儒家思想价值精选(九篇)

第1篇：儒家思想价值范文

关键词:儒家德育思想; 学校; 价值

中图分类号: G410 文献标识码:A文章编号:1672-9749(2010)03-0096-03

中国古代的儒家德育思想是世界德育思想的重要组成部分,也是我们继往开来,迎接新世纪诸多挑战,构建我国当代学校德育可资借鉴的一个重要宝库。如果做宏观整理,我们可以发现儒家德育思想对我国当代学校德育的价值主要表现为以下几个方面。

一、对学校德育目标的价值

德育目标是教育目标的重要组成部分,是一定社会对所有的受教育者在品德方面总的设想或规定;是教育者在德育上“施工”的“蓝图”。增强学校德育实效性,离不开德育目标问题。

1.我国学校德育目标存在的问题

我国学校德育目标不注重层次,不讲“序”。忽视了德育目标的程序性和现实性,不是循序渐进、有步骤地培养学生的道德品质,不是设立一个个可行的、有序的目标让学生进一步达到,没有根据自身任务要求和层次提出相应的德育目标,只有抽象的大致相同的培养目标。这种德育目标不具体、不明确的状况,实际上淡化了目标意识,软化了学校德育工作。如“有理想、有道德、有纪律、有文化”,这是对广大干部、人民群众和青少年的共同要求。但对中小学生,对不同教育阶段、不同年级、不同群体和不同个体学生,理论上研究不多,在实际工作中也容易忽视。这些现象导致学校德育实施这些目标的内容、方法、途径基本雷同,影响了学校德育的实效。

2.儒家德育中思想德育目标方面可借鉴的价值

儒家的德育目标是有原则、有规律的。《大学》中提出道德学习的“八条目”,即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。以修身为中心,以道德认识为起点,以道德信念的建立和道德自觉性的培养为根本要求,以齐家、治国、平天下为实践目标。由此可见,儒家德育思想在注重道德教育上的连贯性和完整性。而且在自身修养上,孔子提出了追求“仁人君子”的高尚理想和人格境界。给人一种追求的不竭动力。所以,在现今学校德育目标的确定上,要借鉴儒家德育目标的层次性,从学生身心的发展规律出发,不同时期设置不同的德育规范与目标,这些目标要贴近学生实际,具体化并具有可操作性,且不同时期之间要注意衔接性、连贯性。

二、对学校德育过程的价值

学校德育过程,即学校德育内容的实施过程。在德育过程中,学校既要跟学生讲清楚德育的具体要求是什么,为什么要这样要求,以及怎样去做,又要促使学生养成良好的道德行为与习惯,进而内化为良好的道德素质。空洞说教、一味灌输规范来解决道德认知问题,难于使学校德育真正有实效。

1.我国学校德育过程存在的问题

当前,德育课实效性不是很强的原因,从根本上说是在德育目标实施过程中,重视解决“认知”的问题,而不重视道德品质和观念的形成。具体表现在以文为本,重知识、轻养成。学校的德育课教学,过分重视对书本知识的传授,以考试得高分为目标,只解决“知不知、会不会的问题”,却不解决“信不信、行不行的问题”。忽视了要把学生作为生命个体进行教育,从而使道德与现实生活割裂;忽视了学生的道德情感、道德信念和道德行为,导致知行不一,形成人格缺陷,故造成一部分学生知行分离、言行不一。因此,我国学校德育的改革应当在强化道德实践、指导学生道德行为方面下功夫。

2.儒家德育思想中德育过程方面可借鉴的价值

关于教学内容的实施(即教学过程),孔子明确提出应划分为学、思、习、行等四个阶段。前两个阶段是学习知识的过程,后两个阶段则是知识外化的过程,即要求学生将所学知识应用于实践,要“躬行践履”。孔子是第一个将“学思结合、知行统一”的观点纳入教学过程的教育家。学思结合,是把感性认识上升到理性认识的辨证统一过程。在第一、二阶段中,孔子要求学生获得知识和巩固知识,在第三、四阶段则要求学生将知识转化为能力和践履躬行。儒家德育在探讨道德理论与道德践履的知行关系时,特别强调知行的辨证统一,并把“力行”、“躬行”作为道德修养的重心。儒家德育认为,一个人仅仅懂得了应当怎样做人,并不算是有道德,只有身体力行道德规范,才算真有道德。道德教育不能仅仅停留在口头上,而要引导他们进行实际锻炼,把提高思想认识与培养道德行为习惯结合起来,使学生做到知行统一,言行一致。儒家还力倡将道德践履与个体的日常生活联系起来,融德育于个体的日常生活之中,主张个体修德要通过觉悟和践履等方式或方法以便做到“内得于己”,强调践履在修德中的重要作用,这一思想可概括为“生活即德育的思想”。

三、对学校德育方法的价值

要完成和落实学校德育的目标和内容,必须采取有效的方法。当前,我国学校德育效果不佳,与所采用的德育方法不无关系。因此,探讨儒家德育方法的价值,可以使我们进一步看到问题之所在,从而加快我国学校德育方法的改进。

1.我国学校德育方法存在的问题

目前,德育课程的教学方法,偏重于道德规范的“填鸭”。我国中学德育课程中的传统灌输模式,以教材为本位,以教师为中心,以灌输为主要方式,注重知识的强记。这种模式的特点是教师注重讲授、示范、规劝、批评,主要发挥教师的讲授作用,过分强调道德对学生的制约作用,把学生单纯地视为道德规范的被动接受者,置于服从教育者的地位,完全不顾学生在教学中的主体地位。学生无法透过多种选择以作判断,不注重青少年的接受心理,不注重循序渐进的教育规律,把青少年作为被塑造的客体,这样造成与目前青少年主体的核心价值相背离,不能适应社会的变迁,且直接削弱了思想政治理论课的德育功能。

2.儒家德育思想中德育方法方面可借鉴的价值

儒家在道德方法上注重学思并重、因材施教、身教示范等科学的道德教育方法。儒家重视道德中的学思并重,主张学与思应结合起来。“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《为政》)“吾尝终日不食、终夜不寝以思,无益,不如学也。”(《卫灵公》)认为学习是人掌握道德知识和提高道德修养的基础,而在学习的过程中又应该进行积极的思考,这样才会使教育取得良好的收效。

教育中要注意因材施教,是儒家教育思想中极具价值的一个方面。了解教育对象的特点,注重个性差异,根据不同性格、不同情况的人,有针对性地开展教育,这一思想可以说是极具科学性和借鉴价值的。这就要求教育者要了解学生的个体状况,因人而异,有效开展道德教育。同时,儒家还主张教育者应以身示范,为人师表,通过自己的品格和德行感染、影响、教育自己的学生,发挥典范的作用,进行生动的教育。其思想的进步性,在于道德教育中应注重榜样的力量,加强教师队伍建设,以此促进和提高道德教育实效。

四、对学校德育内容的价值

儒家道德传统中包含着丰富的优秀道德教育内容,譬如重义轻利、人格修养、天人合一等优秀传统道德观念,对当今市场经济条件下丰富我国现代学校德育内容体系不无裨益。

1.我国学校德育内容存在的问题

近年来,由于国内外形势的巨大变化和市场经济对人们价值观念的影响,青少年的价值观正处于观念形成与观念混乱相交织的阶段,许多青少年以自我为中心,注重功利、讲求实惠、缺乏理想、过分强调物质利益,出现了一些拜金主义的倾向,从而导致唯利是图、利己主义、只讲索取、不讲奉献等思想行为有所滋长。近年来,社会公德淡薄、公共生活无序已成为转型期社会的一大道德难题。我们似乎陷入了一种怪圈,人们都在埋怨社会道德风气不好,却又都在参与制造和助长不好的道德风气。在现代社会,随地吐痰、乱扔杂物已不是个人的生活小事,公共卫生状况已成为一个城市,甚至一个国家、一个民族社会道德状况和精神文明程度的重要标志。

2.儒家德育思想中德育内容方面可借鉴的价值

儒家“重义轻利”的原则。儒家思想中对于义利关系问题的讨论曾提出过各种不同的主张和观点,但占主导地位的是见利思义、重义轻利、以义制利的原则。孔子说:“君子喻于义,小人喻于利。反对因求利而失义,因追求个人私利而做出对别人、对公家不义的事情”。他认为“不义而富且贵,于我如浮云”。这一原则告诉我们,对于“利”要有一种理性的约制,不苟取,不妄得,不受不义之财。儒家并非一概反对追求物质利益,只是把道德人格的价值放在远远高于世俗物质利益价值之上,认为决不能为了物质利益而牺牲自己的道德人格。这种价值取向,是中华道德精神的精髓,它升华为“生以载义”、“义以立生”的人生观和中华民族“杀身成仁”、“舍生取义”的崇高道德境界,它对于批判个人主义、拜金主义思潮具有很强的现实意义。这种道德意识对于我们当代学校德育引导青少年学生树立正确的利益观,有着重要的价值。

儒家的人格修养的价值。在儒家看来,“仁”是一种理想的人格,是协调人与人之间、人与社会之间关系的最高目标。人们只要按照“仁”的要求办事,就会达到“天下有道”的理想社会。仁者“爱人”,这是“仁”的核心范畴。在人与人的关系上,孔子说:“不知礼,无以立”,强调礼仪;又要求弟子:“君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内皆兄弟也”。在人与社会的关系上,孔子说“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”。孟子提倡“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,具有明确的关心社会群体,尊重社会群体的价值取向。对我们今天的社会公德教育有着重要的借鉴价值。

五、对学校德育途径的价值

学校德育途径是对受教育者实施道德教育影响的渠道,即道德教育的组织形式。只有采取恰当的道德教育途径,才能有效地运用道德教育方法,落实道德教育内容,实现道德教育目标。因此,我国学校德育有必要在德育实践中积极探索,借鉴儒家德育途径的基础上,解决自身现存问题,开辟有效的学校德育途径。

1.我国学校德育途径存在的问题

在德育途径中,学校、家庭、社会三方面的德育力量缺乏沟通联系和组织协调配合,教育要求不一致,甚至互相冲突,形成教育上的分力与反作用力,最终影响学校德育的实效性。表现在学校内部,存在思想品德教育与各科教学的分离,除了班主任和德育老师,专业老师只管“教书”,不管“育人”,根本不注意在教学中渗透德育,因而削弱了学校德育自身的合力。而家庭教育和社会现实中的消极因素,更是无情地冲垮了学校德育为受教育者们苦心构筑的道德之堤。家庭德育功能减弱,不少家长重智轻德,对孩子心理、人格乃至品德很少过问。而青少年正处于心理发育尚未健全的时期,还不具有很强的分析辨别能力,很容易受到诱惑,这就需要学校、家长和社会有关部门密切配合,对他们进行正确的引导。而实际上,当前家庭与社会教育都未能做到密切配合学校德育工作,结果在很大程度上抵消了学校道德教育功能。

2.儒家德育思想中德育途径方面可借鉴的价值

儒家道德教育除了道德修养是属于自我教育系统外,学校教育、家庭教育、社会教育都是教育的基本方面,构成了一个相互联系、不可或缺的完整的教育系统。儒家德育途径中,最为重要的是学校的道德教育。孟子说:“设为庠、序、学校以教之……学则三代共之,皆所以明人伦也。”儒家也很重视对儿童的早期家庭教育。孔子认为“少成若天性,习惯之为常”,所以应该对儿童尽早实行道德教育,抓住儿童“心未滥而先喻教,则化易成”的时机,使其习与性成,从小事、琐事做起,由小见大,逐步加深和提高要求,父母要以身作则,为孩子树立榜样,优化家庭环境,使孩子在潜移默化之中受到熏陶。至于社会教育,主要体现在社会风尚的教育方面。而良好的社会风尚的形成,在儒家教育者看来,主要应是统治者对民众实施道德教化。总之,儒家道德教育的施行注重了家庭、社会、学校三者的结合,共同培养人的良好德行,这些经验对我国当代学校德育途径建设仍很重要。

以上我们分析了儒家道德思想对我国当代学校德育的价值,包括在德育目标方面、德育过程方面、德育内容方面、德育方法方面、德育途径方面儒家德育思想都有独到的见解,对我国当代学校德育有着珍贵的价值和重要的借鉴意义。继承和借鉴我国传统德育思想中的瑰宝,发挥儒家德育思想的价值,构建我国当代学校德育体系,是我们当代教育工作者不断深入思考的问题。

参考文献

[1]唐凯麟,曹刚.重释传统儒家思想的现代价值评估[M].上海:华东师范大学出版社,2000.

[2]牟钟鉴.儒学价值的新探索[M].济南:齐鲁书社,2001.

第2篇：儒家思想价值范文

本届大会秉承以往各届的宗旨，在独立思想、平等对话的原则下，学者们围绕“儒家思想与当代价值建构”“儒学与国家软实力建构”“礼乐文化与社会道德”“儒家思想与公共文化空间”等议题，进行了跨地域、跨学科、跨行业的学术探讨，取得了丰硕的成果。

儒学研究为解决当代困境提供重要智慧

本次大会的一个显著特征就是有广泛的外国学者的参与。他们各自从自己的文化背景中，阐发儒学的现代价值和意义，体现了儒学研究丰富的思想和方法的维度。

北京大学人文讲习教授、国际哲学学院副院长杜维明在大会主题发言中指出，从轴心时代以来的哲学体系中，儒家哲学没有寻求超越的外在精神实体，而是关注日常生活的伦理秩序，追求凡俗的人文主义，强烈渴望自然和人的精神世界的相辅相成。孔子的“仁”，没有阶级、地域的界限，追求全体社会成员的“天下归仁”，这为解决当代自由主义的思想和文化困境提供了另外一条可以选择的路径。在儒家思想的启发下，人类应该享有正义的自由，有同情心的理性，有社会和谐的个人尊严和有责任的人权。美国夏威夷大学教授、国际儒学联合会副会长安乐哲认为，当代世界在取得广泛发展和进步的同时，也出现了从经济、政治、文化、社会、环境等领域的“全面危机”。他认为应对这种全球困境首当其冲要摒弃人们熟悉的个体玩家竞争模式、只追求一己之私的文化资源，代之以协同合作形式的、跨民族、伦理和宗教界限的恰当文化资源。很多人认为，作为泛亚洲大文化现象出现的儒学，有可能对建立新的世界文化秩序的话语，作出有价值的贡献。澳大利亚邦德大学教授、国际儒学联合会副会长李瑞智同样认识到，随着亚洲经济力量和文化力量的崛起，需要重新估量几个世纪以来塑造世界共同体的英美传统的优长和缺陷，同时更充分地了解和估量儒家的思想传统。他认为“君子”在儒家的思想体系中具有丰富的内涵和意义，他围绕这一范畴对其本体论的含义和现代价值进行了多角度的注释和阐发。

拓宽儒学研究的路径和维度，回归儒学的践行精神

第3篇：儒家思想价值范文

关键词：“忠恕”思想；价值

中图分类号：K203 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）05-0185-02

儒家文化作为我国两千多年封建社会的主导思想一直都是中外学者关注的焦点，尤其是在基督教的“黄金准则”――“我们想要别人怎样对待我们，我们就应该怎样对待别人”被作为全球伦理准则之一确定下来后，孔子的“己所不欲，勿施于人”，亦即“忠恕”思想被认为是这一准则的同义语而成为人们关注的热点。

一、儒家“忠恕”思想含义的探讨

关于“忠恕”思想的理解历来存在不同的观点，而在众多观点中把“忠恕”看成整体，或并列的两个概念，仍然是两大主流观点。因此，为了更好的理解儒家“忠恕”思想及其价值，我们就需要先了解这两种主要观点。

朱熹是第一种提法的代表人物，尽管他也将二者分开来进行解释，但是其仍然是将“忠恕”作为统一的概念来理解的。

朱熹对“忠恕”最为大家熟知的便是“尽己之谓忠，推己之谓恕”。仅管朱熹对其作了区别解释，但是在其思想中“忠恕”不可分离。他在《朱子语类》卷六三中曰“因问‘施诸己而不愿，亦勿施于人，此只是恕，何故子思将作忠恕说？’曰‘忠恕两个离不得，方忠时，未见得恕，及至恕时，忠行乎其间。’故曰‘无忠，做恕不出来。’”朱熹将“忠恕”作为“一件事”来解释，只是“忠恕”在层次上略有不同。“忠”为体，“恕”为用，其曾明确提出“忠是本根，恕是枝叶。非是别有枝叶，乃是本根中发出枝叶”的思想，“忠”中包含有“恕”，而“恕”只是“忠”的一个方面。“忠”是心之体，“恕”为心之有，二者共同统一于心这一理。

关于将“忠”与“恕”作为两个并列的概念来理解的代表人物便是冯友兰与杨伯峻。在他们的观点中，“忠”是仁的积极面，即“己欲立而立人，己欲达而达人。”“恕”是仁的消极面，即“己所不欲，勿施于人。”

杨伯峻在《论语译注》中曰：“‘恕’，孔子自己下了定义：‘己所不欲，勿施于人。’‘忠’则是‘恕’的积极一面，用孔子的话，便应该是：‘己欲立而立人，己欲达而达人’。”其认为“忠”是积极的一面，“恕”是消极的一面，只是二者在所达到的道德层次上有所不同而已。冯友兰在其《中国哲学简史》中也写道：“如何实行仁，在于推己及人。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，换句话说，‘己之所欲，亦施于人’，这是推己及人的肯定方面，孔子称之为‘忠’，即‘尽己为人’。推己及人的否定方面，孔子称之为‘恕’，即‘己所不欲，勿施于人’。”冯友兰所谓的肯定与否定也就是积极与消极的意思。而他这一思想也与杨伯峻的思想不谋而合。

关于以上提到的对儒家“忠恕”思想的论述是两种主流的解释，也最为学者们所接受，但是这两种观点仍然有不足之处。首先是朱熹对于“忠”的解释“尽己”。关于“忠”《论语》中并未有过对其的明确定义，而且其对儒家“忠”的解释难免会带有理学特有的思想，其以理学来解释“忠恕”，显然不妥。其次关于将“忠恕”作为两个并列的概念来理解，对“忠”与“恕”的解释笔者是赞同的，关键在于“忠恕”是否可以分开，因为“忠”与“恕”作为达到仁的方法，尽管其本身有积极与消极之分，但是其二者又是统一在“仁”这一终极道之下。

关于儒家的“忠恕”思想现在仍没有达成一致的看法，而且我们也并不要求所有的学者都形成一定的范式，笔者认为只要各学者在自己的框架内能够自圆其说，我们就可以认可他的思想。

二、儒家“忠恕”思想的当代价值

儒家文化作为我国两千多年的主流文化，一直受到人们的关注，尤其是随着要求回归传统文化的提出，其受到国内外学者越来越多的关注，而忠恕思想作为儒家文化的重要组成成份，其有所具有的现代价值也受到越来越多的关注。

（一）“忠恕”思想本身所具有的精神文化价值

儒家思想在中国两千多年的封建社会中一直作为主流文化受到人们的尊重，它为人们人际关系的处理、人们的道德修养、以及日常生活的各方面都提出了道德标准，而作为儒家思想重要组成部份的“忠恕”思想，也成为了中国传统社会处理人际关系的重要道德准则，其对于维护人们之间的利益关系起到了积极的作用，尽管人们在很多方面没有达到共识，但也从另一侧面证明了其所具有的重大的文化价值。

在现代社会，我们提出了回归传统文化的号召，儒家文化的首要地位再次被广大学者所提起，尤其是世界宗教大会的召开，使“忠恕”思想作为基督教“黄金准则”的同义语成为了普世伦理的一条重要准则。由此我们可以看出，儒家的“忠恕”思想所具有的普世意义，其不仅是我国人民的精神财富，更成为全世界人民的财富。

（二）“忠恕”思想的政治价值

当今世界并不安定，霸权主义仍在继续，不同的文化冲突更是随处可见，为了有效的维护世界和平，我们必须建立新的国际秩序。

国际新秩序的建立，不仅需要国与国在涉及国家、领土方面的问题时相互尊重、相互理解，还需要人们在多元的世界文化中相互理解与尊重，允许不同国家意识形态存在，不同文化传统存在，以及不同信仰宗教团体的存在，不能以本国的标准为标准，或者搞双重标准。有效的践行这一准则，便与儒家的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕”思想实分相近。

在处理国际关系时，我们既要确保本国的合法利益，也要维护他国的合理利益，不把自己的意识思想强加于其它国家，不为了本国的利益牺牲其他国的利益。“忠恕”思想不仅有利于维护国际之间的和平与稳定，而且对于国际之间不同文化的发展与交流也起到了一定的传播作用。

（三）“忠恕”思想的经济价值

经济一体化的进程，使世界各国无可避免的卷入了一场“一损俱损，一荣俱荣”的经济竞争，如何在广泛的范围内维持经济的良性运转，成为全球性的话题。在这方面，儒家的“忠恕”思想为我们提供了一定的参考。

在经济活动过程中，尤其是在经济全球化的大背景之下，资金、技术的限制，资源的分配不均等原因，造成了世界经济发展程度的不同，这是人人皆知的事实。“己欲立而立人，己欲达而达人”，如果想维持经济的持续发展，除了各经济主体充分合作外，发挥各自的优势，互相扶持，共同发展，也是保证经济活动不断发展的必要条件。同时“己所不欲，勿施于人”，做到诚实、守信也是经济持续稳定发展的重要保障。

对“忠恕”思想内涵的争论，从古至今从未停止过，但这丝毫没有阻碍学者对它的热情，而这些也为现代学者研究“忠恕”思想提供了文化资源。随着近年来国学热的兴起，“忠恕”思想作为儒家文化的重要组成部分再次吸引了国内外学者们的关注，但与此同时我们也应注意到，在掀起回归传统文化的同时，我们并没有正规的渠道来帮助广大群众深入了解中国的传统文化。因此，不只是儒家的“忠恕”思想及儒家文化，整个中华民族的传统文化如何在新条件下进行有效的传播，成为了学者们面临的新课题。

参考文献：

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[2]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局，1980.

[3]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局，1983.

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[5]李.论语高级解读[M].福州:海峡文艺出版社，2009.

[6]郭齐勇.中国儒学之精神[M].上海：复旦大学出版社，2009.

[7]周桂钿.中国儒学讲稿[M].北京：中华书局，2008.

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[9]王希.孔子忠恕思想浅析[J].宜宾学院学报，2006（8）.

[10]左亚文.儒家忠恕之道的语义分析与现代阐释[J].长沙理工大学学报（社会科学版），2008（3）.

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[12]李存山.忠恕之道与世界和平及环境保护[J]2009.

[13]王志彦,于海英.维护国际和平寻求普世伦理――论“忠恕”之道与21世纪国际和平[J].牡丹江师范学院学报（哲学社会科学版），2005.

[14]贾毅平.“忠恕之道”的市场意义[J].理论与实践理论月刊，2006.

[15]卜师霞.孔子忠恕思想的内涵[J].孔子研究，2007.

第4篇：儒家思想价值范文

【关键词】 新儒家；儒学；当代价值

近现代狭义新儒家以儒学作为或安身立命，或治国理政的根源，各有其不同的主张。以“新儒家家”为代表的新儒家学者，无论其“体用不二”的仁心本体论，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的人生价值论，“天人合一”的人生境界论，抑或“本科学的精神，为社会的活动”的科学发展论，还是融合康德与孔孟陆王心学的哲学诠释，都致力于以儒学的精神，探寻当代社会发展的问题和人的价值，使中国走上“中体西用”并日渐强大的道路。随着时代的发展和西方文化的传播，新儒学思想也随之而发展，提出了一系列将中国传统儒学与西方先进文化相结合的更科学的道路，在当今转型期的中国更有着不可磨灭的重要贡献。

一、新儒学为中国经济平稳健康发展提供理论基础

经济发展是衡量一个国家综合国力的首要指标，中国自建国以来终于摆脱“一穷二白”的局面，经历改革开放逐渐使人民过上富裕的生活并在接下来的几十年更是树立了全面进入小康社会的战略目标。改革开放后，中国的经济发展速度和现代化建设进入新时期，1984年我国GDP增长率达到15.2%，之后均保持高速增长。虽然我国经济发展得到了显著提升，人民生活水平不断提高，但随着经济的增长和世界经济一体化进程的不断加速，由此带来的产业发展不均衡、环境破坏等问题都在不断凸显。

新儒家提倡中国经济的发展应该是一种平稳的、和谐的，将副作用降到最低的模式。中国经济的发展已经进入到转型期，跃升为全球第二大经济实体，注重经济的平稳、健康发展对目前而言比从前粗犷的经济发展模式更为重要，中国经济高速发展的遗留问题也亟待经济发展速度的降低和调整来解决。虽然按新儒家的中庸思想和以和为贵的思想不可能实现经济的飞速发展，但在目前中国经济已经实现腾飞并且出现了许多社会问题的情况下，新儒家提出的经济发展理念是最符合中国国情和最能解决目前问题的方案和理论落脚点。

二、新儒学为中国民主法制进程的发展提供理论渊源

解放前中国从不是一个民主国家，这与儒家思想授予人们的“尊卑有别”的根深蒂固的等级观念密不可分。但儒家思想中是提倡民主的，孔子的“为仁由己”的自由观念涵盖了中西各种自由观念。康君毅大力弘扬民主观念，但是他指出，由于儒家思想的民主精神只局限于道德领域，未能进展到公民人格和社会组织层面，因此中国没有建立起民主政治制度。牟宗三也赞成民主法治。他认为现代国家制度的建立，是西方文化优于中国文化之处，儒家以“仁”为中心的内圣是无法开出民主科学法制的外王的。现在的外王（民主），直推是不行的，必须由内圣曲折一下，转出知性，才能实现民主和法制。

儒家的传统思想是限于道德层面的民主，与西方启蒙运动后复兴的民主建立的民主制度有很大的不同，但道德的民主却能推动制度的民主。民主是公平与正义，法制是约束与尊崇，新儒家提出的以“仁”为中心的道德觉解是民主的最高层面的体现，西方的民主制度为中国的道德觉解提供了基础和实现的路径，而只有以“仁”为中心的道德觉解与西方的民主制度相结合，才能真正推动中国民主法治的进程，才能“从根本上消除人与人的纷争，最终实现没有诉讼的理想社会。”[1]

三、新儒学有助于公民树立“底线”思维

在讲话中提出要善于运用底线思维的方法。“底线思维，即是在做任何事情之前要善于思考，认真计算风险，估算可能出现的最坏情况。底线思维会影响我们的生活态度，能够提供继续前进所必须的那份坦然。”[2]做事情之前绝不能盲目，不能头脑发热，要冷静地思考做事的风险和后果以及可能出现的突况。即使遭遇到失败和挫折，也不能一蹶不振，应坦然面对失败，运用反思和总结以继续前行。

儒学提倡“三思而后行”，认为做事情要进行系统地思考之后，做事情才会少出错，避免不必要的错误，更要多与他人交流心得体会从而启发自己的观点。而当面对人生困境或挫折时更是“君子坦荡荡”，就是面对人生的一份淡定和从容。新儒家更是主张“天人合一”，人不仅是自然界的人，社会中的人，更是宇宙中的人，一切都是“应然”，即使面对再大的困境，也只是宇宙不起眼的一瞬，是天理使然，既然不可更改，就要坦然接受。

四、新儒W可以提升公民的哲学素养

中华民族是一个热爱哲学的民族，任何一个民众的行为方式和交流方式都可以充满哲学意味，只是自己没有意识到。无论是高居庙堂的决策者还是流连市井的平民，都是哲学的忠实信徒，每一个中国人都乐于并长于反思自己的人生，并提问自己生存的意义和价值，这是哲学的起点。“反思……把人生作为思考的对象。有关人生的学说、有关宇宙的学说以及有关知识的学说，都是由这样的思考中产生的。”[3]哲学是令人智慧的学科，其他的所有学科都在哲学的思考范围内，哲学能指导包括自然学科的所有学科的发展，而其他学科的发展又能反过来补充哲学。

新儒学学者不仅是儒学的研究者，也是儒学理论的实践者，更是一个个永远在路上的思想者。冯友兰认为，中国之所以不像西方世界曾经被宗教所统治，中国民众也不像西方人民那样笃信宗教和神灵，是因为中国民众太热爱哲学，完全不需要将人生的意义寄托于宗教和神灵上，他们只会笃信宗教并为之践行，任何虚无缥缈的主张“出世哲学”的宗教都不是对人生和价值的正确引导。然而儒学以礼义廉耻的道德标准树立的人生观，不仅是对人生的引导与纠正，也是对中国民众哲学喜好的满足。

五、新儒学对提升公民道德素质做出突出贡献

新儒学的最大价值，仍旧是致力于公民道德素质的提高。中国经过几十年的发展，物质发展水平有了长足的进步，但精神文明建设却显然做得还远远不够，道德问题日益突出。大到瘦肉精事件、三聚氰胺事件，小到当前网络传播很广的碰瓷、地铁吃凤爪，透露出来的都是小到公民个人，大到社会整体的道德滑坡现象。政府即使设立更多监管部门、出台更多相关法案，也只是治标不治本的下策，治本之方仍旧是公民整体道德素质的提高，从根源上杜绝这些社会现象的产生。

新儒家大力宣扬儒学的“忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻”八德，在转型期的中国尤为可贵。不忠，政府部门阳奉阴违；不孝，父子相残，妻离子散；不仁，社会纵容恶习滋生；不爱，老人跌倒无人搀扶；不知礼，学生公然打骂教师；不义，群众围观歹徒行凶；不廉，官员搜刮民脂民膏，坐拥无数企业；不知耻，越道德底线，触法律的红线。社会上有太多道德败坏的现象，新儒家大力宣扬的道德观念是杜绝这些现象的良药，更需要教育部门从幼儿时期对学生教育的配合，和社会各界对道德观念的宣传和起码的敬畏之心，做到标本兼治。

新儒学虽然也有一些不当的观点，如蒋庆主张恢复古代礼制，用礼制来规范社会生活的方方面面，重建中国儒教，将中国建成一个政教合一的儒教国，但如冯友兰、熊十力、唐君毅等更多新儒家学者将中外文化结合，具有高度文化自觉和文化自信，以植根于中国的儒学为理论基础，去粗取精，辩证吸收外国文化中的积极部分，去伪存真，走出一条适合中国发展并能为人民所接受的道路。

【参考文献】

[1] 蒋庆.政治儒学[M].北京：三联书店，2003.211.

[2] 百度百科.底线思维.http：///link？url=d2JdtIuP1Inl7Aj4TDGXAW6i1Cb9McSFKxio4mMXgii6yIW98EPnIXDD8NyKPPLyQgyIyqr19O0N2CMs7lTIyK.

[3] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京：三联书店，2009.2.

第5篇：儒家思想价值范文

关键词： 先秦儒家 和谐思想 价值意义

所谓“先秦儒家”，主要是指先秦时期儒家学派的代表人物孔子、孟子、荀子。他们在山呼海啸的社会动荡时代，秉承先辈前人的思想成果，汲取社会历史发展的营养，充分发挥自己的聪明才智，成就了儒家学派的辉煌，作为其核心内容的和谐思想，更是呈现出百花齐放的盛况。

1.先秦儒家和谐思想的历史渊源

“和”的思想源远流长，而第一个从理论范畴上对“和”进行阐释的人是西周末年史伯。他指出：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）史伯将“和”与“同”严格区别开来，“以他平他谓之和”的意思是不同的事物相互作用而得其平衡。史伯的思想包含着朴素的唯物辩证法思想，两百多年后的孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），可以说正是这一思想的延续，科学地回答了和谐的本质即“多样性的统一”。由此可见，史伯有关“和”的思想是先秦儒家和谐思想的渊源。

2.先秦儒家和谐思想的基本内容

先秦儒家的和谐思想极为丰富，尽管其表述方式多种多样，但从不同的角度诠释了和谐。其主要内容体现在四个方面。

2.1人的身心和谐

在身心关系问题上，先秦儒家既重视人肉体的身，又重视人精神的心。孔子非常注意对身体的保养，他说：“君子有三戒；少之时血气未定，戒之在色。及其壮也，血气方刚，戒之在斗。及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）。孟子认为：荀子更是“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”（《孟子·告子上》）荀子更是认为：“形具而神生，好恶、喜怒、衰乐藏焉。”（《荀子·天论》）可见，先秦儒家都认为要好好调养身体。在重视身体调理的同时，先秦儒家更加重视人的心——道德的修养。他们认为只有通过自身持之以恒的道德修养，才能达至个体真正的和谐——身心的和谐，正如《礼记·大学》所说:“富润屋，德润身；心广，体肥。”《大学》有云：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶人，一是皆以修身为本。”由此可见，儒家思想的精华所在就是以高尚的道德修养及规范的社会制度恰当处理人与社会关系的思想、方法［1］。以修身为本、从格物、致和、诚意、正心一步步做起，去实现齐家、治国、平天下的人生理想目标，才是完整的人格养成教育，才能达到人的身心和谐。

2.2人际关系和谐

在人际关系方面，先秦儒家把“仁”“义”“礼”“智”“信”作为人际交往的重要原则。“仁”是儒家思想的精髓，“仁者爱人”，具有极强的内化作用，不仅能熏陶人的情感、熔铸人的意志、提升人的境界，而且还能激励人们形成“我爱人人，人人爱我”的人际关系。“礼”是一个人为人处事的根本，孔子强调“不学礼，无以立”“不知礼，无以立”，要求人们在交往中“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，只有这样才能使每个社会成员都能循规蹈矩、彬彬有礼，形成和谐的人际关系。“信”与“义”也是先秦儒家所主张的人际交往的重要行为准则。“信”，即诚信不欺，“宽则得众，信则民任焉”，人无信而不立。“义”是先秦儒家标榜的人格境界，也是人行为之准则，“义，人之正路也”。一个人的行为和物质利益的满足必须符合道义，符合社会规范。关于人际和谐，先秦儒家还是希望人们能够以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推己及人”的原则来处理人际关系；在自己取得成功的时候，也要帮助别人实现自己的追求；主张不要把自己不愿意面对的事情强加到别人身上，亦即“己所不欲，勿施于人”［2］；以“父慈子孝，兄友弟恭，夫唱妇随，尊长爱幼”的原则来调整家庭成员之间的关系，从而实现人与人的和谐。

2.3社会公平正义

在公平正义方面，先秦儒家主张分配正义、社会公正，反对贫富过于悬殊。孔子指出：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《季氏》）孟子主张保障老百姓的财产权，他说：“……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）荀子主张：“兴孝悌，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。”（《王制》）总之，先秦儒家主张公平公正地分配社会财富，使人民生活得到保障，最终达到“使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”的大同世界。

2.4人与自然的和谐

“天人合一”是先秦儒家对于人与自然关系的最基本的信念，先秦儒家将自然界看作一个生生不息的和谐的生态系统，把人类放在大自然生态环境中加以考虑，主张人与大自然息息相通，和谐一致。他们提出：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物。”［3］“万物为道一偏，一物为万物一偏”（《荀子·天论》），世界上的万事万物都是大自然的一部分，而每一具体事物又是万事万物的一部分，作为自然界这个有机整体的一部分，事物之间具有差异性，“夫物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），这种差异性，是事物本身所固有的，但万事万物相互之间及每一具体事物的各部分之间都不是孤立的，而是处于相互关联和相互协调的状态，在充满生机的创造过程中相互作用、不断发展。

3.先秦儒家和谐思想的当代价值意义

首先，先秦儒家关于身心和谐的理论是一笔珍贵的精神财富，它启发人的内心自觉，对于协调身心以实现和谐人生有着重大作用。先秦儒家注重人的道德情操和人的精神追求与身心和谐，有助于确立健康的人生态度，促进人的全面发展，特别是在防治、解决现代市场大潮冲击下的人性扭曲、精神危机、功利主义等弊端［4］具有重要的借鉴意义。

其次，先秦儒家和谐思想对于正确处理人际关系，促进社会和谐发挥着重要的作用。人与人的和睦相处是社会文明的重要标志，也是社会稳定的基础。改革开放以来，随着人们个性化意识的觉醒和金钱在社会生活中地位的提升，利己主义、拜金主义、实用主义等腐朽思想在社会生活中蔓延开来，人与人之间的关系变得冷漠和淡化。先秦儒家讲仁爱、推己及人的思想对当今正确处理人际关系，创造和谐的社会氛围仍然发挥着重要的作用。

再次，先秦儒家和谐思想追求公平正义，对于当今协调各方面利益关系仍然具有很好的启示意义。社会公平和正义是人类追求美好社会的永恒主题和共同理想，是衡量一个社会是否和谐的一个重要尺度，是评价一种制度文明程度的一个重要标志，也是社会主义题中应有之义。先秦儒家追求公平正义的和谐思想，对后人产生了深远的影响，在炎黄子孙的心中打下了深深的烙印，也为当代中国构建社会主义和谐社会奠定了坚实的思想基础，它对于我们党制定政策，协调各方面利益关系，真正实现公平正义具有很好的启示意义。

最后，先秦儒家追求人与自然和谐相处的思想，对于我们正视国情，破解发展难题，建设生态文明，具有一定的启发意义。

人类与自然的关系不是统治者与被统治者的关系，而是一种亲密无间、相互平等的关系。不断追求人与自然的和谐，实现人类社会全面协调可持续发展，是人类共同的价值取向和最终归宿。长期以来受人的中心意识的影响，人与自然表现为一种不和谐的关系，面临着环境污染、生态失衡、资源严重不足的困扰。先秦儒家“天人合一”的思想，不断地提醒我们，人是属于大自然的一个组成部分，人不应该随心所欲地征服自然、统治自然、支配自然，人必须学会尊重自然、爱惜自然。今天我们构建和谐社会，建设生态文明，实现人与自然和谐相处，既是我们党对实现科学发展的觉醒，又是传统文化中的和谐因素留给我们的启示。

参考文献：

［1］刘兆伟.论儒家思想与和谐社会［J］.沈阳师范大学学报，2006，（1）.

［2］张葆全.论语通译［M］.桂林：漓江出版社，2005.90：246.

第6篇：儒家思想价值范文

任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，

猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内

心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。

换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党

有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。

道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不

均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有

道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治

走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。

5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。

第7篇：儒家思想价值范文

论文关键词：儒家  生态伦理  思想

0引言

人类经济的迅猛发展固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。

这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容：“精神实质”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念。而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰：“生态智慧”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念以及如何正确处理人与自然的关系所做的充分认识和睿智选择。

1顺应自然、禁弛有秩的行为规范

古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”。作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主体地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子日：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子日：“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《孟子·梁惠王上》：“斧斤以日寸入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”。我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生。不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想中的应有之义。”

这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种刨制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然与其他生命的节律有了差距。

对这些“时禁”的规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸如现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制。第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。第三，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物(凤凰、蛟龙、麒麟、神龟)就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。2“天人合一”、自然和谐的精神实质

儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结。《庄子·齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”就表明了人融自然从自我得道的一种精神境界。

儒家从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”。单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，宋儒进而把“天人合一”的思想发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统。

鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心是人类中心还是生态中心?从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味：而其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并以后者为重心的道德理性。

3天人同源、道法自然的生态智慧

第8篇：儒家思想价值范文

在历史的长河中，儒家思想一直是教育的主导思想，儒家人格思想一直是做人的指导标准。但在现代语文教育中，由于对传统教育过激的批评，导致了儒家人格思想远离了现代语文教学，在某种程度上造成语文教育中的“人文精神”的嬗变和断裂。如何在现代语文教育中充分发挥儒家人格思想的教育价值，是摆在语文教育改革面前的重要课题。

一、儒家人格思想的现代价值

从普适价值来看，儒家人格思想重视现实中的个人道德和人格修养，强调伦理道德和为人处世的基本原则，对人格构建具有积极的现代意义和价值。儒家思想不仅在中国具有普遍认同感，而且在世界范围内也有较高的认同度。世界各国以及联合国教科教文组织曾多次发起有关孔子的学术会议，给予儒家思想高度评价，他们认为儒家思想不仅影响了国人，也影响了全人类，对当今世界具有极为重要的意义。从特殊价值方面看，我国正处于社会转型的特殊阶段，多元化的文化和思想冲击一定程度上造成我国民族精神的缺失，这就需要从基础教育上入手，重视儒家人格思想的现代价值，重拾传统民族精神，孕育儒家文明国家，使其成为现代教育体系中永不枯竭的道德教育资源。

二、语文人格教育中“人文精神”的嬗变与断裂

（一）语文文本的的嬗变

随着白话文在“文白之争”中的胜出以及科学教育方法的引进，我国语文教育在相当长的时间内忽略了文言文在语文教学中的作用和意义，一定程度上造成了语文教育中“人文精神”的嬗变。不可否认，白话文与汉字拉丁化在语文教育中做出了巨大的贡献，但同时也带来了对文字认识的片面性和狭隘性，进而造成了语文教育中传统的失落。语文文本的嬗变使得语文教育中断了对民族文化的传承，过激的白话文替代行为对语文教育造成了一定的伤害，这使得文言文中所蕴含的深邃的民族精神和思想被剥离出来而无法得到传承。语文文本从文言文向白话文以及汉字拉丁化的嬗变，一定程度上造成了语文人文主义教育的断裂，进而导致了语文教育中人文精神的缺失。

（二）工具性对人文性的弱化

从古代语文教育来看，其注重儒家思想的融入，强调文以载道，主张把思想道德教育融入到语文教育中，已达到“润物细无声”的作用，这鲜明地体现了古代语文教育的人文教育功能。从现代语文教育模式来看，语文教学更注重语文学科的工具性，强调语言的实用价值，忽视了语文教育的修养陶冶价值，将语文的人文性与工具性彻底分开来，偏离了“文以载道”的语文教育本质方向。现代语文教育过度体现语文的知识之学、技能之学和训练之学，而语文中的文化价值和人文价值则被工具性彻底压制，造成了现代语文教育人文性的弱化，以及语文本身育人功能的丧失。

（三）科学教学法对传统母语教学法的完全替代

在我国传统语文教学中，教学过程更加注重对人文和精神的整体感知与涵咏体味，强调语文教学过程不仅仅是使学生学到语文知识和技能，更重要的是文本能够触动学生的情意和心灵，使其在文本所展现出的精神里得到熏陶和感染。现代语文教育的科学教学法虽然具有积极的现代意义，但夸大的科学教学作用并不能完全取代传统语文教育中文化与思想的塑造功能。夸大的科学教学法遗弃了母语传统教育的精华，忽视了教学艺术的开发与学生人格培养，最终导致语文教学失去了“育人”功能。

三、儒家经典诵读在语文人格教育中的探索

（一）儒家经典诵读的意义

首先，从文化的角度而言，语文是人类文化的重要组成部分，其中儒家经典集中了我国学术思想的精髓，从一定程度上可以说是中华民族文化与精神的载体，因此基于儒家经典的语文教育是对传统民族精神的弘扬，是传承民族文化与精神的重要方式；其次，从语言的角度而言，以文言文为基本形式的儒家经典在历史的发展进程中“积淀”了大量的、极富表现力与感染力的典故、词语、成语、俗语、词章等，形成了凝练、典雅、纯粹、古朴的语言风格，充分体现了民族语言的特点，对学生语言积累具有十分重要的作用；再次，从语文对学生人格的塑造作用而言，以儒家文化为主流的古典文化在道德伦理方面具有独特的优势，其将“伦理道德、仁爱孝悌、尊师重道、刚直守信”等理念视为做人的根本。研究表明，人的是非观与习惯不是天性，而是教化的结果，因此从这点来看，儒家经典诵读在构建学生健全人格方面具有积极的意义。

（二）传统语文教学方法——诵读回归的必要性

从语文教学的本质看，诵读这一传统语文教学方法在现代语文教学中仍然具有旺盛的生命力。现代教育理论认为，诵读对于思维能力的开发具有重要作用，能够同时开发左右大脑，能够增强人的记忆力和陶冶情操。儒家经典著作从文化特征看属于“乐感文化”作品，这个特征使得学生在诵读儒家经典的过程中，能够进入和体验作品情感，体悟作者情思和文本的意义。叶圣陶先生对经典文言文诵读做出过这样诠释：“诵读的时候对于研究所得的不仅理智地了解，而且亲切地体会，不知不觉间内容与理法化而为读者自己的东西了，这是最可贵的一种境界，学习语文必须达到这种境界才会终身受用不尽。”最后，从诵读的效果来看，儒家经典文言文的诵读能够增强学生的文言语感，提高课堂教学效果。

（三）诵读方法分析

从语文教学的过程来看，儒家经典诵读可分为教师引导诵读和学生自主诵读两种方法。教师引导诵读是先由老师亲自吟诵，把文本中的神情趣理表达出来，给学生做出示范，并且要注重吟诵过程中吐字发音准确、清楚，引导学生进入境界。学生自主诵读是在老师进行适当点拨后，学生自主完成吟咏和感悟，与文言文中的情感产生共鸣。通常步骤可分为三步，即初读感知、精读感悟、熟读成诵。

语文教育的两大功能是外在实用功能和内在陶冶功能，二者缺一不可，因此在现代语文教育中应该呼吁儒家经典的回归，增强语文的人文性，为培养全面人才提供保障。

参考文献：

[1]李艳梅.高中语文教学中的人格教育研究[D].长沙：湖南师范大学，2012.

第9篇：儒家思想价值范文

 

关键词:儒家伦理思想;和谐;价值 

    每一个民族和国家在历史发展进程中都会形成具有自身特色的伦理思想与文化传统。五千年来，中华民族以其独特的辩证思维和哲理智慧创造了博大精深的伦理思想文化。其中，追求和倡导“和谐”便是中国古代伦理思想文化的重要内容之一，成为中国传统文化的宝贵遗产。毋庸置疑，对于以伦理道德为核心内容并且一直占据主导和支配地位的儒家思想来说，无论是从它所阐述的人与自然的相互关系，抑或是从它所追求的个人内在修养，还是从它所倡导的人际交往伦理上来看，都无不渗透着“和谐”思想。因而，“和谐”的人文情怀和伦理追求成为儒家伦理思想一个非常重要的组成部分。在古代，这一伦理思想对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天，儒家伦理思想的这种追求和实现“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。

    儒家伦理所蕴含的和谐思想可以从4个方面来审视，即人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐。

一、人与人的和谐

    人与人的和谐即是在日常生活中的人际交往和谐。实现人与人之间在日常生活交往中的和谐无疑是儒家伦理思想最重要的方面。儒家伦理思想的智慧首先在于它把人看作是处于社会联系中的人，从人与人的不同中求同，从对立中求统一。

    儒家“人和”思想由来已久，它把“和”视为处理人际关系的一个重要准则。追求人与人之间的和谐，也是儒家伦理思想的基本价值取向和基本精神。在人与人的关系上，儒家文化重视建立融通的人际交往及和谐的人际关系，提倡成己及人、宽和处世等贵和尚中的和谐友爱精神。儒家的创始人孔子把“仁”作为自己哲学的核心范畴，“‘仁’学是孔子思想的核心，也是他的伦理学说的根本。在《论语》中，谈到‘仁’的有58章，‘仁’字出现105个”。“仁”的本意就是指人与人之的相互关系，因而儒家的“仁学”就是一种处理人际关系的学说。儒家把“仁”解释为“爱人”，孟子说:“仁者爱人，有礼者敬人，爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之”，阐明了对他人的关爱与尊重的意义，其目的是为了实现人际和谐。对于以“仁”为核心处理人际关系，孔子提出了两条基本原则，一条是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，这是处理人与人之间关系最基本的要求，即是说不能把自己的要求强加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于别人;另一条是“忠”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是处理人与人之间关系的进一步要求，即是说要实现人与人之间的和谐，还要求发挥人的善性，要“善群”、“利群”、“乐群”，也就是要成己及人。从“忠恕之道”出发，儒家伦理思想又进一步提出了需要协调的5种人际关系，即父子关系、君臣关系、夫妇关系、长幼关系等，即所谓“五伦”，强调要以仁、义、礼、智、信、宽、勇、忠、恕、孝等伦理规范来实现人际关系和谐。儒家正是以“忠恕”之道为途径来调整人与人之间的权利与义务关系，从而实现人际和谐的。

    人与人之间的和睦相处是社会文明的重要标志，也是社会稳定发展的基础。随着社会的发展进步，人与人之间的联系交往会愈加频繁，人际关系也更加重要，要实现社会的和谐发展就必须借助于良好的人际关系。然而，在现代社会，伴随着人们个性化意识的觉醒和对物质利益的过度追求趋向，人与人之间的关系显现出冷漠和淡化的境况。人际关系的冷漠、甚至某种程度的紧张，一定程度上限制了个人的全面发展，破坏了自身存在的人际交往生态，破坏了社会的和谐。而儒家强调“和”、“与人为善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡导仁爱、谅解和宽容，这对于处理好各种利益关系，形成良性互动的和谐人际关系、创造良好的社会环境和氛围非常有益。因此，作为中华民族传统美德的宝贵财富，这些思想并不因经济的发展、社会的变迁而失去生命力和合理性，其内涵与今天构建和谐社会所追求的新型人际关系有着一致之处。

    二、人与社会的和谐

    社会是由人组成的，人是社会活动的实践者，因而在“人和”基础上形成人与社会之间的和谐是社会和谐的重

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要标志。儒家伦理思想认为人是一种“群”的存在，个人总是生活在群体之中，个人的命运与群体息息相关，只有群体才能够保证人类的生存与发展，也只有把个体融入群体之中，才能实现人与社会的和谐统一，以达到天下大治的目的。正是基于此，许多学者曾指出，儒家伦理思想实质上是一种社会本位的整体或群体主义思想。

    从一定意义上看，公平正义构成个体与社会间关系的核心价值。如何实现社会的公平正义则是保持人与社会和谐的关键。儒家关于人与社会之间的和谐思想，主旨就是在“民为邦本”的基础上形成“公平正义”的社会结构与体制，其主要思想包括以下两个方面:

    首先，儒家伦理思想认为社会和谐的前提是实现政治和谐，即统治者要创造一个公平正义的政治环境。儒家认为社会的稳定运行，在于统治者实行“王道”，即“保民而王”，行王道的核心在实施“仁政”。“仁政”主要表现在两个方面，一是“德政”，即“修德为政”和“以德治国”，提倡“以德服人”的王道，反对“以力服人”的霸道。孔子有言:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”汉代贾谊则认为:“故君能为善，则吏必能为善矣。吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，失之者吏也;故民之善者，吏之功也。故吏之不善也，失之者君也;故吏之善者，君之功也。”二是以民为本，即“民为邦本”的重民尊民亲民爱民思想。如荀子认为:“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”孟子进一步指出:“民为贵，社租次之，君为轻，是故得乎丘民为天子…...“。仁政”的这两方面思想是联系在一起的。

    其次，儒家伦理思想将社会利益和谐作为实现社会公平正义的主要内容，核心在于“均贫富”。孟子认为“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，意思就是必须让百姓拥有固定的收入才能使社会变得稳定和谐。在财富分配方面，儒家强调“均”。孔子说:“有国有家者，患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”儒家反对“富者地连吁陌，贫者无立锥之地”的两极分化现象，认为这是社会动荡的根源;社会公平正义的主要表现是社会“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”即生产活动要人尽其才、物尽其用;社会生活要老有所终、皆有所养。这是一幅人无后顾之忧、安居乐业的和谐社会生活图景。

    儒家提出了一系列旨在实现人与社会和谐的社会伦理思想，把构建和睦和谐的人与社会关系、公平正义的社会政治环境，作为衡量社会发展的重要方面，作为社会协调的价值尺度。这些思想，对构建和谐社会无疑有着重要的借鉴意义。当然，在借鉴的同时，仍然需要指出的是，由于儒家伦理思想的历史局限性，其思想在很大程度上带有封建性的因素，比如强调统治者对人民大众施行“仁政”，这仍然是站在维护封建统治的立场上的。现代民主社会在吸收儒家这方面的思想时，应当进行现代转换，使其融入符合时展要求的现代价值观。比如公民权利义务观、政府的服务意识。因为在现代社会，政府、官员与公民不是臣与民、官与民的关系，而是服务与被服务的关系。政府要为公民利益服务，而公民也应该为社会尽责。

三、人与自然的和谐

    儒家认为人生活在天、地之间，因而天、地、人之间就存在着相生相克的关系，并由此提出了以“天人合一”为核心思想的和谐生态伦理思想。

    首先，儒家关于天、地、人之间辩证关系的观点反映了中国古代劳动人民对人与自然之间关系的朴素认识。例如，儒家关于“天地生万物”及“仁民爱物”、“物我相亲”的观点就反映了人与自然之间的辩证关系。儒家在强调自然对人类影响的同时，提出了人也可以利用自然、影响自然。孟子就认为:“不违农时，谷不可胜食也;数署不入口池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。意思是，人只要充分地利用自然条件，做到与自然和谐相处，人类才能得以生存和发展。可见，人与自然的和谐是社会和谐必不可少的环节，也是通往和谐社会的重要途径。