using Lao Tzu’s Tao Te Ching as a Guide to an Awakened Spiritual Life[M].Washington：Marlowe & Company， 2005.
[10]William Martin. The sage’s Tao Te Ching：Ancient Advice for the Second Half of Life[M].Forward by CHungliang Al Huang，Illustrations by Hank Tusinski，Washington：Marlowe & Company，2000.
[11]William Martin. The Caregiver’s Tao Te Ching： Compassionate Caring for Your Loved Ones and Yourself[M].Novato：New World Library，first printed in Canada，2011.
第9篇：老子道德经范文
关于王雱的学术思想，当今学者漆侠、卢国龙皆有精当论述。[3]本文只就王雱的《老子注》作一些探讨。[4]该书现无单本传世，其内容主要保存在北宋太守张氏所辑《道德真经集注》（明《正统道藏》洞神部玉诀类）中。李霖《道德真经取善集》、彭耜《道德真经集注》、刘惟永《道德真经集义》均有征引，可资校刊。笔者曾对王雱的《老子注》作过辑校，作为附录刊于拙著《北宋〈老子〉注研究》一书（巴蜀书社2004年11月出版）中。
关于王雱的《老子注》，北宋梁迥在为太守张氏《道德真经集注》所作《后序》中曾作过高度评价：“近世王雱，深于道德性命之学，而老氏之书，复训厥旨，明微烛隐，自成一家之说，则八十一章愈显于世。”[5]
本文试从以下几个方面阐述王雱《老子注》之特点：
《老子》主张以道治天下，批评儒家的仁义礼智等纲常名教。受三教融合的时代思潮的影响，北宋人在注释《老子》时，纷纷致力于调和儒道之间的矛盾。王雱在调和儒道矛盾方面，提出了独特的“孔、老相为终始”的循环论。
王雱对老子充满崇敬之情。他认为老子与孔子一样都是圣人。他感叹“末世为学，蔽于前世之绪余，乱于诸子之异论，智不足以明真伪，乃或以圣人（即老子）之经与杨、墨之书比”[6]。他批评世儒只知孔、老之言有异，而不识其道为一。他说：
“圣人虽多，其道一也。生之相后，越宇宙而同时；居之相去，异天壤而共处。故其有言，如首之有尾。外此道者，皆邪说也。然而道一者，言固不同；言同者，道固不一。而世儒徒识其言，故以言同者为是；不知其道，故以道一者为非。”[7]
圣人之道是一致的，但其所处时代不同、考虑问题的角度不同，因而其言相异。其言虽异，但因同出于一道，所以又如首尾一样是可以互相衔接的。由此，王雱提出“孔、老相为终始”论。他说：
“道，岁也，圣人，时也。明乎道，则孔、老相为终始矣。”[8]
王雱形象地把道比作岁，把圣人比作四时。四时不同，但四时相继而成岁。孔、老之言不同，但也是“相为终始”的。何谓“相为终始”呢？让我们联系他在《老子注·序》中的一段话，就比较容易理解了。他说：
“道，岁也；圣人，时也。自尧舜至于孔子，礼章乐明，寓之以形名度数，而精神之运，炳然见于制作之间。定尊卑，别贤否，以临天下，事详物众，可谓盛矣。盖于时有之，则夏是也。夏反而为秋，秋则敛其散而一之，落其华而实之，以辨物为德，以复性为常，其志静，其事简。夫秋岂期于反夏乎，盖将以成岁而生物也。”[9]
自尧舜至于孔子，建立了完备的典章制度，不正如夏季之灿烂与荣华吗？但盛极则弊生，礼乐形名在现实社会中逐渐变成一种形式主义，甚至被严重异化，所以老子要否定它们，以期人们复归于素朴之本性。王雱说：“老子于四时当秋，其德主金，静一复性者也，故其尚如此。”[10]老子并不是要跟孔子对着干，就如秋天不是为了反对夏天一样。夏天必须发展到秋天才能成岁，礼乐文明也必须向人的本性复归才能合道。
可见，王雱认为孔、老代表两种不同的治世方法：孔子致力于礼乐文明的建构，希望以社会制度的不断完善来规范人们的行为；老子则认为人们的本性是纯朴的，只要不扰乱人们的纯朴之性，则社会不治而自治。自三代以来，礼乐文明不断繁富，但在此过程中，礼乐文明不可避免地要受到异化，从而变成虚伪的形式，甚至走向它的反面，成为社会动乱的根源。在这种情况下，必须提倡老子的返朴归真之说，使人们恢复纯朴的本性，以消除异化现象。复性之后，社会要向前发展，又必须致力于礼乐文明的建设。因此，王雱说，“孔、老相为终始”[11]，圣人之道循环相接。
王雱指出，“圣人之教，时而已矣，何常之有？”[12]社会淳朴未散，则用道德治世；社会已乱，则以礼匡世；礼治出现弊端，则又提倡复性说。因此，“孔、老相为终始”说，实际上是要表达圣人治世之方因时而变的道理。
具体联系到北宋时代，王雱主张“以老氏为正”[13]。因为，“三代之后，民无不失其性者”[14]。这样，在三代之后，就都应该提倡复性之说。故他认为“归本之言，于学者为要矣”[15]。
王雱主张“以老氏为正”，并不表明他有“老高于孔”的倾向，而是说，当时的问题不是如何使礼乐刑名等制度更加完备，而是如何克服礼乐刑名等制度在现实社会中的流弊，用现代语言来说，也就是如何克服礼乐刑名的异化。王雱认为，方法只能是提倡复性说，使人们返朴归真，不去追求外在的事物。
王雱认为，按照老子的复性说治理现实社会，是能够取得成效的。他注《老子》第80章说：
“窃尝考《论语》、《孟子》之终篇，皆称尧舜禹汤圣人之事业，盖以为举是书而加之政，则其效可以为比也。老子，大圣人也，而所遇之变，适当反本尽性之时，故独明道德之意，以收敛事物之散，而一之于朴。诚举其书以加之政，则化民成俗，此篇其效也，故经之义终焉。”[16]
《老子》罕言心性，五千言中无一“性”字。战国秦汉以至魏晋南北朝的众多《老子》注，也很少涉及心性问题。唐代虽有成玄英和陆希声在《老子注》中探讨了复性问题，但总的说来，以心性之学解说《老子》仍非普遍现象。
北宋儒学复兴，心性问题成为儒家学者所探讨的核心问题之一。重视心性之学的时代思潮，在北宋人的《老子》注中，也得到了充分的反映。北宋学者普遍认为，《老子》一书讲的便是尽性、复性之学。王雱更明确认为：“老子之言，专于复性。”[17]
王雱以复性之学解《老》，在《老子》注中探讨了人性的来源、本质、失性之由与复性之方法以及尽性与穷理之关系等问题。
先秦时期的孟子和荀子虽然分别提出了性善和性恶两种对立的人性论，但他们对人性的来源问题，即人性的本体论依据，没有进行探讨。朱熹就曾对孟子的性善论未能在性与天道之间建立起一种直接联系提出批评。他说：“孟子亦只是大概说性善。至于性之所以善处，也少得说。须是如说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’处，方是说性与天道尔。”[18]又说：“孟子不曾推原源头，不曾说上面一截，只是说成之者性也。”[19]这里“继之者善”指天地之理，“成之者性”指人物之性。朱熹认为孟子的性善论没有阐明性的本体论来源和根据，理论上“少了上面一截”。[20]
孟子曾说过“尽心知性则知天”，可见他认为性与天是有一致性的。但是，毕竟缺乏直接的论证。这也就是朱熹批评他的原因。在先秦儒家典籍中，直接论述天（或道）与性的关系的有两处：一是《中庸》开篇就提出“天命之谓性”，一是《易传》中的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。然而当时和以后直到隋唐的儒者并未根据这一提示，将性与天道贯通起来。直到宋儒才对这一提示予以充分重视，据此建立其人性论的本体论证明。
北宋儒家学者对性与天道的贯通，学界最熟悉的例子就是程颐的“性即理”说。然而，正如陈来先生指出的那样，程颐虽然将性与天理（天道）统一起来，但这种统一“只是一种自然的天人合一，还没有后来那种禀受天理为性的实体说法”。[21]钱穆先生亦指出，伊川讲“性即理”主要是阐发孟子之义，在伊川思想中性理“非从宇宙界落下”，亦即不是从形而上的本体而来。[22]钱、陈二先生认为，只有到了南宋的朱熹，才从本体论的高度进一步论证了性即是理。笔者通过考察北宋的《老子》注发现，其实早在二程时代，一些儒家学者在注释《老子》时，便已明确提出了“道于人为性”的说法，认为本体之道落于人身即为人之性。
北宋学者中，最早在《老子注》中将道与性联系在一起的是王安石。他在注释《老子》第48章“为学日益，为道日损”时说：“为学者，穷理也；为道者，尽性也。”[23]既然尽性即是为道，性与道显然具有同一性。但是，因为王安石的《老子注》已大半散佚，我们尚无法知道他是否明确提出了“性即道”的主张。而王安石的儿子王雱则在《老子注》中明确提出了“道乃性之常”[24]、“道，民之性也”[25]等说法。他还认为，“物生乎道而各得于道，故谓之性。”[26]这就是说，万物之性都是由道所赋予的。
王雱在人性的本质问题上，主张性素朴论。
性素朴论起源于庄子。庄子认为，“性者，生之质也。”[27]性是人生而具有的自然资质。《庄子·马蹄》云：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，是谓天放。”这就是说，人之“常性”就是指人追求温饱的生命本能。因而，超出生命本能以外的东西，如仁义、嗜欲等等，都非人性所固有。庄子指出，儒家揭仁义于天下，“天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与”[28]？同时，庄子也反对把情欲说成是人的本性，认为“盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣”[29]。
由于庄子认为性中既无仁义，也无嗜欲，因此，性的本质是素朴的。他说：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”[30]
王雱继承了庄子的性素朴论，但对“素朴”的理解则又与庄子大不相同。
王雱注解《老子》第19章“见素抱朴”说：“不见物而见自性也。素者，性之质。人生而静，不染诸物，故无文而素。……朴者，性之全，以朴为本，以器为末。”[31]
这是把素与朴分开来讲。素是指性本清净，就像一块白布，没有任何玷污。这显然是吸取了佛教的“性本净”说。但王雱又把它与儒家的“人生而静，天之性也”[32]之说揉合在一起，实际上是把“静”与“净”混而为一了。因为“静”是对“动”而言，而“净”则是对“染”而言，二者本来不是一回事。王雱虽然引用了儒家经典《礼记》中“人生而静”的话，实际上却是按佛教观点，把“静”曲解为“净”。
王雱说“朴者，性之全”，是以“朴”来指称性体全而未分的状态。而据《老子》第32章“道常无名，朴虽小，天下莫敢臣”的说法，朴也就是道。因此，王雱既说“道乃性之常”[33]，又说“朴在人为性”[34]。王雱以朴喻性，其目的是为了说明“性能成万法，而不主一器”[35]。“朴散则为器”，若性体全而未分，则同于道而非器。同于道则无所不能。可见，王雱关于“朴者，性之全”的说法，其用意是强调保持性体本来全而未分之状态的重要性。
可见，王雱虽然继承了庄子的性素朴论，但其内涵已明显不同。庄子所谓的素朴即是朴素的意思，是指人性中除了包含人的生命本能外，并无仁义、嗜欲等东西。仁义即是善，嗜欲即是恶，仁义、嗜欲均非性所固有，所以性是非善非恶的。而王雱的性素朴论，则是从主客关系的角度来看问题。他所谓的人性素朴，主是要指人性本来与外物是分离的。受外物污染乃是性之蔽，而非性之“素”，随物而迁乃是性之散，而非性之“朴”（即全）。因此“性中无外物”就是王雱的性素朴论所要表达的主要意思。这显然是受佛教“心性清净，离客尘垢”[36]思想的影响。
王雱认为，人性虽然禀自天道，本来是素朴的，但现实中的人们，大多已失其本性。他继承庄子的观点说：“三代之后，民无不失其性者。”[37]那么，人们失性的原因是什么呢？王雱也继承了庄子的观点，认为原因就在于“以物易性”。所谓“以物易性”，就是指人们因追逐外物而丧失本性。王雱说：“失性之人，忘其不赀之有，而贪逐外物。”[38]
既然人们由于逐物而失性，那么人们为什么会不守本性，而去追逐外物呢？王雱认为，根本原因就在于人们认为万物实有：“种种色相皆以为实，因生妄情，与接为摇，穷万世而不悟”[39]。
王雱认为，实际上万物都是虚幻的，唯一真实的就是人的本性。明白万物皆妄后，就应该做到对境无心，虽万物纷呈于前，而自己心中不起一毫欲念。王雱强调，无欲是复性的关键。但是，让人完全没有欲望是不现实的。人作为一个生命体，至少要有生存的欲望。王雱对这一点也是肯定的。他认为，复性并不排斥人的生存欲望：“饱食暖衣，性所不免，欲此而已，不为有欲。”[40]生存欲望是性所固有的，它并不导致人们失性。超出生存需要的各种欲望，如追求难得之货、驰骋田猎等等，才是人们复性的障碍。
王雱所阐述的复性论，其积极意义在于引导人们提高精神境界，淡化功名利禄之心，从而减少纷争，使社会臻于和谐。但其理论基础却是“万物皆妄”，即否定客观世界的真实性，这样的观点显然是错误的。
王雱在《老子》注中不仅提出了复性的主张，而且根据《易传》和《中庸》的尽性说[41]，大力倡导尽性论。
尽性论与复性论都是着眼于保全人的真性，二者只是论述角度不同而已：复性是指恢复曾经丧失的天性，尽性则是指顺着人的天性发挥其功能而不使之受到伤害。
王雱根据《老子》第59章“治人事天莫若啬”的观点，认为只有“啬”才能尽性。他所谓的“啬”，是指不以外耗内。他说：“葆其精神，不以外耗内，啬也”[42]。外，指外物；内，即人之性。不以外耗内就是不要去追求外在的东西而使自己的天性受到伤害。因此，他的尽性论就是要人们明于内外之分。
王雱继承了孟子关于“万物皆备于我”的思想，认为“性分之内，万物皆足，穷居不损，大行不加”[43]。他说，人们如果明白了这个道理，就应该安于性分，而不向外贪求。不向外贪求，也就是要做到无为。他认为，人们的天性受到损害，都是有为造成的：“人之本真，充塞六极，无所不遍，而终至于不足者，侈有为而轻自用故也。”[44]因此，只有“不多费于妄作”[45]，才能尽性。
王雱又根据《中庸》关于“能尽其性，则能尽人之性”的说法，认为只要统治者做到了尽性，则天下之民皆能尽性。他说：“吾（指最高统治者）不败常失性，则天下亦尽其常性矣。”[46]“上不自厌其生而尽性，故民亦得尽性也。”[47]为什么上尽性则下亦尽性呢？这是因为统治者若能尽性，则自然清静无为，而不以事扰民。“民不扰，则得尽其性”[48]。
王雱的尽性论还跟穷理、复命问题联系在一起，这是因为《周易·说卦传》有“穷理尽性以至于命”的说法。那么，他是如何看待尽性与穷理、复命之间的关系的呢？
王雱实际上将“穷理”归结为“尽性”。他说：“欲观物理者，必先致一也。”[49]致一就是要体悟到万物一致之理。而万物一致之理就是道。因此，要穷理，必先体道。他说：“万物由道以出”，“得道，则万物之理不待识而知。”[50]而道也就是人之性，因此，只要能尽性，也就能知万物之理。他解“不出户，知天下，不窥牖，见天道”说：“天下之众，天道之微，其要同于性。今之极唯尽性者，胶目塞耳而无所不达。”[51]
王雱认为，如果不从尽性入手，而从感官知觉入手，则只能认识万物各自具有的特殊之理，而不能通达万物一致之理。他说：“苟唯见而后识，识而后知者，是得其万殊之形，而昧于一致之理。然则所谓识知者，乃耳目之末用，而非心术之要妙矣。”[52]
王雱进而指出，“穷理”不是为了增加对万物的具体知识。他解“为学日益”说：“方其穷理之时，物物而通之，凡以求吾真，非以为博也，故日益而无害。”[53]所谓“物物而通之”，就是要以万物一致之理来贯通万物。所谓“凡以求吾真，非以为博也”，就是说，穷物之理，是以万物来验证自己由尽性而体悟到的一致之理，而不是为了增长自己的见闻。
王雱还从性真物妄的观点出发，认为对万物之理也不能执着，否则就会妨碍尽性。他说：“夫见理之后，逐理不返，则妄作为凶，失道远矣。”[54]故对万物之理应该观之以空。他说：“至人虽殚穷物理，而知理无实相，故虽知之，而不逐理离道。”[55]
对于性与命的关系，王雱说：“有生曰性，性禀于命，命者在生之先，道之全体也。”[56]这就是说，命即是道，它是性的来源。王雱认为尽性的极致就是复命。他解“归根曰静，静曰复命”说：“归根，尽性也；复命，至于命也。至于命极矣，而不离于性也。”[57]因为性即来源于命，故复命不离于尽性。
王雱关于尽性才能穷理的观点，实际上就是将对事物本质的认识活动与认知主体的精神修养联系起来。其运思理路为：一个人的精神境界越高，他对本体之道的领悟也就越多。而本体之道乃是万物之理所从出的源泉。故穷理可归结为尽性。
王雱的这一观点，就其理论本身来说，是圆满自足的。但是，由于他所谓的道（或万物一致之理），只是由主观的精神体验所设定，而不是来源于客观实践，故显然没有多少实际意义。
王雱将“道”区分为“常道”和“可道之道”。他认为“常道”乃“万物之所道，在体为体，在用为用，无名无迹，而无乎不在者是也”[58]。对于“常道”，“虽圣人之言，常在其一曲”[59]。也就是说，即使是圣人，也无法语其全体，而只能表达它的某一个方面。常道的某一个方面即道之用，也就是“可道之道”。王雱认为，“可道之道，适时而为，时徙不留，道亦应变。盖造化密移，未尝暂止，昔之所是，今已非矣。而曲士揽英华为道根，指蘧庐为圣宅。老氏方将祛其弊而开以至理，故以此首篇。明乎此，则方今之言犹非常也。”[60]在这里，王雱形象地以“蘧庐”来比喻可道之道。蘧庐语出《庄子·天运》篇，意为旅店。可道之道就像旅店一样，只可暂止，不能常住。王雱以此比喻突出强调了可道之道的暂时性。“可道之道”是否有某种实指？联系王雱的其他论述，可知他所谓的“可道之道”，主要是指具体的政治措施。他认为，任何政治措施都属于可道之道的范畴，因而不能固定不变，而应随时代的变迁作出适当的调整。王雱指出：“唯体此不常，乃真常也。”[61]只有认识到“可道之道”的变化无常，才算是真正掌握了永恒不变的真理。
王雱是王安石之子，他对“可道之道”之暂时性的论述，显然包含有为变法作理论铺垫的政治意图。按照王雱的理论，宋初制定的政治措施，虽然是“祖宗法度”，但它并不是“常道”，而只是“可道之道”。既然是“可道之道”，就必须因时而变。可见，王雱区分“常道”与“可道之道”的用意就是为了论证变法的正当性。
王雱关于先王之法必须因时而变的观点，可能也是渊源于《庄子·天运》篇。该篇认为“夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。……故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。”这就是说，古今时势不同，礼义法度应该根据不同的时势而作出相应的变化。三皇五帝的礼义法度各不相同，但都是根据当时的实际情况而制订的，因此都取得了天下大治的效果。如果只追求与前代的礼义法度相同，就好比是把周公的衣服强加给猿猴一样可笑。
王雱对《庄子》作过深入研究，著有《南华真经新传》一书，因而其思想受《庄子》的影响是很自然的。
王雱在《老子注》中，对“因时顺变”的观点作了反复阐述。如他解释《老子》第五章“天地之间，其犹橐籥乎”说：“橐籥虚以应物，物感则应，应而不藏。天地之于万物，圣人之于百姓，应其适然，而不系累于当时，不留情于既往，故比橐籥之无穷也。”[62]王雱强调圣人“不留情于既往”，与王安石强调“不仁乃仁之至”[63]一样，其用意均在说明对前代政治不能碍于情感而不作变革。
王雱大声疾呼“大运不留，当时者为是”[64]，希望帝王“不先物动，亦不失时”[65]，认为圣人“唯变所适，故无不能也”[66]。
王雱还把“因时”与“乘理”结合起来，提出“因时乘理”的主张。他说：“至人因时乘理，而接之以无我，则其出无方而所应不穷也。”[67]“君人体道以治，则因时乘理而无意于为，故虽无为而不废天下之为，而吾实未尝为也。”[68]“（圣人）于立言垂法，亦因时乘理，适可而已，非为辩也。”[69]他所谓的“理”，主要是指事物发展的客观规律。如他说：“夫万物各得其常，生死成坏，理有适然。”[70]因此，“乘理”就是掌握事物发展变化的客观规律而顺应之。他说：“虚己而应理，缘物为变，而不与物迕”[71]。
王雱提出“乘理”说除了强调帝王应顺物之变外，也有防止帝王从主观意志或情感出发而施政行事的意思。他注《老子》第73章说：“天任理而不任意，其祸福也付之自为。”[72]这是说帝王不能凭借自己的权力意志而行事，而应尊重客观情况，最好是任物自为而不加干涉。他注《老子》第8章“政善治“说：“任理而不任情。”[73]注《老子》第77章说：“天道任理，故均，人道任情，故不均。”[74]这就是说，帝王只有摆脱情感因素的影响才能保证政治的公正性。
王雱的《老子注》完成于熙宁三年(1070年)。熙宁五年（1072年），王安石在与宋神宗对答时也强调要“任理而无情”[75]。由于王安石的《老子注》已佚失大半，我们现在难以判断王安石的“任理而无情”的说法究竟是受其子的影响，还是他本来就有这样的思想。
道与阴阳的关系，是北宋学者所关注的重要理论问题之一。理学家程颐解释“一阴一阳之谓道”说，“道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”[76]又说：“所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”[77]程颐认为，阴阳的对立转化运动只是气的运行规律，这种运行规律不能称之为道。只有形成这种规律的原因，即阴阳之所以然，才是道。与程颐的观点形成鲜明对照的是，王雱明确认为，阴阳就是道。他说：“阴阳，道也。”[78]这两种观点看似对立，其实只是二人对道的内涵作了不同的理解。程颐将道之体与道之用作了明确区分，只有道之体才可称之为道，道之用（如一阴一阳的运动变化规律）不能称之为道。而王雱则认为，道之体与道之用都是道的表现方式，因而都可称之为道。王雱说：“道者，万物之所道，在体为体，在用为用，无名无迹，而无乎不在者是也。”[79]又说：“道有二物，自形而下，则阳尊而阴卑；自形而上，则阴先而阳后。”[80]可见，王雱认为形而上的道体与形而下的道用，都是道。这样一来，王雱所说的“道”，其内涵就比程颐所说的“道”的内涵宽泛了许多。
王雱跟其父亲王安石一样，对佛教经典很有研究。王安石作有《金刚经注》，王雱则作有《佛书义解》。王雱在解《老》时，明显掺入了佛教的思想。如前文所述，他主张“万物非实”，就是受佛教“缘起性空”思想的影响。他还将《老子》的有无与佛教的色空对应起来，认为有与无的关系就是色与空的关系。他解《老子》第1章“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”说：
“《易》之阴阳，老之有无，以至于佛氏之色空，其实一致，说有渐次耳。世之言无者，舍有以求无，则是有外更有，安得为无？故方其有时，实未尝有，此乃真无也。有无之体常一，而有有以观者，但见其徼。欲观其妙，当知本无。而本无之无，未尝离有也。既曰常无，又曰常有者，以明有无之不相代，无即真有，有即实无耳。”[81]
可见，王雱所谓的“无”，既不是指无形的实体，也不是指非存在，而是以佛教的“空”来理解之。按照佛教的观点，万物都是因缘和合而成的，故无自性，无自性就是空。空乃是对万物(“色”)之本质的说明，故《心经》中说“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。王雱认为“色不异空”、“色即是空”也就意味着有不异无、有即是无，“有无之体常一”。因为无就在有中，所以不能“舍有以求无”。无不是与有相对立的某一事物，而正是对有的本质的说明：“无非有对，因有有无。”[82]所以说“有无本一，未有二名。”[83]“无不离有，有亦真无。”[84]有的本质就是无，无就是对有的本质的说明。故不能把有与无对立起来，也不能在有之外去寻找无。
值得注意的是，王雱还以佛教的思想对《老子》的“道法自然”说进行了重新审视。他根据《楞严经》“非因非缘，亦非自然”之说，认为“自然”非终极真理。他释《老子》第25章“道法自然”说：
“自然在此道之先，而犹非道之极致。……《庄子》曰：‘季真之莫为，接子之或使，在物一曲。’佛氏曰：‘非因非缘，亦非自然。’自然者，在有物之上，而出非物之下。此说在庄（即庄子）、佛之下，而老氏不为未圣者，教适其时而言不悖理故也，使学者止于自然，以为定论，则失理远矣，不可不察也。”[85]
老子推崇“自然”。王雱受佛教影响，认为“自然”之说不高明，“非因非缘，亦非自然”之说才是真理。王雱的观点与《老子》原文出现了冲突。王雱既要抒发己见，又不想批判老子，于是断言“自然”之说并非老子的定论。这显然是以王雱自己的见解来改造老子的原意。
综上可见，王雱的《老子注》内容丰富，思想深邃，颇多理论创新，如“孔、老相为终始”论、“因时乘理、唯变所适”的与时俱进思想等等，在老学史上有着重要的意义，值得我们加以研究。
[1] 见卢国龙《宋儒微言》，华夏出版社2001年版，第140页。
[2] 王弘撰《山志》初集卷五，中华书局1999年版，第129页。
[3] 漆侠：“王雱：一个早慧的才华四溢的思想家”，载《中国史研究》2000年第4期，又见其所著《宋学的发展和演变》（河北人民出版社2002年版）；卢国龙：“王雱‘任理而不任情’的政治哲学”，见其所著《宋儒微言》（华夏出版社2001年版）。
[4] 近见台湾学者江淑君撰有“王雱《老子注》‘性论’发微——兼论‘援儒入《老》’之诠解向度”（载《东吴中文学报》第八期，2001年5月），研究角度与本文有同有异，互看可也。
[5] 太守张氏《道德真经集注》，《道藏》第13册第105页。
[6] 太守张氏《道德真经集注·序》，《道藏》第13册第2页。
[7] 太守张氏《道德真经集注·序》，《道藏》第13册第2页。
[8] 太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第27页。
[9] 太守张氏《道德真经集注·序》，《道藏》第13册第2页。
[10] 太守张氏《道德真经集注》卷二，《道藏》第13册第15页。
[11] 太守张氏《道德真经集注》卷二，《道藏》第13册第27页。
[12] 太守张氏《道德真经集注》卷六，《道藏》第13册第53页。
[13] 太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第27页。
[14] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第7页。
[15] 太守张氏《道德真经集注》卷六，《道藏》第13册第53页。
[16] 太守张氏《道德真经集注》卷十，《道藏》第13册第103页。
[17] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第13页。
[18] 《朱子语类》卷二十八，中华书局1994年版，第2册第726页。
[19] 《朱子语类》卷四，中华书局1994年版，第1册第70页。
[20] 参见陈来《朱熹哲学研究》第二章，中国社会科学出版社，1993年。
[21] 陈来《朱熹哲学研究》第131页。
[22] 转引自陈来《朱熹哲学研究》第131—132页。
[23] 蒙文通《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年版，第699页。
[24] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第8页。
[25] 太守张氏《道德真经集注》卷五，《道藏》第13册第47页。
[26] 太守张氏《道德真经集注》卷六，《道藏》第13册第52页。
[27] 《庄子·庚桑楚》。
[28] 《庄子·骈拇》。
[29] 《庄子·徐无鬼》。
[30] 《庄子·马蹄》。
[31] 太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第27页。
[32] 《礼记·乐记》。
[33] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第8页。
[34] 太守张氏《道德真经集注》卷五，《道藏》第13册第45页。
[35] 太守张氏《道德真经集注》卷四，《道藏》第13册第41页。
[36] 《舍利弗阿毗昙论》卷二十七。
[37] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第7页。
[38] 太守张氏《道德真经集注》卷六，《道藏》第13册第63页。
[39] 太守张氏《道德真经集注》卷三引王雱注，《道藏》第13册第24页。
[40] 太守张氏《道德真经集注》卷九，《道藏》第13册第88页。
[41] 《周易·说卦传》说：“穷理尽性以至于命。”《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
[42] 太守张氏《道德真经集注》卷八，《道藏》第13册第81页。
[43] 太守张氏《道德真经集注》卷五，《道藏》第13册第47页。
[44] 太守张氏《道德真经集注》卷八，《道藏》第13册第81页。
[45] 太守张氏《道德真经集注》卷八，《道藏》第13册第81页。
[46] 太守张氏《道德真经集注》卷九，《道藏》第13册第88页。
[47] 太守张氏《道德真经集注》卷八，《道藏》第13册第82页。
[48] 太守张氏《道德真经集注》卷八，《道藏》第13册第82页。
[49] 太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第23页。
[50] 太守张氏《道德真经集注》卷七，《道藏》第13册第71页。
[51] 太守张氏《道德真经集注》卷七，《道藏》第13册第65页。
[52] 太守张氏《道德真经集注》卷七，《道藏》第13册第65页。
[53] 太守张氏《道德真经集注》卷七，《道藏》第13册第66页。
[54] 太守张氏《道德真经集注》卷七，《道藏》第13册第71页。
[55] 太守张氏《道德真经集注》卷七，《道藏》第13册第71页。
[56] 太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第24页。
[57] 太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第24页。
[58] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第3页。
[59] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第3页。
[60] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第3页。个别文字据刘惟永《道德真经集义》校改。
[61] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第3页。
[62] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第9—10页。
[63] 蒙文通《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年版，第681页。
[64] 太守张氏《道德真经集注》卷八，《道藏》第13册第80页。
[65] 太守张氏《道德真经集注》卷二 ，《道藏》第13册第12页。
[66] 太守张氏《道德真经集注》卷二 ，《道藏》第13册第12页。
[67] 太守张氏《道德真经集注》卷二，《道藏》第13册第13页。
[68] 太守张氏《道德真经集注》卷五，《道藏》第13册第51页。
[69] 太守张氏《道德真经集注》卷十，《道藏》第13册第104页。
[70] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第9页。
[71] 太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第33页。
[72] 太守张氏《道德真经集注》卷十，《道藏》第13册第97页。
[73] 太守张氏《道德真经集注》卷二，《道藏》第13册第12页。
[74] 太守张氏《道德真经集注》卷十，《道藏》第13册第100页。
[75] 据《续资治通鉴长编》卷二三六记载：熙宁五年闰七月辛酉，王安石对宋神宗说：“陛下正当为天之所为。……所谓天之所为者，如河决是也。天地之大德曰生，然河决以坏民产而天不恤者，任理而无情故也。”
[76] 《河南程氏遗书》卷三，《二程集》第1册，中华书局1981年版，第67页。
[77] 《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》第1册第162页。
[78] 太守张氏《道德真经集注》卷十，《道藏》第13册第100页。
[79] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第3页。
[80] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第5页。
[81] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第4页。
[82] 太守张氏《道德真经集注》卷二，《道藏》第13册第17页。
[83] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第4页。
