价值哲学论文精选(九篇)

第1篇：价值哲学论文范文

平心而论，价值相对主义的这种流行，有其内在的理论、文化、社会原因，具有相当的进步性，尤其在当代中国的特殊历史条件下，更内涵着一种肯定人性个体性之平等价值的客观性精神，因而颇具精神与思想解放的意义。但是，一种“思”一旦流行为“潮”，其流弊亦渐次显露。

在“做你要做的”、“怎么都行”的口号下，人们恰恰易于为诸如媒体、广告所形成的流俗、时尚所左右而失却自己，无能“做其所要做”；在否定了意识形态中心之虚幻理想性而转向物化的“真实”之后，由于心无所主的精神失落而无法在每一相对之流动性中建立一具有持存意义的“家”，从而一切相对性的“真实”复又颓变为“无常的虚假”，随波逐流的外在时间性的填充，使人流于感性满足继之以匮乏之无穷递进的恶无限；公约、公法被视为与私人性、特殊性无关的单纯外在约定而流于一纸空文，而文化历史和价值相对性的绝对化反而构成了逃避公法制约和制裁者的任性乃至专制之口实和依据。从理论上讲，相对主义使现实社会实际上的价值目标成为无意义。哲学在这种“决然的范畴解体”状态下将失去对人类的种种现实精神现象进行意义理解和解释的能力。

一、近年来，这种价值相对主义流行所造成的文化、道德危机已经引起人们的忧虑。在我国，文化和人文社会科学规范的重建亦成为人文社会科学界关注的一个理论热点。价值问题究竟有否真理性和客观效准，便成了一个需要认真思索的问题。对于这个关乎未来文化发展的重要问题，中国传统哲学的思考方式或许可以提供一些有益的启示。

当代社会思潮中的相对主义观念，可以说是工业社会和所谓后工业社会现实的一种文化理论表现。从表面上看，它似乎是对西方传统哲学精神的反动。当代哲学家对传统形上学、对理性主义的批判、解构，似乎都表明了这一点。但从理论原则上讲，这种激烈的批判所表现的，恰恰是西方传统哲学精神的继续。这正是思想、理论发展的吊诡之处。近代西方哲学提出了一个影响深远的观念：知识与信仰、事实与价值、理论与实践、认知理性与道德理性的二分。这一观念的提出，为人的精神摆脱俗世化了的神学（教会）的束缚，面向自然而反思自身，为近现代科学的独立发展乃至现代人生存方式的确立，提供了新的思想、精神的空间。但也正是这一观念所造成的自然与自由的绝对对立，暴露了西方思想的根本矛盾。现代思潮中的价值相对主义观念与此有着很深的理论渊源关系。

在近代哲学中，康德的批判哲学对知识与价值、自然与自由作出了明确的区分和系统的理论说明。康德从分析的立场出发批评古代哲学家对实践理念与思辨知识的混同。不过，这种混同其实并非像康德所说的那样是扩大实践的理念以包括思辨的知识，而是以思辨的立场来审视实践的问题。以理论认知方式建立形上学的普遍原则，这是西方传统哲学形上学的一个特点。西方哲学中种种二元分立的观念，都表明了这一点。康德明确区分理论理性与实践理性，指出知识领域不允许有超验的对象，宣告了以理论认知方式为前提的形上学的不合理性，转而以实践理性为基础重建形而上学。这是康德的真知灼见。但他并未摆脱西方哲学的理论传统。实质上，他在实践理性的领域中仍然使用了理论的原则。在这里，包括道德感在内的一切情志内容都被视为具有偶然和相对性的“实质”，道德法则作为纯粹形式的原则乃在人的自然实存本性之外另有来源，而作为道德法则之本原的意志自由，保证至善之可能的灵魂不死和上帝存在皆为一种无法为经验、实存内容所实证（如实证知）的理论假设（或悬设）。这样，哲学概念的澄清和传统哲学理论原则的反省恰恰在实践领域内更集中地暴露了古代以来形式与实质的矛盾。按照上述原则，一方面，我们不可能由知识、事实的判断合法地推论出道德和价值的普遍原则；另一方面，实践理性所设立的道德原则，由于其无人的实存性情态生活的根据，不能为人的情感生活所实证而流为抽象的形式原则。这样，抽象化了的道德原则便落在了同样抽象化了的相对性的“实质”之外。近代以来西方社会思想中的契约论思想，当代哲学中甚为流行的约定论观念，正可看作是此种理论原则的衍生物。既然社会性的伦理原则成为在人的情志内容之外的人为设定而无人性的基础，不能为人的心灵生活所亲切体证，那么，它便不具有实在的意义和普遍性客观性的效准。近代以来非理性主义思潮的兴起，现当代哲学拒斥形而上学，转向内在性、私人性，诉诸仅具有相对性意义的“实质”，都与上述哲学的观念有关。当代人文学者一般都把当代价值相对主义思潮的流行归因于寻求理性统一性这一启蒙方案的失败。表面上看，这是不错的。但是，近代启蒙理想所导致的事实与自由、形式与实质的分立，恰恰是西方传统理智化精神彻底化的结果。而现当代价值哲学转向内在性私人性，突出差异，表面上似乎是对启蒙思想和现代性的反动，实质上，这种反传统，恰恰表明了它与传统精神的一种内在关联。

这样看来，超越此种价值与事实相分裂的观念，乃是我们理解价值真理性的关键。当我们认定一个抽象事实领域时，实质上已经表达了一种价值的立场——人类中心论的立场——对象在其自身中无价值可言，它只是相对于人才有了价值：有用性。我们今天的行为、思想已经深深地为这种观念所浸透。所谓“人是万物的尺度”、 “人化自然”、“人为自然立法”，皆表现了这一点。实际上，这种“有用性”恰恰是在事实与价值抽象对峙前提下造成的事物的非价值。相反，依照中国道家的观点，事物之“无用性”却正表现了它自身的价值。因为此“无用性”恰恰排除了事物自身以外（人为）的尺度而可以自身的尺度实现其自身存在的意义。从这个意义上讲，一个事实的客观性，如排除在它之外的外在价值尺度而言，就是它本身存在的“应当”。一物事实意义上的“真”在其实存的表现里就是“它自己”。中国古典哲学里有“体”、“用”这对范畴。“体”、“用”近似于但却不同于西方哲学里所说的本体与现象。“体”非在逻辑、认知意义上所抽象出的实体性。“用”是显象、流行，类似今语所谓作用、功能。一“物”在其显象、流行或其功能表现中即是它自己（“体”）。所以，中国哲学家称之为是体用一源、显微无间。事物即流行而现其真常，这是中国传统哲学的一个重要观念。但是，任何使这种显象和流行僵化、滞著为一种（主观）任性所要求的抽象“质”的智化作用，都被认为是一种对“体”的蒙蔽。在这个意义上，“体”只可说是一种“无”性。能够即万有之流行而“体无”者，方可谓之圣人、真人。由此可见，作为“体”的“无”性，实又为一对内在性、任性的超越性或客观性。在这个超越的“无”性中，事物才有其真实的存在。这种观念，我们可以称之为是一种“功能作用超越性”。在现实生活中，这种观念的使用其实是很普通的。我们可以从一个教师对其工作的尽职尽责，对学生的爱护和有效的教学等表现中得出“这是一位好教师”的判断。我们之所以不会怀疑类似判断的客观性、真实性意义，乃是因为此类价值判断的日常用法中已本然地超越了事实与价值的抽象对立。可以看出，在“教师”这一概念的“体”性中，实已蕴涵了对它的“用”的内在要求，尽管我们从现实中不可能列举出这“用”的显象的全部。在中国哲学里，善、道德法则就是这样一种“功能作用超越性” 的观念。

从这个意义看，价值的“真”，并非一种形式的、抽象的设定，确切地说，这个“真”，就是“真实”、“实有”。儒家的形上学，有一个重要的概念：“诚”。诚是一个标志人性或人之存在价值实现的概念。诚的字义是“真实”。朱子《中庸章句》说：“诚者真实无妄之谓。”王船山《尚书引义?洪范三》说：“诚也者，实也。实有之固有之也，无有弗然，而非他有耀也。若夫水之固润固下，火之固炎固上也，无待然而然……。”诚即实、真实、实有。在这里，“真”的内容与“应当”是相互涵摄为一的。“诚”就是“是其所应是”。这个“诚”，不仅包括人，也包括物。《中庸》说：“诚者天之道也”，又说：“诚者物之终始，不诚无物”，就说明了这一点。事物在其自身展开中完成并具有它的“所是”，就是“诚”，就是“真实”。所以，这个“诚”包涵着内在一体的两重意义：实现义；真实义。强调事物在实现其“所是”中而真实地具有这个“所是”，这是中国哲学基本的价值观，亦是其基本的真理观。黑格尔在《逻辑学》里讲到过，“真”或真理的涵义即事物“是它们所应是的那样”。海德格尔也说过，真理即存在去掉遮蔽的自身开启（显现）。这些观念，很接近中国哲学上述看法。

二、由此看来，我们所持的抽象事实的观念，并不具有先在的性质；而由这一抽象事实的观念我们恰恰可以从另一方面领会到，人的实存生活中可以分离出一个不同层级的共通性、普遍性这一特征。现代生活中无处不在表现出这种事实抽象的效用性（便利性）。

比如由易货到金属货币、纸币以致信用卡，这是一个不断抽离存有之个性内容而达共通性的过程。抽象的层级越来越远，致使它完全模糊了其起源而成为与个体存有完全无关的东西。由此，一切社会共通的东西都被视为为了便利的设定，而失去其“真实”的意义；而同时在实存中亦不再有“共识”，而仅剩下“内在”和“差异”。这种抽象的便利使人更多地面对“现成”而无亲历意义的陌生世界，现代生活中人际关系的隔绝已使人存在的“真实”意义大打了折扣。当代一些后现代主义哲学家，反对抽象事实的观念，但却又由事实与人的价值认定相关而进一步否定存在着事实的真理（确定性）。实质上这种观念，是以事实与价值分割所形成的抽象内在性为前提所得出的结论，已是本末倒置，落入第二义了。

这样我们可以理解人在价值问题上的一种矛盾处境。一方面，人、物皆是其所应是（诚）。这个“是”，已包涵有超越个性实存的共通性在。另一方面，人又不同。物在它的直接性存在里，无不“是”其自己（狗不会违背狗之性，树不会违背树之性），它无不“在场”。物作为“事实”有确定性，从实现的意义上，它也已然是 “确定了”的。《中庸》所谓“诚者物之终始”，对这一点说得再好不过。人却不同。人的实存现实总是：他面对着越来越复多的未经亲历、已然“安排”好了的、既成而又陌生的周遭世界。规范性的名言、符号好象皆是由外而至且压抑着人的抽象设定。人性的觉醒似乎总是从摆脱压抑、寻求解放始，但时过境迁，往往发现这 “解放”的追求也不过又是一种随波逐流，因而一无所“是”。人总“想有个家”，乃因其总是一个“无家可归”的流浪者。这正是“现代”的一种生活情态。规范性与内在性的相互外在，确乎是一个令人烦恼的问题。

人的个体生存与共相性存在的可分离特征，使人们习惯于从外在设定的角度看待规范性，从而形成根深蒂固的私人性和内在性观念，同时也造成规范设定的任意性。从上述价值“真实”性的角度看，这种观念是很成问题的。与其价值观相一致，中国哲学的人学很注重个体与内在性的意义，这一点，由一个很独特的概念—— “独”——作了很好的表达。儒家讲“独行”、“独其心”、“良知即独知”；道家讲“见独”、“独化于玄冥之境”、“独与天地精神往来”。这个“独”，是彻底的无所依傍的内在性、独特性，标明了内心生活的差异性和特殊性。但它却是非与他者隔断的“孤独”。相反，恰恰由这个彻底的内在性与独特性，绽露了人之所是的那个共通性。在《庄子》里，正是那具备“独知”的得道者之间，才能够达到那种“目击而道存”、“相视一笑，莫逆于心”的圆融无碍的沟通（这当然不仅仅是现代人所说的达到“共识”而已）。《荀子》也说：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。”诚中形外，这个“独”，也是内与外之统一。在那种内、外对峙的分裂的意识中，一方面内在性是一个被抽离共“通”性内容、无任何持存恒久性的感觉之流（此颇似佛家之无常），所以不具实在、真实的意义；另一方面则是仅仅为了实用目的而设的抽象规范性，亦无实在的意义。人需以教育来成就。这个教育，由此便仅仅成为由外铄所塑成者。教育的塑成，便缺乏“自我”的内容。所以，那个深恶抽象理智之确定性的后现代主义就很怕“自我”这个词。但他们似乎不曾说明，在上帝之死、父亲之死和“自我”之死之后，人还能有什么？在“独” 中的人，情况就完全不同。在这个“独”中，人才能达到真实的自由，魏晋名士称之为“达”。“达”即“通”。他们追求“达”而深恶“作达”。盖竹林名士之 “达”，乃其“玄心”之显现，有其内在的规则尺度，而非感性的放浪恣纵。“作达”，乃外在的模仿，流于形色感性之放纵，已非己有，失却其“独”，故无真实、自由可言。此犹如一件艺术品。艺术的美，其价值的普遍和永恒亦正内在地显现于其不可复制、模仿的独特性中。仅仅感性的刺激和抽象的理念，皆无真实性，因而亦无价值可言。

这种内在性与“通”性相圆融的“独”的价值实现方式，使中国哲学对规范性和道德法则具有全然不同的理解方式。就个体存在而言，他一开始所面对的世界当然是一个既成的世界（规范、符号皆社会所给予者）。但是，从“独”这种本然的存在状态而言，一方面，个体的人之教养使之能以原创性之态度面对此规范性，规范性并非无关乎人之个体实存的外在设定。如《中庸》所说，“道”实在是“执柯伐柯”、“以人治人”，为人当身的本有之“则”，故以夫妇之愚、不贤，皆能知能行。朱子说得好，人心虽为一浑然之体，但却“具众理以应万事”，仁义礼智种种伦理规定，实即人心那个“独”固有之品节的显现。所以，人行之中节，乃可达成人格内部之和谐（喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和）。由此，规范性便不仅是一种设定，同时亦是与个体存有相关之真实。另一方面，这种观念也排除了对规范的约定俗成的理解。“约定”是一个实用性的观念，而约定可能形成一个与人相悖的极有害的规则。中国古代哲学家根据其前述价值观念，强调“名生于真，非其真，弗以为名”（董仲舒语）。这从原则上否定了规范设定的任意性。

第2篇：价值哲学论文范文

论文题目：现代语境下自觉消解类人学本质的第一人――论施蒂纳哲学及其重要价值 毕业论文

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了马克思主义的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会科学版》

第3篇：价值哲学论文范文

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了马克思主义的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一．施蒂纳其人及其代表作介绍

（1） 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

（2） 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二． 论施蒂纳的当世影响与冲击

（1） 施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。

（2） 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1． 施蒂纳与克尔凯郭尔

2． 施蒂纳与尼采

3． 施蒂纳与阿多诺

4． 施蒂纳与后现代思想

四．结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会科学版》

第4篇：价值哲学论文范文

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了马克思主义的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一．施蒂纳其人及其代表作介绍

（1） 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

（2） 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二． 论施蒂纳的当世影响与冲击

（1） 施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。

（2） 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1． 施蒂纳与克尔凯郭尔

2． 施蒂纳与尼采

3． 施蒂纳与阿多诺

4． 施蒂纳与后现代思想

四．结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会科学版》

第5篇：价值哲学论文范文

 

西方价值哲学经过100多年的发展，取得了多方面的成果，但在其发展过程中也存在很多困难，我曾经撰文予以分析。即：一是理论上的混乱;二是价值追求功利化、庸俗化，导致西方道德生活和道德理论的混乱;三是西方价值哲学基本理论长期停滞不前，从而使西方价值哲学陷入困境。实际上，当代西方价值哲学陷于困境有其多方面的深层原因。本文拟就这些问题再做些分析。

 

(一)西方文化的深层影响

 

当代西方价值哲学长期受主观主义价值论特别是情感主义价值论统治，且理论混乱，陷入困境，其原因，首先是西方文化的深层影响。

 

当代西方社会是资本主义社会，当代西方文化是以个人主义为核心。文艺复兴以后，西方人文主义兴起，个性解放，人们冲破了宗教思想的束缚，个人的作用大大增强。随着资本主义的兴起，市场经济的发展，以自我为中心的意识强化。人们就以自我为中心去观察问题，以个人利益，以自我情感、欲望、需要、兴趣为基础去理解价值。如前所述，美国伦理学家麦金太尔曾指出，当代西方文化是情感主义统治。他谈到西方的情感主义的特点时说：情感主义的自我缺乏任何理性标准。他们对任何事物都可以从自我所采取的任何观点进行批评。麦金太尔所说的情感主义的自我，就是以自我为中心的情感主义者。西方情感主义就是在以自我为中心的西方人文主义思潮的影响下发展起来的。同样，西方价值哲学中的情感愉快论、兴趣价值论、满足欲望论、满足需要论等，也是以自我为中心的思想文化影响下发展起来的。在自我为中心的思潮的支配下，人们就会认为，凡能使自己快乐、满足自己兴趣、欲望、需要就有价值，而不论这种快乐是否健康，这种兴趣、欲望、需要是否合理。

 

对西方文化特别是西方自我中心思想对西方价值哲学的影响，英国哲学家彼得·罗素在《意识革命——跨越大西洋的对话》一书中作了深刻的分析。他说：在西方学者看来，“我们的价值从根本上说就是我们认为重要的东西，我们认为宝贵的东西，我们认为是生活中重要内容的东西。”[1]95什么是“我们认为重要的东西”呢?彼得·罗素说：“在西方社会，许多价值都有一个自我为中心的因素，在它的后面就是自顾自。他人怎样看我?我是否将得到我所需要的东西?我怎样保证自己的安全?我是否拥有金钱?是否拥有物品?是否拥有能使我愉快的经历?我是否足以控制我自己的世界?这些就是我们认为重要的东西，是我们的价值所在，这些在很大程度上是我们行为的先决条件。”[1]96

 

彼得·罗素的以上论述表明，他认为价值是我们认为重要的东西，即价值是评价的产物，是纯主观的东西。他所持的这种观点，就是西方价值哲学中的评价结果论。彼得·罗素说：“在西方社会，许多价值都有一个自我为中心的因素，在它的后面就是自顾自。”并指出：“这些在很大程度上是我们行为的先决条件”。这就表明自我中心思想是西方社会把价值理解为自己认为重要的东西的根本原因，也是西方价值哲学中各种主观主义价值论，特别是情感主义价值论盛行并长期统治，使西方价值哲学陷于混乱并长期停滞不前，陷入困境的根本原因。

 

(二)西方价值哲学先驱者思想的影响

 

西方文化对西方价值哲学的影响，首先影响到西方价值哲学的先驱者;而西方价值哲学先驱者的思想，又直接影响到西方价值哲学。

 

西方价值哲学的诞生，是从区分是与应该、事实与价值为前提的。最早提出区分是与应该、事实与价值的是18世纪英国哲学家休谟。休谟认为：“德的本质就在于产生快乐，而恶的本质就在于给人痛苦。”[2]330并说：“一个行为、一种情绪、一个品格是善良的或恶劣的，为什么呢?那是因为人们一看见它，就发生一种特殊的快乐或不快。”[2]511“发生德的感觉只是由于思维一个品格感觉一种特殊的快乐。”[2]511休谟认为使人快乐就是德，使人痛苦就是恶，即使人快乐就是有价值的，使人痛苦就是负价值。他是从情感愉快与否去理解价值，这是西方古代快乐主义伦理学思想的表现。美国哲学家麦金太尔说：“休谟把特殊的道德判断理解为感情、激情的表达。”[3]63也就是说，休谟是从感情、激情是否快乐去判断道德善恶，从情感是否快乐去理解价值。这种从情感是否快乐去理解价值的思想就是把道德判断理解为情感、激情的表达。实际上，这就是西方情感主义价值论的最初表现。

 

西方价值哲学的诞生，德国哲学家洛采起了很大作用，洛采被称为“价值哲学之父”。洛采把世界划分为三个世界，即经验事实世界、普通规律的世界和价值的世界，认为价值世界是情感和艺术的世界，是靠人们的情感，人们对善、美和神圣的思想而确定的世界。认为想通过逻辑和推理，通过经验事实和因果必然规律去揭示价值是不可能的。他认为价值世界属于情感的世界，把价值排斥于经验事实和因果必然规律之外。他的这一思想，也就是认为价值是情感的产物，是由情感决定的，是由非理性思维决定的。情感体验成为价值的基础，情感快乐与否成为价值的尺度，这种思想是典型的主观主义价值论。洛采的这种思想，直接影响到德国新康德主义哲学家文德尔班。通过文德尔班而深刻地影响到西方价值哲学。

 

德国哲学家，唯意志主义哲学的代表人物之一的尼采，对西方价值哲学的诞生起了重要的促进作用。尼采提出“重估一切价值”的口号，并宣布：“上帝死了”，否定基督教的价值观念、道德观念。尼采认为价值是人创造的，也是人赋予的。世界上有价值之物，论其本身总是没有价值，而是被赋予或被赠予价值，而我们就是赋予者和赠予者。他在价值哲学历史上首先提出了价值本质问题上的人赋予论。这种观点，是他的唯意志主义哲学的表现。

 

尼采认为，人首先为事物创造出意义，评价就是创造。评价本身就是评价事物的财富和珍贵，事物经过评价然后才有价值。他最早提出了价值是评价的结果的思想。尼采的价值哲学思想，是典型的主观主义价值论。

 

休谟、洛采和尼采，是西方价值哲学的三位先驱。在价值本质问题上，休谟的快乐主义思想、情感主义思想，洛采的情感决定论，尼采的人赋予论和评价结果论等思想，都深刻地影响到当代西方价值哲学，成为当代西方价值哲学长期受主观主义价值论特别是情感主义统治，导致在理论上的混乱，陷入困境的直接原因。

 

(三)崇拜自发性

 

西方价值哲学为什么会长期受主观主义价值论特别是情感主义统治?为什么在理论上陷于混乱?为什么会长期处于停滞状态陷入困境?最根本的原因是因为西方价值哲学崇拜自发性。

 

什么是自发性?自发是相对于自觉而言。在价值哲学中所谓崇拜自发性，就是受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所迷惑，不能正确认识价值的本质，忽视逻辑一贯性，缺乏正确的远大的价值追求。所谓自觉性，对价值哲学来说，就是价值自觉，就是克服受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所迷惑的倾向，从严肃的理性思维出发，从实践的结果出发，正确认识价值的本质，坚持逻辑一贯性，确立科学的远大的价值追求。[4]271西方价值哲学崇拜自发性，主要表现在以下几个方面：

 

(1)受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所迷惑。在价值哲学中崇拜自发性，首先表现在受本能支配，受非理性思维支配，从情感出发去理解价值，从是否使自己快乐去理解价值。大家知道，趋乐避苦，趋利避害，是人的本能。人的本能总是自发地倾向于认为使自己快乐的东西就有价值，使自己痛苦的东西就是负价值。人们饥饿了需要吃东西，渴了需要喝水，这种需要是人的本能，满足人们的需要能使人快乐或产生快感，所以人们总是自发地倾向于认为满足需要就有价值。能满足欲望，满足兴趣，也能使人产生快感，人们也自发地认为满足欲望和兴趣就有价值。人的本能自发地倾向于认为能使人情感快乐就有价值，自发地认为价值是人的情感和态度的表达，这些都是人们的自发性的表现。这种自发的观点表现在价值本质问题上，就是情感愉快论、满足需要论、满足欲望论、满足兴趣论、情感主义价值论等。而价值本质理论中的评价结果论、心灵赋予论，则是人们日常生活中的一种错觉，即日常生活中人们往往认为某物有价值就是对某物评价的结果，物的价值是人的评价赋予的，是人的心灵赋予的。这是人们日常生活中的一种习惯性的认识基础上形式的错觉;习惯成自然，这也是一种自发性的表现，即受自发性支配的结果。所以，当代西方各国居于主导地位的价值哲学基本理论，如情感愉快论、满足需要论、满足欲望论、满足兴趣论、评价结果论、心灵赋予论、情感主义价值论等理论，都是受人的本能支配、受非理性思维支配，都是价值哲学中崇拜自发性的表现。

 

例如，德国新康德主义者文德尔班认为，价值是相对于一个估价的心灵而言的，抽开意志与情感，就不会有价值这个东西。他把价值理解为情感意志的产物，认为价值是人们心灵对事物的评价，或是人们心灵赋予的。他的这种观点，是人们日常生活中习以为常的从表面现象出发去理解价值形成的错觉，是一种崇拜自发性的表现。

 

奥地利价值学派的哲学家迈农认为，凡是使我们喜欢的东西，就是有价值的。他从是否使人产生情感快乐去理解价值。这种情感愉快论是人们趋乐避苦的本能的表现，是一种典型的崇拜自发性的表现。

 

奥地利价值学派的另一位哲学家艾伦菲尔斯与迈农的看法不同。他认为，价值的基础是欲望或欲求。我们所欲望的东西，都是有价值的;而且它们之所以有价值，正是因为我们欲求它们。每个人都有欲望或欲求，有各种各样的欲望或欲求，人的欲望总是倾向于趋乐避苦，趋利避害，弃小利逐大利。人的欲望是人的本能，以欲望或欲求为基础去理解价值，也是价值哲学中崇拜自发性的表现。

 

美国哲学家培里认为，有兴趣的东西就有价值，无兴趣的东西就无价值。他说：“当一件事物(或任何事物)是某种兴趣(任何兴趣)的对象时，这件事物在原初的和一般的意义上便具有价值，或是有价值的，或者说，是兴趣对象的任何东西事实上都是有价值的。”[5]44兴趣作为一种心理现象，其基础是有趣。有趣，就是有乐趣，就是能使人获得某种快乐与情趣。当某事物能使人获得持久的乐趣时，人们就会产生一种持久的注意，一种主导倾向，一种排他性倾向，一种偏好，这就是兴趣。可见兴趣的基础，仍然是人的趋乐避苦的本能，这种本能自发地倾向于偏好有趣的东西。兴趣往往是某物经多次反射后形成的，是带习惯性的。所以培里说兴趣是人的本能或习惯。培里认为，价值所涉及的是以情感为动力的生活，即本能、欲望、情感、意志及它们的状态、行为和态度的家族。他是从本能、欲望、情感、意志出发理解价值，所以培里自己也承认，他的兴趣价值论是从本能出发的。这说明这种理论正是自发性的突出表现。

 

美国哲学家詹姆士认为，善的本质简单说来就是满足需要。也就是说，他认为价值的本质就是满足需要。德国哲学家文德尔班进一步说，每种价值首先意味着满足某种需要或引起某种快感的东西。文德尔班的论述表明，满足某种需要之所以被认为有价值，根本原因就在于能使人产生某种快感。所以，满足需要论的基础是情感愉快论，满足需要论实际上是情感愉快论的表现。也就是说，满足需要论也是人们趋乐避苦的本能决定的，是自发性的典型表现。杜威也看到了这一点。他说，当代经验主义价值论的根本缺点在于，它只是把社会所流行的，把实际经验到的享受当作就是价值本身的这种习惯，加以陈述和合理化而已。杜威指出，把享受当作价值，是社会上流行的一种习惯，而享受就是满足欲望、需要。习惯也是一种自发倾向，可见，把满足欲望或需要当作价值，是社会上流行的自发倾向。

 

西方价值哲学中的情感主义价值论，认为价值是人们情感、态度的表达，而不是客观存在的事实。这种观点，反映了价值的一个特点，就是它往往与人们的利益相联系，往往牵动人们的情感。说某物有价值，包含着对某物的赞扬的情感与肯定的态度;说某物无价值，则包含着对它的厌恶的情感与否定的态度。价值作为一种存在，它是一种客观事实，即价值事实;作为一种陈述，它又表达了人们的情感与态度。西方情感主义者看到不同的人对同一事物的意见不一，便认为价值是不存在的，认为价值不是事实，仅仅是人们的情感，态度的表达。他们的这个看法是片面的，也是人们自发性的表现。在日常生活中，不同的人对同一事物的价值有不同的评价，甚至同一个人在不同时间、地点、条件下，对同一事物也有不同的评价。这种现象往往使人产生迷惑，以为价值完全是主观的，是随着人们的情感的变化而变化的，是人们情感的表达，这是人们被表面现象迷惑产生的一种假象，是人们自发性的表现。西方情感主义价值论认为价值不是事实，而是情感的表达，正是这种自发性的表现。由此可见，当代西方价值哲学中居于统治地位的评价结果论、心灵赋予论、情感愉快论、欲望对象论、兴趣价值论、满足需要论、情感主义等各种观点，都是从本能出发，受非理性思维支配，或受表面现象的迷惑而产生的，是崇拜自发性的产物。是人们不假思索自发产生的对价值的理解，而不是经过深思熟虑，经过深入的、科学的理性分析和逻辑论证的结论，因而不能正确认识价值的本质。

 

(2)忽视逻辑一贯性。崇拜自发性，受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所述惑，必然忽视逻辑一贯性。西方价值哲学中居统治地位的主观主义价值论特别是情感主义价值论，正是由于崇拜自发性，忽视逻辑一贯性，导致理论混乱，使西方价值哲学陷于困境的。

 

一种理论要有生命力，必须要有严谨的理论支撑，必须要有严谨的逻辑体系，必须坚持逻辑一贯性。在理论上要无懈可击，经得起推敲、辩驳，经得起时间和历史的考验，经得起实践的检验。

 

一门学科要有严谨的逻辑体系，必须坚持逻辑一贯性，坚持真理。为此，必须进行严谨的科学研究，从客观实际出发，搜集大量的客观事实，对大量客观事实进行分析、综合、对比、抽象、概括。以科学的理性思维为指导，进行严密的分析研究，努力认识事物的本质和规律，形成自己的理论;并对这种理论进行逻辑分析，逻辑检验，包括将基础理论的论证和将理论运用于应用理论研究，在运用中接受检验。然后让经受逻辑检验的理论运用于实践中，让其接受实践检验。实践是一个过程，实践检验是长期的，只有经过逻辑的严谨检验和长期实践检验的理论，才是真正科学的严谨的理论，才有生命力。要使一门科学的理论具有严谨的体系，关键是要坚持逻辑一贯性。而要坚持逻辑一贯性，首先必须克服崇拜自发性的倾向。

 

西方占统治地位的主观主义价值论特别是情感主义价值论，由于崇拜自发性，受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象迷惑，从根本上放弃了科学的理性思维，忽视逻辑一贯性，甚至连最基础的事实与逻辑都不顾，因而，陷于理论上的混乱。忽视逻辑一贯性是当代世界各国居主导的价值哲学的致命的缺陷。

 

例如，西方价值哲学中的情感愉快论认为，能使人快乐的东西就是有价值的;而西方功利主义者早已承认，存在着“顶下流的快乐”，怎么能说使人快乐的东西就有价值呢?

 

西方主观主义价值论中的欲望论认为，价值是人们欲望决定的，能满足人们的欲望就有价值。但人的欲望是多种多样的，有高尚的、健康的欲望，也有卑劣甚至罪恶的欲望。所以，认为满足欲望就有价值，这种理论在逻辑上必然陷于混乱。

 

西方主观主义价值论中的兴趣论认为，有兴趣的东西，就有价值;或者是兴趣对象的东西，就有价值。但在现实生活中，不仅有健康有益的兴趣，也有邪恶有害的兴趣，并非任何兴趣的对象都有价值。从兴趣出发去理解价值必然导致内在的逻辑矛盾。

 

西方主观价值论中的满足需要论认为，能满足需要，就有价值。但需要很复杂，有健康的、有益的、合理的需要，也有不健康的、有害的、不合理的需要，并非满足任何需要都有价值。以满足需要去理解价值，必然导致内在的逻辑矛盾。

 

西方价值哲学中的评价结果论，认为价值是自己认为重要的东西，即认为价值是评价的结果，把价值等同于评价。实际上就是认为价值是人的心灵赋予的，把价值视为纯主观的东西。价值是客观存在，评价是对价值的反映，是主观的。如果客观上不存价值，我们怎么能进行评价?这种观点颠倒了价值与评价的关系，是严重的理论上的混乱。

 

西方价值哲学中的情感主义认为，价值判断是情感、态度的表达，把价值视为主观偏好。这种理解使价值理论成为随心所欲的东西，必然导致理论上的极端混乱，根本无内在逻辑可言。

 

当代西方价值哲学中居统治地位的各种主观主义价值论，之所以无视逻辑一贯性，在理论上陷于混乱，从理论上说，主要是因为它们都把事实混同于价值。价值哲学的诞生，是从区分事实与价值开始的;不区分事实与价值，就会导致混乱。事实是实然，而价值是应然。事实是不因人而异的客观存在;而价值则是因人而异的。事实本身无所谓善恶;而价值必定是善的。例如，一事物能使自己情感快乐，这是一种客观事实，是一种实然，而不是应然，不是价值，因为情感快乐有健康的快乐与顶下流的快乐之分，并非都是善的。所以认为凡能使自己情感快乐就有价值，就是把事实当作价值，就会产生逻辑矛盾，在理论上陷于混乱。同样，主体兴趣、欲望、需要的满足与否对相关主体来说，也是一种事实、一种实然，而不是应然，不是价值，因为主体兴趣、欲望、需要也有健康与否，合理与否之分，并非满足任何兴趣、欲望、需要都对主体有价值。所以，认为凡能满足兴趣、欲望、需要就有价值，同样是把实事混同于价值，必然导致逻辑矛盾，在理论上陷入混乱。

 

当代西方居主导的价值哲学在理论上陷于混乱，是由其唯主体论的单极思维决定的。价值是主体与客体相互作用的产物。价值既离不开主体，也离不开客体;既决定于主体，又决定于客体;既不存在于主体中，也不存在于客体中。价值存在于主体与客体的相互作用中，并随着主体或客体每一方的变化而变化。必须从主客体相互作用出发，才能正确理解价值。当代西方价值哲学中居主导地位的主观主义价值论特别是情感主义却认为，价值是使人情感愉快的东西，是兴趣的对象，是能满足人们欲望、满足人们需要的东西，是人们评价的结果，即人们认为重要的东西，是人们心灵赋予的，价值是人们情感、态度的表达，把价值视为人们的主观偏好。这些观点，认为价值是情感意志的产物，是纯主观的，忽视了客体的作用，否定价值的客观性，是一种唯主体论的单极思维，是片面的。这种观点把价值视为人们的主观偏好，使价值理论失去了基本的逻辑准则，必然失去逻辑一贯性，使西方价值理论陷于混乱。

 

西方价值哲学中居统治地位的主观主义价值论特别是情感主义价值论，在理论上违背逻辑一贯性，陷于混乱，西方一些学者自己也承认其理论的混乱。如前所述，培里承认他的兴趣价值论存在着内在矛盾，罗素也承认自己的价值理论自相矛盾。大家知道，罗素是著名的逻辑实证主义哲学家，他以逻辑分析而享誉哲坛。但他在价值理论上却背离逻辑一贯性，根本的原因在于，罗素所持的价值哲学观点，是主观主义价值论特别是情感主义价值论。这种理论崇拜自发性，受本能支配，受非理性思维支配，因而抛弃了逻辑一贯性，使自己在价值理论上陷入内在的矛盾之中。人的本能是一种内在的自发力量，一种内在定势。在认识过程中，人们往往一开始总是从本能出发，受本能支配，受非理性思维支配，受情感驱动，而置客观事实和理论的内在逻辑于不顾，这样必然忽视逻辑一贯性。培里和罗素的失误，其原因正在于此。

 

(3)崇尚工具理性，忽视价值理性。西方价值哲学崇拜自发性，受本能支配，受非理性支配，被表面现象所迷惑，在趋乐避苦、趋利避害的本能的驱动下，必然会自发地倾向于追求感官快乐，而忽视思想道德价值，追求眼前直接现实紧迫价值，而忽视长远的根本的价值，急功近利，追求功利价值，忽视真善美的价值，必然会崇尚工具理性，而忽视价值理性。崇尚工具理性而忽视价值理性，是西方价值哲学崇拜自发性的重要表现。

 

工具理性与价值理性这两个命题，是德国社会学家马克斯·韦伯(Max Weber 1864-1920)提出来的。韦伯把人们的社会行为分为合理性与非理性两类;合理性又分为工具合理性与价值合理性。所谓工具合理性行为是指能够计算和预测后果为条件来实现目的的行动;而价值合理性行为则是由对价值的绝对性的确认所驱动的，不顾后果如何，条件如何都要完成的行动。现在人们把这两个命题通常称为工具理性(或技术理性)和价值理性。人们对这两个命题用得很多，对两个命题的理解各不相同，其内涵还有待进一步深入研究。从价值哲学来说，工具理性与价值理性是两个层次的价值理念，表现了人们对价值本质的理解的两个层次和价值追求的两种境界。

 

当代西方价值哲学受主观主义价值论特别是受情感主义统治，从情感、兴趣、欲望、需要出发去理解价值，这是对价值本质的主观、片面、表面的理解。实际上是对价值本质的一种歪曲理解。从这种理解出发，在价值追求上，往往把感官快乐，把直接的物质功利，如金钱、财富、名利、享受，现实的技术、效率等为主要目标，忽视远大理想，缺乏终极价值，忽视长远价值，忽视根本价值，缺乏远大理想，忽视对真善美的追求。西方价值哲学在价值追求上的这种特点，就是崇拜工具理性，忽视价值理性。

 

西方价值哲学在价值追求上的这种特点，就是工具理性至上，就是实用主义。平常我们说实用主义，一般指的是美国的实用主义哲学，即詹姆士、杜威为代表的美国实用主义哲学。从崇拜工具理性，忽视价值理性来说，实用主义哲学最为典型。但这种价值追求不仅是美国实用主义哲学的特点，而且是整个西方价值哲学的特点。我在《追寻价值：重读杜威》一书中曾指出：“不仅杜威哲学本质上是一种价值理论，而且整个实用主义哲学，都是一种‘兑现价值’的理论，是一种世俗价值哲学、庸俗价值哲学”[6]3杜威的哲学的特点是把理论的价值哲学与世俗的价值哲学相结合，使之具有理论色彩而已。实用主义哲学，实质上是一种以“兑现价值”为特点的世俗价值哲学，庸俗价值哲学，把价值哲学俗庸化了。所以，实用主义的名声很不好。

 

其实，搞实用主义，急功近利，追求工具价值，忽视长远价值追求，追求眼前价值，忽视人类远大理想与根本价值的现象，并非美国实用主义哲学所特有，而是当代西方居统治地位的各种价值哲学所共有。

 

从价值追求上说，当代整个西方居统治地位的价值哲学，即主观主义价值论特别是情感主义价值论，从根本上说都是庸俗的价值哲学。只不过实用主义哲学更为突出，最为典型罢了。

 

实用主义著名的哲学家杜威说：“如果在手头上的一只鸟的价值抵得过在邻树上的两只鸟，那么在手头上的一桩现实的事情的价值，便抵得过许多遥远而不可看见和不可接近的理想。”[7]284在杜威看来，理想太遥远，看不见，也不可接近，所以理想没有实际重要性;而那些看得见的、直接的、迫切的、现实的事情则是重要的。也就是说，在他看来，现实的、迫切的事情最重要，而理想则没有多少价值。杜威强调，“我们必须真正关心手段的问题，否则我们决不会取得任何进步。”他公然说：“必须忘却各种终极目的。”[8]30而把最近的手段当作最重要的目的。他说：“只有当人把居间行动认真地当作目的来看待时，他才不至于在改变习惯的任何努力中白白浪费时间。在一切居间的行动中，下一个行动是最重要的。第一个或者说最近的手段就是要发现的最重要的目的。”[8]30杜威主张，忘却终极目的，必须真正关心手段，把最近的手段作为重要的目的。在他看来，理想是没有多少价值的，最重要的是直接的、现实的、迫切的事情。人们常说美国人的求实精神，也许这就是“美国人的求实精神”吧!这种精神就是重视直接的现实价值而忘却终极价值，忽视远大价值目标与人类崇高理想，也就是崇尚工具理性而忽视价值理性。这种价值追求，是庸俗价值哲学的典型表现。

 

美国哲学家宾克莱对实用主义的这种特点曾作过深刻的论述。他说：“美国人常常被称为注重实际的人民。他们希望把事情做成，他们关心一样东西或一种理论有无用处的问题胜似关心有关人生终极意义的比较理论性的问题。”[8]19宾克莱说，实用主义思想所关心的是一种主意行得通吗?能否“兑现价值”?这反映出人们对现代技术社会中所面临的实际问题的切实关心。人们的生活是根据眼前必须解决的具体问题来考虑的，而不是根据会被要求为之献身的终极价值来考虑的。人们对有关人性的“终极目标”的思考毫无兴趣，“他要解决迫在眉睫的问题。”而在我们解决了最重要的眼前的问题之后，又会发现某些新问题需要解决。就这样，人们始终都是关心眼前最重要的问题。“生活就像乘火车作不间断的旅行一样，永远也到不了目的地。”[8]19

 

宾克莱评述说：“20世纪初期，实用主义是一种哲学运动，它给现代人提供一个令人心悦的行动方案。实用主义的方法，如威廉·詹姆士和约翰·杜威所发展的那样，给美国人之关心实际行动而不关心崇高理想提供一个哲学根据。”[8]20“关心实际行动而不关心崇高理想”是美国人的价值追求的特点，而实用主义哲学则为美国人的这种价值追求提供了哲学根据。

 

实用主义哲学是怎样给美国人之“关心实际行动而不关心崇高理想”提供哲学根据的呢?实用主义是用它的价值理论为美国人的这种价值追求提供哲学根据的。大家知道，詹姆士认为：“善的本质，简单说来就是满足需要。”[9]詹姆士是根据是否满足需要去理解价值的。实用主义的特点，是强调实际效果或实际结果。宾克莱说：“詹姆士在他的一些著作中主张，人人都可以自由地判断任何信念的正确性，判断的根据只是对他本人产生满意的实际结果。”[8]23“满意”是人们对实际结果感到“满足”的表现，是对实际结果感到满足的评价，是满足需要的表现。也就是说，詹姆士认为，人们根据产生满足他本人需要的实际结果，就可以判断任何信念的的正确性，即认为只要产生满足本人需要的实际结果，就是有价值的。这就是以是否满足需要去确定价值。从满足自己或“本人”需要的实际效果出发，自然首先就会想到的是本人的眼前的现实利益，而忽视长远的根本价值。这就是实用主义为美国人之关心实际行动而不关心崇高理想提供的哲学根据。

 

不仅从满足需要论出发，必然会只关心实际行动而不关心崇高理想，从西方价值哲学中其他各种主观主义价值论特别是情感主义出发，也会作出同样的结论。对此，我们前面已作了分析。所以，当代西方居统治地位的主观主义价值论，特别是情感主义价值论，在价值追求上只关心实际行动而不关心崇高理想，崇尚工具理性而忽视价值理性。这是西方价值哲学崇拜自发性的必然结果，也是西方价值哲学崇拜自发性的突出表现。

 

西方价值哲学崇拜自发性，还表现了脱离实践，单纯从理论出发而不是从实践出发去理解价值问题。这一方面，我们将另文专门论述。

第6篇：价值哲学论文范文

关键词 价值 哲学 唐君毅 李景林

〔中图分类号〕B26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2016）01-0012-08

自上世纪80年代以来，大陆马哲学界出现了一股价值观研究的热潮，取得了丰硕成果。中国哲学界亦适时加入了对价值观的讨论，著名哲学史家张岱年先生被公认为传统价值观研究的开创者。事实上，海外新儒家在苦心孤诣诠释传统哲学特质，弘扬中华文化主体意识之时，就非常注重从价值观的角度论述中国哲学。唐君毅先生尤为突出，他在其体大思精、自成一家之言的《哲学概论》中，尤为突出了儒家的价值论。晚于其约半世纪的大陆学者李景林先生，在以“教化哲学”为核心揭橥中国哲学特质之际，亦极力阐明了中国哲学归本于价值论的特色。唐、李二先生身处不同时代、不同地域，各自提出了富有创见的理论系统，并皆注重从价值论视域挖掘中国哲学特质，体现出当代儒家学者研究中国哲学的特色和成就。深入探讨他们的中国哲学价值观思想，对于正确认识中国哲学的特质，把握中国哲学研究的未来走向，促进价值观研究和落实，开展中西哲学对话，皆有其理论和实践意义。

一、“重价值过于存在”的一家之言

唐先生的《哲学概论》（出版于1959年）可谓当代哲学史上不大受人重视的一部“奇书”。①先生有见于已出版的各种哲学概论类书籍皆具有不提中国哲学的共同缺陷，故写作该书，以为中国读者学习哲学的教材，然该书并非一般的哲学概论之作，实为成一家之言之作，它在综合英、美、德等国哲学概论写法优点的基础上，融合贯通，创造出一种新的体裁，目的是在证实中国哲学传统精义的同时，成就一家独创之说。“期在大之，可证成中国哲学传统中之若干要义，小之则成一家之言。”②该书以价值论的阐述为中心，在中西印哲学的比较中凸显出中国哲学的价值特色。

1.哲学视野下的“价值”观。唐先生是哲学家，始终立足于哲学的识度来定位价值。在他看来，哲学虽很难有明确定义，然传统儒学知行兼贯之学最中肯綮，它包含了西方重视哲学与科学、宗教、历史、文学、艺术等关系的思想内涵，兼顾了知行、语言与超语言、存在与超存在界，涵摄、融化了西方对哲学概念的一偏之见，体现出包容博大气象。它将行直接视为哲学应有之义，突出了哲学应重视实践、实修、成己成人的价值立场。唐先生认为，哲学本质上是一种实现价值的存在之学。他说：“哲学是一种以对于知识界与存在界之思维，以成就人在存在界中之行为，而使人成为一通贯其知与行的存在之学。”②④⑤唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社，2005年，第12、155、159、430页。

唐先生据此来判定哲学的真正价值。全书第一部“哲学总论”之第11章“哲学之价值”详尽论述了此点。他提出学哲学者具有“理由化”现实生活的弊病，病根来自“哲学”的本性――追求知识、存在与价值的贯通。人在追求这种贯通的过程中，有两种表现方式：一是理想现实化，“以吾人所真肯定为有价值之理想……以观现实之存在之事物……而提升超化原来之现实存在，以成为更合理想之现实存在。”这一路径逆而难。二是现实理想化。“不求实现吾人原所肯定为有价值之理想，而以哲学惟当就已成之现实存在，而贯通关联的加以了解之为事。……说明此现实存在者，亦原为有价值合理想者，而加以理由化为事。”此道顺而易。唐先生认为，第二种是学哲学的病根所在，为了使哲学活动真正具有价值，必须在讲究哲学方法的同时，兼重哲学修为，以变化气质，此则完全归本于儒家哲学之工夫论。实现此工夫的根本在于培育超越流俗、摆脱当下、目穷三际的精神，“吾人有拔乎流俗之精神，两眼不只看现实存在，而能尚友古人。瞻望来者，则吾人可转移：吾人之将现实存在，加以理由化之意识倾向。”②

2.价值重于存在的价值优先立场。《哲学概论》分哲学总论、知识论、形而上学、价值论四部。唐先生指出，尽管就分量而言，价值论所占最轻，然就精神而论，价值论最重。“故本书之精神，实重价值过于存在，重存在过于知识。……而价值论之思想，则中国书籍所夙富。即愚平昔所作，亦以关于此一方面者为多。”唐君毅：《哲学概论・自序》，中国社会科学出版社，2005年，第3页。形上学所论，主旨在于论述价值对于整个宇宙的意义；知识论所论，则在于知识是否具有真理的价值，如何来判定其价值。讨论人生为主的价值论比讨论形上世界的存在论更重要，为全书精神寄托所在，中国哲学最为擅长价值论，拥有最丰富的价值资源。

以分量最多的知识论为例，唐先生认为，知识论是“讨论知识之所以为知识之一种哲学”，其中心问题是为说明“何为知识？”④知识的概念有广义、狭义之分，当今流行的乃是“指一种纯理智的关于事理名物之分辨之知”，相当于西方的knowledge， 而就中国哲学来看，广义的知识应包括知识与情感、意志、识度、行为的关联，它涉及人的实践行为，最终要“转识以成智”，化见闻所知为德性之知。知识价值问题的产生在于知识本身的功用和对现实人生的作用。可从内外、正负两个角度看待知识的价值问题：“一是就知识之内部，看各种真知识之正价值。及与真知识相杂而又相违之种种认知状态中之负价值。二是从知识之外部，看知识对整个人生文化之正价值及负价值。”⑤他特别提出，即便是表现负价值的认知心态，亦可转化为正价值，仍有其作为过渡、工具的积极意义所在。就知识外部来看，知识具有实用、审美、道德、宗教价值，通过将它们对象化之后，亦有其负面价值，如能将之内在化，则其负面价值可被超越，此皆有赖于人在求知历程中的努力。

3.比较视域下的中国哲学价值。该书无论讨论何问题，皆从中、西、印比较的视野入手，体现出鲜明的比较哲学性质。这种比较采取或明或暗的方式，无处不在，无不贯之，实为全书“精神命脉所在”。唐先生言，“本书论哲学之意义、内容、方法……知识论、价值论问题，重各不同方式之答案之比较。……凡此等等比较异同之处，虽未尝列为机械之条目，实为本书之精神命脉所在，而异于一般之哲学概论者。亦可名之为比较哲学导论。”③④唐君毅：《哲学概论・自序》，中国社会科学出版社，2005年，第5、5、3页。此比较具有两大特点：

一是全球视野下的哲学比较。著者学养深厚，见识广博，对任一哲学问题之论述，皆善于将中西印三大哲学观加以比较，继而再就每一哲学内部加以区分比较。全书篇目结构布局即充分显出比较的特点，比较论述的基本顺序为西、印、中。对于内容较多部分，则再就哲学史发展演变的先后加以论述。在比较的同时又注重综合贯通。作者对此写作方法有明确自觉，认为本书综合了三种哲学概论的写作特点：重问题分析的英国写法，重答案排列的美国写法和重系统建构的德国写法。

二是力求中国哲学本位而不废吸收西哲之优长。唐先生写作该书的主要目的就是试图以中国哲学为主，西方、印度为辅，站在中国哲学的立场对“哲学”加以新的论述。唐先生颇为遗憾该书仍以西方材料为多，“而所取之中国哲学之材料，仍远逊于所取于西哲者之多，尤使愚愧对先哲。唯此中亦有一不得已之理由，即西哲之所言，慧解虽不必及中国先哲所言者之高，然理路实较为清晰，易引人入于哲学之门。”他承认，尽管就智慧、境界论，西哲不如中哲高明，但在论述的清晰、明朗、逻辑条理上，则中国哲学必须吸取西方哲学的长处，这也体现出唐先生并非狭隘的中国本位者。

唐先生在谈到如何体证中国哲学的高明境界时，特别提到对西方、印度哲学的学习了解是获得中国哲学智慧的途径之一。这是唐先生在新的时代背景下对中国哲学的一个创见，肯定西方哲学对于中国哲学不仅具有理论的阐明意义，而且在实修实证上也有不可忽视的价值。他提倡在充分吸收了解西、印哲学的基础上，再展开修养、实证工夫的立场，亦符合先儒先知后行、知行合一的精神。“然吾人若能将本书所陈之各派形上学之问题，一一经过，再将西方哲学中上帝之理论，及唯心论之理论，与印度佛教中之转识所成之智心之理论，加以彻底了解，融会贯通，亦不难由推理而加以了解，然后再用修养工夫，加以实证。”⑤唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社，2005年，第699、135页。

4.“以儒家思想为归宗”。唐先生的思想具有浓郁的中国价值文化本位特色。该书对价值问题的讨论虽为全书分量最少一部，但却是全书压轴和命脉所在。全书并非专言价值，但在哲学总论、知识论、形而上学等部分，皆隐含着归宗儒家价值的倾向，至价值部则彻底彰显之、阐明之。自序言，“然贯于此部之一精神，及每讨论一问题，最后所归向之结论，则为中国通天地、和阴阳以立人道、树人极之儒家思想。此以儒家思想为归宗之趋向，在本书之第一二部已隐涵，第三部乃显出。于本部则彰著。”③唐先生在行文中亦特别提醒读者注意本书重价值的特色，他认为这是该书异于同类著作的另一显著点所在，如指出“哲学总论”中“论哲学之价值一章，最后归于哲学之表现价值，赖于为哲学者之道德修养。此皆他书所未及，而遥契于中西大哲之用心者。”④

以“哲学总论”为例，唐先生对于哲学的定义，强调知行贯通。对哲学方法的认识，亦突出中国哲学的直觉法和超越的反省法与贯通关联法。而哲学方法的总目标则是：“成就我们对于各种知识、存在与价值之关联贯通之认识或自觉。”⑤欲实现此认识自觉，则有赖于哲学心灵的“超越性与亲和性。”唐先生认为，最高的哲学价值不在于理论思辨的精密、丰富，而在于哲人自身的哲学实践活动，是否能培育出一颗超越古今人我的无限量的道德心，这是决定哲学活动能否表现最高价值的根源所在，它完全依靠于个人的道德修养努力，哲学最高价值不是一个现有的存在，而是一个需要不断证成的存在，应以身体道，以人弘道。如此，道才可能真实地存在。这种归本于东方强调修行实践、人、道为一的体验修证的哲学立场，不同于西方外在化、客观化研究对象的分析论说式立场。他说：

吾人真欲使吾人之哲学活动，表现最高之哲学价值。则吾人须有一超越吾个人之哲学活动，而通于天下万世之古人与来者之哲学活动，与其他人生文化活动之心量。而此在根本上，仍是一道德的心量。人唯力求有此道德的心量，乃能使其哲学活动，表现最高价值。则哲学之最高价值，乃由吾人之努力加以实现，而后真实存在，而非可只视之为一已成存在。②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社，2005年，第156、156、5、482、483、488、490、532、685、687页。

由此，唐先生自然地得出一个关于哲学价值意义的结论，“哲学之根本意义，在贯通关联不同之学问。此使不同之学问，贯通关联，以印合于心灵之整个性，以形成统一和谐之人生，亦即哲学之主要价值之所在”。②他以“通一”精神的追求、心灵完整性的实现，统一和谐人生的构建作为哲学主要价值，显然是中国哲学“殊途同归”“道通为一”“致中和”“保合太和”精神理想的再现。

5.“和阴阳以立人道”。该书尤为倾心于“和阴阳以立人道”的儒家思想，视此为前所未论的创见所在，足以消除西方思想之弊病。“本书中论阴阳之义，散见各篇，而引绎之以解决西方之若干哲学问题。乃他书所无，亦愚昔所未论。”③

该书“形而上学”部特设两章论述阴阳思想。唐先生指出，“儒家之形上学，主要在其天人合德之理论。”儒家形上学根本在于天人合德，通过心性道德诸概念的阐发，突出生生之仁的价值根源义、中和太和的价值流行义、至诚无息的价值实现义。儒家天道论特色是“直对当前之天地万物，而言其生生与变易。此根本态度为即物的，亦重有的。”④儒家天道论与他家界限所在是，“物之所以为物，唯在其性其德，离此性此德，则亦无物。故物亦非现象之后之实体，如常识之所执。”⑤表现为创生变易性，这种物性在阴阳相继中呈现，在此大化流行生化往复的过程中，善的价值亦随之流行不息。此实为朱子所言阴阳流行义，唐先生称为“纵的阴阳”。而阴阳定位对待的，他称为“横的阴阳”，即“并在之两物，相对相感时之阴阳关系。”透过此相继相感，可知万物皆处于此定位相待、互相感应之历程中。唐先生进而讨论了五行生克说，中国阴阳五行论虽是对现象生灭的解释，然“并非重在观前后现象之互异，而重在观物之能由化去其所呈之形象。以生出新形象之作用功能，或生之性之德。”⑥相对于无与灭，中国哲学更加重视生与有，重生的价值观。如从纵的观点看，则“以五行表一事物之生化历程之全程之义。”事物之生长，有内外两种限定，内在限定表现为“性却并非一时全部实现，而只能依序而现，方成一历程。”⑦唐先生进而指出，西方哲学史上的一元二元之争，源于对事物对偶性关系的认识。但中国思想的阴阳说，从相反相成的角度对此对偶性有根本性的说明，完全可以消除西方的二元对立论。“中国思想中，则对一切事物之对偶性，已有一原则性的说明，足以消解西方哲学中之一元二元之争，此即中国思想中之阴阳相对，似相反而实相成之理论。”⑧

6.孝友人伦之形上价值。唐先生指出，中国先哲形上学的原则是，“形而上之存在，须以人生之修养工夫去证实。”并且“更较印度哲人为彻底。”⑨中国形上学的特色在于其超越之路并不求解脱世间，而是“从对于世间之若干事物，正面的直接加以肯定承担处下手。”⑩而对世间诸事物，最肯定者则为人伦关系，此亦为中国独有之价值所在。尽管东西古今之宗教家等皆重道德伦理，然中国道德形上学的特殊在于：具有人伦关系的父子、兄弟等其心灵彼此互相内在而相包涵，即古语“天下无不是的父母”和“以父母之心为心”。儒家此伦理关系另一深层次意义在于：在博爱贯通一体相互包含对方之同时，亦保有自身心灵道德的独立性与差别性。孝友之道的另一形上意义就是天人合一，因为人的降生，是自然生命演化，因缘聚会、上帝行为的结果历程，人的孝道是对此历程的回应。此为人生价值挺立的起点，由此而发的孝心是积极有为，承担世界的立足点，能够化被动为主动，通过人道的树立，来回应人生历程的开启点。由此亦可以看出先哲重孝之形上学意义较之西方、佛家等说尤有优胜之处。

中国伦理思想既不鄙弃自然世界，不将之二元化，又不美化现实世界，而是主张对现实世界的超化内在于人之心性中，人之心性又与天心天性相通，这种天人合一之学，打通了内外人己的合一，实现了主客观的贯通，走向了心性内在而神圣超越的主客合一路向。其对心的认识专注于道德之心，而不同于西方的理性之心，这是最高明的道路，西方“康德后之唯心论之形上学，与印度式之去妄归真，转识成智之佛家形上学，在此皆不免落于哲学之第二义矣。”唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社，2005年，第692页。如何来做此工夫，唐先生认为应当通过圣人之心来观照自我之心和天心，圣人之心也不过是人人同具之恻隐之心，不过圣人将此心量充扩至极，达到了精纯无杂，纯为天理流行的境界，遂与天心合一。

二、价值论视域下的教化儒学

1.“中国哲学从本质上说，即是价值哲学”。李景林先生是国内“教化儒学”的倡导者，他从教化-价值的角度来认识中国哲学，主张中国哲学本质上就是价值哲学。教化儒学的特色，可参看程旺：《“教化儒学”的理论系统及其展开――李景林先生的儒学观述评》，《人文杂志》2015年第7期。其理由是：就中国哲学的体系来看，其理论基础是价值判断，预设有一个至善的终极实在。它统摄了整个宇宙，人类社会的努力便是帮助整个宇宙来实现、回归这一至善境界。作为中国哲学主流的儒家哲学主张德性是至善本体，价值本体。正因为中国哲学预设了价值本体，而此本体通贯于天地人之中，因此，它兼具主体性、客体性、主客交互性。价值就超越了一种仅仅限定于人的关系范畴，它不是主体的欲望、需求，更是客观的实体范畴。此实体即是德性自身。他说：

中国哲学从本质上说，即是价值哲学。因为它的哲学体系主要建立的基础是价值判断，认为终极实在是一个至善的存在。……应该说，中国哲学中尤其是儒家哲学的主流观点，皆认为德性就是至善的本体，也即价值本体。……因此，价值不仅存在于主体，亦存在于客体，还存在于主客体的相互作用的关系中。在中国哲学家看来，价值并不仅仅是一种属人的关系范畴，更是属于实体的范畴。尤其在儒家看来，德性即是本体，德性本身即是终极价值之源。④李景林：2014年国家社科重大课题《中国传统价值观变迁史》投标书（未刊稿），第43～44、38页。

2.“价值，中国哲学的核心和辐射源”。李先生认为价值观具有双重意义：既是哲学理论的核心所在，又扎根于民众日常生活之中，直接作用改变于整个民族的精神生活面貌。“价值观是哲学的核心部分，同时也是与生活本身联系最紧密的部分。”一方面，价值学与哲学都以研究“人的问题”作为共同的主题，哲学从形上、终极的角度提供存在生活的理论依据和支撑，属于形而上的天道之学。另一方面，传统哲学的根本特质是天人合一之学，始终将宇宙与人生、天道与人道贯通一体，即天命下贯与下学上达是互为一体，相互证成的。为此，李先生提出“哲学――价值学”这一概念，来定位中国传统哲学“天人一体”之学的致思特色，突出哲学与价值学的一体，此一洞见非常契合儒家经典精神。

在中国哲学中，价值学与哲学密切关联，它们共同以“人的问题”为关注对象。一般说来，哲学更多的是从一种形而上的、对世界的终极原因的探寻方面为人的存在、生活提供理论的依据、支撑，但当中国古代的先哲们将目光从宇宙转向“人”的时候，一种探讨“天”、“人”关系的“哲学-价值学”的思考方式也随之产生，追求“天”与“人”的“合一”成为中国价值哲学的精神特质。④

李先生还在中西哲学比较的视野下来定位中国哲学中价值的核心地位。指出“后康德时代”以来西方哲学的发展轨迹印证了哲学形上学的基础只能扎根于实践价值领域而非认知理性。“从康德以后的西方哲学发展中，我们也可以体会到，形上的观念，只能在实践的、价值的领域奠基，而不能以认知的理性为基础。”李景林：《理解与探究――李景林先生笔谈录》，《教化的哲学》，黑龙江人民出版社，2006年，第87页。长期以来由于受到西方哲学的影响，学界并未能树立价值问题在中国哲学中应有的核心地位。他说：

西方哲学……价值问题只是其中的一个部分。但在中国哲学中，真理与价值、真实与应当、实然与应然本一体不可分。价值或存在实现的问题，乃是贯通于所有哲学问题的一个核心而非仅仅哲学的一个部分。……我们过去讲中国哲学，往往是按西方哲学的理论框架，把其内容抽象为不同的哲学部门来表述，把中国哲学中的价值问题仅仅当作其它哲学问题之外的一个问题来讨论，这就有很大的问题。一方面，它把中国哲学中“价值”这个关涉全体的根源性问题窄化了；与此相应，它也使中国哲学的其它层面的问题失去其作为“染色体”的体性规定，蜕化为一种缺失了自身生命特质的抽象概念，二者由此皆失却了其本真的意义。②③④李景林：《价值问题对中国哲学具有根源性意义》，《中国哲学中的价值观问题》（《京师中国哲学》第3辑），黑龙江人民出版社，2012年，第3～4页。

如何看待价值，是中西哲学的一个重要区别。中国哲学注重真理与价值、实然与应然的一体贯通。故价值问题并非与认识、知识等问题相并列，而是统摄其他诸问题的中心线索。中国哲学研究所走的一条弯路，就是完全遵照西方的理论架构来剪裁中国哲学的材料，使得原本居于中心统摄地位的价值问题沦落为边缘性问题。造成的弊端是既使得价值丧失了应有的根源地位，由直指全体变为旁落一隅，若有若无；同时亦造成中国哲学的其他问题变成无源之水，无本之木，脱离了作为实践生命之学的特质，流为空洞的概念。故此必须重建传统哲学中价值的全体性意义，这是复兴传统学术、摆脱西哲束缚的必由之路。李先生反复致意于此，他说：

在中国哲学中，价值问题并非仅只是哲学的一个部门，而是贯通于所有哲学问题并规定了这些问题之本质的一个核心和辐射源。中国哲学所关注的首先是人的价值实现、存在实现问题。……其它有关心性、性情、佛性、身心、道体、真理、社会、天人、神人、物我诸问题，皆围绕这一中心问题来展开。②

作为核心、枢纽、辐射源的价值问题，在中国哲学中居于至为重要的地位。中国哲学最关切的问题是如何通过心性实践工夫，来达到自我价值的实现，它内在蕴含了心性、性情、真理、天人物我等问题，深入研究这一问题，对于把握中国哲学的内在问题及其特色，合理定位其未来发展，皆具有重要意义。

3.“价值世界是事实世界的基础和归宿”。李先生认为价值观是对“好”的事物、行为、生活的理解认识，是一种习惯和信仰。虽源于人的主体性，但却不能限于从主观化、情绪化、功利化的角度来理解。

什么是价值观？我把价值观理解为对于何者为“好”，何者为“好的事物”、“好的行为”、“好的生活”的一种态度和一套观念。这一套态度和观念固然与人的主体自觉、情感表现方式及其意向相关，但却不能仅依据人的主观情意指向、单从人的需求的角度来理解价值。③

在价值与事实关系上，中国哲学认为，存在事实世界和价值世界两个世界，价值世界是事实世界的基础和归宿，二者虽有各自领域而有时对立，然根本则应一致。相对而言，价值世界更客观实在，价值应统领指引事实，事实应力求与价值保持一致，否则即无意义，当摒弃之。西方价值与事实的两分造成的二元区别，造成了现在社会流行的主观主义和相对主义，落入了“情感主义”的漩涡中而难以自拔，严重影响了社会精神生活。借助传统的中国哲学价值观念，来重建新的当代价值形态，既有助于全球哲学理论的方向性调整，也能为真正改善当代人的内在精神世界起到积极作用。

西方近代以来的哲学思想，特别突出价值与事实、应当与实然的二元区分。这导致了哲学家对价值和人文的主观和相对主义的理解，这种理解也严重地影响到了现代人的社会生活和精神生活。……认真思考中国哲学的价值观念，返本开新，转出和重建其当代性的形态，这对当代世界哲学理论方向的调适及当代人生存状况的改善，亦是有积极意义的。④

4.价值的普遍性与相对性。先生对价值的普遍性与相对性这一重要论题展开了详尽分析，讨论了以下问题：一，当代哲学价值相对主义观念的理论根源于：“西方哲学理智分析传统所形成的形式与质料二元分立的观念，正是现代哲学倒向价值相对主义的症结所在。”二，应以儒家哲学价值形上学的理论根据――“中道理性”来化除之；“儒家哲学则从知情的本原一体性出发理解心或理性的概念，我们可以称之为‘中道理性’，以区别于西方哲学一般所谓的理性。正是以此为根据，儒家哲学构成了其对价值原则的独特理解。”②李景林：《教化的哲学》，黑龙江人民出版社，2006年，第170、177～179页。三，儒家哲学价值形上学的特征与意义在于作用或功能的超越性。“性、理、道作为形上概念，便不是像柏拉图那样的实体性概念，而只是一种点化、活化、和穿透此生生历程的功能或作用超越性概念。这个功能作用超越性，与实体超越性相对。……依照这种功能作用超越性的本体观念，我们便不必像康德那样，为理念的绝对普遍性而牺牲了情志的实质内容，也不必像当代西方哲学那样，倾向于价值相对主义。”②以上论述分析了价值相对主义源于西方哲学传统中根深蒂固的二元对立思维，主张以儒家中道理性来消除之。儒家对价值的理解侧重从作用、功能、历程意义出发，而非如西方的实体性概念，强调是内外、情志、主客的一体。既坚持了价值的普遍性，又肯认了个人内在真实情感生活的必要性。

李先生反复指出，当代文化上的价值相对主义，实质上是西方传统哲学精神的延续发展，如果要把握价值的真理性，必须消除价值与事实相对立的观念。即价值的真理性，不是抽象的假设，不应从外在普遍性或内在抽象性来理解，而应该是内外一体的真实统一。中国哲学的特色就是突出价值与事实的本原一体性，体系了价值优于认知的思想立场。这有助于从方法上解决价值的普遍性和相对性问题。

5.儒家的价值实现方式与当代价值重建。李先生从“自我”概念的分析入手来讨论价值的实现方式。价值必然涉及个体实现问题，但儒家的个体观念与西方原子式的有重大差别，它着眼于人现实生活的存在境遇而非抽象的概念分析。儒家的个体观，是从人的存在的“通”性与等差性出发加以界定，注重人的实际生活和存在，而不是外在的概念分析，强调差异分位下的普遍沟通性，实现了差异与普遍的一体互证。为此，先生特别论述了儒家关于“独”的人格精神世界。其特点是内在、独体、个体、开放、动态，始终处于一个转化的历程之中。论述了儒家“和”这一观念的两个重要特点，即拒斥平均化和同质化，表现了儒家对个体性实现的独特理解。

李先生对当代价值重建做出了深刻反思，表达了发自内心的关切。严肃批评了价值观念意识形态化的不良后果，批评“内化”说是造成民族价值精神失落的重要原因。因为价值本是良知自我决断、心灵自由选择之事，是反求诸己、无尤无怨之举。多年来形成的意识形态说教，则反复灌输对外在领袖、权威、宣传的服从，当作自我行动的指南。使得民众未能从内在生命建立其道德判断的依据，亦未能从理论和实践上挺立超越至善价值的基础。因此，走出价值建设的困境的当务之急是实行政教分离。④详参李景林：《教化视域中的儒学》，中国社会科学出版社，2013年，第4～5、196页。

李先生一针见血地指出，长期以来的种种价值说教，其核心无非是一个“利”字，这种以利益为驱动的价值建设模式贻害无穷，已经造成现实生活中价值观念的紊乱和道德行为的失范。当代价值重建，必须摒除“以利为上”的价值导向。“我们过去有一个价值理念：‘毫不利己，专门利人’，又强调阶级、集体、国家等不同层次的利益，其核心实质上就是一个‘利’字。”④以当前的“诚信”观念为例，出现了单一从社会交往、功利化的角度来理解诚信的倾向，丧失了儒家从德性和人格成就立场理解诚信的本来立场，表明社会存在严重的以利相逐的倾向。这种纯功利化的观念与自我成就的诚信观念是背道而驰的，大大损害了诚信道德的重建。应当重新树立起诚信等价值观念道义至上的原则，方能从本源上端正风气，扭转颓气。

他指出，与功利性相伴的典型表现就是极端消费主义，只有儒家的“中和”观念才能对之加以扭转、调整。“在我看来，其最根本的弊端就是其文化观念上的极端消费性。我觉得，这个文化价值观念的调节，中国儒家“中和”的观念最合适。”②③李景林：《教化视域中的儒学》，中国社会科学出版社，2013年，第10、213、267页。先生对当前社会泛滥成灾的极端消费主义、功利主义深表忧虑，屡以“死亡列车”为喻表明这种思潮的危害。呼吁人类应该有所“知止”，“要建立起自我的认同。”②

关于儒学价值的当代重建，李先生认为当从理论与实践两方面着手。理论方面，其《教化论视域中的儒学》一书反复提出，应对中国哲学的研究方法有所改变，要注重哲学与哲学史、思想生产与学术研究的区别，要构建“属于自己”的当代中国哲学理论形态。关键是要接续传统中“思想生产与思想史学术研究之相互共生的‘立言’方式”，这“对纠正当前哲学理论与哲学史抽象对峙的状况，有着重要的现实意义。”③实践方面，要致力于重建儒学与民众生活的联系，使得民众生活有所皈依。儒学思想只有切合并密切关联于社会和民众生活，才能具有教化、整合社会的作用，才能具有生命力。先生对此颇有切肤之感，认为由于长期的社会生活意识形态化，造成了儒家“血脉”的断裂，为了接续“血脉”，需要恢复经典的讲习、礼乐教化，最根本的则是注重“以身体道”群体的养成，这是儒学传承的最重要载体。

三、小结

以上简略概述了唐、李两位中国哲学学者对价值论的阐释，尽管两位先生所处时代、地域，所建构的理论体系并不相同，然皆体现出对中国文化的深切理解和热爱，反映出中国哲学界研究价值论的某些共性。

首先，皆在中西比较的视域下凸显了归宗儒家的价值立场，既显示出海纳百川的学术视野，又处处洋溢着中华文化的自尊自信。唐先生的中西比较、归宗儒学的特色自不用言，李先生的行文中亦处处透露出中西映照，以中救西的儒家学术立场。他认为在此中西文化相互碰撞、交流与融合之际，既须抱有开放之胸襟、世界之眼光，同时更要坚守中国传统文化的特质，以实现“世界性”与“本根性”的共存。

其次，忧时救世的现实批判。二位先生皆对现实社会产生的理论和实践问题有敏锐的洞察，尤其注意到套用西方哲学概念对中国“哲学”学习、研究带来的双重影响，特别警觉到其中的负面影响和文化霸权主义，诸如二元论、外在论等。紧密关注伴随西方思想而带来的西方价值观念所引发的社会生活问题，诸如消费主义、原子个人主义等，并从根源上指出其病根所在，强调中国的“太极阴阳论”“中和”论、孝道论可以有效改变、对治西方价值观念引发的社会问题。

第7篇：价值哲学论文范文

关键词中国哲学核心价值论

〔中图分类号〕D018；B2〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2010)01-0040-08

中国传统哲学是一个博大精深的理论思维宝库，本体论、认识论、辩证法、历史观、人性论都是它所包括的重要领域，这些方面，过去我们研究较多，已为人们所熟知。但对价值论以往却注意不够。其实，关注价值问题是中国哲学的历史传统。中国传统哲学中价值论思想不但十分丰富，而且处于核心的地位。就哲学形态而论，中国传统哲学基本上属于价值哲学。

我们以历史上政治统治者向哲学家的两次具有重大意义的提问来看中国传统哲学的致思取向。

《尚书洪范》记述周武王访问箕子。“惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：‘呜呼!箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。’”

《汉书董仲舒传》记载汉武帝对董仲舒的策问。第一策曰：“朕……欲闻大道之要，至论之极。……三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”第三策曰：“盖闻‘善言天者必有征于人，善言古者必有验于今’。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀、纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改。”

这不仅是对箕子、董仲舒的提问而是对古代所有哲学家的提问。其问题开端是“天”的问题、“命”的问题、天人关系问题，是本原意义上的哲学问题；而归宿在“彝伦攸叙”问题、“百姓和乐”问题、“政事宣昭”问题，“浸明浸昌之道”问题，是价值意义上的政治问题。这可以说是整个中国传统哲学思考和回答的总问题。

一、中国先秦哲学学派主题的价值取向

从各家哲学的主题来看，儒、墨、道、法虽然旨趣有异，但却殊途同归，百虑一致，都把致思的最终趋向确定在世界对人的意义上，归结到价值理想的追求上。

儒家鼻祖孔子“不语怪力乱神”，把“仁”作为其思想的核心，其目的是通过弘扬“仁者爱人”，“为政以德”，以恢复周礼。儒家哲学是中国传统哲学的主流，对中华民族的文化心理，影响极为深远。自孔子创立儒学之后，先秦时，经孟子、荀子的继承和发展，两汉时，经董仲舒等人的弘扬和尊独，宋明时，经理学各派的阐释和复兴，形态几经改变，“道统”绵延不绝，在汉以后的漫长封建社会中，一直被统治者奉为正宗学派，作为统治思想，支配着中国人的世界观和价值观。孔子没后，儒分为八，各立门户，所造不同，争论不休，但其学说宗旨，价值取向，异中有同。《庄子天下》云：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”《尸子广泽篇》云：“孔子贵公”。《吕氏春秋不二》云：“孔子贵仁”。《史记太史公自序》云。儒者“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”。《汉书艺文志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也。游文于六艺之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”这些对儒学宗旨秕价值取向的论述，虽然意不尽同，但都一致认为，崇仁义、明教化是其根本特征，是不同时代、不同派别的儒学的共同价值取向。宋代王应麟说：“儒者之术，教化仁义而已也。”(《汉书艺文志考证》)这可以说是对儒家价值取向的高度概括。围绕着仁义道德这个核心，儒家哲学建立了自己的价值论体系。

墨家钜子墨翟，把自己的哲学主张概括为尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、兼爱、非攻、天志、明鬼等十事，其理想是“兴天下之利，除天下之害”。先秦诸子中，儒墨两家是影响最大的学派，自春秋末直到战国中后期，儒墨并为世之显学。《韩非子显学》曰：“世之显学儒、墨也。”《吕氏春秋》亦称：“孔、墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下。”(《尊师》)又云：“孔、墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数。”(《当染》)由此可见，墨家在先秦，其学术之盛、徒属之众、声名之耀，足与仲尼相埒，几与洙、泗比肩。唯由于秦汉以后，儒家日尊而墨学中绝，致使其影响衰微，声名被掩。虽然从学术渊源上看，“墨子学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子要略》)，但其学说宗旨与儒学大相径庭，故两家相互批判，争辩不休。这在价值观上表现得尤为突出。儒家崇尚仁义道德之价值，倡言“义以为上”、“义然后取”，而墨家却“贵兼”(《尸子广泽》)，“泛爱兼利而非斗”(《庄子天下》)，“上功用、大俭约而侵差等”(《荀子非十二子》)。一言以蔽之，儒家崇尚道德，墨家弘扬功利，以功利为基本价值是墨家价值观的根本特征。

法家集大成者韩非，宣扬法、术、势相结合的政治哲学，为建立中央集权的封建专制制度进行理论论证。法家是先秦哲学的重要学派之一，其代表人物在春秋时有管仲、子产，在战国时有李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、韩非等。战国前期的李悝是法家学派的实际创始者，而战国末期的韩非则是法家思想的集大成者。先秦法家是适应封建土地关系的产生发展和封建制度在各诸侯国的相继建立而兴起的，因此他们的思想虽与儒、墨、道、名等家有某种渊源关系，但其宗旨却大不相同，有着自己独立的特色。汉代学者指出，法家的特点是，“崇天子之位，广文武之业”，“贪狼强力，寡义而趋利”(《淮南子要略》)；“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”(《史记太史公自序》)，“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以为治”(《汉书艺文志》)。就是说，尊君、崇法、尚力、趋利是法家最基本的价值观念，这种价值观的核心是君主权力，围绕这个核心，法家提出了法、术、势、刑、公、利、力等一系列概念范畴，构成了别具一格的价值体系。尽管法家学派以时代而有前期、后期之分，以地域也有齐国、秦晋之别，以人物还有个性特点之异，但他们的基本价值倾向是一致的。

道家哲学大师老、庄，建立了以“道”为本体的形而上学体系，为中国哲学的本体论做出了杰出贡献。然而，他们的“道”既是宇宙万物的根本，又是人们应该追求的理想境界，世界本体和价值渊源合而为一，“体道”的“至人”和“法道”的“至德之世”是最高的人格价值和社会价值。道家哲学，是中国传统哲学园圃中的一支奇葩，它以与儒家、墨家、法家相反相成的互补态势，在中华民族的思想观念中留下了深刻的烙印。道家之学，创于老子，先秦时尚有列子、杨朱、彭蒙、田骈、环渊诸人，而以庄子为集大成者。魏晋时期，道家甚盛，以玄学的形式，风行哲坛，把老、庄的思想发展到了新的水平。道家对一般人所重视的经济利益、政治权力、知识才能和道德规范统统持否定态度，对儒、墨所崇尚的价值，极尽批判之能事，开否定性思维方式，追求自己的理想，建立了独特的价值体系。荀子云：“老子有见于屈，无见于伸”(《天论》)；“庄子蔽于天而不知人”(《解蔽》)。《吕氏春秋不二篇》云：“老耽贵柔。”司马谈言道家之旨云“其术以虚无为本，以因循为用”(《史记太史公自序》)。《汉书艺文志》论道家之义云：“清虚以自守，卑弱以自持”。合诸家所言，道家的价值取向是自然无为。道家以自然无为为基调，在中国传统哲学的价值论中，鸣奏着不同凡响的音调，闪耀着奇异的光彩。

可见，各派哲学无不把价值问题置于核心地位。

二、中国传统哲学理论体系的价值宗旨

从哲学的理论体系来看，传统哲学的本体论并非以宇宙的本质为认识的根本目标，而是借“天道”以明“人道”；传统哲学的认识论并非以认识的来源和规律为探讨的最终归宿，而是借“知行”以说“道德”；传统哲学的辩证法并非以世界的运动过程和规律为研究的至上兴趣，而是借“阴阳”以言“治平”，传统哲学的历史观也并非以历史发展的客观必然性为思考的终极意义，而是借“理势”以论“至治”。就是说，价值论渗透于哲学的各个领域，成为其他哲学问题环绕的核心。(“这种认识，相比较于把中国哲学的特征表述为

‘早熟性’、‘伦理型’等，似乎更有理论深度，更接近中国哲学整体结构的实际。于此足证，深入考察中国传统的价值理论，确实能深化我们对中国传统哲学的特征、本质的认识。”(萧�S父《中国传统哲学价值论》序言)

从中国传统哲学的总体特征来看，中外学者对中国哲学特征的具体看法虽说有种种不同，但多数都认为重道德、重价值是中国哲学的根本特色之一。以张岱年先生的概括为例，他在1937年撰写的《中国哲学大纲》中认为，“合知行”、“一天人”、“同真善”、“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”是中国哲学的六大特色。我认为这六点几乎都与中国哲学重价值有关，或者说，都是重价值的具体表现。在对这些特色的具体解说中，张先生提出的许多观点，也几乎都是在说明中国哲学以价值论为核心的特点。例如，“中国哲人探求真理，目的乃在于生活之迁善，而务要表现之于生活中”；“中国哲学乃以生活实践为基础，为归宿”；“西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之；中国人则不认宇宙为外在的，而认为宇宙本根实与心性相通，研究宇宙亦即是研究自己”；“中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真……宇宙真际的探求，与人生至善之达到，是一事之两面”；“中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合，就是真的证明。”张先生说，有些解说“颇采熊十力先生之意”，可见上述观点非张岱年先生一人之见。到了80年代，张岱年先生更加明确地指出：“中国传统哲学的核心部分是价值观。”(《文化与哲学》，第264页)。

当然，这并不是说，中国传统哲学的本体论、认识论、辩证法、历史观等理论都没有确定的内容、客观的真理和独立的价值，而是说，这些哲学理论都和价值论紧密联系，并且从“终极”、“至上”的意义上都服务于哲学家思考价值问题和建立价值论系统。古代哲人们也明确地说明了这一点，孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语雍也》)。孟子云：“君子深造之以道，欲其自得之也”(《孟子离娄下》)。荀子说：“君子之学也以美其身”(《荀子劝学》)。“乐之”、“自得”、“美其身”都是指的价值目标，实现价值乃是“求知”、“为学”的理想境界。

三、中国传统哲学思维方式的价值融通

自然与人伦合一，知识与道德融合，宇宙法则与治世规范统一，“必然”原理与“应然”判断贯通，是中国传统哲学思维方式的本质特征。与西方哲学的异隔性、分析性思维方式不同，中国哲学价值思维的突出特征是融通性、综合性。无论是对价值与本体、价值与历史、价值与人生、价值与认识的关系，还是对价值各类型间的关系，中国哲人都将其视为相互贯通，相互渗透，相互融合的。这种融通性价值思维有着其产生的深刻根源，它所蕴涵的思维经验和思维教训，至今仍有着重要的启示意义。

1.价值至境与宇宙本体的融通中国哲学中标志宇宙本体的有五大范畴，即道、气、无、理、心。这五大范畴，都不是纯粹的本体范畴，而是价值与本体融通的范畴。

“道”是道家建构的宇宙本体，老子最早以“道”为最高的哲学范畴，他的“道”，既是“万物之奥”又是“善人之宝”(《老子六十二章》)。“万物之奥”是本体义，“善人之宝”是价值义。作为“万物之奥”的本体，“道”指的是天地万物产生、存在、变化的根本依据和普遍规律；作为“善人之宝”的价值，“道”则是指人应该追求的崇高境界和达到的理想目标。作为价值至境，老子赋予“道”以自然、虚静、柔弱、独立等价值品格，因此它是利、真、善、美的统一体。可见，价值至境与宇宙本体在“道”中是融通的。

“无”是魏晋玄学贵无派所设定的宇宙本体，它是对老子“道”本体论的改造。何晏论“无”，明确地将本体与价值合而言之，“天地万物皆以无为为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣!”(《王弼集校释附录》)“开物成务”、“化生”、“成形”是“无”的本体功能；“成德”、“免身”则是“无”的价值功能。而“贵”乃是对“无”的价值地位的评定。王弼也提出，“以无为体”、“以无为用”不但是万物生成的规律，所谓“无物而不由”；而且是价值实现的通道，所谓“不求而得，不为而成”，既可“得德”，也可“尽德”(《老子注》)。可见，玄学家在“无”中也将价值至境与宇宙本体相融通。

“气”是中国哲学中源远流长的范畴，儒、道两家皆用之。先秦时期，“气”还未上升为本体范畴，道家言“自然之气”，儒家言“浩然之气”。“自然之气”是构成万物的原始材料，不具有价值意味，但“浩然之气”则是“配义与道”、“集义所生”的“至大至刚”的道德精神，纯粹是价值气象。直至北宋，“气”才升华为宇宙本体，张载是哲学史上第一位明确地以气为宇宙本体建构气一元论理论体系的哲学家。他认为气是宇宙万物的本根，而无形的“太虚”是气的本然状态，即所谓“太虚无形，气之本体”(《正蒙太和》)。张载的“太虚之气”，本体意义昭然，但也并非无价值意味。他说：“太虚之气”乃是人性和物性的本原，这种本原之性就是“天性”(“天地之性”)，而天性是“无不善”的。张载赋予气的本性以纯善、至善的品质，就把本体范畴和价值范畴合而为一了。此外，张载又以“太和”、“不偏”、“诚明”等词形容“太虚之气”，也蕴含着鲜明的价值意味。

“理”作为本体范畴，始于北宋二程，完成于南宋朱熹。朱熹认为理是宇宙本体，“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”(《读大纪》，《朱文公文集》卷七十)同时，又明确地指出：“理便是仁义礼智，”“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”(《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十)正由于理是仁义礼智之“总名”，所以“理”是“至善”，即最高的价值境界。以本体言之，理是“至极”、“太极”；以价值境界言之，理是“纯善”、“至善”。价值与本体在理本论中融通得紧密无间，合而为一。

南宋陆九渊、明代王阳明都是心本体论的筑构者。他们提出，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《陆九渊集杂说》)，“心者，天地万物之主也”(《王文成公全书答李明德》)，“心外无物，心外无事，心外无理”(同上，《与王纯甫二》)等命题来说明“心”的本体意义，同时，他们也明确地赋予“心”以伦理道德的价值内涵，陆九渊云：“仁义者，人之本心也”(《与赵监》)，“其本心无有不善”(《与王顺伯(二)》)。王阳明云：“心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理，不可外心以求仁”(《传习录中》)。又云：“至善者，心之本体也，心之本体，那有不善”。(《传习录下》)可见，在心本论中，“心”既是天地万物之“主”，又是仁义道德之“本”，既是终极的本体又是至善的境界，总之也是本体与价值的合一。

由此可以看出，中国传统哲学中标志本体的范畴无一不具有价值内涵，无一不是万物根源与价值渊源、宇宙本体与价值至境的融通合一。这种合一，是本体价值化和价值本体化的结果。遵循这种融通合一的思路，中国哲学特别是儒家哲学普遍认为，自然界的万物都有其自身的价值，金、木、水、火、土五行自身就具有仁义礼智信五德；东西南北四方、春夏秋冬四季都有与仁义礼智四德相应的价值内涵。

2.价值追求与历史规律的融通中国哲学在思考历史的本质和规律时，也从不脱离价值问题。自历史观从以“神意为本”的天命史观转向以“人事为本”的人本史观之后，哲学家们大都用价值追求与历史规律相融通的思路来说明历史的本质和历史的发展。这主要表现为：

(1)“以德配天”――道德价值与历史的融通。夏殷统治者把天命神意视为人的主体意志不可改变的历史决定力量，周初的统治者在灭纣伐商的过程中，多少认识到了人在历史变革中的力量。他们提出了“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀”(《尚书蔡仲之命》)的观点，认为历史并非绝对地由天命决定，“人德”对历史发展有重要作用。这种“以德配天”观点蕴含着客观的神秘天命和主体的现实道德价值相融合以推动历史发展的思想，就是说统治者有好的德行，能赐惠于民，就会得到民心的支持，进而也会得到天命的辅助。尽管“天命”这种神秘的必然性与客观规律有性质上的不同，但这种以“德”为枢纽将“天”与“民”相贯通、相联结的历史观，为以后的思想家将价值追求与历史法则融合起来考察历史，提供了重要的思想渊源，它是哲学史上价值与历史融通的最初形式。后来儒家把历史的演变与道德价值的转换结合起来的思路，就是对这一观点的发挥。

(2)“生意成势”――生存价值与历史的融通。把生存价值与历史规律相融通的代表人物是唐代的柳宗元，他通过“意”和“势”关系的讨论表达了这一思路。柳宗元认为历史发展有着“不得已”的客观必然之“势”。例如，“封建，非圣人意也；势也”(《十建论》)，而后代郡县制取代封建制也是历史发展的必然结果。然而。在柳宗元看来，历史发展之“势”并不是脱离人活动的外在力量，它表现了人类对生存价值的追求。柳宗元把人们这种对生存价值的追求叫做“生人之意”。他说，由于人们的生存价值追求，引起了获取物质资料的斗争，而正是这种斗争造成了社会历史发展的客观必然趋势。可见，历史之“势”，实质乃是人类为满足生存需要、维护生存价值而进行主体活动表现出来的必然趋势。历史之“势”，虽不由“圣人”的个人之“意”支配，但却“受命于生人之意”(《柳宗元全集贞符序》)，因此，某个杰出人物(“圣人”)要在历史上发挥作用，不在于“穷异以为神”、“引天以为高”，而完全在于“心乎生民”，做到“利于人、备于事”(《柳宗元集》卷二、卷十九)。柳宗元这种“生民之意”、“成势”的观念，鲜明地体现了价值追求与历史法则融通的思路。

(3)“同然即理”――公义价值与历史的融通。明末清初的王夫之继承发展了柳宗元的“生意成势”观，提出了“人之所同然者即为天”(《读通鉴论》卷七)的光辉命题。王夫之所谓的“天”，即人类历史发展的客观趋势(“势”)和必然规律(“理”)的统一。“理依于势”、“势中见理”，“势字精微，理字广大，合而名之曰‘天’”(《读四书大全说》卷九)；“天”即是历史发展的客观力量的总称。王夫之所谓的“人之所同然”，“民心之大同”即民众共同的价值追求、价值意向或普遍认同的价值，大体相当于我们现在所说的“公义”――人们普遍认同的道义。由此不难看出，王夫之“人之所同然者即为天”、“民心之大同者理在是”的观点，体现了把历史客观法则与人们普遍追求的价值(公义)相融合的思想。更值得重视的是，王夫之对公义即“人之同然”、“心之大同”的基础作了深刻揭示。他认为，“同然”、“同心”的基础乃是“欲之所得”，即人们共同的物质生活欲求的普遍满足。他说：“人欲之各得，即天理之大同：天理之大同，无人欲之或异”(《读四书大全说》卷四)。这显然是对柳宗元“生民之意”的进一步发展。于是，普遍的价值的追求和普遍的物质利益需要的

满足与历史的客观规律达到了高度的统一。从“以德配天”到“生意成势”再到“同然即理”，表明了中国传统哲学关于历史与价值融通的价值思维发展的基本环节。

3.价值意识与认识活动的融通对于中国传统哲学来说，纯粹的独立的认识活动是不存在的，也是没有意义的。中国古代哲人把求真与闻道，穷理与尽性，致知与祟德视为不可分的统一过程，认为价值意识与认识活动是相互融通、合为一体的。在这种融通中，价值意识在认识中的主要表现是：

(1)对认识对象的价值选择。在以探求真理为认识目的的西方认识论中，客观事物对于人来说，都具有同等的认识意义，都可以作为认识对象。因此，对于西方哲学家来说，“认识什么”并不是认识论中的重要问题。然而，对于把求真作为得道手段的中国哲人来说，选择认识对象却是至关重要的问题，从孔子、老子开始，哲人们就主张对认识对象进行价值选择。《论语》云：“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》)又云：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》)这不但表明了孔子对鬼神问题的回避、存疑态度，而且也表现了孔子以“人事”、“人生”、“民务”为重点认识对象的价值取向。从《论语》中可以明显看出，孔子所确定的“知”的对象多是为人、修德、治国之道，对于自然现象的认知，他很少言及。荀子则指出，凡是未选为认识对象的事物，人就不会去注意、去认识，即使遇到了这些事物，也会视而不见，充耳不闻。“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”(《解蔽》)。老子则反对一切对象性认识，认为通过感官门户去认识现象界的种种事物，只能给人带来危害。他主张把“道”作为唯一的认识目标，要人们通过“涤除玄览”、“致虚守静”的方式去“为道”、“得道”、“同于道”、“从事于道”。老子所谓的“知”，只是对道的“知”，这也是对认识对象的价值选择。此后，儒家哲人主张知人伦之理，道家哲人主张求天地本体，形成了中国哲学史上两个不同的认识对象的选取方向。这种不同的认识方向，乃是儒家崇仁义，道家尚自然的不同价值观念在选择认识对象上的表现。

(2)对认识主体的价值要求。中国哲学不但对认识对象有价值选择，而且对认识主体有价值要求。所谓对主体的价值要求，就是要求认识主体具有崇高的品德修养，成为崇高的价值人格。早在西周初年，《尚书洪范篇》就对认识主体的修养提出了明确的要求：“敬用五事”，“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作义，明作哲，聪作谋，睿作圣。”这些要求包括了能力和道德两个方面，《洪范》认为达到这些要求，乃是成为一个好的认识主体的先决条件。后来，孔子提出要成为智者，首先得成为仁者，“择不处仁，焉得智”(《论语里仁》)；“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”(《论语卫灵公》)。孟子也说：“不仁，是不智也”(《公孙丑上》)。荀子则提出，认识主体应该有“虚一而静”的修养，才能把握真理。他说：“人何以知道曰心。心何以知曰虚一而静。”(《荀子解蔽》)迄至明理学，儒家对认识主体的修养更为重视，亦更为严格。张载“崇德”，曰：“崇德而外，君子未或致知也”(《正蒙神化》)；程朱“主敬”，曰：“未有致知而不在敬者”(《伊川语录》)。不仅儒家对认识主体有严格的价值人格要求，即使在认识对象的选择上与儒家有异的道家，也认为认识主体的修养是取得真知的前提。庄子云：“且有真人而后有真知”(《庄子大宗师》)。所谓真人就是无好恶爱憎之情感，忘生死善恶之区别的人。庄子认为，必有真人之修养，而后才能获得真知。由此可见，对认识主体提出价值修养的要求，乃是中国哲学的重要特征。

(3)认识过程中的价值参与。中国哲学认为，人的认识活动并非纯粹的主观反映客观的超情感、超利害过程，而是受人的爱恶之情、利害之心、苦乐之趣、取舍之志的影响过程。不同的价值意识对认识的方向、得失、正误、深浅、偏全会产生不同的影响。据此，孔子提出应以“乐之”的心境对待认识，他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语雍也》)；孟子提出要以“自得”的态度深造求道：“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右适其源，故君子欲其自得之也。”(《孟子离娄》)荀子提出须从“公心”出发认识事物，他说：”公生明，偏生暗”(《荀子不苟》)。先秦道家的宋�、尹文学派，注意到了“私欲”对认识的干扰作用，认为利欲薰心的人不可能取得对事物的认识，“嗜欲充溢，目不见色，耳不闻声”；“夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。”(《管子心术上》)这种观点，略似于俗语所说的“利令智昏”。与宋、尹学派只看到私欲的消极作用不同，韩非则看到了积极的情感对认识的促进作用，他说：“母之慈于弱子也，务致其福，务致其福则事除其祸，事除其祸则思虑熟，思虑熟则得事理。”(《韩非子解老》)宋明时代的哲人更是普遍地强调正确的价值意识对于认识的重要，张载有“大其心则能体天下物”的名言；苏洵有“为一身谋则愚，而为天下谋则智”的警语；程朱以“居敬持志”为“穷理之本”；王阳明反对“只求其聪明而不知养之以善”。这些认为认识过程必有情感、意志、利心等价值意识参与的看法和主张用端正的积极的价值意识以促进认识的观点，对中华民族的价值思维和认识观念有广泛的影响。

(4)认识目标中的价值意蕴。中国古代哲学关于认识目标的实现，也不仅仅局限于对客观事物的本质和规律的把握上，而是把事实认知和价值认识，把求真与求善都融通于认识目标之内，儒家与道家都把“道”作为最终的认识目标，孔子曰：“朝闻道夕死可矣”；老子说：“唯道是从”。孔、老所谓的“道”尽管内涵有异，但都是宇宙法则和价值准则的统一。在他们看来，宇宙万物的最后本质和社会人生的终极价值是合二为一的统一体。《大学》一书，讲述“为学次弟”，明确地把“格物致知”的认识和实现人生价值一以贯之地融会贯通，使认识目标从属于价值目标。宋明时期，程朱讲“穷理”，陆王讲“知心”，“理”和“心”既是宇宙本体，又是价值境界，“穷理”和“知心”的指向目标，都是真理和价值的合一。可见，在中国传统哲学中认识的目标中融合着价值意境，追求真理和追求价值，是人的认识活动一体之两面。

4�奔壑凳迪钟肷�命历程的融通中国道家重视人的自然生命，而儒家则重视人的价值生命，道家主“养生”，儒家主“成人”。“养生”是为了肉体生命的延续，“成人”是为了价值生命的实现。由于儒家哲学在中国传统思想中处于主导地位，所以，价值实现与生命历程的融通，就成为中国哲学价值思维的突出特征之一。儒家关于价值与生命融通的主要观点是：

(1)“人性本善”。先秦孟子一派的儒家哲人认为，人的本性是善的，人一生下来就具有先验的道德本性。孟子说：“侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子公孙丑》)“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子告之》)由于仁义礼智四端是人人生来固有的，所以孟之称之为“良知”、“良能”。由此看来，孟子言“善端”，指的是人之所以为人的特性，而非指人生来具有的一切本能。这种观点，到了宋明儒学，就形成了“天地之性”与“气质之性”二元并存的人性说，“天地之性”是纯善，而“气质之性”有善有不善。张载、二程、朱熹、陆九渊都持此观点。然而，无论是孟子的性善论还是理学家的“天地之性”、“气质之性”二元论，都给人的自然生命中注入了价值(道德)的种子，都使价值生命与自然生命相融通。

(2)“生以载义”。既然人的生命中包含着价值因素，那么，人的生命当然就是价值的载体了。明末清初的王夫之提出了“生以载义”和“义以立生”的命题，他说：“生以载义，生可贵”；“义以立生，生可舍”(《尚书引义》卷五》。就是说，人的生命承担了道义，所以生命是可贵的；道义确立了人生的价值，所以道义是可贵的。王夫之这种观点，其实在先秦时代就出现了，荀子说“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《苟子王制》)但是，荀子仅将“生”与“义”并列，只说明了人兼有“生命”和“道义”两种因素，并没有指出生命和道义的内在关系，而王夫之从生命和道义的相互联结、相互作用上，阐明了生命和道义的价值，这显然是一种价值和生命融合贯通的运思方式。

(3)“成身成性”。儒家认为，人的一生不只是肉体生命的成长过程，而且同时也是人生价值的开拓、追求和实现的过程。在先秦哲学中，道家追求人的自然生命的延长，弘扬“长生久视”之道。认为生命有宝贵的价值。墨家和儒家都认为人除了重视生命之外，还应重视社会道义价值。并特别指出生命价值是由道义所赋予的，如果离开了道义，生命本身就失去了价值，于是，他们都主张把生命成长和价值追求二者统一起来。尤其是儒家哲人，对这个问题的阐发相当充分。孟子提出，如果以肉体生命为人生的最高价值，那么人就会为了保全生命而无所不为，为了享乐生命而无恶不作。由此，孔、孟提出仁义价值高于生命价值，当仁义与生命发生冲突时，人应该“杀身成仁”、“舍生取义”；人的一生就是弘扬和实现仁义价值的过程，就是“修身、齐家、治国、平天下”的一生。后代儒家都继承和发展了这一基本观点。宋儒张载说：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也”；“存，吾顺事；没，吾宁也。”(《正蒙乾称》)明末王夫之云：“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉，则性成”(《张子正蒙注》卷四)。他还认为人生一方面“有仁义礼智以正其德”，另方面“有声色臭味以原其生”，两者是“互为体”而不可分割的。人的一生就是在“成身”的过程中“成性”，在“成性”的过程中“成身”。张载和王夫之所说的“厚生玉成”、“成身成性”、“原生正德”就是生命与价值相融通的人生过程。

第8篇：价值哲学论文范文

【英文摘要】from philosophy of scientific to philosophy of science culture is an imp ortant developmental direction of philosophy of science in the new century .it will not only contribute to change fundamentally the narrow orientatio n of philosophy of science, thus extricating itself from the existing pred icament,but also widen greatly the field of vision in the research of phil osophy of science,thus opening up very broad prospects for the development of philosophy of science.

【关键词】科学/文化/哲学

science/culture/philosophy

【正文】

1

自20世纪90年代以来，在中国的科学技术哲学领域里，逐渐出现了不少新的亮点。其中，最为引人注目的亮点之一，就是科学文化哲学的孕育和产生。

所谓科学文化哲学，大致可以看做为这样一种学科或研究方向，即将科学看做是一种文化或文化活动，从而对其进行哲学探究。需要指出的是，其一，科学文化哲学的研究对象依然是科学，只不过是它将科学作为一种文化或文化活动来研究，而不是仅仅局限于做认识论的研究，因而它既区别于传统的科学哲学，又区别于一般的文化哲学；其二，科学文化哲学研究依然是一种哲学研究，因而它比科学历史学、科学社会学等元科学更加靠近传统的科学哲学。如果说，我们将传统的科学哲学理解为是一种狭义的科学哲学的话，那么，科学文化哲学可以理解为是一种广义的科学哲学。更进一步说，科学文化哲学将是对传统的科学哲学的深化和拓展。

2

科学文化哲学的孕育和产生，有着深刻的理论背景。它是在20世纪末当代西方科学哲学面临重重困难的情势下孕育和产生的，可以说是对科学哲学的一种重大突破与发展。

众所周知，当代西方科学哲学在20世纪下半叶经历了两次重大转变，即从逻辑主义向历史主义，然后又从历史主义向后现代主义的转变。然而，这两次重大转变不但没有使西方科学哲学从根本上摆脱理论困境，反而使其大伤元气，逐步从兴盛走向衰落，甚至趋于解体。

那么，当代西方科学哲学面临困境的症结究竟在哪里？有何途径可以使其解开症结，从而摆脱现有的困境呢？笔者认为，当代西方科学哲学面临困境的症结在于，原有的科学哲学的学科定位或框架过于狭隘，以致无法应对和解决科学作为一种文化或文化活动所固有的深层矛盾和问题。因此，从科学哲学走向科学文化哲学，则是一条使科学哲学摆脱现有困境的重要途径。

具体说来，传统的科学哲学的基本框架是认识论的和分析哲学的。它主要是从认识论的角度来研究科学，其研究范围基本上局限在认识论或方法论的领域内，其方法主要采用的是分析（或分析哲学）的方法，因而它所研究的认识论或方法论几乎等同于“科学的逻辑”。这在约翰·洛西所写的《科学哲学历史导论》一书中体现得最为明显。他将《科学哲学历史导论》写成了“科学方法观点发展的历史概要”。在他看来，科学哲学的主题是研究各门科学的程序和结构以及科学解释的逻辑[1]。逻辑实证主义对“世界的逻辑构造”也许可以看做是所谓“正统的”科学哲学的最高成就。

然而，随着20世纪60和70年代以来科学哲学经历从逻辑主义向历史主义的转变，然后又从历史主义向后现代主义的转变，科学哲学的主题也随之发生了重大的转变。显然，逻辑实证主义者所研究的主题是如何理解科学的逻辑结构，历史主义者所关注的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题则是如何理解科学与其他文化的相互关系。

随着科学哲学主题的重大转变，人们不难发现，科学哲学所涉及的内容和范围实质上已经大大拓宽了。逻辑实证主义者把科学哲学看做是“经验科学知识论”，也就是看做认识论的一个主要部分或分支[2]。而历史主义者不仅将研究“科学（知识）的逻辑”拓展到研究科学（知识）发展的合理性问题，从而大大拓宽了“经验科学知识论”的研究，而且将科学哲学与科学历史学、科学心理学和科学社会学等学科联系在一起，使得科学哲学大大超出了传统的认识论和分析哲学的基本框架。于是，他们更多地关注科学发展的社会、历史和文化背景及其对科学的影响和作用，强调科学并不是价值中立的，它与其他文化并不存在一条截然分明的界线。可以说，历史主义的科学哲学所涉及的内容和范围已经从认识论延伸到了科学文化哲学的范畴。

至于后现代主义者所涉及的内容和范围则更加宽泛了。他们所关注的焦点与其说是科学，倒不如说是“文化的整体”，特别是人文文化。他们反对将“科学的整体”从“文化的整体”中区分开来，强调在“文化的整体”中来理解科学，特别是以人文主义的视角来理解科学，用模糊主义的整体论来彻底模糊科学与艺术、政治乃至宗教的区别。于是，他们不仅将科学消解于整个文化（特别是人文文化），而且还将科学哲学消解于一般的文化哲学（特别是人文哲学）。

当代西方科学哲学所面临的困境其症结就在这里：

一方面，随着科学哲学的重大转变，科学哲学的主题和内容也发生了重大变化。仔细考察历史主义科学哲学所研究的每一个重大问题，例如，科学与价值问题、科学进步问题和科学合理性问题等等，我们不难发现，这些问题已经大大超出了传统的认识论和分析哲学所能应对和解决的范围。它们所涉及的领域从根本上说不仅是认识论的，更是科学文化哲学的；而解决这些问题所需要的方法当然不仅仅是分析的，更须是综合的、辩证的。

另一方面，尽管历史主义的科学哲学被约翰·洛西看做是“非正统的”科学哲学，它的视野要比逻辑实证主义宽阔得多，但是，很明显其基本定位还是认识论的，而不是科学文化哲学的。他们只是提出了科学与价值（文化）相关联这个重要问题，但并没有对此做深入的研究。在许多情况下，历史主义者们，例如，拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等人往往回避各种复杂的文化因素去建构自己的科学进步模式或科学合理性模式。从某种意义上说，历史主义的科学哲学关注的依然是一种抽象的“逻辑”，它与逻辑实证主义不同的是，逻辑实证主义关注的是科学知识的逻辑，而历史主义关注的是科学发展变化的逻辑（例如“科学革命的结构”、“科学发现的逻辑”、“科学进步模式”与“科学合理性模式”等等）。如果说逻辑实证主义对科学的逻辑构造与实际的科学知识严重脱节的话，那么历史主义的各种“结构”、“逻辑”和“模式”与实际的科学发展也有很大的距离。

后现代主义者似乎已经敏锐地觉察到了当代西方科学哲学所面临的困境及其症结所在，于是，费耶阿本德不仅“反对方法”，而且还“告别理性”，宣告科学哲学行将终结。费耶阿本德观点的合理因素在于：在传统的认识论和分析哲学的框架内，要使科学哲学走出困境几乎是不可能的。但是，费耶阿本德之所以走向无政府主义的认识论和非理性主义，关键还在于他并没有超越传统的认识论和分析哲学的思维框架：在他那里，既然一切方法论都有其局限性，那么，惟一幸存的法则就是“怎么都行”；既然一切科学合理性模式都有其缺陷，那么，就应当干脆“告别理性”。罗蒂实际上也采用了与费耶阿本德相同的逻辑：在他那里，既然科学与其他文化并不存在截然分明的界线，那么，科学与其他文化就没有任何区别；既然科学与其他文化没有任何区别，那么，就可以用文化哲学（特别是后现代主义的文化哲学）来消解并代替科学哲学。

由此可见，后现代主义并不是科学哲学的真正出路，后现代主义的后果只能导致科学哲学走向真正的终结。然而，随着科学哲学的主题的重大转变，科学哲学的确需要有一个重大转变，那就是打破传统的认识论和分析哲学的框架，使科学哲学走向科学文化哲学，从而从根本上解开使当代科学哲学陷入困境的症结，推动科学哲学进一步向前发展。

3

从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于使科学哲学走出现有的困境，更重要的是，还将大大拓宽科学哲学研究的视野，从而为科学哲学的发展开辟颇为广阔的前景。

首先，从科学哲学走向科学文化哲学，将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论。

事实上，历史主义的科学哲学已经深深地触及到科学价值论的内容。例如，库恩解释科学变化发展所使用的最关键的概念——“范式”，其核心内容就是“价值”。在库恩看来，每一个范式都带有自身的价值标准，并且不同范式的价值标准是“不可通约的”。在不同的范式之间做出选择，如同宗教皈依一样，是“一种在不相容的共同体的不同生活方式之间的选择”，在这里并不存在一种可依据的客观的合理的价值标准[3]。而劳丹为了克服库恩的相对主义，写了一本重要著作，书名就叫做“科学与价值”。为了避免价值问题的复杂性，劳丹做了特别的限定，强调他所讨论的价值只涉及“认知价值”（即关于科学方法论的标准和规范）。尽管劳丹对库恩的范式理论做了重要的补充和修正，提出了一种比库恩模式更渐进的科学发展动力学模式，在一定程度上解决了科学变化的连续性问题，但是，他对科学进步的解释依然是“赫拉克利特式的”，最终无法摆脱相对主义[4]。可以说，价值问题已经成为当代科学哲学的一大难题。要使科学哲学走出困境，就不能仅仅局限于对价值做零碎的、抽象的研究，而应当对其做系统而深入的研究。如果说传统的科学哲学的侧重点是对科学做认识论的研究的话，那么，科学文化哲学的侧重点则应当转向对科学做价值论的研究。

在科学文化哲学的视野里，科学价值论的研究有着十分丰富的内容：一方面，它将科学看做是一种具有丰富价值内涵的文化或文化活动，而不仅仅只看做是一种认识或认识活动；另一方面，它强调对价值的研究也应当是全方位的，而不应当仅仅局限于研究“认知价值”。总的说来，科学价值论大致包括以下两大块内容：一是研究价值对科学的影响及其作用，目的是真正将科学放在整个社会、历史和文化的背景中来研究，从而揭示科学的动力、目的及其发展变化的规律。这一块内容与传统的科学哲学有关，但其视野要比传统的科学哲学广阔得多。二是研究科学对人与社会的价值，包括科学的技术价值、经济价值、文化价值和精神价值等等，从而揭示科学对于社会的全面进步和人的全面发展，特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。这一块内容显然已大大超出了传统的认识论和分析哲学的范畴，因而往往被排除在科学哲学研究领域之外。因此，从某种意义上可以说，当代科学哲学在本质上是认识论的，而不是价值论的。

然而，随着科学技术的突飞猛进的发展，科学正在对人类社会产生着日益增长并难以估量的巨大影响，因而对科学价值论的研究其重要性就显得越来越突出。杰罗姆·r·拉维茨指出：“现代自然科学活动已经改变我们的知识和关于我们对世界的控制，而在这个进程中，它也改变了自己本身，并且造成了诸多单靠自然科学本身不能解决的问题。”因此，在他看来：“在当代，在关于对科学的理解方面最深层的问题是社会的，而不是认识论的。那些到达真理之类的较老的问题已经让位于对科学的健康发展的关注和对其应用的控制的关注。”[5]尽管拉维茨的观点似有可商榷之处，但它的确从一个角度（即从科学对人与社会的影响这个角度），揭示了研究科学价值论的重要性和紧迫性。

其次，从科学哲学走向科学文化哲学，将最大限度地整合元科学各分支，从而使科学哲学具有更加广阔的发展空间。

正如前面所说的，传统的科学哲学充其量只是对科学的认识论研究，而不是对科学的全方位的哲学研究（尽管认识论也是哲学的一个重要方面，但无疑哲学要比认识论广阔得多），因而不是真正意义上的科学哲学，至少不是完备的科学哲学。由于科学哲学的定位过于狭隘，因此，对科学的全方位的哲学研究很难有恰当的学科归属。按照现行的做法，只能将认识论的部分划归于科学哲学，而将非认识论的部分分别划归到科学社会学、科学历史学、科学心理学、科学伦理学、科学美学等元科学各分支，这样一来，对科学的哲学研究事实上处于一种非常松散的状态，有些研究（例如科学价值论的研究）甚至没有一个恰当的元科学分支可以对应。显然，这种局面不仅有碍于对科学做全方位的哲学研究，而且对于推进科学哲学的发展也是极为不利的。从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论，而且有助于将渗透在元科学各分支当中的哲学思想挖掘出来并且整合起来，从而建构起更加完备的科学哲学，并使其朝着真正意义上的科学哲学迈进。

我们不妨以比较成熟的元科学分支即科学社会学和科学历史学为例，来探讨一下整合元科学的哲学思想的可能性。

在笔者看来，科学社会学对科学的理解既是社会的，又是文化的：它既将科学看做是一种社会体制，又将科学看做是一种文化活动。于是，科学社会学的定位从一开始便带有交叉的性质：一方面，它要对科学进行社会学的研究，因而毫无疑问属于社会学的一个分支；另一方面，它的研究对象是科学——一种特殊的文化活动，因而它与科学文化哲学密切相关。一般说来，科学社会学的实证研究部分基本上属于社会学的范畴，而它的理论思辨部分则带有很浓的科学文化哲学的色彩。事实上，科学社会学与科学文化哲学在理论层面上不仅是交叉的，而且还有许多重叠的地方。例如，默顿关于科学家的行为规范、科学的精神气质等多项主题的研究，显然是理论思辨的，而不是实证的，因而与其说属于科学社会学范畴，倒不如说属于科学文化哲学范畴。从更深层次上说，科学社会学与科学文化哲学两者之间其深刻的关联在于：一方面，要对科学文化进行社会学研究，离不开对科学文化的深刻理解，也就是离不开科学文化哲学；另一方面，要对科学文化进行哲学研究，同样也离不开科学社会学，因为科学文化活动在本质上是社会的。可以说，科学文化哲学是科学社会学的重要的理论基础，而科学社会学又为科学文化哲学提供强有力的社会学的实证支持。

我们从科学社会学与科学文化哲学的深刻关联中，不难看到整合元科学哲学思想的可能性，至少在科学社会学那里蕴含着非常丰富的科学文化哲学思想，有待我们去挖掘、整理、概括和总结。除了有助于深化科学认识论研究（因为认识活动在本质上也是社会的）以外，科学社会学对科学文化哲学的最重要的贡献也许将在科学价值论这方面。例如，通过对科学这种社会体制的内部结构、社会关系及其运行规律的研究（科学“内部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动内部来深刻地理解科学的动力、目的、意义和价值；通过对科学、技术与社会三者之间的社会互动关系的研究（科学“外部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动的外部来深刻地把握科学对社会的影响和社会对科学的影响，从而更深层次地理解和把握科学的动力、目的、意义和价值。毫无疑问，离开科学社会学的研究，科学价值论将会变得非常空洞。

科学哲学同科学历史学的关系似乎要比科学社会学更为密切，以至拉卡托斯强调，“没有科学史的科学哲学是空洞的；没有科学哲学的科学史是盲目的”。就科学编史学与科学哲学应该怎样相互学习这个问题，拉卡托斯的观点是：“(a)科学哲学提供规范方法论，历史学家据此重建‘内部历史’，并由此对客观知识的增长做出合理的说明；(b)借助于（经规范地解释的）历史，可对相互竞争的方法论作出评价；(c)对历史的任何合理重建都需要经验的（社会—心理学的）‘外部历史’加以补充”[6]。这个观点无疑具有启发性，但是，它将科学哲学与科学历史学的关系，在本质上仅仅归结为“规范的方法论”与“内部历史”之间的关系（“外部历史”仅仅是一种补充），未免太狭隘了。

如果我们将科学哲学拓展为科学文化哲学，而将科学史理解为科学文化发展史，包括科学本身的发展史（内部史）和科学技术与社会、科学与其他文化的关系史（外部史），那么，科学哲学与科学历史学两者之间的关系将比拉卡托斯所理解的要深刻得多和紧密得多。

事实上，许多科学历史学家（特别是乔治·萨顿）也正是在这种意义上来理解和研究科学史的。只要打开萨顿所写的科学史或科学史论著，我们就会感受到十分浓郁的文化气息，体会到科学的产生和发展不仅有其自身的逻辑，而且更有其深刻的社会历史背景，并同哲学、艺术、宗教等文化有着根深蒂固的联系。科学史不仅能够为科学认识论或方法论研究提供重要的历史学的线索，而且也将为整个科学文化哲学研究提供取之不尽的史料和素材。当然，科学历史学与科学文化哲学之间的关系也绝对不是简单的史料与理论之间的关系。应当看到，科学历史学本身蕴含着极为丰富的科学文化哲学思想。例如，萨顿的科学史观，包括他的新人文主义思想、科学与艺术相互关系的观点等等实际上已经明显属于科学文化哲学的范畴了。可以说，科学历史学对科学文化哲学的贡献将是多方面的，甚至是全方位的，既包括认识论，也包括价值论、科学与其他文化的相互关系研究等等。

值得注意的是，无论是科学社会学，还是科学历史学，都有“内部”和“外部”之分，其涵盖面都非常宽，然而，传统的科学哲学充其量也只能算作是一种“内部的”科学哲学，似乎并不存在“外部的”科学哲学。这种状况不仅导致科学哲学研究过于狭窄，而且也使得元科学各分支处于比较松散的状态。如果我们将科学哲学拓展到科学文化哲学，那么，后者也将有“内部”和“外部”之分，其结果不仅将大大拓宽对科学的哲学研究，而且也将使元科学各分支得到最大限度的整合。

最后，从科学哲学走向科学文化哲学，有助于在科学与人文两种文化之间真正架起相互沟通的桥梁。

在科学与人文两种文化之间架起相互沟通的桥梁，几乎是整个元科学共同的使命。科学史学家萨顿说：“在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁，那就是科学史，建造这座桥梁是我们这个时代的主要文化需要。”[7]在他看来，科学史学家的使命也就是建造桥梁。科学哲学家瓦托夫斯基也认为，“科学哲学是科学和人文学之间的桥梁”。在他看来，“从哲学的最美好最深刻的意义上说，对科学的人文学理解，就是对科学的哲学理解”。

然而，尽管不少科学史学家和科学哲学家做了巨大的努力，但离完成上述使命仍有很大距离，科学与人文两种文化的鸿沟依然很深。当然，导致两种文化分离的原因是多方面的，并且有其深刻的社会历史根源。但是，应当看到，对于科学哲学来说，的确也有其值得深刻反思的地方，特别是科学哲学的狭隘的定位及其与此相关的狭隘的科学观颇值得反思。逻辑实证主义的科学观就体现了某种狭隘性。它不仅没有设法在科学与人文之间架起桥梁，反而在两者之间划了一条截然分明的界线，表明科学与人文分别属于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界；另一个叫做体验世界。

毫无疑问，上述狭隘的科学观与科学哲学的狭隘的定位密切相关。从某种意义上说，也正是传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，遮蔽了人们的视野，使之看不到科学的深刻的社会历史背景，看不到科学与其他文化的根深蒂固的联系，而将其“看成为是某种超出人类或高于人类的本质，成为一种自我存在的实体，或者被当做是一种脱离了它赖以产生和发展的人类的状况、需要和利益的母体的‘事物’”。[8]这样一来，关于科学的观念就被大大狭隘化了。

显然，从科学哲学走向科学文化哲学，对于沟通两种文化的意义是非常重大的。其一，它将彻底打破传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，从根本上改变以往的科学哲学的定位，从而有可能真正从整个社会、历史和文化的背景中来理解科学，理解科学的精神和科学的价值，也有可能真正拉近科学与人文两种文化的距离，深入考察和研究两种文化之间的内在联系，并在两者之间架起相互理解的桥梁。其二，更重要的是，它将真正肩负起元科学的共同使命，促进科学与人文两种文化的融合。尽管有的科学哲学家早就提出，要使科学哲学成为沟通科学与人文两种文化的桥梁，但事实上在传统的科学哲学的框架里，几乎很难实现，因为探讨两种文化的相互关系问题已经大大超出了传统的科学哲学范畴，因而不可能成为科学哲学的重要课题。然而，科学文化哲学的情况就大为不同了，它将真正把探讨两种文化的相互关系问题当做自己的重大课题，特别是通过揭示科学文化与人文文化、科学价值与人文价值、科学精神与人文精神的深刻关联，来促进科学哲学与人文哲学、科学文化与人文文化、科学教育与人文教育的融合，从而推动整个人类文化的普遍繁荣和人的全面发展。

【参考文献】

[1]　约翰·洛西.科学哲学历史导论[m].武汉：华中工学院出版社，1982.序，2.

[2]　江天骥.当代西方科学哲学[m].北京：中国社会科学出版社，1984.5.

[3]　 t s kuhn.the structure of scientific revolutions[m].university of chicago press,1962.93.

[4]　l laudan.science and values [m].university of california press,1984.64-66.

[5]　jerorne r ravetz.scientific knowledge and its social problems [m].new brunswick,1996.9,71.

[6]　伊·拉卡托斯.科学研究纲领方法论[m].上海：上海译文出版社，1986.141.

第9篇：价值哲学论文范文

(一)环境哲学实践的背景环境哲学起源于人类对人与自然关系的反思,它是在人与自然环境的冲突日益加剧的境况下的“智慧之思冶。环境哲学从萌生之日起,虽然一直以来都在潜移默化地影响着人们的行为,但其大多时候仍然是站在理论的层面上。为了真正地实现其价值,解决当前日益严重的生态环境问题,作为“一种个人与公共生态社会互动的道德选择的产物冶,环境哲学不应只拥有理论指向性,还应具备实践指向性。中国是一个发展中大国,经济的快速发展促进了生态环境的恶化:PM2郾5超标、森林锐减、地下水质污染严重等问题严重影响居民的身体健康,扰乱正常的社会生活。这种情况急需环境哲学对社会发展实践进行指导,因为,环境哲学虽然不能直接作用于造成环境破坏的物质与技术,但是它能影响开发使用这些物质与技术的人的思想价值,进而为从根源上解决生态环境问题提供更自觉而清晰的理论、理念指导和更具现实操作性的实践理念设计。中国共产党的十报告中强调“把生态文明建设放在突出地位,融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程,努力建设美丽中国,实现中华民族永续发展冶。把生态文明放到如此突出的位置,把“美丽中国冶作为生态文明建设的目标,说明生态文明在中国社会发展过程中发挥着越来越重要的作用。环境哲学作为适应新时代需要的新哲学,必须与生态文明的科学思想与伟大实践相融合,必须回归并指导现代社会发展的实践,实现环境哲学新的飞跃。

(二)环境哲学之实践的理论基础环境哲学是围绕人与自然关系展开的,其实践的理论基础归根到底也应是对这一关系的阐释。20世纪的大多数时间,环境哲学的关键词是“人类中心主义冶,许多人否认自然价值。随着人与自然关系的恶化,环境哲学发生了新的转向,在21世纪环境哲学变革的时代,否认自然价值的人类中心主义思想逐渐被非人类中心主义思想所替代。环境哲学指导人类改造世界的活动,具有实践指向性,必须要充分认可“自然价值冶的理论基础。从20世纪70年代产生至今的四十多年时间里,环境哲学百家争鸣、流派繁多,诸如以彼得•辛格的理论为代表的动物权利论,倡导动物解放,呼吁人们从道德上关怀动物;以施韦兹的“敬畏生命冶理论和泰勒的“敬畏自然冶理论为代表的生物中心论;以罗尔斯顿的自然价值论和拉斯洛克的“盖娅假说冶为代表的生态中心论;以凯伦•J.瓦蕾、范达娜•席瓦等为代表的生态男女平等论;以亚当•沙夫、威廉莱易斯、卢西那•卡斯特林纳等为代表的生态马克思主义。这些新环境哲学思想都体现了“非人类中心主义冶或“自然价值冶观念的萌生,并在其所处的社会阶段对改善生态环境问题产生过重大影响,而且其理论精华与现实实践相结合,成就了环境哲学指导实践的理论基础。

(三)环境哲学实践指向性的意义环境哲学发展到今天,其实践指向性的意义已经不仅局限于指导人类处理人与自然的关系、解决生态环境问题。因为21世纪生态环境变化制约着经济的发展,影响着人类生活的方方面面。只有展现环境哲学实践指向性的意义,才能了解其重要性和必要性,才能真正引起人们的重视。1郾理论意义“一个民族要想登上科学的高峰,究竟是不能离开理论思维的。冶[4]社会的发展离不开理论的创新,环境哲学也是一样的,即使其已经用来指导实践,也必须在实践中促进环境哲学理论发展。首先,理论层面上,环境哲学的实践指向研究能深化国内生态文明研究,建立或重塑生态哲学理论体系,明确环境哲学的价值理念,使其更加贴近现实。其次,在价值与效应层面上,人类的实践活动作为环境哲学与自然环境的中介,能通过最高层级的人类精神表达方式———反思来不断拓新人的本性的境域,使人类的价值观念在转变过程中得到升华,由正确价值指导的实践活动就更能促进人与自然的关系和谐。2郾现实意义长久以来,我们过分看重经济的增长,而忽视了经济、社会、文化、生态的协调统一。如今,强调建设和谐社会乃至和谐世界,都在生态层面体现了环境哲学的现实意义。首先,环境哲学的实践指向能改变人们传统的人类中心主义价值观,树立生态整体主义环境价值观;其次,环境哲学的实践指向能调和经济发展与环境恶化之间的矛盾,指导经济增长方式的转变;最后,环境哲学是生态文明的重要组成部分,环境哲学的实践指向能促进政治、经济、文化、社会、生态“五位一体冶发展方式的实现,促进生态和谐社会的建设。

二、环境哲学实践指向的转变

环境哲学的思想并不是空穴来风,而是有着较长的历史渊源。很多古代学者的思想中都透露着环境哲学的理念,这些思想也或多或少地影响着当时当地人们的行为实践。从历史的角度看,环境哲学的实践指向性随着社会的发展将会越来越强。

(一)农业社会时期环境哲学的实践指向农业社会是环境哲学实践指向性最弱的社会发展阶段。虽然这个时期已经出现了一些环境哲学思想,如儒家、道家、佛教的一些思想理念中都包含了环境哲学思想。儒家主张“天人合一冶,认为人应体会自然运行法则,以达“天人合德冶,如此才能“自天佑之,吉无不利冶;道家老子主张“人法地,地法天,天法道,道法自然冶;庄子说“天地与我并生,万物与我为一冶。佛教思想中也有环境伦理思想,主张“佛者,觉悟之意;性者,不改之意。一切众生皆有不变不改的觉悟之性,名为佛性冶;“无缘大慈摄众生,犹如一子皆平等冶。但这一时期,由于人类的知识能力与生产力水平较低,环境哲学思想主要是指导农业生产实践,要求人们顺应自然,以求风调雨顺,其实践指向性较弱。

(二)工业社会时期环境哲学的实践指向工业社会时期“人类中心主义冶的环境哲学价值观指导着整个西方社会的各种实践活动,体现了这一时期环境哲学的实践指向性。虽然工业革命让人类摆脱了“黑暗的中世纪的阴影冶,使人类文明达到了前所未有的高度,但是,当人类还陶醉在工业革命的伟大胜利,享受“人类中心主义冶价值观带来的成果时,人与自然关系越发紧张,进而限制了人的发展。正如海德格尔所说的“科学和技术把世界变成了人的自我肯定冶,以便对自然实施全面控制。现在看来,错误的“人类中心主义冶价值观念带来了对社会实践的错误指向,从这个角度看现代社会的生态灾难,不是自然在惩罚人类,而是人类自己在惩罚自己。整个工业社会时期,工业文明与生态文明没有真正地融合共生过,我们反思这种生产实践、生活方式背后的价值理念的错误,从思想和实践上更加注重调节人与自然间关系的平衡。

(三)后工业社会时期环境哲学的实践指向如果说农业社会和工业社会的环境哲学主要是指导人们的生产实践,那么后工业社会的环境哲学已经开始作用于处理人们的生产生活实践与大自然的矛盾。20世纪70年代以后,人类中心主义的价值观受到了越来越多的批评,如澳大利亚生态学家W.福克斯认为,人们相信人类中心论,是因为人类中心论是一种自助理论,它在很大程度上说明了自我的重要性,反映了人类自身利益的需要,因此,人类中心论观点不仅具有欺骗性,而且具有危险性。后工业化时代的到来使非人类中心主义的环境伦理价值观开始越来越多地指导人类社会的实践活动。西方国家在这样的环境哲学价值观指导下,进行了很多成功的实践,如20世纪70年代末80年代初群众性的生态运动的兴起,推动了人类社会向生态文明的转变;绿党以生态环境问题为中心,倡导人与自然之间和谐关系的政治实践取得了显著成效。经过几十年的努力,西方国家正在逐步实现从工业文明向生态文明的转变,生态文明新阶段已经初见端倪。9改革开放以来,我国的许多地方也涌现了众多生态实践。顾悦把环境伦理与西部大开发相结合。他认为,西部地区严峻的生态环境现实呼唤生态伦理道德,开发建设必须以生态保护为基础。在这类环境哲学思想的指导下,我国西部建设了一批生态县、生态城,成就了环境哲学实践指向的落地经验。如地处贵州西部高原乌蒙山腹地的威宁县,按照西部大开发和威宁试验区“开发扶贫、生态建设冶的要求,正确处理生态保护与经济发展的相互关系,在加强生态建设的同时,大力发展生态经济,实现了经济、生态、社会协调的健康发展。除此之外,陕西省商洛市、青海省贵德县等都在西部大开发过程中践行了生态伦理道德。在后工业时代的很长时间里,我们都应继续坚持以非人类中心主义作为环境哲学价值理念,指导人类的实践活动。

三、建设生态和谐社会:新形势下环境哲学的实践指向

(一)建设生态和谐社会这一实践指向的优越性首先,生态和谐社会走出了人类中心主义的价值观。生态和谐社会在哲学上是非常深刻的,突出人与自然的整体性,既体现局部,又强调全局;在价值观上是全面的,认为人与动物及其他生物一样都有价值和利益;在道德上是完善的,把道德对象的范围拓展到了所有生命和自然界。生态和谐社会完全摒弃了人主宰和统治自然的价值观,具有人类中心主义等旧环境哲学理念没有的优越性。其次,生态和谐社会能实现价值和现实的调和。矛盾是普遍存在的,生态和谐社会尽量消除人与自然的矛盾,尽管对自然的保护必然会损坏部分人的短期利益。生态和谐社会的伦理范式可以在现实利益和长远价值观出现矛盾时,提供一种调和方式和手段。价值与现实是不同的,价值具有主体性,它是多元化的,人的价值判断应该以主体为尺度,即使是在生态和谐的社会中,人的生态价值也会与现实利益发生矛盾。同时,现实与价值也是不能分离的,主体的价值取向不仅要从主体的利益和需要出发,而且还必须以客观事物和规律为根据。如果人类总是只顾自己的利益而忽视生态环境的现实问题,依然在沿着“人类中心主义冶的老路走,那么人类也将继续在困境中挣扎。但生态和谐社会的伦理范式能调和环境现实与生态价值,使主体在确定自己的价值取向时,既了解自身的利益、需要,又能了解客观事实,尽量避免无现实根据的价值决策,显示了其调节矛盾方面的生态优越性。

(二)生态和谐社会的生态哲学属性生态和谐社会以和谐为灵魂。“和谐冶是对立事物之间在一定的条件下具体、动态、相对、辩证的统一,是不同事物之间相辅相成、相反相成的关系,是不同事物之间互助合作、互利互惠、互促互补、共同发展的关系。和谐是生态文明追求的目的,它指导生态建设的实践,蕴含于当今人类文明发展的每一步。生态和谐社会是建立在“非人类中心主义冶的环境哲学基础之上,强调人与自然是一个整体的价值理念。人与自然是地球生物圈之中的对立统一体,相互依赖,相互作用,相互影响。自然为人类提供栖息之所,供人类繁衍生息,发展生产。同时,人类逐渐认识自然规律,并通过行动改造自然。当代工业文明将反自然推向极端时,人类面临着自诞生以来最为严峻的考验:我们能否以文明的方式与地球生态系统和谐共存?由世界自然基金会、伦敦动物学会组织的《生命行星报告2006》给出的数据表明:“人类的生态足迹已经超出了地球负荷的25%,我们早已不再依靠地球的‘利息爷生存,而是在挥霍大自然的‘本金爷。照目前这种消耗资源的速率走下去,发生生态崩溃的可能性不可避免。冶人类的智慧让我们找到了“和谐冶。“生态和谐冶是调整人与自然关系的一把钥匙,我们将通过它打开生态和谐社会的大门。毕竟人与自然关系的和谐是生态和谐社会的本质属性,人与自然对立统一的辩证关系则是生态和谐社会的哲学属性。

(三)生态和谐社会的实践诉求人类须敬畏自然,更要善待自然。恩格斯曾经告诫我们:“不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行了报复。冶生态和谐社会的实践是在减轻已出现的“报复冶,避免新的“报复冶产生。在实践上,生态和谐社会以走绿色道路为主要途径,实现经济可持续性、生态可持续性和社会可持续性。综观世界各国的建设,美国2009年8000亿美元的经济复兴计划中,有1/8用于清洁能源的直接投资及鼓励清洁能源发展减税政策,以实现能源战略的转型;英国2008年下半年公布的发展蓝图显示,到2020年将可再生能源比重提高至15%,继续发展核电的同时将风能作为可再生能源的主力军,这次英国发起的绿色能源革命将是工业革命后最大的变革。而中国在超越传统GDP理念的同时,更须采取实实在在的生态行动。自1996年实施可持续发展战略以来,中国政府出台并实施了一系列与绿色发展有关的方略,如我国“十一五冶规划中首次将节能减排作为约束性指标列入规划,确定了多项节能减排、环境保护重大工程及淘汰落后产能目标,并实行了严格的节能减排分省考核制度。“十二五冶规划中将绿色发展作为首要任务等。这些实践措施都是以绿色实践为中介,要求达到人与自然的统一,也就是把环境哲学的世界观、价值观和伦理观联系起来了。所以,生态和谐社会的实践诉求恰恰符合了环境哲学的实践指向性,是21世纪环境哲学实践指向的目的和动力。

四、结束语