现代生态学理论精选(九篇)

第1篇：现代生态学理论范文

关键词：生态社会主义；生态危机；社会正义

20世纪下半叶，生态危机在全球化进程中正以燎原之势蔓延开来。20世纪下半叶，生态灾害和能源危机直接引发群众性抗议运动（新社会运动－生态运动）。世界各国的学者从不同角度与学科出发，对生态危机的根源与解决对策等进行了多元研究。面对日渐严重的生态问题与生态灾难，有识之士纷纷加以思考并提出各种理论阐释与探究以及相应的实践解决方案。一些学者通过对当今生态危机和资本主义社会制度的深刻剖析得出如下结论：导致生态灾难的根本原因是资本主义特有的经济制度和政治制度，资本主义社会面临着无法从根本上解决的生态灾难。此次危机一直到现在不仅没缓解反而加重，为解决危机而产生的生态运动经过上世纪70年代、80年代的发展，在90年代初达到鼎盛时期。生态社会主义和生态学马克思主义应运而生，也正是在这一时期发展成为一个独立的生态政治理论流派并成长起来。

生态社会主义和生态学马克思主义理论从产生至今像生态运动本身一样已经发生了诸多变化。上世纪70年代是生态社会主义的产生阶段，其代表为鲁道夫•巴罗和亚当•沙夫。鲁道夫•巴罗曾是东德统一社会党党员，倡导生态社会主义生态运动，研究生态学马克思主义，他要求建立一个新群众联盟组织，而这个组织应该由绿党和生态运动等非暴力社会组织组成。他的代表著作有《从红到绿》《创建绿色运动等》；亚当•沙夫是波兰马克思主义哲学家，是波兰人道主义马克思主义代表人物之一；他也是罗马俱乐部最早的成员之一。以上二人是国际上最早介入生态运动的共产党人之一，与此同时他们也是第一代生态社会主义的主要代表，这个时期他们强烈主张“从红到绿”。上世纪80年代是生态社会主义理论发展的第二个阶段。这个时期的主要代表人物有威廉•莱易斯、本•阿格尔和安德烈•高兹以及苏联的一些学者。威廉•莱易斯在其代表作《对自然的统治》和《满足的极限》中，阐述了他对生态社会主义的基本观点———人控制自然的观念导致生态危机。本•阿格尔在《论幸福和被毁灭的生活》和《西方马克思主义导论》中着重阐述生态社会主义的基本主张，我国早期较早引入的《西方马克思主义概论》中第一次运用了“生态马克思主义”这个概念。高兹在学术生涯后期把生态学、生态危机和政治生态学理论作为自己的研究领域，期间发表大量著作，包括《作为政治的生态学》《资本主义、社会主义和生态学》《经济理性批判》等，主张解决生态危机要停止经济增长。这一阶段，大多数学者主张红绿交融。

上世纪80年代末90年代初是生态社会主义理论发展的第三个阶段。期间主要代表人物有乔治•拉比卡、瑞尼尔•格伦德曼、詹姆斯•奥康纳、约翰•贝拉米•福斯特、戴维•佩珀等欧洲学者和左翼社会活动家。乔治•拉比卡继东欧剧变和苏联解体后短期内发表《生态学与阶级斗争》等论文，重点谈论解决全球生态危机与生态社会主义的关系问题，他的主要观点是生态社会主义标志着工人运动进入了文化革命阶段。瑞尼尔•格伦德曼的代表著作是《马克思主义和生态学》，在这本著作里他为马克思思主义的“人类中心主义”正名，捍卫马克思主义关于人化自然理论所代表的哲学理性传统。詹姆斯•奥康纳代表作《自然的理由》从分析资本主义生产方式与生态危机关系出发，重点提出了资本主义第二重矛盾，将资本主义危机总结为经济危机与生态危机并存的双重危机，并提出建立生态社会主义的构想。戴维•佩珀是上世纪90年代以来生态社会主义理论的最高水平的重要代表人物，其代表作有《生态环境主义根基》《现代环境主义导论》和《生态社会主义：从深生态学到社会正义》，佩珀自称“马克思主义左派”，他的主要理论贡献在于勾勒出生态运动中的“红色绿党”和“绿色绿党”的轮廓，他认为经济适度增长的同时可以建设生态文明，并且深化社会主义和生态主义之间关系，他认为只有社会主义才能建设生态文明。约翰•贝拉米•福斯特的代表作《脆弱的行星———环境的经济简史》《马克思的生态学———唯物主义和自然》《反对资本主义的生态学》，福斯特在对马克思及马克思主义中有关环境和生态问题、资本主义制度和历史及现实以及其他绿色理论进行了近十年研究后，指出对社会和自然系统的“彻底生态分析并且要求唯物主义和辩证法的立场”，这是对佩珀理论的继承和发展。这一阶段大多数学者主张“绿色红化”。生态社会主义理论从绿党主张经济零增长的乌托邦理论中脱离出来，成为社会主义运动中一股不可小觑的力量。生态社会主义理论从产生到现在经历阶段性的变化，但我认为各阶段理论并没有发生实质性改变。生态社会主义理论一直在社会主义的视角下对生态危机解决之道进行理论探索，并意图在实践中予以解决。国内学者对生态学马克思主义和生态社会主义思想的研究始于1982年许崇温先生撰写的《西方马克思主义》，但研究开始对生态学马克思主义的资料介绍多于理论研究，这种情况在2000年后发生了根本性变化，生态学马克思主义理论家的代表性著作逐渐被翻译成中文。我国学术界对生态学马克思主义和生态社会主义研究逐渐形成规模，并且对生态学马克思主义主要代表人物本•阿格尔、莱斯、奥康纳、福斯特和高兹等人理论研究较多。戴维•佩珀的《生态社会主义：从深生态学到社会正义》一书的中译本是在2005年出版的。《生态社会主义：从深生态学到社会正义》于1993年公开出版，作为戴维•佩珀的生态社会主义理论集中体现的一本书引起了学者的广泛关注，它为我们提供了以体现正义的社会主义解决生态危机的视角。在这本书中戴维•佩珀分析马克思主义与包括无政府主义在内的其他政治意识形态关系入手。佩珀通过批判绿色运动提出的无政府主义入手，提出只有在社会主义条件下才可以实现生态文明。这本书不仅阐发了历史唯物主义理论的生态意蕴，批判了西方绿色理论（生态中心主义）把历史唯物主义同生态学对立起来的做法，并且从生态角度梳理了马克思的以“抽象劳动”理论为核心的政治经济学，社会—自然辩证法与自然异化、人口—资源等思想，而且还系统构建其生态社会主义的理论。戴维•佩珀的生态社会主义理论代表了到目前为止的肇始于20世纪70年代的生态马克思主义这一股西方思潮的最高水平。詹姆斯•奥康纳、福斯特、本•阿格尔和高兹等生态社会主义代表人物都从不同视角正面论述了生态学马克思主义的生态危机论、生态价值论，但是他们更多的是从资本主义制度和生态危机的内在联系这一视角考察问题，并着力系统建构和阐发历史唯物主义的生态学理论，而没有深入地探讨其理论的闪光点问题———社会正义缺失。

佩珀理论与生态学马克思主义理论家不同，佩珀更加强调的是历史唯物主义的历史分析方法、阶级分析方法以及关于社会：自然相互关系的辩证法对于批判生态主义和解决生态问题的指导作用。正如本书所表明的，他们始于使马克思主义的分析（它总是动态的并随着历史进程而发展）适应一个21世纪全球化世界的环境与条件，包括承认现实世界中物质环境的极端重要性，认可经济适度增长，并且强调社会正义或它在全球范围内的日益缺乏是所有环境问题中最为紧迫的。所以，佩珀主张必须从深生态学转向社会正义，与此同时谨防生态帝国主义，才能实现生态文明社会。本书是在其他生态学马克思主义学理论基础上发展自己的思想理论的，由此，佩珀把理论的着眼点放到了分析西方生态中心主义理论的社会正义内在缺失上，他认为生态运动要以马克思主义理论为指导，走有组织的阶级政治，通过社会结构和价值观的双重变革、树立“弱人类中心主义价值观”来解决生态危机这个问题。因此，《生态社会主义：从深生态学到社会正义》的中译本于2005年出版后，国内学界对佩珀的生态社会主义理论的关注度也逐渐显露升温之势。书中很多观点为我国正在进行的生态化建设、现代化建设提供理论支撑。生态文明建设是我们这样一个正在推进现代化建设的大国不可回避的问题。现代化建设不可避免会破坏环境，要不要进行现代化建设，加强生态文明建设的同时如何推进现代化建设，都是亟待解决的问题。党的十六大以来，党中央始终坚持科学发展观统领经济社会发展全局，坚持节约资源和保护环境的基本国策，坚持实施可持续发展战略，并将建设生态文明作为社会主义建设总布局之一，实现人与社会和谐发展，推动全球共建生态文明地球村。由此可见，在精神实质上，佩珀的生态学社会主义思想与中国生态文明建设的理论和实践要求深度契合，其将对我国生态文明建设不无启发，也有望对全球生态文明转型产生广泛影响。

参考文献：

［1］马克思恩格斯选集（第1－4卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［2］马克思恩格斯全集（第44－46卷）［M］．北京：人民出版社，2003．

［3］列宁选集（2卷）［M］．北京：人民出版社，1973．

［4］资本论［M］．曾令先，卞彬，金勇编译．北京：商务印书馆，2009．

［5］（英）戴维•佩珀．生态社会主义：从深生态学到社会正义［M］．刘颖译．济南：山东大学出版社，2012．

第2篇：现代生态学理论范文

关键词：自然观；生态中心主义；现代人类中心主义；历史唯物主义；生态学马克思主义

中图分类号：B089 文献标志码：A 文章编号：1671-6248（2017）01-0065-08

Abstract： Aiming at the interrogation of western Green Thoughts towards the anti-ecology of historical materialism view of nature， this paper explored the ecological implication of ecology Marxism historical materialism view of nature by revealing the lack of theory in ecology centralism view of nature and modern anthropocentrism view of nature. The results show that ecology Marxism not only criticizes the anti-rationalism and anti-technology tendency of ecology centralism， but also reveals its theoretical predicament of the natural value theory and the natural right theory. It believes ecology centralism roots the ecological problems to the personal value and attitude to environment， which is non-historism and idealism. Ecological Marxism also criticizes that modern anthropocentrism explores ecological problems only from the view of value， instead of from the social system and social historical conditions in which values are interdependent. modern anthropocentrism view of nature insists that nature only has the instrumental value to mankind， which is abstracted from the certain social structure and historical conditions of abstract modern mechanical view of nature. Therefore， its pursuit of human overall interests and human long-term interests is only fantasy. The defense of ecology Marxism on historical materialism view of nature adheres to the basic stand of Marxism. Historical materialism view of nature identifies the root causes of natural alienation to the mode of social production， advocating by changing the social system and mode of production to eliminate the natural alienation and to solve the ecological problems. It also points out historical materialism has both the natural dimension and the cultural dimension， insisting on preexistence and social historical nature， insisting on human nature and sociality， and always insisting on the dialectical unity between natural materialism and historical materialism. Ecology Marxism makes accurate position on the theoretical nature about western Green Thoughts view of nature and historical materialism view of nature， and advocates the cultural and natural factors into historical materialism. It constructs cultural and historical materialist view of nature theory， which emphasizes the dialectical unity between nature and human.

Key words： view of nature； ecology centrism； modern anthropocentrism； historical materialism； ecology Marxism

面对全球性日益严重的生态问题，西方绿色思潮批判马克思历史唯物主义自然观的反生态性，他们试图用生态中心主义自然观或现代人类中心主义自然观取代历史唯物主义自然观，以此走出生态困境。生态学马克思主义者通过揭示生态中心主义自然观和现代人类中心主义自然观的理论缺陷，为历史唯物主义自然观展开了有力的辩护[1]。本文旨在系统地论述生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护及其理论特质。

一、生态学马克思主义对生态中心主义自然观的批判

生态中心主义以利奥波德、罗尔斯顿和奈斯为代表，他们在自然观上坚持自然价值论以及自然权利论，反对一切形式的人类中心主义，主张与自然和谐共处[2-4]。生态中心主义自然观的上述主张受到了生态学马克思主义者的严厉批评，他们不仅揭示了生态中心主义自然观的理论困境，而且揭示出生态中心主义自然观的后现代特征，生态学马克思主义者同时批判了生态中心主义探寻生态问题的理论主张。

第一，生态学马克思主义者揭示了自然价值论和自然权利论的理论困境。生态学马克思主义者指出，自然价值论面临着如何从事实认知推出价值判断的理论难题。在生态中心主义者看来，自然的价值是自然本身就具有的，是客观存在的，正因为自然价值的客观存在，人与自然之间存在着一般的伦理关系。基于此，生态中心主义者认为完全可以从“是”中推导出“应该”来，因为 “实然之道蕴含着它的应然之道”[5]。生态学马克思主义者指出，生态中心主义者把价值等同于事实，这是他们最根本的理论困境。事实和价值存在着联系，并非截然两分，但是生态中心主义把它们等同起来，是不可取的。不仅如此，生态中心主义必须论证自然价值和自然权利的客观性。为此，生态中心主义者把生态系统构成要素的价值等同于它们的存在本身，这种论证方法不仅犯了前面所说的把价值论等同于存在论的错误，而且把自然作为评价主体去评价价值的内在属性，这是不可能作出客观评价的。除此之外，生态中心主义对自然价值论和自然权利论客观性的论证并不是建立在科学的研究和严密的推理基础上，而是归结于人的直觉，这种作法很难保证理论的科学性和严密性。除了上述难题外，生态中心主义还需面对如何定义自然价值和自然权利的挑战。在生态中心主义者那里，这两个概念没有严格统一的规定。在定义自然价值概念时，他们要么认为自然价值就是一种“内在价值”和“客观价值”；要么认为自然价值是指自然物的内在结构和属性；要么认为自然价值就是生态系统的创造性。对于什么是自然权利，他们强调非人类存在物具有与人平等的，包括生存权利和自利在内的道德权利，这种道德权利应该得到人们的尊重。可见，生态中心主义者把本属于人的价值和权利概念不仅做了宽泛的解释，而且推广到非人类存在物上，但这种尝试未必是成功的。

第二，生态学马克思主义者指认生态中心主义自然观具有后现代特征。生态中心主义主张“非人类中心主义”，反对理性主义，反对科学技术，使其理论具有鲜明的后现代特征。对此，生态学马克思主义者展开批判性分析。在生态学马克思主义者看来，生态中心主义对人类中心主义的强烈反对，具有后现代反主体的特征。人类中心主义本身并没有错，在处理人与自然的关系时，如果不是把人而是把生态自然放在中心地位，势必会带来各种反人道主义的体制。其一，在对待人类理性方面，生态中心主义者指认生态危机缘起于人类理性的骄横和对自然的控制，提出必须消解人类理性和批判“控制自然”观念。生态学马克思主义者一方面强调不能消解理性主义，而是应该探讨如何正确地发展理性主义，使理性主义的优势充分体现；另一方面指出“控制自然”并不意味着对自然的侵犯，而是在掌握自然律前提下的有意识的合理控制。其二，在对待科学技术方面，生态中心主义者目睹科学技术在现代社会中使用产生的诸多负面影响，他们反对科学技术，主张放弃技术，使人类退回到前技术时代。生态学马克思主义者批判了生态中心主义的反技术主义倾向，强调应该在一定的社会历史条件和具体的社会结构中看到科学技术所带来的消极作用和负面影响。可以说，当今社会的生态危机根本不是科学技术本身的危机，而是资本主义制度和生产方式以及这种制度对科学技术的不合理使用方式的危机。

第三，生态学马克思主义批判生态中心主义分析和解决生态危机的理论主张。生态中心主义把生态危机产生的根源归咎于建立在人类中心主义基础上的传统伦理价值观，提出要解决生态危机，必须抛弃人类中心主义立场，承认非人类存在物的“自然价值”和“道德权利”。对此，生态学马克思主义者展开了严厉的批判。在生态学马克思主义者看来，生态中心主义将生态问题的根源归咎于个人对环境的价值观和态度，这种观点是非历史主义的和唯心主义的，即生态中心主义把自然看作是一个抽象的概念，根本没有看到自然的社会历史性；把生态问题唯心主义地归结为世界观和价值观问题，看不到生态问题背后所隐藏人与人之间的利益矛盾问题，因此无法真正找到产生生态问题的根源。生态学马克思主义者指出，我们应该从资本主义制度和生产方式中去探寻生态危机的根源。在资本主义制度下，“利润最大化”的资本逻辑伙同消费主义价值观，以及发达资本主义向第三世界国家推行的“生态殖民主义”，实施非正义的“生态掠夺”等才是全球生态危机产生的罪魁祸首。生态学马克思主义者不仅批评了生态中心主义者对生态问题根源的探寻，而且批评了生态中心主义者对生态问题的解决方式。对生态中心主义者来说，未来社会生态问题的解决只需要改变人们的价值观，即用一种生态中心主义的价值观看待自然以及自然与人的关系，培养一种对大自然的“生态意识”。福斯特对此提出了反对意见。他认为，当今最紧迫的问题并非改变人类的价值观，而是毫不留情地揭示并消除资本主义制度的非正义性，打破以资本逻辑为基础的全球权力关系，惟有如此才有可能解决生态问题，在一个非正义的社会制度下，即使个体的生态道德得到明显提升，也无益于生态问题的根本性解决。同样，戴维・佩珀也认为，生态中心主义过分地迷恋个人的态度、价值观和生活方式的改变，并把它们看成是促进社会变革、解决生态问题的主要动力，注定是要失败的。因为现有社会制度以及资本主义生产方式所固有的巨大力量才是解决生态问题所面临的巨大阻力。

总之，在生态学马克思主义者看来，生态中心主义自然观抽象地和非历史性地看待自然以及“人与自然的关系”，忽视了生态问题产生的社会现实根源，因而无法在实践中找到解决生态问题的根本途径。

二、生态学马克思主义对现代人类中心主义自然观的批判

生态学马克思主义者不仅批判了生态中心主义自然观，而且批判了现代人类中心主义自然观。现代人类中心主义主要以墨迪的“现代人类中心主义”和诺顿的“弱式人类中心主义”为代表[6-7]。生态学马克思主义者指出，无论是现代人类中心主义还是弱式人类中心主义，都具有鲜明的内在缺陷，这些内在缺陷决定了它不仅依然是一种与资本紧密联系的近代机械自然观，而且不能真正解决生态问题。

第一，生态学马克思主义者揭示了现代人类中心主义自然观的内在缺陷。在生态学马克思主义者看来，无论现代人类中心主义如何鼓吹人类整体利益和人类长远利益，它依然是抽象地看待人与自然的关系，因此，根本无益于生态问题的解决。现代人类中心主义坚信“生态化”的资本主义制度是可以实现可持续发展的。由此可见，现代人类中心主义与资本主义现代化是相容的，它有可能沦为资产阶级意识形态的内在组成部分，这种内化为资产阶级意识形态的现代人类中心主义不仅不能解决生态危机，而且有可能与资本相结合加剧生态问题的产生。此外，现代人类中心主义所追求的人类整体利益在现实中是无法实现的，因为根本不存在抽象的人类整体利益。在现有资本全球权力框架中，现代人类中心主义打着人类整体利益的旗号，实则维护着以资本为核心的阶级利益和国家利益，人类整体利益根本无从谈起，因此它是一种裸的地区中心主义和阶级中心主义。不仅如此，现代人类中心主义自然观要求以人类整体利益和长远利益为基础，在资本主义制度和资本全球权力范围内是无法真正落实于实践来解决生态问题的。之所以这样，不仅是因为现代人类中心主义所追求的人类整体利益和人类长远利益虚无缥缈，无从实现，而且当代全球范围内的生态问题实质上是资本全球化的产物。在全球化背景下，资本主义发达国家依仗其雄厚的经济实力和政治优势对发展中国家进行“生态殖民主义”，加剧了生态问题的恶化和社会不公正。生态学马克思主义者强调，探寻生态问题需要全球性视野和全球性行动，现代人类中心主义对虚无缥缈的人类整体利益和长远利益的追求只是一种乌托邦式的幻想，他们提出的解决生态问题的理论主张只可能是纸上谈兵。

第二，生态学马克思主义者指认现代人类中心主义自然观实质是一种近代机械自然观。在对待自然问题上，近代机械论明确指出，自然是上帝创造出来的，它是一个按照客观数学规律运行的冷漠的和无趣的世界。现代人类中心主义不仅认为自然对人类而言只具有工具价值，而且认为自然只是独立于人之外的客体，完全忽视了被人类改造过的自然所具有的社会历史性特征。由此可见，现代人类中心主义自然观在对待自然方面仍然是一种近代机械自然观。在对待人与自然的关系上，近代机械自然观继承了西方哲学中主客二分的认识传统，指认人与自然的关系其实就是一种主客关系。现代人类中心主义强调人与自然关系中人的主人翁地位，人类可以按照自己的喜好和需求控制自然，但是人类控制自然的能力终究要受到理性思维的制约，否则生态问题随之出现。可见，现代人类中心主义所理解的人与自然的关系，只不过是一种建立在人类利益和需求基础上的，控制与被控制的主仆关系，它仍然没有跳出传统哲学主客二分的窠臼。在对待科学技术问题上，近代机械自然观十分推崇科学技术的作用，甚至把科学技术的进步等同于社会的进步，但是它没有关注到科学技术运用所带来的负面效应。现代人类中心主义虽然注意到了科学技术所带来的负面效应，但它坚信只要以人类理性的方式操控自然，在F有制度框架下通过技术进步和技术革新就能够解决生态问题。生态学马克思主义者指出，无论是现代人类中心主义自然观还是近代机械自然观，他们都是脱离一定的社会结构和历史条件抽象地谈论“控制自然”观念和科学技术的效应问题，根本看不到“控制自然”观念在资本主义条件下是与资产阶级“控制人”的观念紧密结合的，因而不能正确地理解“控制自然”的真正内涵，无法对现代科学技术的本质作出正确的评价，正是在这一点上，现代人类中心主义自然观和近代机械自然观在本质上是一致的。

第三，生态学马克思主义批判性地分析了现代人类中心主义自然观与生态危机。在生态学马克思主义者看来，现代人类中心主义自然观和生态中心主义自然观一样，缺乏一种历史唯物主义视角，它们仅仅从抽象的价值观层面探寻生态问题，忽视了价值观所依存的社会制度和社会历史条件，因而无法建立科学的生态自然观。在资本主义条件下，现代人类中心主义自然观建立在资本利益之上，已经成为资本主义价值体系的一部分，这就决定了它在探讨生态问题时，只不过是一场“贼喊捉贼”的游戏。另外，现代人类中心主义在资本主义制度和资本全球权力关系范围内，缺乏实践的可操作性，只能是一种乌托邦式的幻想。在生态学马克思主义看来，人类本身并不是生态危机的原因，真正的原因在于资本主义制度以及资本的全球权力分工。如果不变革这种资本主义制度，不打破这种以资本为核心的全球权力关系，一切解决生态问题的途径都只是枉然。基于此，生态学马克思主义者指出，生态问题的分析和解决不能离开人类立场，对此，格仑德曼、戴维・佩珀和休斯都作出了分析。格仑德曼认为，人类在分析生态危机和反思对待自然的现代态度时，绝对不能够放弃“人类的尺度”。 戴维・佩珀指出：“生态社会主义是人类中心论的（尽管不是在资本主义-技术中心论的意义上说）和人本主义的。”[8]休斯发现人类中心主义有广义和狭义之分，并断言马克思主义就是这种广义的人类中心主义[9]，与现代人类中心主义不同，这种广义的人类中心主义能够为保护自然提供理论支撑。

生态学马克思主义从历史唯物主义视角批判了现代人类中心主义自然观的内在缺陷，指出建立在资本利益基础之上的抽象的现代人类中心主义自然观不仅无法解决生态危机，反而会引发生态危机。人类只有立足于真正的人类中心主义立场，打破资本全球的权力关系，变革资本主义制度和生产方式，才能真正走出生态危机的困境。

三、生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护

基于对生态中心主义自然观和现代人类中心主义自然观的批判，生态学马克思主义明确指出，马克思历史唯物主义和生态学并不是对立的，历史唯物主义自然观具有生态意蕴，以此为基础，生态学马克思主义展开对历史唯物主义自然观的辩护。

第一，生态学马克思主义深入挖掘历史唯物主义自然观的生态意蕴。在生态学马克思主义者看来，历史唯物主义自然观对自然概念和人类社会与自然关系的看法，以及如何克服自然异化的观点都包含着一种生态学的关注。历史唯物主义有一个现代性的自然概念。格伦德曼认为，马克思关于自然的概念具有浓厚的现代气息，它可以追溯到皮科、培根以及黑格尔，并延伸到尼采。马克思还发展了一种独特的对待自然的现代性观点，即把自然看作是具有某种功用性的物体，它可供人类利用以满足人类的需要和欲求。在这个物质世界中，人类为了生存，必须“控制自然”。自然在马克思那里不是拟人的，它自身没有目的，只是人类将其需要和欲求强加于它，因此人类对自然的控制不是以一种肆意的方式进行的，而是必须尊重自然的规律。历史唯物主义自然观不仅强调自然概念的现代性，而且强调人类社会与自然之间的辩证关系。戴维・佩珀对此进行了详细的论述。在戴维・佩珀看来，人与自然不可分离，人类通常与自然处于一种统一和斗争状态中，自然往往以一种与人敌对的姿态存在着，人类既依赖于自然生存，又要与自然作斗争。劳动是人类与自然发生相互作用的中介，人类在生产劳动过程中，毫无保留地把自身的力量倾注于自然，其Y果是，人在被自然化的同时自然也被人化了。人类社会和自然相互改造，即当人类通过生产改变自然时，也改变他们自己，即人类的自然。随着我们对自然改造的不断深入，我们开始懂得应该去了解自然规律，以便更有效地改造自然，在这个过程中，我们同时发展了自己的智力。此外，历史唯物主义视野中的自然是一个社会概念，是社会历史文化的产物，自然的异化意味着自然在人类社会实践中从自身分离，它被视为一个社会产物的失败，自然的异化其实就是社会生产方式的异化。要消除自然的异化，就必须消除社会的生产方式对自然的非理性控制，重新规范自然对整个社会的用处。生态学马克思主义认为历史唯物主义自然观指认自然异化的根源在于社会生产方式，主张通过变革社会制度和生产方式来消除自然的异化、解决生态问题，这种对自然异化的观点是建立在人类-社会关系一元论基础之上的。

第二，生态学马克思主义者提出，历史唯物主义不仅具有自然维度，而且具有文化维度。对此，詹姆斯・奥康纳作出了详细的论述。詹姆斯・奥康纳指出，要充分重视自然在历史唯物主义理论中的地位，并将历史唯物主义的内涵向外扩展到物质自然界之中。自然界的能动性和自主运作性是自然的特性，自然界虽然是人类实践的结果，但是它具有自身的运动规律，自然本身的运动规律是客观存在的。詹姆斯・奥康纳不仅强调自然的自身运动规律是客观存在的，而且强调自然界的自身运动规律和内在属性还会对人类的实践活动产生影响。除此之外，詹姆斯・奥康纳认真考察了生产力、生产关系的自然和文化维度。对于生产力、生产关系的自然维度，詹姆斯・奥康纳认为，自然系统不仅内在于生产力和生产关系中，而且自然系统的内部发展趋势和发展规律将会对人类的生产力和生产关系产生影响。不仅如此，自然系统的内在发展趋向和内在规律也会影响到社会形态和阶级结构的形成和发展，并产生一定的与之相适应的生产关系。从生产力和生产关系的文化维度看，詹姆斯・奥康纳指出，文化在前苏联马克思主义那里只是社会上层建筑的一部分，这就直接导致了前苏联马克思主义理论中的生产力、生产关系以及社会劳动等概念缺乏一个文化的视角。从文化视角来看，不管是生产力还是生产关系，它们都与一定的文化规范和文化价值观融合在一起，也就是说，特定历史条件下的文化价值观和文化传统对生产力和生产关系的形成和发展具有一定的影响作用。不仅是劳动力，而且包括劳动协作方式都是在一定的文化传统下进行，并受到这些文化传统的影响。此外，詹姆斯・奥康纳还考察了社会劳动的自然和文化维度。他指出，人类的生产劳动既受到自然的影响，是一种物质性的实践，又受到文化的影响，是一种文化实践。一方面，人类的生产劳动被赋予了自然的特征，自然的客观规律制约着人类的生产劳动。另一方面，社会劳动被赋予了文化的特征，特定社会结构中的文化规定和文化实践是社会劳动的建构基础，而文化规定和文化实践反过来又被社会劳动的形式所决定。

第三，生态学马克思主义始终坚持历史观和自然观的辩证统一。在生态学马克思主义者看来，自然生态系统与人类社会系统相互影响，自然生态系统制约人类的实践活动，而人类通过社会劳动调节和控制自然生态系统，生态学马克思主义者所建构的历史唯物主义自然观正是建立在强调人类社会与自然生态系统辩证联系的基础之上的，以历史观与自然观的辩证统一为其理论特征。生态学马克思主义者指出，历史唯物主义自然观坚持自然的先在性和社会历史性。自然界及其自然规律是不依赖于人的一切意识和意志而独立存在的，自然及其自然规律具有先在性、客观性、制约性。人类只有不断地认识自然，自觉地遵循自然规律，才会使自然向着有利于人类社会的方向发展。在整个人类社会历史发展过程中，人类通过社会劳动把自然带入到他们的视野。人类不断地利用自然，改造自然，使自然具有社会历史性。历史唯物主义不仅强调自然的先在性和社会历史性，而且坚持人类的自然性和社会性。生态学马克思主义者指出，“人类既是自然存在物又是社会存在物”[10]，人类具有自然性和社会性双重特征。一方面，人类作为拥有生理需要的自然存在物，像其他所有生物体一样，能够仅仅存在于自然环境中，人类不仅依赖于自然界并且受到自然规律的制约，人类还可以通过劳动利用自然、改造自然，使自然满足人类的需要。另一方面，人类同样也是社会存在物，他有别于其他生物体，人类通过“有计划的意识”活动与自然进行“物质变换”，而且这种“物质变换”也发生在人类与他人的相互关系中。生态学马克思主义者强调，人类具有自然性和社会性，人类不仅与自然发生关系，而且人类与人类之间也会发生关系，人类与自然的关系以及人类与人类的关系始终贯穿在马克思的整个著作中，人与人的关系受制于人与自然的关系，又决定人与自然的关系，因此，人与自然以及人与人的关系是相互作用和相互影响的。历史唯物主义关于人的自然观和历史观是辩证统一的。

总之，生态学马克思主义者通过强调自然的先在性和社会历史性以及人类的自然性和社会性，实现了人类-自然的关系以及人类、自然-人类、人类关系的辩证统一。生态学马克思主义者始终坚持历史唯物主义自然观与历史观辩证统一，在此基础上探讨生态危机的根源和解决之道，体现了其鲜明的理论特征。

四、评论

生态学马克思主义者揭示和批判了生态中心主义自然观和现代人类中心主义自然观的理论缺陷。基于此，他们深入挖掘历史唯物主义自然观的生态意蕴，并提出用自然和文化维度重构生产力、生产关系和社会劳动等概念，坚持历史唯物主义自然观和历史观的辩证统一。生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护坚持的是马克思主义立场，具有如下基本特点：

第一，生态学马克思主义对西方绿色思潮自然观和历史唯物主义自然观的理论性质作了准确的定位。生态学马克思主义把生态中心主义看作是具有后现代性质的绿色思潮，把现代人类中心主义自然观看作是建立在资本利益基础之上的近代机械自然观，而把历史唯物主义自然观看作是对资本主义制度的生态批判，认为它是现代主义和理性主义的。生态中心主义自然观的后现代性质体现在它反对人类中心主义、反对科学技术，反对理性主义，主张自然价值论和自然权利论等方面；现代人类中心主义自然观之所以说是一种近代机械论自然观，是因为它把自然看作是与人类相对立的客体，人与自然的关系建立在二元论基础上，其自然仍然是与资本结合在一起的。生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护是现代主义和理性主义的。一方面是因为生态学马克思主义的历史唯物主义自然观并不抽象地反对人类中心主义和科W技术的运用，它反对的是人类中心主义和科学技术的资本主义运用，强调生态危机的解决仍然需要坚持人类中心主义价值观立场，强调科学技术的合理使用有利于生态危机的解决。另一方面是生态学马克思主义的历史唯物主义自然观强调人类对自然的“合理控制”，对自然的控制是建立在满足人的基本需要，满足人类的利益和需求基础之上的，因此，历史唯物主义自然观并不反对经济增长，不主张对工业实行限制，主张经济理性与生态理性的统一。生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的论述与西方绿色思潮的自然观有着原则性的区别，这对于我们更加准确地把握生态学马克思主义以及历史唯物主义的理论性质提供了更为宽广的视野。

第二，生态学马克思主义的历史唯物主义自然观是强调人与自然辩证统一的自然观。无论是生态中心主义还是现代人类中心主义，他们都把人与自然的关系建立在二元论基础之上，要么强调生态系统对人的制约和限制，要么强调人对生态系统的控制和利用，最终导致人与自然的二元对立，根本无法解决人与自然在现实社会中的矛盾冲突。人与自然的关系在生态学马克思主义的历史唯物主义自然观那里是一个有机体，人类社会与自然是不可分离的，人和自然相互渗透，相互作用，相互改造。因此生态学马克思主义反对脱离人类社会历史的抽象自然观，主张历史唯物主义自然观所研究的自然是“人类历史的自然”，自然的异化产生于人类社会中，具体地说产生于资本主义的生产关系和生产过程中。解决自然异化的根本方法在于实现一场根本性的社会变革。因此生态学马克思主义指出，要解决生态危机，实现人与自然的和谐统一就是要打破现存的资本全球权力关系和变革资本主义社会制度，走生态社会主义道路。生态学马克思主义的历史唯物主义自然观反对脱离具体的社会结构，单纯从价值观维度谈论生态危机的根源以及解决之道，提出以资本为基础的资本主义制度和生产方式的不正义性和非生态性才是生态危机的根本原因，其理论导向了对资本主义制度的生态批判。因此我们可以说生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护继承了马克思历史唯物主义的批判性方法，拓展了历史唯物主义对资本主义社会的批判向度，推动了历史唯物主义的现当展。

第三，生态学马克思主义者主张把文化和自然因素引入到历史唯物主义中，建构起文化历史唯物主义自然观理论。他们不仅突出自然在社会生产中的重要地位，强调自然对于人类社会的生产以及生产力与生产关系的统一具有重要的意义，而且主张文化会导致不同的社会生产力和协作方式，进而导致不同的社会发展进程。生态学马克思主义对历史唯物主义理论中自然和文化因素的重视，把自然、社会和文化看作是一个辩证统一的有机整体，这不仅在理论上拓展了历史唯物主义的理论空间，开启了历史唯物主义在文化、自然等领域的研究视域，而且具有一定的现实意义。可以肯定地说，生态危机与我们忽视自然在人类历史发展过程中的作用，以及过分强调经济基础的作用而轻视文化的作用有一定的关系。因此，生态学马克思主义所建构的文化历史唯物主义自然观对于我们从哲学意义上思考生态危机颇具启发性。

五、结语

总而言之，生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护，针对的是西方绿色思潮对历史唯物主义自然观反生态性的诘难，其辩护的实质是强调基于马克思主义立场的历史唯物主义自然观，是认识和解决生态问题的科学理论工具，以彰显马克思历史唯物主义的当代性。生态学马克思主义者与西方绿色思潮关于自然观的争论，不仅有助于我们正确把握西方绿色思潮自然观和历史唯物主义自然观的理论性质；而且对于我们正确认识自然异化的实质，倡导通过变革社会制度和生产方式来消除自然的异化、解决生态问题，具有非常现实的参考价值。

参考文献：

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第3篇：现代生态学理论范文

关键词：生态现代化理论；生态城市；建设 

 

生态现代化理论是在上世纪80年代随着西方发达国家对环境与发展问题进行深入反思而产生的。它最初由德国社会学家胡伯提出，并首先在一些西欧国家特别是荷兰、德国和英国产生了较大影响。经过近30年的发展，生态现代化理论从一开始强调技术创新对生态现代化的作用，到注重政府和市场等其他因素在生态转型中的作用，再到关注全球生态现代化的研究，逐渐成为影响世界发展的重要思想，越来越受到人们的关注。 

 

一、生态现代化理论的基本内容 

 

(一)环境问题策略论。在20世纪70年代，人们治理环境采取的是传统策略，即“应付治疗”的补救策略。这种方法只是头痛医头，脚痛医脚。随着环境污染在全球范围内普遍的发生，人们逐渐认识到这种传统策略存在的缺陷。生态现代化理论认为，“环境问题的解决应从补救性策略向预防性策略转化”。所谓补救性策略是指对破坏环境的产品和生产过程中造成的环境污染给予修复或补偿，由此消除污染；所谓预防性策略是通过技术创新使得生产及其产品不对环境造成影响，同时通过对经济和社会结构进行调整。消除那些引发环境污染的生产与消费方式。生态现代化理论把从补救性策略到预防性策略的转变看作是实现生态现代化的重要途径之一。 

(二)科学技术作用论。在生态现代化理论看来，科学技术是治理环境恶化、改善环境，实现生态现代化的又一重要手段。它认为，虽然环境问题的出现与科学技术有关，但科学技术并非是造成生态危机的罪魁祸首，科学技术在预防和治理环境问题时有着更重要的价值。实现生态现代化，科学技术发展的轨迹要改变方向，不能是发展以前的与自然对立的、破坏环境的技术，而是要大力发展先进的环境技术。一方面，提高资源利用率，减少对自然的危害；另一方面也能减少生产过程及其产品造成的环境问题，实现经济发展与环境改善的良性互动。 

(三)市场、政府和公众作用论。生态现代化理论很注重市场、政府与生态现代化的关系。与可持续发展理论的主张一致，生态现代化理论认为经济增长与环境改善能同步进行，经济与生态之间是可以实现双赢的，而不是不相容的。市场在实现生态现代化中起着重要作用，因为遏制污染的新技术必须通过市场才能使生态走向可持续发展，政府是不能干预的。然而，这丝毫不否认政府在管理中的重要性。在生态现代化中，政府应该从社会发展的实际出发，制定环保政策，变补救性策略为预防性策略，最大限度地减少发展的环境代价。市场和政府的重新定位也改变了公众在生态现代化过程中的作用。新技术通过市场化运作和政府的鼓励，得以在公众中广泛传播，这大大调动了公众的参与意识，从而使他们成为生态建设中的一支重要力量。 

(四)“弱化”与“强化”论。生态现代化理论有“弱化”与“强化”之分。所谓“弱化”理论就是指用科学技术手段来解决环境问题，提倡由科学界、经济界与政界合作，共同参与制定政策。这种理论针对的是发达国家，发达国家可以利用这一理论巩固它们在全球的垄断地位，从而把其他国家排除出去。而“强化”理论则把对环境与发展问题的注视扩展到全球范围，这有益于全球民众对环境问题进行关注、参与和交流，可以为整个人类社会发展提供指导性的、全面的、开放的策略。生态现代化理论认为，人类的环境意识正在发生转化，即逐步由生态现代化“弱化”意识走向“强化”意识，这是人类环境意识发展的必然趋势。 

 

二、当前我国城市生态建设面临的问题 

 

城市是现代文明的重要标志，集中体现了国家的综合实力、政府管理能力与国际竞争力。联合国权威机构预测，“21世纪是城市的世纪”。中国要实现现代化也必须走城市化道路。近年来的发展表明，我国城市化进程正在加速，城市化水平也在逐步提高，带动了国民经济与社会的发展。据有关部门统计，中国工业增长值的60％，第三产业增加值的85％，国内生产总值的70％，国家税收的85％都来自城市，中国城市发展已进入了一个新阶段。然而，由于我国城市化发展速度比较快，并长期受到传统城市化理念的影响，使得我们片面追求城市经济的发展而忽视了城市环境问题和生态建设，给生态环境造成了巨大压力。一方面，我们在城市化过程中资源利用不合理。拿土地资源来说，近20年来，随着我国城市的数量增加与规模不断扩大，城市占用土地的面积也逐年扩大，这使得全国耕地面积迅速减少。从2004年土地变更调整结果来看，全国耕地面积由1996年10月底的19.5亿hm2减少为2005年10月底的18.31亿hm2，耕地净减少1848万hm2，人均耕地由1.59 hm2降为1.4 hm2。与此同时，土地利用率低，浪费比较严重。据有关专家统计，我国近几年城市土地利用集约度除北京和上海等少数几个城市有上升趋势外，其他地区城市土地利用集约度均出现下降，城市土地的4％--5％都处于闲置状态，40％被低效利用，城市平均建筑容积只有0.507，远远低于工业化国家的水平。 

另一方面，环境污染成为我国城市化过程中的又一严重问题。当前，我国城市发展仍然存在重视经济和忽视环境的问题，尽管这一问题已经引起了政府和人民群众的高度重视，但解决这一问题还缺乏必要和有力的措施。拿城市交通对环境与资源的危害来说，随着私家车的增长，汽车越来越成为城市能源消耗和环境恶化的主要方面。2000年我国汽车消耗油量为4800万吨，比1999年增长7.81％，大大超出了过去10年我国每年平均能源消耗2.6％的增长速度。据估计，到2020年我国的汽车燃料需求量将达到1.5亿吨，是1999年的3.34倍，年均增长5.92％。同时，据环保总局估计，2005年我国机动车排污在城市大气污染中所占的平均比例将达到79％，汽车尾气污染将对人类的生存造成致命的损害。不仅如此，城市垃圾、噪声污染、水污染、沙尘污染和烟油污染等也成为影响城市发展的严重问题，如果不采取措施，这些问题将引起严重的生态失衡，威胁人类的生存与发展。

总之，在传统的发展模式影响之下，我国城市发展仍然存在着片面追求经济增长而忽视发展中的生态环境以及整个社会的全面发展。因此，我国城市的发展模式必须转变。在这一方面，生态现代化理论则为我国城市发展提供了启发与指导，为我国城市发展指明了方向，即向生态城市发展，使我国在城市化过程中达到经济发展与生态保护互利双赢。

三、生态现代化理论与我国生态城市建设 

第4篇：现代生态学理论范文

1.1 古代和谐论

2004年9月16—19日的中国共产党第十六届中央委员会第四次全体会议《中共中央关于加强党的执政能力建设的决定》提出“坚持最广泛最充分地调动一切积极因素,不断提高构建社会主义和谐社会的能力”,我国在此后几年中,形成了对“和谐”的研究热潮。

其实,和谐思想,古今中外早已有之。中国古代的和谐思想源远流长,在中国古人看来,和谐是一种美好的社会状态。在两周时期,太史伯就提出了“和实生物”的论断,他在《国语·郑语》中提出“和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而万物归之。若以同裨同,尽乃弃矣”的和谐思想。《易传》中,也极力提倡和谐思想,并提出了“太和”观念。北宋思想家张载指出:“太和所谓道,中涵浮沉、升降、动静相感之性,是生氤氲相荡胜负屈伸之始。”(《正蒙·太和篇》),“道”是中国传统哲学的最高范畴。在这里,“太和”便是道,是最高的理想追求,即最佳的整体和谐状态。《左传》用“如乐之和,无所不谐”诗一般的语言描绘了一幅社会和谐的图景。

我国和谐思想在儒家、道家和佛家中,又得到了进一步地发展与提升。在儒家,孔子的学生有子提出的“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语·学而》),孔子提出的“君子和而不同,小人同而不和”(《论语·子路》)和孟子提出的“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子·公孙丑下》)。道家学派的典型代表有老子的“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。”(《老子》第二章),“挫其锐,解其纷;和其光,同其尘,是谓玄同。”(《老子》第五十六章),以及庄子提出的“至阴肃肃,至阳赫赫。肃肃出乎天,赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉,或为之纪而莫见其形”(《庄子·外篇·田子方》),“阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之,此之谓至一。”(《庄子·外篇·缮性》)等思想。佛家学派最具代表性的是“能善和谐,造作业果,转轮生死,无有穷已……能如此者,即是众生真善知识。不毁净戒能修禅定,增长觉慧能坏恶趣,得解脱道观四谛方。”(《无明罗刹集》),“佛之遗嘱,以戒为师。师训七支,弟子奉行。莫令污染,仁让贞信。和雅真正,战战兢兢,动静和谐,故言以戒为师也。”(《四念住》)。

在西方,毕达哥拉斯派最早把“和谐”作为一个哲学范畴,其和谐观揭示了现实世界中存在的某些和谐现象,为艺术理论提供了有价值的思路和观点。柏拉图提出了“公正即和谐”的观点。黑格尔认为各因素的协调一致就是和谐。近代德国哲学家莱布尼茨提出《单子论》和黑格尔的和谐思想,以及当代西方哲学中的怀特海的合生思想、哈贝马斯的和谐观等等,这些都表明西方文化中关于和谐的思想有其深厚的文化传统,可以说,它植根于哲学,又在政治学、社会学中表现出来[1-2]。

1.2 当代和谐理论

从和谐论的理论渊源来看,早期的和谐思想,源自于人类对自然界的“和谐”认识,从自然界的和谐有序运转,得出了启发,并将之运用于人类社会的研究与实践。到了近代、现代,和谐论的研究,基本上都是从社会学方面着手的,大多数研究都局限于“和谐社会”方面的理论研究与实践,其内容也很少涉及到自然界的“和谐”,或者更加广泛意义上的“和谐”。

1987年,席酉民先生在《和谐理论与战略研究》的着作中阐述了其观点,认为和谐理论是建立在系统理论与系统分析的框架之上的,其理论的核心基础是,任何系统之间及系统内部的各种要素都是相关的,且存在一种系统目的意义下的和谐机制。1989年,席酉民、汪应洛、李怀祖在《和谐理论》中,对社会经济系统中普遍存在的各种各样负效应,提出了一种降低负效应使系统最有效发展的“和谐发展理论”[3-4]。

1999年1月18日,张国庆在知识论坛上发表了《和谐发展初论》,以及随后发表的《论和谐发展》和《再论和谐发展》,从全球生态危机和社会危机角度,提出了和谐发展理论。2006年,张国庆又从发展学角度,分析了人类社会的显性危机和隐性危机,构建了发展学学科架构,倡导符合和谐发展的生产生活方式。此时的和谐论,已经基本拓展到了广义的生态系统。2012年4月10日,随着张国庆在科学网博客上发表了《生态健康概论》,以及稍后发表的《和谐论概述》《生态论概述》和《生态论与经济生态化研究》,和谐论已经基本融入了广义系统,此时的“和谐”,对广义系统来说,既是系统的最佳状态,也是系统的理想目标,还是系统朝理想目标进化的过程。至此,和谐论已经拓展到了广义的系统,已具理论雏形[5-16]。

2002年,刘长明对可持续发展理论进行研究后,认为该理论尚在一定的缺陷,他认为和谐发展是在物种平等的思想指导下,人类自觉吸取大自然的生存和发展智慧,促使生态系统内部进行良性互动、协调共进,从而优化生态系统,使其具有可持续发展的潜力。2005年,刘长明、刘明辉又分别从经济学和政治学角度对和谐理论进行了阐述。2006年,刘明从社会公正角度指出,公正是社会制度的首要价值,理所当然也是社会主义和谐社会的首要价值,维护公平正义、实现社会公正是社会主义和谐社会的本质要求。2006年,袁吉福从代价论角度分析了和谐发展代价的特点与付出方式,认为社会发展具有不确定性,当代和谐社会的建设更是如此,当代和谐发展也肯定会在一定程度上导致负面代价,我们能够肯定的只是产生的负面的代价不会危及总体和谐的局面[17-21]。

2 和谐林业的内涵

林业是 “人·地”系统中的一个子系统,是维护社会、生态系统和谐的主体之一。和谐林业应以“人·地”系统为对象,以 “人地共荣”为最高目标,协调人与人、人与环境、陆地生态系统诸因子间的关系。因此,和谐林业的内涵可以理解为:以和谐发展理论为指导,以现代科学技术为手段,全社会参与协调社会、生态系统的研究与管理,采用生态化技术,协调人与人、人与环境、陆地生态系统诸因子间关系,倡导生态文化,维护人类心理系统与生理系统健康,实现人类社会与大自然和谐共荣。

3 和谐林业研究进展

张国庆分别于1999、2002年发表的《和谐发展初论》与《全民参与,按需育林, 和谐发展中国现代林业》,初步从和谐发展的角度探讨了和谐林业定义与发展策略[7-12]。随后又在2003年发表的《试论和谐林业》中探讨了和谐林业的内涵。此后,和谐林业的研究进入高峰期,按照中国知网检索,至2012年9月底,重要的有关“和谐林业”研究论文多达57篇,其中有代表性的主要有:余方银(2004)和张培洁(2006)从林业的经营对象、原则、思路3个方面论述了和谐林业理念;王学兵(2006)从发展学角度提出了和谐林业定义,并根据我国林业现状,提出了我国和谐林业发展策略;万承永、曾德庆、万青(2007)从生态建设、林权改革、城乡统筹、建设平原林业和现代林业角度,分析并提出南昌市创建现代和谐林业事业的建议对策;吴静平(2006)运用和谐林业理论,论述了森林法的作用,指出了我国现行森林法存在的主要问题,并提出修改意见;曹 文等(2006)从财政政策角度提出了国家应当制定以公共财政为主,全社会多渠道投入支持和谐林业建设的财政政策;张冰新(2008)从社会经济和谐发展与林业可持续发展的辩证关系出发,阐明林业可持续发展在社会经济和谐发展中的作用,从宏观、中观与微观层面上探讨林业的可持续发展对策;武雷、刘立成(2010)从林业文化角度,提出了我国林业持续和谐发展的对策[22-29]。

4 我国和谐林业发展对策

(1)林业现代化。我国林业要实现现代化的关键是激活行业活力,因而必须打破计划经济体制的束缚和原有的思维惯性,进行林业体制改革,从而加速我国林业产业现代化进程。

(2)林业生态化。只有理解和尊重自然规律,将生态学规律融入到人类所特有的活动中去,人类社会才能够和谐发展。林业生态化就是将林业系统内各子系统之间的关系生态化,按照生态学、社会学规律,发展林业,促进林业系统功能充分发挥,使林业系统发挥其生态化样板作用,促进社会这个大系统生态化进程,从而达到林业与社会和谐的目的。

(3)林业社会化。作为社会系统的一个子系统,林业发展必须遵从社会学规律,将林业活动与其他社会活动融合起来,发挥林业在生态文明建设中的主体作用,才能够促进林业的和谐发展。

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第5篇：现代生态学理论范文

马克思主义艺术生产论是接受美学重要理论来源之一，接受美学在某种意义上是对马克思主义艺术生产论的借鉴与转换;马克思主义艺术生产论在20世纪西方马克思主义文艺理论家那里得到了深入研究和大力弘扬，西方马克思主义文论继承和发展了马克思主义艺术生产论;马克思主义艺术生产论在20世纪80年代以来的中国得到了全面研究和系统开掘，中国学者结合中国当代文艺实践建构了中国化的马克思主义艺术生产理论。

在人类文艺理论史上，历代文艺理论家和思想家们从不同的角度考察过艺术的本质与特点，提出过不同的理论主张和思想观点。马克思、恩格斯从生产论的角度考察艺术，认为艺术是人类一种特殊的精神生产。马克思主义艺术生产论，更加突出了艺术创作自由自觉的生产本性，既有重大的历史意义，又有重要的当代价值，它是人类文艺理论史上的一次历史性变革。

一 接受美学对马克思主义艺术生产论的借鉴与转换

过去，理论界在谈到接受美学的理论渊源时，一般都认为它的理论渊源主要有两个方面，一是传统文学理论中关于文学欣赏的观点。传统文学理论虽然没有将读者放到重要地位，没有形成系统的接受理论，但却有零星的欣赏、接受方面的论述。如亚里士多德在《诗学》中提出的“净化说”，已接触到了文学在接受过程中产生的审美效果问题。中世纪阿奎那对基督教徒接受《圣经》的论述:无论虔诚者接受什么，他们对真理和上帝的启示都是用自己的尺度来理解的，这已涉及到了接受的能动性问题。随后，莱辛对亚里士多德观点的解释，以及他在《汉堡剧评》中对戏剧观众的重视，都对接受美学提供了启示。康德在《判断力批判》中关于审美判断性质与特点的论述，也为接受美学提供了宝贵的思想资料。二是海德格尔、伽达默尔的阐释学理论。海德格尔认为，存在的历史性决定了理解的历史性:我们理解任何东西，都不是用空白的头脑去接受，而是用活动的意识去积极参与。也就是说，阐释是以我们先有、先见、先把握的东西为基础的。这种意识的“先结构”使理解和解释总带有解释者自己历史环境所决定的成分。在文学作品的解释方面，伽达默尔的看法是，作品的意义和价值并非作品本文所固有，而是在阅读过程中读者与作品相接触时的产物。他说:作品的意义并不是作者给定的原意，而是由解释者的历史环境乃至全部客观的历史进程共同决定的。这一观点充分肯定了历史对人的意识活动的重要影响，否定了作品具有恒常不变的绝对性和理解的唯一正确性，把解释看成读者与作者之间的对话，同时还注重了读者对意义的创造作用。可以说，阐释学理论为接受美学提供了直接的启发 ① 。当然，也有人认为接受美学的理论渊源不止以上两个方面，而是多个方面。概括地说:“对接受美学有所影响的前人理论大概有:1.俄国形式主义文学理论;2.布拉格结构主义文学理论:3.茵格尔顿（应为英伽登——引者）的现象学美学;4.加达默的解释学。” ② 无疑，过去理论界对接受美学两个理论渊源或四种理论影响的看法都是很有道理的。实际上马克思主义艺术生产论中生产与消费关系论，也是接受美学的重要理论来源之一。接受美学关于作品在读者的阅读中才最后完成的论述，无疑是马克思主义艺术生产论中产品在消费者的消费中才最后完成观点的借鉴与转换。

马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中指出:“消费从两个方面生产着生产:（1）因为只是在消费中产品才成为现实的产品，例如，一件衣服由于穿的行为才现实地成为衣服;一间房屋无人居住，事实上就不成其为现实的房屋;因此，产品不同于单纯的自然对象，它在消费中才证实自己是产品，才成为产品。消费在把产品消费的时候才使产品最后完成，因为产品之所以是产品，不是它作为物化了的活动，而只是作为活动着的主体的对象。（2）因为消费创造出新的生产的需要，因而创造出生产的观念上的内在动机，后者是生产的前提。消费创造出生产的动力;它也创造出在生产中作为决定目的的东西而发生作用的对象，如果说，生产在外部提供消费的对象是显而易见的，那么，同样显而易见的是，消费在观念上提出生产的对象，作为内心的意象、作为需要、作为动力的目的。消费创造出还是在主观形式上的生产对象，没有需要，就没有生产。而消费则把需要再生产出来。” ③ 马克思关于“消费从两个方面生产着生产”的论述，包含着四个重要观点。即:产品只有通过消费才能成为现实的产品;产品只有在消费中才最后完成，只有主体——消费者的参与才能最后完成;消费创造出生产的需要和生产的前提;消费创造出生产的动力和生产对象的主观形式——意象性产品。

接受美学关于接受对作品和创作影响的主要观点，直接受到马克思消费对产品和生产影响有关论述的启发。接受美学认为，接受活动对作品和创作的影响主要有三个方面。第一，作品通过阅读才能成为真正的作品。“例如一部小说，在未经读者阅读之前，只不过是一叠印着铅字，经过装帧的纸张，就象一部电影在与观众发生关系之前，只不过 是一堆正片胶卷;存放在博物馆仓库里的雕像，只不过是一块具有某种形态的石头、或者木头、金属一样。” ④ 第二，作品通过接受才最后完成。接受美学认为，作者创作出的作品，在未经过主体——接受者的参与和接受时，仅仅是包含了许多不确定性和空白点的“框架结构”，只有当这个“框架结构”被接受者体验、加工、补充和创造，作品才最终完成，作品的社会意义和审美价值才得以体现。诚如姚斯所强调的那样:“在作者、作品和读者的三角形中，读者绝不是被动部分，绝不仅仅是反应连锁，而是一个形成历史的力量。没有作品的接受者的积极参与，一部作品的历史生命是不可想象的。因为，仅仅是通过他的中介，作品才进入一个连续的变化的经验视野之内，在这里面发生着从简单接受到批判性的理解，从消极到积极的接受，从公认的审美规范到超越这些规范的新创造的永恒转变。” ⑤ 这种作品通过接受才最后完成，用伊瑟尔的话说，也就是从“艺术极点”向“美学极点”的转变。“文学作品就有两个极点，我们可称之为艺术极点和美学极点。所谓艺术极点是指作家创作的作品;所谓美学极点就是由读者完成的实现过程。这种极性使得文学著作既不与其本身等同，又不与其实现等同，而应该介于二者之间。著作不仅仅是作品，因为作品只有被实现才会显示其活力。实现过程依赖读者的个性——尽管他反过来受到其他格式作品的影响，作品与读者的融和使作品得以生存。” ⑥ 第三，接受活动促进新的创作需要和创作前提的产生。接受美学认为，文学作品的接受活动会反作用于作者，是作者产生新的创作需要和创作前提的推动力，是影响作者具体写作活动的潜在因素。用接受美学的表述方式，就是“隐含读者”理论。伊瑟尔在《读者作为小说结构的重要成分》一文中说:“在文学作品的写作过程中，作者头脑里始终有一个‘隐在的读者’，写作过程便是向这个隐在的读者叙述故事并与其对话的过程。因此，读者的作用已经蕴含在文本的结构之中。” ⑦

在接受美学与马克思主义艺术生产与消费关系论的比较研究中，我们看到“马克思关于生产与消费辩证关系的理论不仅可以作为科学的接受美学研究的基本理论框架，而且如上所述的各方面的理论内容都可以移入对文艺生产与接受现象的分析中” ⑧ 。当然，在这种理论框架建构和理论内容的移入过程中，接受美学又实现了从经济学批判向美学分析重点的转移，从物质生产的生产—消费向艺术生产的创作—接受的理论发展。

二 西方马克思主义文论对马克思主义艺术生产论的继承与发展

艺术生产，既是马克思主义经济理论中的一个经济学术语，又是马克思主义文艺理论中的一个文艺学概念。马克思主义创始人在谈到艺术生产与物质生产的关系时认为，艺术生产同物质生产一样，其全过程都具有生产特性:“不仅艺术传达具有生产性，而且艺术构思也具有生产性;不仅艺术创作具有生产性，而且艺术消费也具有生产性。只不过有物质性的生产性和精神性的生产性之别。” ⑨ 也就是说，在马克思主义文艺理论中，艺术在本质上是一种特殊的精神生产。马克思主义的艺术生产论，在20世纪西方马克思主义文艺理论家那里得到了深入研究与大力弘扬，特别是瓦尔特·本雅明、皮埃尔·马歇雷、特里·伊格尔顿等人，他们从不同的方面，弘扬了马克思主义的艺术生产论，为发展马克思主义艺术生产论作出了突出贡献。

本雅明根据马克思主义经典作家关于生产力与生产关系，经济基础与上层建筑辩证关系的论述，建构了自己的艺术生产理论，其艺术生产理论的重点是研究艺术的生产力与生产关系。本雅明艺术生产论的基本内容是:艺术是一种社会生产形式，艺术生产同物质生产一样是“有规律可循的一种特殊生产活动，即它们同样由生产与消费、生产者、产品与消费者等要素构成，同样受到生产力与生产关系的矛盾运动的制约。” ⑩ 本雅明艺术生产理论中最有创新性的地方是充分肯定现代科学技术对艺术生产的重要作用，把科学技术看成是艺术发展与艺术普及的新的生产力，把在此基础上建立起来的艺术生产者与艺术消费者之间的关系看成是新的生产关系。本雅明艺术生产理论中最有影响的观点表现在两个方面。第一，以现代科学技术为基础的艺术生产技术，发展了艺术生产力，促进了艺术的进步。本雅明1934年4月27日在巴黎法西斯主义研究学院的演讲《作为生产者的作家》，提出艺术生产同

物质生产一样依赖于生产技术，而以现代科学技术 为基础的艺术生产技术构成了艺术生产力的重要部分，代表了艺术发展的一个阶段。本雅明关于艺术生产技术与艺术生产关系的论述，包含了以下三层意思。其一，“文学的倾向性可以存在于文学技术的进步或者倒退中。” 11 本雅明认为，艺术生产中的技术问题不仅仅是一个形式问题，而是关系到形式与内容，艺术性与思想性的艺术生产整体性问题。艺术的倾向性，不仅仅取决于艺术家的世界观，而主要取决于艺术家是否运用进步的艺术生产技术。其二，“对于作为生产者的作家来说，技术的进步也是他政治进步的基础” 12 。本雅明认为，对一个先进作家的基本要求不仅是追求政治上的进步，而且追求艺术生产技术的进步更为重要，后者甚至是前者的基础。其三，作家要引导别的生产者进行艺术生产，并为“他们提供一个改进了的器械” 13 。概而言之，艺术生产中的生产技术，是艺术生产中最重要的生产力，是艺术作品倾向性、艺术家政治进步性的必备条件和必要基础。第二，以现代科学技术为基础的艺术生产技术，解放了艺术生产力，促进了艺术的普及。在《机械复制时代的艺术作品》一书中，本雅明认为，现代艺术生产技术的变革对艺术生产和艺术接受都具有十分重要的影响，通过机械复制，解放了艺术生产力，促进了艺术生产的普及。他说:“总而言之，复制技术把所复制的东西从传统领域中解脱了出来。由于它制作了许许多多的复制品，因而它就用众多的复制物取代了独一无二的存在;由于它使复制品能为接受者在其自身的环境中去加以欣赏，因而它就赋予了所复制的对象以现实的活力。” 14

马歇雷则根据马克思主义经典作家关于艺术的意识形态属性，艺术生产与意识形态关系的思想，建构了自己的艺术生产理论。其艺术生产理论的重点是研究艺术生产与意识形态的关系。从意识形态生产方面发展了马克思主义艺术生产论;其艺术生产理论的基本观点是文学是意识形态的生产，是对意识形态原料的加工;其艺术生产理论的创新之处是将马克思主义文学是意识形态性质的生产，变成了文学是对意识形态原料的生产并生产意识形态。他说:“作品确是由它同意识形态的关系来确定的，但是这种关系不是一种类似的关系（像复制那样）;它或多或少总是矛盾的。一部作品既是为了抵抗意识形态而写的，也可以说是从意识形态产生出来的。作品将含蓄地帮助把意识形态揭示出来。” 15 换言之，文学创作在生产意识形态的同时又对抗意识形态和瓦解意识形态。基于对文学生产与意识形态矛盾关系的认识，马歇雷十分称赞19世纪批判现实主义大师巴尔扎克和托尔斯泰的作品，认为两位大师的创作就典型地体现了文学生产利用意识形态向意识形态诘难的矛盾性特征。他进一步发挥了列宁评价托尔斯泰的有关思想，指出托尔斯泰的“作品具有一种思想内容，但它赋予这一内容以特殊的形式。即使这一形式本身也是思想性的，思想体系便借助于这种加倍而出现了内部换位:这并不是思想体系在思考自己，而是暴露了思想缺陷的镜子效果在揭示差别和混乱，或是显著的不一致。”如果借用列宁的话说，托尔斯泰是俄国革命的一面镜子，但这面镜子却是被打碎了的镜子，它没有反映出托尔斯泰思想体系的整体性、均匀性、连贯性，而是撕裂、对抗、偏离了托尔斯泰的思想体系，使托尔斯泰的作品与作品中的托尔斯泰主义相矛盾，“借助作品，它变得有可能逃出自发的思想体系的领域，摆脱对于自己、历史和时代的虚假意识。” 16 一句话，马歇雷的艺术生产理论，一方面受到马克思主义创始人艺术意识形态属性论的影响，另一方面又超越了马克思主义创始人关于艺术意识形态属性论的思想，它“贯穿着一条揭示文学创作和批评同现存意识形态的对立、对抗的基本思路，……同整个西方马克思主义思潮突出文学艺术对现存社会的否定性关系的思想暗合，体现了对资本主义现实的意识形态的强烈批判精神” 17 。

伊格尔顿根据马克思主义经典作家关于艺术生产与意识形态、艺术生产与物质生产关系的观点，建构了自己的艺术生产理论。其艺术生产理论的重点是研究艺术生产与意识形态和物质生产的关系;其艺术生产论的基本观点是艺术既有意识形态属性，又有经济基础属性，艺术生产既是意识形态的生产，又是经济性质的生产;其艺术生产论的创新之处是对艺术生产多重属性、多种关系的高度重视和辩证分析。伊格尔顿提出:“如何说明艺术的‘基础’与‘上层建筑’的关系，即作为生产的艺术与作为意识形态的艺术之间的关系，依我看来，是马克思主义批评当前面临的最重要的问题之一。” 18 一方面，作为“意识形态的艺术”，与意识形态有着密切而复杂的联系，“它包含在意识形态 之中，但又尽量使自己与意识形态保持距离，使我们‘感觉’或‘觉察’到产生它的意识形态” 19 。另一方面，“作为生产的艺术”，又是经济基础的一部分。艺术家作为生产者摆脱不了资本主义社会雇佣劳动者的身份，艺术生产作为经济生产是资本主义制造业的一个组成部分，艺术品作为市场流通物是一种商品。当然，“作为意识形态的艺术”和“作为生产的艺术”也不是截然对立的，而是相互交织的，它们具有多重属性、多种形态。文学“可以是一件人工产品，一种社会意识的产物，一种世界观;但同时也是一种制造业。书籍不止是有意义的结构，也是出版商为了利润销售市场的商品。戏剧不止是文学脚本的集成:它是一种资本主义的商业，雇佣一些人（作家、导演、演员、舞台设计人员）产生为观众消费的、能赚钱的商品。……作家不止是超个人思想的结构的调遣者，而是出版公司雇佣的工人，去生产能卖钱的商品” 20 。伊格尔顿建构了以“一般生产方式”和“文学生产方式”为主要内容并兼及诸种意识形态成分的马克思主义批评方法，“对传统的‘生产方式’范畴作了进一步的考察，探讨了生产方式的多种共时结构，提出了‘文学生产方式’概念并分析了它的运动原理”，克服了许多马克思主义批评家“套用政治经济学的现成定义来注解艺术现象” 21 的弊端。

西方马克思主义理论家们的创造性表现在，他们“发掘了马克思有关论述还没有展开的思想原点，明确地提出艺术生产问题，并且把马克思主义政治经济学的生产理论，运用到艺术中”，研究了艺术生产与艺术生产力、艺术生产与现代技术、艺术生产与物质生产、艺术生产与意识形态方面的多重属性，多种关系。“开拓了马克思主义文艺学的新的思维空间、理论空间” 22 ，开辟了马克思主义文艺学的一个新领域。当然，我们也应看到，他们在发展马克思主义创始人艺术生产理论的同时，也在某些方面偏离了马克思主义创始人艺术生产论的原意，如马克思主义创始人虽然认为艺术创作是一种生产，但同时强调它是一种个性化、创造性的精神生产。而西方马克思主义者们的艺术生产理论，在将艺术创作视为一种生产时，则对艺术生产的精神性、特殊性注意不够，并有将艺术生产等同于意识形态或等同于一般商品生产的倾向。即使如此，我们仍应强调，西方马克思主义者们的艺术生产理论，毕竟从不同的角度，不同的侧面推进了马克思主义创始人艺术生产论的发展并使其走向了丰富。从根本上说，西方马克思主义者们的艺术生产论，仍是马克思主义经典作家艺术生产论在现代西方社会合乎逻辑的延伸，顺应了时代潮流的发展。

三 中国当代学者对马克思主义艺术生产论的阐释与建构

在20世纪80年代以前，中国学者对马克思主义艺术生产论的关注是很不够的。虽然20世纪50年代末期学术界讨论过马克思主义艺术生产论中关于物质生产与艺术生产发展不平衡关系问题，但是由于非学术因素的干扰，这场讨论并没有深入下去，在不到一年的时间便匆匆收场。20世纪70年代末期又旧话重提，继续了马克思主义艺术生产论中关于物质生产与艺术生产发展不平衡关系的讨论，但在层次上并没有实质性的深入，范围上并没有实质性的扩展。真正全面认识马克思主义艺术生产论的系统构成和重要意义，并结合中国当代文艺实践建构中国化的马克思主义艺术生产理论，是20世纪80年代以后的事情。

20世纪80年代，我国最早研究马克思主义艺术生产论的是董学文。从1983年至1985年，他先后发表了《关于马克思的“艺术生产”的理论》、《马克思的“艺术生产”概念及其理论》、《艺术生产论》等多篇论文。在这些论文中他特别强调要重视马克思主义创始人艺术生产论的科学性与方法论意义。他指出马克思的“艺术生产”的概念，不是一个多义性、含混性的日常用语，而是严格规定的科学语言。这个文艺学和美学的新名词，今天看来似乎有些司空见惯，但它的产生和发展，它的真实含义和基本内容，以及在文艺学和美学上的变革意义，并没有得到应有的重视。20世纪80年代，我国最早提出以马克思主义“艺术生产”理论指导我们社会主义文艺实践、文艺研究和文艺理论建设的是程代熙、肖君和等一批学者。程代熙于1985年发表的对董学文《马克思与美学问题》一书的述评文章中，进一步论述了艺术生产力问题。他认为，艺术生产力主要指从事艺术生产的艺术家，发展艺术生产力也就是调动艺术家的创作积极性和创造 性。发展生产力——调动艺术家的积极性、创造性是建设社会主义精神文明，繁荣社会主义文艺创作，解决我国当前艺术发展中新问题、新要求的需要。而艺术生产力是否得到发展，最终要体现在文艺是否繁荣上;而怎样发展艺术生产力，他认为最核心的问题是“改革文艺领域的生产关系” 23 。肖君和1986年发表的《要用马克思的“生产论”指导文艺》一文提出:“人们都说，指导我们文艺思想、文艺创作的具体的理论基础是列宁的反映论。这种说法对吗?不对。指导我们文艺思想、文艺创作的具体的理论基础应该是马克思的生产论，而不是反映论。在文艺观念更新的今天，我们应该用生产论代替反映论，以便对文艺思想、文艺创作进行有效的指导。”作者坚信，在马克思主义生产论指导下的我国文艺思想和文艺创作，定会出现“一个开放的繁荣兴旺的新局面” 24 。

董学文是建设马克思主义文艺理论“当代形态”的较早提出者，也是以马克思主义生产论为逻辑起点建构当代形态马克思主义文艺理论的忠实实践者。他提出把“逻辑起点”确定为“生产”，似乎更贴近于马克思主义文艺学说的体系精神。他“选择‘生产’为逻辑起点”，“集中组织起以‘艺术生产—艺术作品—艺术消费’三一式流程为骨架的新模式”的马克思主义文艺理论体系 25 。他于1989年出版的《走向当代形态的文艺学》，以“艺术生产”概念作为逻辑起点，从“当代形态的宏观设定”、“当代形态的微观展现”、“当代形态的理论依据”三个维度，建立了一个从多种角度、多个层面来把握文艺现象的动态结构。其内容涉及到“文艺学的形态学考察、文艺理论诸范畴的探讨，以及现代各种文艺观的批判吸收”。该著作为一部当代形态马克思主义文艺理论著作，其成绩是突出的:“第一，它找到了文艺学从‘经典形态’（或‘历史形态’）过渡到‘当代形态’的理论起点，即‘艺术生产’;第二，探索了艺术生产理论的较为完整的范畴体系，使马克思主义文艺学更接近全面;第三，开拓了马克思主义美学的多维的思维空间。” 26 如果说，董学文《走向当代形态的文艺学》还是当代形态马克思主义文艺理论的“毛坯”，还留有一定“空白”和值得进一步完善之处的话，那么，他于九年之后出版的《文艺学当代形态论——“有中国特色马克思主义文艺学”研究》已接近当代形态马克思主义文艺理论的“成品”了。该著对《走向当代形态的文艺学》的“空白”进行了填补，对不足给予了完善。全书分为五编十五章。第一编:当代形态产生的逻辑和历史必然性;第二编:文艺的本体论透视;第三编:能动反映与主体建构;第四编:价值生成与价值取向;第五编:在现实与未来之间。全书视野宏阔，体大虑周，以“生产”为逻辑起点，在“新的综合”基础上，进一步完善了“当代形态”的马克思主义文艺理论体系建构 27 。何国瑞也是以艺术生产论为主干建构“当代形态”马克思主义文艺理论体系的学者之一，他主编的《艺术生产原理》曾引起学术界的高度重视。该著在马克思主义文艺理论的指导下，整合了以往文艺理论史上有益的思想资料，改造了以往文艺理论史上的有关理论观点，以艺术生产的生成、发展、特征为本体，以艺术生产者的本质、创造能力、生产倾向为主体，以艺术品的性质、类别、关系为客体，以艺术生产媒介、属性、种类、艺术性为载体，以艺术消费者的消费本质、消费心理、消费方式为受体，建构了一个具有“当代形态”的马克思主义艺术生产论体系，朝着“更全面、更正确地接近艺术特性、本质和规律”方向跨进了一大步 28 。

以“生产”为逻辑起点建构当代形态的马克思主义文艺理论体系，不仅使马克思主义文艺理论研究“复归到马克思主义的轨道上来，较科学地衡定了文艺的性质和社会功能，还对马克思主义的生产论的精义作了许多令人信服的阐发”，“对文学自身的规律——艺术生产、消费的全过程给予了充分关注。使文艺学理论与文艺活动的实际大大地靠拢了。” 29 但是，以“生产”为逻辑起点建构的当代形态的马克思主义文艺理论体系，也有两个方面的问题值得进一步思考。一是“生产论”与“反映论”的关系问题。“生产论”与“反映论”到底是何关系，“是并列、对等关系，还是矛盾、对立关系，抑或包容、互补关系，抑或其他关系?”何国瑞把“生产论对应于一般的反映论”，没有看到马克思主义“建立于唯物史观基石上的艺术生产论在逻辑上高于、在内容范围上大于、在性质上优于奠基在辩证唯物主义反映论之上的艺术反映论”，因此，在对生产论与反映论关系的认识上，还存在一定的模糊性 30 。董学文在深化反映论，努力破解主体认知结构和创作心理机制上“多下了些功夫”，确定了“反映论与主体论之间的联系”，阐明了“文学与生活之间”的“曲折而复杂”的“反映的关系”，将 艺术反映论包容到了当代形态的马克思主义文艺理论（艺术生产理论）中 31 。但对反映论与艺术生产这个逻辑起点之间的内在联系仍需进一步阐释和深化。二是“生产论”与“艺术生产”的整体联系问题。在用“生产论”来建构当代形态马克思主义文艺理论体系时，如何避免“用‘生产论’来规范艺术创造，必然要把不可分割的艺术整体分解成部件的艺术要素，并把艺术创作变成一种工艺流程，变为如本杰明所主张的‘文化工业’，也是值得进一步思考和论述的 32 ”。

进入20世纪90年代，我国学者对马克思主义艺术生产论的思考更为深入，眼界更为开阔。其间，最有代表性的学者有朱立元、王杰等人。朱立元于1991年至1993年发表了《艺术生产论与艺术反映论之关系辨析》、《艺术生产论与唯物史观》、《关于艺术生产与艺术消费的关系》等一组论文。这些文章对马克思主义艺术生产论作了立体的、综合的考察与研究，提出了不少新颖的见解，特别是对如何建设中国特色的艺术生产论，提出了一些建设性的意见与设想 33 。王杰的《简论社会主义初级阶段文学生产方式》一文，探讨了文化全球化时代和社会主义市场经济条件下的“社会主义初级阶段文学生产方式”问题，全面地考察了社会主义初级阶段文学生产方式的理论规定性，回答了如何使我国的文艺作品具有“社会主义文化时代的文学现代性”等问题 34 。

20世纪80年代以来，中国学者对马克思主义艺术生产论的阐释与建构，得益于新时期政治上的改革开放，理论上的拨乱反正。1978年底召开的党的十一届三中全会，确立了实事求是，解放思想的思想路线和改革开放的战略方针。这一思想路线和战略方针，具体化到马克思主义文艺理论研究，实事求是就是完整准确地理解马克思主义文艺思想:恢复马克思主义文艺思想的丰富内涵;解放思想就是打破马克思主义文艺理论研究中的禁区，大胆探索马克思主义文艺思想:改革开放就是引进外国包括西方马克思主义在内的各种学术思想，吸纳一切优秀的文艺理论资源。在这一背景下，中国学者“开始从马克思主义经典作家的有关论述中去寻找新的线索，于是就开始了艺术生产论的探讨” 35 。中国学者对马克思主义艺术生产论的阐释与建构，虽在某些方面借鉴了西方马克思主义理论家和其它学者的研究成果，但这并非主流。相比之下，学者们更加注重从源头上去挖掘理论资源，他们的注意力更多地集中到了马克思主义创始人的艺术生产理论，从马克思主义创始人艺术生产论中寻找研究课题，并以马克思主义艺术生产论为指导去阐释并建构中国化的艺术生产论。

马克思主义的艺术生产论，作为马克思主义创始人文艺理论系统中的一个独特范畴，更多地属于未来。可以预见，在未来的历史长河中，马克思主义艺术生产论会受到更多人的重视，产生更加强烈的影响，显示出更为重要的价值。

注释

①⑦郭宏安等著:《20世纪西方文论研究》，中国社会科学出版社1997年版，第301、333页。

②［联邦德国］ h·r·姚斯、［美］ r·c·霍拉勃:《接受美学与接受理论·译者前言》，辽宁人民出版社1987年版，第3页。

③［德］马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第94页。

④江西省文联文艺理论研究室等单位编:《外国现代文艺批评方法论》，江西人民出版社1985年版，第269页。

⑤⑥胡经之、张首映主编:《西方二十世纪文论选》第3卷，中国社会科学出版社1989年版，第152、185页。

⑧谭好哲:《文艺与意识形态》，山东大学出版社1997年版，第237页。

⑨李中一:《马克思恩格斯文艺学体系》，华中师范大学出版社1999年版，第69页。

⑩马驰:《“新马克思主义”文论》，山东教育出版社1998年版，第162页。

11 12 13胡经之、张首映主编:《西方二十世纪文论选》第4卷，中国社会科学出版社1989年版，第250、257、259页。

14［德］ w·本雅明:《机械复制时代的艺术作品》，浙江摄影出版社1996年版，第4—7页。

15转引自童庆炳等著:《马克思与现代美学》，高等教育出版社2001年版。另可参考陆梅林选编:《西方马克思主义美学文选》，漓江出版社1988

年版，第612—613页，两书译文略有差异。 16转引自陆梅林选编:《西方马克思主义美学文选》，漓江出版社1988年版，第612—613页。17蒋孔阳、朱立元主编:《西方美学通史》第7卷（下），上海文艺出版社1999年版，第581页。18［英］伊格尔顿:《马克思主义与文学批评》，人民文学出版社1980年版，第81页。

19 20朱立元总主编:《二十世纪西方美学经典文本》第3卷，复旦大学出版社2001年版，第241、242—243页。

21马海良:《文化政治美学——伊格尔顿批评理论研究》，中国社会科学出版社2004年版，第84页。

22 35冯宪光:《马克思美学的现代阐释》，四川教育出版社2002年版，第186—187、201页。

23程代熙:《一本值得一读的美学论著——董学文〈马克思与美学问题〉述评》，《贵州大学学报》1985年第1期。

24肖君和:《要用马克思的“生产论”指导文艺》，《文艺争鸣》1986年第4期。

25 31董学文主编:《文艺学当代形态论——“有中国特色马克思主义文艺学”研究》，北京大学出版社1998年版，第5、123—127页。

26王德颖:《马克思主义方法论和文艺学当代形态建设——兼评〈走向当代形态的文艺学〉》，《东岳论丛》1990年第6期。

27董学文主编:《文艺学当代形态论——“有中国特色马克思主义文艺学”研究》，北京大学出版社1998年版。

28何国瑞主编:《艺术生产原理》，人民文学出版社1989年版，第15页。

29 32童庆炳等主编:《新中国文学理论50年》，安徽大学出版社2000年版，第75、76页。

30朱立元:《理解与对话》，华中师范大学出版社2000年版，第181—186页。

第6篇：现代生态学理论范文

关键词：生态学马克思主义；生态危机；生态文明

中图分类号：D616 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）01-0034-02

生态环境问题的出现，引发了人们对生态文明的理论研究和建设活动，其中生态学马克思主义就是关注这一问题的重要流派。作为西方马克思主义的一个重要分支，运用马克思主义理论资源试图解决人类遇到的生态难题，为人类深刻反思生态问题提供了重要思想。我国政府也高度重视生态文明建设。党的十把生态文明建设列入中国特色社会主义总体布局，使由原来“四位一体”变为“五位一体”，这实际上是把生态文明建设放在了更加重要的地位上。力图通过对生态学马克思主义理论的批判思考，获得一些构建中国特色生态文明的有益启示。

一、生态学马克思主义概况

生态学马克思主义的理论观点最早可以追溯到霍克海默和阿多诺在20世纪40年代出版的《启蒙的辩证法》这一著作中，在该著作中，他们对人追求支配和统治自然的知识形式进行了有力的批判，可以被认为是生态学马克思主义理论的最早的表述。生态学马克思主义理论大致经历了三个时期：

第一个时期，是生态学马克思主义的形成时期。主要代表人物是马尔库塞、施密特、弗洛姆、沙夫和鲁道夫・巴罗。其中马尔库塞以马克思的《1844年经济学哲学手稿》为依据，在《论解放》和《反革命与造反》中，阐述了马克思关于人与自然之间的辩证关系的理论，论证了“解放自然”的必要性和可能性。这两部著作对后来的生态学马克思主义理论者影响极大，几乎所有的生态学马克思主义理论都可以追溯到这两部著作。这一时期的生态学马克思主义理论者在分析批判中借用马克思著作中的人与自然的关系的思想，来批判资本主义，主张人的解放应以自然解放为前提，但在本质上都没有超出马克思。

第二个时期是20世纪70、80年代，这是生态学马克思主义的发展时期。其主要代表人物威廉・莱斯、本・阿格尔和安德烈・高兹等。这一时期的生态马克思主义继承了马克思主义对资本主义的批判精神和批判方法，分析了资本主义生态危机产生的原因和解决办法，分析了生态危机和资本主义制度之间的关系，“修正”并“补充”了马克思主义，认为马克思主义的危机理论已经失效，当今资本主义危机的集中表现不是经济危机而是生态危机，指出资本主义的高生产、高消费是生态危机产生的根本原因，消费异化是直接原因，试图用修正和补充后的马克思主义来解决资本主义的生态危机，提出了消费破灭法和稳态经济等解决办法。

第三个时期是20世纪90年代，这是生态学马克思主义的完善时期。其主要代表人物高兹、福斯特、奥康纳、格伦德曼和佩珀等。这一时期的生态学马克思主义在理论上更加成熟，他们把资本主义生产方式与生态危机联系起来对资本主义进行批判，特别是“生态帝国主义”概念的提出，使这种批判与全球化问题的研究结合在一起，他们还提出在资本主义制度的基础上建立生态社会主义的构想。这一时期的生态学马克思主义和生态主义相互影响，彼此促进。

二、生态学马克思主义的主要思想及其缺陷研究

生态学马克思主义者力图把生态学与马克思主义结合起来，分析当代资本主义生态危机的原因，探讨危机解决的途径，从而形成的一种新的马克思主义理论。

（一）生态学马克思主义的主要思想

1.生态危机理论

生态学马克思主义认为当代资本主义最主要的问题是生态问题，生态危机已经取代了经济危机成为资本主义的主要危机。生态学马克思主义认为，资本主义从自由竞争阶段过渡到垄断阶段，由于科学技术革命的迅速发展和资本主义发达国家普遍实施福利政策，马克思所预言的资本主义没有不但没有灭亡，相反却呈现了进一步在全球发展的态势。生产和消费被当代资本主义所操纵，危机由原来的马克思所指出的生产领域已经转向了消费领域，即生态危机已经取代了经济危机。因为资本主义对资本的追逐，导致了生产的扩大和过度的消费，从而造成人类社会和整个自然不可调和的矛盾，使人与自然的矛盾成为资本主义社会的主要矛盾。正如加拿大学者本・阿格尔所指出的，“历史的变化已使原本马克思关于只属于工业资本主义生产领域的危机理论失去效用。今天，危机的趋势已经转到消费领域，即生态危机取代了经济危机。”[1]

2.异化消费理论

那么，这种生态危机是怎么产生的呢？生态学马克思主义理论认为，异化消费是导致资本主义生态危机的直接根源。所谓异化消费，指“为补偿自己那种单调乏味的、非创造性的且常常是报酬不足的劳动而致力于获得商品的一种现象。”即这种消费并不真正的是人们需要某种商品，而是受到媒体广告和流行时尚的控制，人们用这种获得大量商品的消费来得到人生的乐趣，来表达人们对劳动领域中异化的不满及其反抗。因此，生态学马克思主义认为，只有改变这种消费主义的生活方式，才能使人去追求人的真实需求，才能消灭异化劳动，进而有效地制止生态危机。

3.生态危机解决的途径

对于如何解决生态危机，以莱斯、阿格尔为代表的生态学马克思主义者认为应该建立一种稳态经济模式的生态社会主义理论，这种生态社会主义是以经济生产的分散化以及去官僚化为基础的。所谓分散化，在工业生产中用分散的、小规模的技术取代日益集中的、大规模的技术；所谓非官僚化，就是要反对资本主义生产过程中集权的官僚管理体制，而代之以工人民主管理的方式，让工人参与生产过程中的决策与管理，成为劳动过程中的主人，从而体会到劳动创造的幸福。

随着生态破坏问题日益严重，生态学马克思主义不仅立足于对资本主义的批判，而且对社会主义的研究也日趋深入，认为资本主义的本质是不断追求最大限度的生产和消费，不会去考虑对自然资源的开发利用是否合理，所以这样一种经济合理性必然导致生态环境的破坏，根本无法解决生态危机问题，而社会主义的生产是为了满足人们的生活需要，因此，只有废除资本主义制度，建立新型的社会主义制度，才能从本质上解决生态危机，从而实现人和自然和谐发展的生态社会主义。

（二）生态学马克思主义思想的缺陷

生态学马克思主义凸显了一些西方学者在新的时代背景下，面对生态危机的现实，对马克思主义生态思想进行当代阐释的有益尝试。但是，作为一种与实践脱离的激进思潮，生态学马克思主义也存在一些缺陷。

首先，用生态危机论取代经济危机论的观点是错误的。这种观点实际上是过度抬高了生态思想在马克思主义理论中地位，甚至用人与自然关系的矛盾取代资本主义生产关系的矛盾。虽然生态危机愈演愈烈，资本主义生产关系的剥削本质并没有改变，相反，恰恰是资本的变本加厉才导致了生态危机的加剧。

其次，通过实现“零增长”的“稳态经济”，来达到人与自然的和谐，这种观点是不切合实际的。人类社会的进步总是以人类与自然的物质交换来满足人类需要的方式来实现的。生态学马克思主义为了解决生态危机，实现人与自然的和谐，企图建立一种无增长的“稳态经济”模式，这种“零增长”是不可能实现的。因为发达国家不可能摧毁已有的现代工业基础和优厚的物质生活条件，发展中国家也不愿意保持现在的贫穷和落后状态，所以经济的发展是不可阻挡的。

最后，对生态社会主义提出的设想带有理想主义色彩。无论是早期生态学马克思主义提出的用小技术取代大规模技术、使生产过程分散化和民主化，建立一种“稳态经济模式”，还是后来的用“生态理性”代替“经济理性”来建立一种“较易于生存”的社会，都不可避免地具有空想主义的理想色彩。

三、生态学马克思主义对中国生态文明建设的启示

生态学马克思主义是西方马克思主义的最新理论流派，也是马克思主义发展过程中的一个新流派。生态学马克思主义关注生态危机，对马克思、恩格斯的生态学进行了深入的挖掘、继承和发展，对我国生态文明理论研究确立了正确的理论引导。

启示之一：生态危机理论警示我们在社会主义生态文明建设过程中，要妥善处理好人与自然的关系，树立科学的生态文明观，走可持续发展之路。生态学马克思主义认为生态问题不可能是单纯的人与自然的问题，而实质是人与人的问题，这就启示我们在解决生态问题时要把重心放在改革社会制度和人与人的关系上。因此，在加强中国生态文明建设过程中的制度建设，建立人们分配和利用生态资源中的物质利益关系的合理机制，从而建立一种有利于人与社会、人与自然和谐发展的社会制度。

启示二：我们应该正确认识社会主义生态文明建设与经济发展的关系。生态学马克思主义理论认为，生态文明的发展离不开经济发展和技术进步，是一种超越工业文明的新型文明形态，它势必具有比工业文明更高的生产力。不能把社会主义生态文明建设与经济发展对立起来，而应该把它们看作是相互促进的关系。

启示三：中国生态文明建设应转变消费观念，提倡绿色消费。生态学马克思主义的异化消费理论从一个侧面论证了绿色消费的重要性。人们过去只是把异化消费的目光锁定在资本主义社会，而对我国的消费状况则讳莫如深，其实在当代中国，过度消费、奢侈消费，甚至超前消费早已司空见惯，这股“民间的”异化消费之风正疯狂渗透到社会的每一个角落，冲击着传统的消费观念、价值观念乃至道德观念。构建中国生态文明观，一方面，应该尊重正当的消费权益，克服生态学马克思主义的缺陷，意识到生态文明和扩大消费并不矛盾，更不以牺牲消费为前提。另一方面，应该树立健康的消费理念，既不为物质条件所迫，也不为消费文化所累。

参考文献：

[1]本・阿格尔.西方马克思主义概论[M].北京：中国人民大学出版社，1991.

第7篇：现代生态学理论范文

关键词：唯物主义；历史变迁；思维方式

中图分类号：B01 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）28-0086-02

唯物主义的历史变迁是时代的变换和人类理性觉解的结果，然而无论经过何种变迁，以“物”的第一性和合法性为出发点和立足点一直是一条不变的定律。从唯物主义理论产生至今，其主要经历了三种形态的历史变迁，即古代形态的独断论的唯物主义、近代形态的经验论唯物主义和现代形态的实践论唯物主义，这三种形态中的“物”却有不同的内涵，随着人类认识水平的提高和思维方式的转变渐渐发生了变化，因此，对不同阶段的“物”的反思，是对新旧唯物主义整体发生历史变迁的缘由探析的最好路径；对不同时代背景下的主体人的认识水平和思维方式的变化的反思，是追寻新旧唯物主义理论内涵变迁的直接方式。

一、唯物主义的三种历史形态及“物”的理论内涵的历史变迁

古代形态的唯物主义最早可以追溯至公元前7世纪到6世纪，将世界的本原解释为不变的实体，即具有空间特征的有形可感之物。即从以泰勒斯“水是世界万物的本原”为标志，直至“气”和“火”本原学说相继被提出，再到德谟克利特的原子理论，都是具有典型代表性的学说。这一时期有关世界本原问题的思考主要是产生于对原始宗教的斗争，力图以自然原因去解释自然现象，这种素朴的直接性态度，是独断论唯物主义的主要特点。由于这一时期的主体人的自我意识尚未觉醒，主客还在一种直观的同意之中，并不存在对立面的分化。这些主体在这里仍旧是一般的实体，并不是通过深刻的理性反思而确立的，只是对世界的直接性的把握，因而是一种未经反省的哲学思考，是一种直接设定的有关解释世界的原则。这种具有不经反思的自明性的哲学理论本身就是自发的，因而古代形态的唯物主义是一种独断论唯物主义。

近代形态的唯物主义萌芽于14至16世纪，形成于16至17世纪，并在18世纪达到顶峰，而近代自然科学与近代哲学的理性主义是不可分割的，这一时期的实证科学得到了突飞猛进的发展，对世界本原问题的思考也是站在实证研究的基础上。由于近代自然科学本身就充满着以理性主义为特征的哲学精神，体现出了探索自然奥秘的求知精神和重视观察和实验的求实精神，因而追求精确性和理解世界的机械论图式成为其主要特点。而这一时期的哲学为了适应科学发展的需要也发生了方向性的变化，逐渐分化出两大阵营，即“经验论”和“唯理论”。这一时期的唯物主义理论可以追溯至“经验论”这一派别，因而对“物”这一概念的理解也具有明显的自然主义和机械主义的倾向。然而与古代形态的唯物主义相比，这一时期的人是站在现实的自我意识的立场，是随着人们对自在存在的反思出现的，并不是主观的质朴思维，而是已经面临了思维与自然的直接对立。这一阶段的主要代表人物为培根、霍布斯和费尔巴哈等人，此时的自我意识与实体相对立，人们也渐渐开始探究知识的可靠性，但是也使人们陷入了一种单纯的感性直观的局限中去，认为只有有形的、原则上可感知的事物才能作用于人的直观，也只有感性经验才是客观知识的来源，思维是以感性经验为中介而统一于外部的存在的。因而，这是一种结合了自然观的唯物主义，与历史观的唯心主义的理论，是不彻底的经验论唯物主义。

由于经验论最终的走向是不可知论，因而是倾向于唯理智主义，为了克服这一缺陷，现代唯物主义开始直接关注人类生存的物质实践活动。现代形态的唯物主义在现阶段一般直指马克思的唯物主义理论，其缘起于《反杜林论》中马恩二人首次提出的“现代唯物主义”这一概念。现代唯物主义即辩证唯物主义和历史唯物主义，以现代自然科学、社会科学以及思维科学为依据，把世界看成是一个运动、变化、发展的整体，是古代朴素唯物主义的整体观的否定之否定。根据马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的第一条对旧唯物主义和唯心主义的批判，进而提出具有实践本性的新唯物主义理论。新旧唯物主义理论对“物”的理解是站在不同角度上的，因而是有本质区别的。实践论的唯物主义并不是将“物”解释为具有直观形象的实体，而是以一切实体和实存的关系作为其新的理论出发点，是一种彻底的实践论唯物主义。

二、人类自我意识本身的阶段性裂变

由于三种形态的唯物主义的划分是以时间为界限的，因而这三种形态的历史变迁也与不同时期的人的自我意识的觉解程度息息相关，是人本身理解的深入和发展的必然结果。

从古代形态的独断论唯物主义到近代形态的经验论唯物主义，二者的递进是发生在人类自我意识外部的，即从自我意识的表面向内涵的转变。而这样变化的主要原因来自于科学的启蒙和人类理性的发展。人类在经历了理智的蒙昧状态之后，由于自然科学的发展和实证研究的大幅刺激，促使人类认识世界的水平和方式逐渐倾向于客观主义和自然主义，人类的思维发展也逐渐分化出主客二元对立的状态，即现象世界和本质世界的对立。虽然近代唯物主义只是在自然观上实现了唯物主义，在感性直观的领域即历史观上仍旧是一种唯心主义的理论倾向，从混沌状态向对立状态的转变，就是古代形态向近代形态的转变的主要表现，这是一种人类自我意识外部向自我意识内部前进的一次巨大的进步。在这种思维方式的作用下，关于“物”的理解仍旧是直观的实体性的，是形而上的。本原问题根源于人的产生和人的认识，追求本原这一行为本身就是一种区分现象和本质的二元对立的思维方式。

从近代形态的经验论唯物主义向现代形态的实践论唯物主义的转变则是发生在自我意识内部的一次裂变，这是一次有关人的立场的根本性的转换。正如恩格斯所言，“现代自然科学已经把一切思维内容都来源于经验这一命题以某种凡事加以扩展，以致把这个命题的旧的形而上学的界限和表达完全抛弃了”[1]，在这一时期，人类社会的发展已经基本进入全面的自然科学主宰的时代，对于一切未知的自然问题都能够得到解答，在自在层面的对世界的认识已经不再具有争议性，即自明性的物质世界为物质本原与物质第一性提供了有力的证明，此时的人不再是抽象的理智的人，而是其全部的人类活动，人就是他的生活。而关于“物”的理解已经不单单是可触可感的实体，其中更包含了能动的人的全部生活及其一切社会关系。这种观点已经不再是绝对对立的两极思维，而是一种辩证的浑圆的思维方式，即马克思的实践观点的思维方式。

三、新旧唯物主义理论内涵变化的深层原因分析

独断论唯物主义、经验论唯物主义和实践论唯物主义的共性和区别集中体现在一点，即对“物”内涵的异质性分析。三者均是以可感的、空间性的物质存在去解决哲学的基本问题，然而解决这一理论内涵变化的深层原因这一问题，还需要追溯至其根源层面上，即人的思维方式的发展变化。就三种形态的唯物主义关于“物”的本质理解的方式来看，可将三者分为新旧唯物主义两种阵营，旧唯物主义包括古代形态的独断论唯物主义和近代形态的经验论唯物主义，新唯物主义即直指马克思的现代唯物主义即实践论唯物主义。前者是典型的西方传统哲学解释世界的形而上学的本体论思维方式，而后者是改变世界的现代哲学的破除两极对立的辩证的思维方式。在不同思维方式支配下，使人对世界和对人本身的认识不同。

旧唯物主义持有的是一种本体论的思维方式，本体论的观点认为，人类感观所达到的经验对象并非是真正的实在，他们背后的本质或本体才是决定他们的表现的直接原因，因此，只有去追寻现象背后的真实的实体才是对世界的有效把握方式。依据这样一种尺度，所形成的本体论的思维方式被渗透到各个领域，包括认识论、历史观等等，进而也便形成了恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中所强调的近代哲学的基本问题，即思维与存在的关系问题。

“新唯物主义”或“现代唯物主义”是马克思主义哲学的创始人马克思和恩格斯对自己哲学的称呼。这个名称说明马克思主义哲学既不同于古代朴素唯物主义哲学，也不同于近代机械唯物主义哲学，当然更不同于形形的唯心主义哲学，而是对以往全部旧哲学的根本变革，是在吸收人类创造的全部优秀文化成果的基础上，植根于现代社会和现代科学文化土壤中的、反映时代精神精华的全新的唯物主义哲学[2]。马克思实践观点的思维方式在批判旧哲学和开辟新世界的任务上扮演着重要角色，他实现了从“解释世界”到“改变世界”的转变。马克思的哲学开启了哲学史的伟大变革，实践思维方式作为马克思哲学革命的手段，它的诞生和运用是人类思维史上的伟大革命。实践思维方式的最终形成使人的认识活动不断全面具体化并使人的生存活动的不断自觉化，推动了整个哲学观和世界观的变革。实践思维方式揭示了主观与客观的对立并不是人与世界的外在的对立，而是人的认识活动与所要认识的对象之间的对立，在理论上具有革命性意义。马克思在实践思维方式下展开的整个哲学革命，具有自我意识的人在实践思维方式中不断确证自身，为现实的人提供了成为自身的可能性。人自觉地运用主观能动性认识和改造客观世界，造成了整个世界自觉向前的文明发展。

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]赵家祥.要全面历史地把握马克思主义的哲学思想――兼谈坚持互补性思维方式， 克服两极对立的思维方式[J].哲学动态，1999，（4）.

[3]吴晓明.哲学之思与社会现实[M].武汉：武汉大学出版社，2010.

[4]俞吾金.马克思对黑格尔方法论的改造及其启示[J].复旦学报，2011，（1）.

第8篇：现代生态学理论范文

上引前一段话简直令人不知所云，后面的判词更武断得令人匪夷所思。难道仅仅因为意识总是具体的，就可以否认对意识进行整体的、共相的把握吗？怎么可以否认意识形态属于社会意识呢？将意识形态说成是种“性质”，学理和现实依据又在哪里？当代世界的马克思主义思想确有新发展，但从未见有学者对意识形态作为思想、观念和意识这一基本规定加以怀疑。为什么不对前人的工作进行认真清理和思考，却别出心裁、无中生有地另外虚构混乱的分类和规定？鉴于一些人对“审美意识形态”论的不了解和无端指责，这里试图简介马克思主义意识形态理论的流变脉络，解析当代中国八九十年代提出的“审美意识形态”的具体内涵及其历史贡献，解释在审美意识形态论的基础上引入“话语活动”论的必要性。这样，或许有利于对《教程》理论核心的理解，有利于在“审美意识形态”论的基础上进一步深化我们对文学的理解。

马克思主义的意识形态谱系

Ideology一词的汉译是“思想体系”或“观念形态”，也常译作“意识形态”。该词最先由法国大革命时期的观念学派发明，法兰西院士特拉西(Destuttde Trace，1754～1836)采用这个词来研究当时社会中的种种意识和观念，企图由此掌握意识和观念的普遍规律，并构建一套理性、科学的意识和观念。马克思和恩格斯也都创造性地运用“意识形态”概念，并注入新内涵，到20世纪，意识形态的概念进一步发展和丰富，出现了许多复杂的意识形态理论，虽然各家观点都有自身的思想背景，但它们都聚扰在马克思主义的旗帜下，或者倾向于马克思主义。

概括地讲，自马克思以来，西方世界的意识形态的含义主要有如下7种模式。1、错误意识。这种理解仍属于18世纪启蒙思想的范畴，启蒙哲学家们的目的就是使理论现代化世俗化，要让科学和政治领域内的探索和思考从旧式宗教正统的桎梏禁忌中摆脱出来。马克思对宗教和黑格尔的国家概念的批判即属于此。2、领导权和阶级合法化。马克思在参加到工人实践成为共产主义者后，对“意识形态”的理解开始具有阶级论眼光和强大批判力，比如认为资产阶级在夺取政权前所鼓吹的“自由”“平等”的人性论，到进入资产阶级社会却转而意味着市场制度里“人在市场上不得不出卖自己劳动的自由”。3、物化模式。20世纪初卢卡契用以指现代社会兴起后的合理化、商品化和工具化等思潮和趋势，这些思潮从社会制度到肉体感受各层面对日常生活进行系统化重组。物化模式把马克斯·韦伯的“合理化”理论推广到主体身上。韦伯认为，在现代的合理化进程中工具理性吞没了价值理性，不祥的命运像“铁笼”一样正不可挽回地落向人类的头顶。卢卡契则转而希冀无产阶级能超越资产阶级的物化的意识形态，变革社会，消灭资本及其物化进程而臻及全面解放。4、日常生活的意识形态。以霍克海默、阿多尔诺和马尔库塞为代表的法兰克福学派，认为当代世界日常生活中出现的“文化工业”和大众文化，其实是商品逻辑对文化领域的大渗透，启蒙时代以来的批判性文化已被抽空了“否定性”和“批判性”力量，纳入到商品消费文化中，被完全政治化和商品化了。5、意识形态国家机器的理论。法共党员阿尔都塞认为，包括家庭、教育制度、宗教等在内的“意识形态国家机器”执行着资本主义社会中意识形态再生产的功能，它们以国家强制为后盾，用“询唤”的方式为把个体生产为“主体”，提供抚慰性的整体幻景。意识形态就成为“对个体与其现实存在条件的想象性关系的再现”，其功能在于“俘虏”主体并且使之听命于资产阶级的社会秩序，使精神臣服于资本。6、支配权的意识形态。法国学者福柯试图证明现代以理性为自身的中心地位而排斥、压抑和界定处于边缘地位的“疯癫”，同时现代社会中的政治技术全面控制人体，并内化到体验中。再如，阿尔及利亚革命者弗朗兹·法农则发展出一种种族政治斗争的模式，认为革命就是殖民地人民在争夺意识形态的主导权的过程中，学会摆脱掉强加于他们的自卑感和边缘感，摆脱对殖民者及其支配性价值体系的被动服从。7、语言和传媒的异化。当代的大众文化和传媒研究发现，在当代社会，尽管传播媒介和公共圈层及其所使用的语言表面非常开放、多元、灵活，但本身却遵循着商品和政治的逻辑，非常封闭，具有某种压抑性和意识形态功能。就传媒和公共的关系而言，只能是传媒为你、代表你说话，而你不可能真正向传媒说话或提出不同意见，一切都必须服从传媒的要求，改造为传媒语言（注：这里的模式参照了弗里德里克·杰姆逊对意识形态知识谱系的清理，参见《后现代主义与文化理论》，陕西师范大学出版社1987年第2版，206～230页。）。大致而言，前三种模式是较为经典，强调意识形态在整个社会中的结构性内涵，其关键词大体为“正确”对“谬误”、“先进”对“落后”、“总体”对“局限”等。后几种意识形态模式，则在西方语言学、哲学、社会学、政治学和传媒学的影响下，把意识形态逐渐落实为一种社会性话语活动，强调其商品化、政治化及其背后深藏的权力机制或压抑性功能。这对于理解具体的文学作为话语活动是很有帮助的，我们后面再提。

在前苏联和中国等社会主义阵营，意识形态内涵另有准制度化的规定。由于马克思恩格斯《德意志意识形态》直到20世纪20年代中期才发表，也由于考茨基、梅林和普列汉诺夫等马克思主义者的阐释，“意识形态上层建筑”这一观念逐步地确立起来。“意识形态”的概念也在并不必定失去它的批判性内涵的同时，使其降为次要地位的倾向，其内涵相对地“中性化”了。一种是把意识形态当做社会意识的各种形式的总和，另一种则把意识形态当做跟某一阶级的利益相联系的政治思想。人们由此也开始公开把以马克思主义为指导的工人阶级思想称为一种意识形态。在中国形成的意识形态的解释也大致从前苏联引进，关于文学本质的理解也是如此，始终与意识形态关联。“意识形态”一词最初以音译“意德沃罗基”引入，成仿吾、李初梨等人在20年代一再引用，非常时髦。从一开始把文学界说为“意识形态”，就有着非常机械论和实用主义的色彩，认为“文学为意德沃罗基的一种，所以文学的社会任务，在它的组织能力”，文学是“反映阶级实践的意欲”，是“一个阶级的武器”，“一切的文学，都是宣传，普遍地，不可逃避地是宣传；有时无意识地，然而常是故意地是宣传”（注：李初梨：《怎样地建设革命文学》，载《文化批判》第2号，1928年2月15日。）。1942年毛泽东发表《在延安文艺座谈会上的讲话》，把马克思主义有关文学的理论观点与中国革命的现实生活结合起来，申明文学艺术是一种“意识形态”，“一定的文化是一定的政治和经济在观念形态上的反映”。文学艺术“是替新政治新经济服务的”，因而有阶级性，“文艺从属于一定的阶级，从属于一定的政治路线”，为一定的政治服务的。这一观点是马克思主义意识形态理论、反映论和文艺观中国化的结果，推动了群众文艺的蓬勃发展，发挥了文艺在政治革命和社会斗争中的作用。此后，“文学是意识形态的一种”，或“文学是意识形态”，成为马克思主义文学理论的惯用语，其基本内涵直至90年代仍然沿用。

“审美意识形态”论的提出及其内涵

20世纪中国文学观念的整体变迁好比一个钟摆，一个时期摆向政治斗争和意识形态，一个时期摆向文学独立和主体审美。从总体上看，将文艺规定为政治斗争的工具，强调政治化斗争化的意识形态内涵，一直占主导地位（注：参见童庆炳、陈雪虎《百年中国文学理论发展之省思》，《北京师范大学学报》1999年第2期。）。建国后进入建设时代，新中国文学观念理应作相应调整，但由于国际国内复杂政治情势和“左”的思潮的惯性影响，从50年代直至70年代末，文学和文论一直被看成是政治的晴雨表，一次次政治运动都以文学和文论为其发端。文学观念和理论长期裹足不前，封建僵化，只强调意识形态和社会斗争，不尊重文艺的独立性，抹杀了文艺理论自身学理探索的必要，几十年一以贯之，并且加以神化，把科学变成了迷信，甚至成为政治斗争、清除异己的手段。进入80年代，文学观念和理论逐渐摆脱“泛政治化”的倾向，人们开始重新认识文学自身的特点和作用。古今中外的各方面的思想资源都被调动起来，对文学特性的认识开始深化。80年代初中期，全国美学热以审美的观点来解说文学，马克思关于“艺术”掌握世界的思想，中国古代文论中的“感悟”和“妙悟”理论，前苏联审美学派的研究思路，“形象思维”问题和“共同美”的讨论，西方20世纪科学主义和人文主义的各种批评理论都成为实现文艺理论观念变革的重要资源。正是在时代风云的激荡下，钱中文、童庆炳和王元骧等文论家，根据文学实践校正50至80年代文艺思想，总结百年中国文论，提出了“审美意识形态”论和“审美反映”论。

据考证，“审美意识形态”的提法最初出自俄国著名文学批评家沃罗夫斯基的论文《马克西姆·高尔基》(1910)（注：沃罗夫斯基论文学，人民文学出版社1981年版，第277、278页；亦可参见钱中文《新理性精神文学论》，华中师范大学出版社2000年版，第122页。），但较为成熟、有学理的研究来自苏联美学家布罗夫。他认为，文学是与政治、宗教、哲学、道德等并列的一种审美意识形态，在马克思的思想里面，只有具体的意识形态，没有绝对抽象的意识形态：“意识形态只有在各种具体表现中——作为哲学意识形态、政治意识形态、法的意识形态、道德意识形态、审美意识形态——才会现实在存在”；“艺术作为意识形态现象，其特殊实质就在于这种‘审美方面’”（注：布罗夫：《美学：问题与争论》，上海译文出版社1987年，第41、42页。）。显而易见，在他看来，“审美”并不是简单地对“意识形态”进行修饰和限定的“种差”。在80年代中国，当时提出的“审美意识形态”论的几位倡导者都有自己的思路，不尽相同。钱中文认为，文学研究的是文学所以为文学的、具体的意识形态，即“审美的意识形态”，而非哲学意义上的抽象的意识形态，非那种抽象化了的、非实体存在的文学形态。在具体地研究文学时，则要注意审美方法与哲学方法的融合。只满足于从哲学的角度看到文学是一种意识的形式，是人对现实的意识反映，是不够的，必须进一步讨论文学的特性，“必须使审美方法与哲学方法融为一体”。在理解和把握文学的内涵时，必须把审美特性与意识形态性结合起来，“文学的根本特征在于审美的意识形态性”（注：钱中文：《文艺理论的发展和方法更新的迫切性》，《文学评论》1984年第6期；《最具体的和最主观的是最丰富的——论审美反映的创造性本质》，《文艺理论研究》1986年第4期；《文学观念的系统性》，《文艺研究》1987年第6期；《论文学形式的发生》，《文艺研究》1988年第4期。）。童庆炳则认为，探讨文学的具体特性必须将认识论和价值论的视角结合起来，既要看到文学价值的多元性和结合性，更要看清审美是文学的“志业”，是文学的必要条件、基本依据和特殊本质。文学广延性强，它必然有社会性、政治性、道德性、宗教性、民俗性等等属性，但文学的所有这些属性都必须溶解在审美活动中，文学才可能成为人们喜闻乐见的艺术。他同时又指出，把文学仅仅规定为“审美”、“娱乐”、“体验”还是太陕隘，不能揭示文学全部版图的种种景观，为此他甚至提出“文学五十维”、“文学五十元”说，在90年代末提出“文化诗学”的研究思路（注：参见童庆炳《文学审美特征论》，华北师范大学出版社2000年版，第28～29页；《文学五十维》，《新作家》1992年第1期；童庆炳为“文化与诗学丛书”撰写的总序，载童庆炳著《中国古代文论的现代意义》，北京师范大学出版社2001年版。）。但从总体上看，“审美意识形态”论提倡者诸家在思想观念和理论方法的革新上都有一致性：一是认为文学活动是人的情意活动的必要组成部分，出于人的内在的审美要求，文学是审美地反映社会生活的意识形态，而不是出于外在功利需求或政治目的的需要。二是在理论研究上强调必要在确认文学的意识形态性的基础上，将文学活动、认识活动、伦理实践等其他社会活动区别开来，研究自身的特点和规律。

从总结20世纪的高度把握文学研究，既要看到其社会文化的延展面，更要谨守文学的本位和规律。文学从根本上讲是审美活动，文学的特性是审美，应当辩证全面地看待“审美”本质。可以说，“审美意识形态论”既强调艺术的社会意识形态和生产本性，又注意到了文学作为艺术的审美本质特征，从而摆脱了僵化的旧有文学观念体系和理论范式，也超越了80年代出现的一些纯审美理论的狭隘性。因此可以说，审美意识形态论既继承和坚持马克思主义文艺理论，又在新的现实中发展和发挥了马克思主义，是八九十年代文论界的重要研究成果之一。具体到《文学理论教程》，也要看到它在1989年之后的具体语境中（初版在1992年），试图实现在教材中使文学观念更新换代，步步修订加以完善的努力。《教程》的核心命题“文学是显现在话语蕴藉中的审美意识形态”，事实上是在世界文化思潮和现代中国现实的基础上，把苏联模式中的意识形态分析、中国古典文论与欧美文论中的审美论、西方20世纪的形式主义和话语理论等理论资源，以马克思主义审美的意识形态理论为基点进行现实的碰撞和整合的结果。反过来看单同学坚持的“……文学与意识形态不同质，……意识形态性的现实实用特征和审美的非功利、超越及自由性的特征使两者具有天然的相斥性，他们不可能融汇成为一个实存事物”的观点，以及“不过是人为虚构和神化出的概念”的说法，就让人感到不免简单和轻率了。

引入“话语活动”论的必要性

单小曦认为：“我们知道，如社会习俗、幻想、集体无意识等社会心理因素并不常常构成‘文本’和‘话语系统’。因此，从意识活动的角度说，社会心理因素不能构成话语活动的重要内容。”这一想法恰恰透露出对《教程》中引入西方20世纪的形式主义和话语理论等理论的无知。我们知道，在90年代以来文学问题的讨论进一步深入到文学本体层面，其中最为探本的是文体和语言的问题。针对过去认定文学语言只是形式的理论，人们发现，文学所展现的生活与语言是无法剥离的，“审美意识形态”也没能深入解释文学中语言所具魅力问题。文学作为审美意识形态，与它自身的话语活动（或体制）又有什么内在的关系呢？正是在这些问题的牵引下，《教程》引入“话语活动”论，并且把对文学和审美意识形态的界说进一步语言化、话语化。

现代语言理论和后结构主义语言学认为，意识活动从来都是与语言活动相辅而行，没有脱离语言而独存的意识活动，也没有哪种意识不能以语言（包括各种“拟语言”和人体语言）表达表现出来，文学活动是意识～话语两位一体的活动。而意识形态作为比较系统的社会意识也是如此，在具体性上它总是以话语活动的面目出现。甚至精神分析学所描述的“无意识”和“本我”，在很大程度上都是“意识”、“超我”和“语言”（按照拉康的看法，一个人的无意识恰恰是他人的意识和语言，而梦是符号变成想象的过程）的一块隐蔽的殖民地。从批判的角度看，意识形态对文学的影响和制约不会仅仅停留在理性的强制层面上，相反，它往往偷袭、渗透、占领无意识王国，而且这种对无意识的隐蔽操纵也常常是卓有成效的。阿尔都塞曾根据语言学的“结构”和拉康的“想象态”的概念，把意识形态看成是一种话语体系，即“一种具有独特逻辑和规则的表征体系(system of representations)”，是“社会的历史生活的一种基本结构”。但意识形态并不表达人们的真实生活，因为“在意识形态中，真实关系不可避免地被包括到想象关系中去”。这样，意识形态是人与世界的体验关系，或是人们借以体验现实世界的那种“想象态方式”。以话语体系的概念来理解意识形态，确实看到了艺术所提供给我们的体验的独特性和社会性。当然，阿尔都塞认为，艺术并不能与意识形态划等号，而是具有双重性质：

每一件艺术作品，都是由一种既是审美的又是意识形态的意图产生出来的。当它作为一种艺术作品存在时，它作为一件艺术作品……产生出一种意识形态结果……因此，艺术作品与意识形态保持的关系比任何其他的物体都远为密切，不考虑到它和意识形态之间的特殊关系，即它的直接的和不可避免的意识形态效果，就不可能按它的特殊审美存在来思考艺术作品。（注：以上分别参见阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，1984年版，第201～203页；董学文、荣伟编：《西方马克思主义美学文选》，北京大学出版社1988年版，第520～521，537页。）

艺术就是这种具有审美与意识形态的双重性质的话语形式。这一看法，对于那种把艺术看做意识形态的直接图解的庸俗唯物论来说，无疑较能切合艺术的实际。正是在这个意义上，《教程》将“意识形态”界说为“上层建筑内部区别于政治、法律制度的话语活动，如哲学、伦理学、宗教、文学及其他艺术等”，强调意识形态一词“总是涉及人们所说、所写、所信仰的东西（话语体系）与人们所身处于其中的种种社会关系之间的复杂联系，它表明话语领域存在着不同集团、阶层、阶级、民族或权力关系之间的复杂冲突与调解情形。而文学正具有这种性质”（第59页）。“‘话语’更能显现文学的意识形态性质，即文学并非单纯个人话语行为，而是许多因素或关系相互作用的社会话语活动”（第60页）。当然文学属于意识形态话语，但并非任何话语都是意识形态。

意识形态是话语活动或体系的这种观点，有助于我们理解文学作为意识形态的具体性、活动性和复杂性。那么，从理论上讲，到底艺术与意识形态如何既“分离”又“结合”呢？阿尔都塞并没有给予充分的说明。这方面，法兰克福学派的阿多尔诺关于艺术本质的双重性的见解，有助于我们理解文学艺术与意识形态既“分离”又“结合”、既是审美的又是意识形态的的思路：

第9篇：现代生态学理论范文

[关键词]生态主义；生态师生关系；生态价值

生态主义是包含生态主义的世界观、价值观和方法论的完整的理论体系。生态主义世界观反对现代性的机械论世界观，倡导一种有机整体观，强调整个世界是一个有内在联系、动态发展的有机生命整体，内在关联性是构成一切存在的基本特征。生态主义价值观反对科技理性主导下主体中心意识不断膨胀的工具主义价值观，把“生态整体利益”作为人类社会发展必须遵循的最高价值。生态主义价值观将伦理道德的视野扩展到了整个生态世界，是对传统伦理观的扬弃和超越，意在人类面临生存危机的紧迫形势下，重新定位人类自身的发展方式，克服极端人类中心主义的价值观立场，实现人——自然——社会和谐共生与持续发展。生态主义方法论反对自笛卡尔、牛顿以来确立的还原论思维方法，在人——自然——社会的关系上，强调整体主义生态思维方法，以消解“为我”的、对象化的征服和控制的认识与实践模式，建立和保持一种动态、多元、可持续、整体性、平等、共享、共生的和谐生态系统。

今天，生态理念逐渐植入社会的各个方面，教育理论与实践的生态取向也不断从“浅层”向“深层”发展。基于现代文明生态转向的历史运动背景，以生态主义的世界观、价值观和方法论为理论基础，获得更为清晰和崭新的发展路径与自我理解“范式”，进而帮助现代性教育走出功利主义价值的偏执，成为当代教育理论建构的价值期许与郑重承诺。师生关系研究作为教育基础理论研究的重要内容之一，以生态主义的视角批判性考察现代性师生关系，提出生态师生关系的建构主张，是当代教育基础理论研究的一个重要论域。

一、生态师生关系：“主体中心论”师生关系的超越

在一般意义上，师生关系被概括为师生在教育过程中形成的相互联系。师生关系的不断建构过程也就是学校教育活动不断展开的过程，是教育功能的释放过程，是教育价值的实现过程。学校教育需要维系良好的师生关系。然而，良好的师生关系应该如何，一直是教育理论研究中的基本问题。受传统主体性哲学的影响，我国对师生关系问题的理论考察长期禁锢于非此即彼的二元思维模式中，形成了代表性的“两个中心”理论：一是“教师中心”论，二是“学生中心”论。“教师中心”论以赫尔巴特为代表，师生关系是先知与后知、传授与接受、控制与服从、主导与受导的关系，教师成为教育过程的主宰，是教育过程的权威。“学生中心”论以卢梭和杜威为代表，强调要从学生的需要和兴趣出发组织教育，充分发挥儿童的积极性和主动性，教师只在学生学习过程中起辅助作用。不管是教师中心论，还是学生中心论，都是首先把某一方面作为中心，不是从整体性平等关系立场出发，实质上都未超出“主体中心论”的认识论范式，造成了师生关系的工具教育价值的强势生成，他者的“工具化”在所难免，并在工业文明时代科技理性及其功利主义价值观的强化下，教育的功利价值不断凸显，使得工业文明的生态危机和人的精神危机被不断催化。所以，我们必须超越“主体中心论”师生关系，重构师生关系的价值基础，以实现师生关系的教育价值转向。

从教育学的角度看，师生关系是整个教育活动有效展开的基石。当代教育为适应生态文明建设的需要，致力于实现“生态人”的教育目的，因此，师生关系建构的价值基础的生态主义转向成为必然。也就是说，基于生态平等、关联统整、和谐共生的生态价值观为思想基础，以实现生态师生关系的实践建构。

二、生态师生关系的教育价值取向：生态价值

师生关系是师生在教育教学过程中构成的、以发展人为目的的人际关系，所以，教育价值的有效生成是师生关系的特殊性所在。从教育发展史来看，由于人性观、教育观的时代性差异，师生关系理论呈现多样性，成为时代精神在教育理论中的生动折射，反映了特定时代的教育价值诉求和师生活动样式。所以说，师生关系是一个历时性的不断建构与超越的过程。然而，师生关系所富有的教育意义的特殊性表明，师生作为教育过程中的共同体，不仅仅只是社会性的存在，通过教育来实现作为主体的社会价值，而且还是丰富的精神性存在，是理性与非理性、认知与情意相统一的整体性存在，需要通过教育实现个体的、完整的内在精神成长。师生作为社会性存在，以外在的社会发展的价值尺度来发展自我；同时，师生作为精神性存在，需要以内在的个性发展的价值尺度来发展自我，以获得个体的独立性与自由性。因此，师生关系作为特殊的人与人之间关系，体现了教育中两个方面的价值追求，一是教育的本体价值，一是教育的社会性价值，其合理性依据正是价值合理性与工具合理性的统一，即实质价值与形式价值的统一。其价值合理性或实质价值反映了教育的本体价值，指向作为人的关爱、尊重、平等、公正、责任、和谐的伦理精神，而其工具合理性反映了教育的形式价值，指向作为社会人的知识、能力、技能的工具价值追求，即对社会的适应性、有用性。生态师生关系建构所祈求的是这种价值合理性与工具合理性的统一，体现为生态平等、关联统整、和谐共生的生态价值的合理l生精神。生态价值作为师生关系建构的教育价值取向，是基于其实质价值的和谐生成，也就是说通过师生作为教育生活世界中生命存在的内在精神生态的和谐发展，进而实现与社会生态和自然生态的价值统一，达到整个生态世界的价值统整。

值得注意的是，师生关系的价值合理性与工具合理性在不同历史阶段表现出不同的倾向。特别是在工业文明社会，师生关系的教育价值在科技理性及其工具主义价值观的驱动下，其形式价值(工具价值)充分体现，其价值合理性因其工具合理l生的强势而总体上依然处在被压迫的境地。生态主义思想的勃兴和生态文明建设的兴起，为师生关系建构的生态价值合理性创造了条件。生态文明建设呼唤“生态人”的培养，要求必须克服现代性教育及其师生关系的实质价值与形式价值的对立、断裂，充分实现两者的和谐统整。生态人培养的教育过程也就是生态师生关系不断建构的过程，是师生作为“生态人”的生态价值不断展开的过程。

三、生态师生关系：师生基于交往活动所建构的共享共生的和谐生存方式

教育理论历来关注师生关系研究，就师生关系的性质来说，大体上把师生关系理解为“作为教育教学活动必要条件”和“作为教育教学活动关系”这样两个方面，即我们通常所说的关于师生关系的“条件说”和“教育过程说”。师生关系的“教育过程说”是对“条件说”的理论发展，意在强调师生关系本身对学生的生活和成长所具有的“教育价值”。就师生在教育过程中的地位和作用来说，现代师生关系的理论阐释表现为从“单主体说”到“双主体说”，再到“复合主体说”的发展进路，但是，从根本上说，它并没有超越个体主体性哲学范畴。因此，对传统师生观及师生关系理论的反思与超越成为当代教育理论建构的一个重要课题。

伴随着传统主体性哲学向“主体间性”或“交互主体性”哲学的转向，师生关系的理论研究与建构获得了崭新的视域。生态主义的整体论与“交互主体性”哲学的交往理论具有内在的共通性，但是，生态主义更为强调人与自然、人与社会、人与人、人与自我的全面生态和谐关系。生态主义为师生关系的理论研究植入了更为广阔而深远的思想资源，师生关系进而被理解为师生基于交往活动建构的共享共生的和谐生存方式，这就是“生态师生关系”。首先，生态师生关系作为交往活动关系，是师生相互尊重、合作、平等、教学相长、共同发展的共享共生关系。教师以真实的、真诚的、完整的精神生命与学生交往、沟通，教师精神活动所诠释的生命意义都生动地“显现”在学生的自我意识结构中，师生之间以一种共同的可理解的方式分享想法、信念和情感，共同获得对世界与人生的理解，走向人性的饱满与完善，获得共同发展。师生交往以对话的形式展开，对话的根本目的“在于建立一种学习和认识过程，这一过程始终包含了对对话过程中的共同经历进行理论加工”。所以说，师生对话过程正是交往的教育力量完整地在教师和学生的精神生命世界中生发、生长过程，是师生共同学习、共同发展的过程，也正是师生关系的生态精神不断建构过程。其次，生态师生关系作为师生的和谐生存方式，是师生作为人、作为教育中的人在生活世界中全面建构的交往活动关系，是师生在共同体验中与其环境(自然和社会)之间所祈求建立的统整和谐的全面生态关系，是师生共享共生的生命关系、生活关系与教育关系的统一关系。

生态师生关系作为一种富有教育意义的生命关系，是师生在共同体验的生命世界中相互感染、感动、启示并实现视界融合和生命精神境界不断超越攀升过程的关系，是师生之间生命精神力量的不断交融互摄，并走向丰盈强盛的关系，是师生之间不断唤醒生态意识，不断提升对生命世界理解的精神境界，进而不断提升生命价值和生活智慧的关系，是师生生命的自然性、社会性和精神性的整体性生命精神建构的生存方式。