传统文化中的家文化精选(九篇)

第1篇：传统文化中的家文化范文

关键词：中国传统文化 国家治理 方法探究

中图分类号：D64文献标识码：A文章编号：1009-5349（2017）12-0070-02

文化是一个民族、一个国家得以传承的精神纽带，中国传统文化以人为本，我国是多民族国家，不同民族积淀的文化和民俗传统各不相同，传统文化中蕴含着治理国家的思想，是中国古代先贤在较长时间理论和实践的基础上，将国家治理理论加以传承，体现出了中国传统文化的道德去向和人文精神，成为中国社会主义建设的新途径。

一、概述

探究中国传统文化，首先要了解文化的概念，文化是在社会实践过程中所获取的物质、精神的生产能力和创造物质、精神产品，本文中所提及的文化指的是决定利益分配、社会管理的精神文化。行政是指国家行政机关依法行使国家行政管理职权以实现国家行政职能的活动。行政关系主体分为行政机关和行政相对人。行政主体是能够以自己的名义代表国家行使行政权力，并且能够独立承担由此产生的法律后果的组织，我们所说的行政主体主要是指行政机关。行政职权应奉行以下几个原则：合法性原则、合理性原则、程序正当原则、比例原则。中国的传统文化与西方传统文化对比，最大的不同是中国属于以道德之力为主要方式的传统文化，而西方则属于以法律治理为主要方式的传统文化。我国古代属于农业社会，封建制度下的小农经济强调宗法血缘，并在此基础上更加强调情感的社会化关系。

文化是当今世界各国进行社会治理的共同选择，文化是一个民族得以传承的精神纽带，是推动中国社会发展和民族振兴的伟大力量。强调，一个没有精神力量的民族难以自立，一项没有文化支撑的事业难以长久。发展先进文化是我国现代化发展的重要内容，将传统文化与国家治理有机结合，是当前中国实现国家治理的有效策略。

二、“仁、礼”思想与国家治理

中国倡导德治，即“以德配天、敬天保民”，主要代表人物为儒家孔子，其主要思想为“仁者爱人，君君臣臣”，以“礼”为基础，强调等级制度，尊卑有别。作为儒家思想的另外一位代表人物，孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻”，孟子的主张站在民众的角度上，认为水能载舟亦能覆舟，为君治理国家之道应时时为百姓考虑。民众以道德处理彼此的关系，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者先修其身。欲修其身者，先正起身。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。”儒家思想崇尚“以人为本”和“以礼治国”，纵观古人的治国理念，以仁者之心爱民，道家、墨家、法家等思想流派，均以“人”为出发点，天子诸侯勤政爱民，体民意方能保国泰民安。

礼是封建社会最高等级标准，在中国古代封建社会中起着重要作用，以宗法为基础，以道德为准绳，以血缘为纽带，将人伦关系制度化、系统化，制定等级森严、尊卑有序的伦理制度，崇尚礼治是为了更好地维持社会秩序良性运转，将国事、天下事均规定在礼的范畴之中，以君君臣臣、父父子子的等级社会秩序保证治理的有效性。礼是封建社会传统文化的核心，强调以道德教化的力量约束社会中的每个个体行为，并最终维护社会的统一、安定。

三、“法治”思想与国家治理

中国古代历朝历代君王虽将“仁、礼”思想作为治国之本，但法治思想的广泛应用则更加巩固了国家政权，以礼治国注重推行德政，而依法治国则是对以礼治国的不忠，《尚书・康诰》中提出“慎罚”思想，法的制定是出于维护“礼”的需要，礼是法的前提与核心。法制与德治在我国现代社会建设中的作用主要表现在两个方面：

一是，法律的作用：①国家的智力需要完善的法律制度，只有严格的法律制度才能让各级国家机构及其工作人员更好地为公众服务。②国家的管理需要共同的规则。二是，充分加强道德在育人中的重要作用。法律是一杆秤，在既定范围内，对人们的自身行为起到规范作用，有了道德作为规范，人们在进行社会活动时也会有所依据，也会对自身行为进行约束，从而维护社会安定、和谐。人们在安定的社会环境中开展政治、经济、文化及各项活动，各民族人民融洽相处，各民族文化相互交流，从各国家朝代的发展来说，稳定的社会环境更能促进社会大发展、大繁荣。

四、中国传统文化在当前国家治理中的思考

1.国家治理概述

国家治理体系和国家治理能力是国家治理的两个方面，一般来讲，国家治理体系和治理能力是一个国家制度执行能力的体现，在中国共产党的领导下，我国在政治、经济、文化、社会、生态文明建设以及党建等各个领域的法律安排，形成了一整套相互联系、相互协调的国家制度体系。国家治理能力体现在管理社会事务的各个方面，主要包括稳定国家发展大局，稳定改革开放发展成果，做好党建、外交等。国家治理能力和治理体系是一个统一的整体，两者相辅相成，只有好的体系才能提高治理能力，而好的治理体系也能促进国家治理能力的提高。

2.新时期社会主义价值观下的国家治理

构建民主、富强、文明、和谐、自由、平等、公正、法制、爱国、敬业、诚信、友善的社会主义核心价值观，是将中国传统文化予以集中后的体现，是主席所倡导的“中国梦”。在“中国梦”的指引下，无数中华儿女在社会主义现代化建设的道理上开拓进取，改革创新，同时“中国梦”也为我国治理现代化提供了有效的价值目撕突本准则。社会主义核心价值观是在社会主义共同理想的基础上构建的。主席强调：弘扬和培育社会主义核心价值观必须立足于中华民族优秀的传统文化，博大精深的中国传统文化是我们在世界发展中立足的根基。对中国传统文化中治理国家的思想以及古人所倡导的道德规范，应在继承的基础上学会辩证地扬弃。

社会主义核心价值观是在中华民族长期发展中发展而来的，继承了中国传统文化中的优秀内容，在新时期为中国传统文化赋予了新的生机。中国在改革开放的新时期面临着全面建成小康社会，努力实现中国梦和两个百年计划的伟大目标，担负着复兴中华民族的伟大使命。可以说，社会主义核心价值观并不是对中国传统文化的简单化继承，而是在根据当前中国国情的基础上，根据时代变化，古为今用、推陈出新的方法。社会主义核心价值观的构建是当前我国国家治理的重中之重，当今，弘扬和继承中国传统文化体现在社会主义核心价值观的构建中，传统文化与国家治理相互促进、相互补充，充分实现中国传统文化的创造性和改革。

3.中国传统文化为新时期国家管理指明方向

中国传统文化在新时期表现为社会主义核心价值观，国家治理体系的现代化是为更好地实现社会管理目标，为人民生活提供保障，以公平、公正的制度规范来约束国家治理体系中的行为，是社会主义社会实现和谐、民主的必然要求，同样也是必经之路。依法治国是国家治理体系中的基本要求，为建设法治国家、实现社会化管理的科学手段，自由、平等、民主、公平、公正、法治的国家治理体系是社会管理和现代科学中针对制度规范提出的价值要求，为社会和谐、安定提供保障，增强社会发展活力因素，为中国共产党科学执政、依法执政提供了依据。

文化不仅是国家治理体系现代化的重要组成部分，同样也是国家治理体系现代化的媒介，文化决定着国家治理体系现代化的方向。将传统文化与国家治理体系联系在一起，促进两者之间的相互作用、相互影响。一般来讲，文化作为一种精神形态、意识形态和价值观念，与国家治理体系是一致的，可以说，一个国家有什么样的文化，就能构建什么样的国家治理体系，一个国家有什么样的治理体系，相应会形成什么样的文化。

文化在国家治理体系现代化中发挥着积极的引导作用，任何国家治理体系的形成，都需要相应的文化观念作为支撑和保障。国家治理体系为谁提供服务，在很大程度上由文化价值观所决定，文化价值观引导国家治理体系的规范制度、利益矛盾、标准等。因此，我国在进行社会主义法治体系现代化时，必须结合马克思主义观念，以马克思主义思想为指导，传承中国传统文化中正确的价值观和意识形态，体现我国国家治理的主流意识形态。

五、结语

综上所述，中传统文化博大精深，为我国的国家治理提供了较为完备的理论依据，在社会化发展的今天，中国传统文化并没有随着时代的发展而失去其自身魅力，相反，我们更应从传统文化中汲取能促进当前社会发展的积极因素，确保我国在新时期国家治理中，能时刻关注民生，以人为本，促进中国社会的和谐发展。

参考文献：

[1]高翔，王兴红.中国优秀传统文化融入国家治理体系建构的机制研究[J].宁夏党校学报，2016（2）：51-55.

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[4]杨圆.中国传统文化中的国家治理思想初探――以儒家、道家和墨家为例[J].南方论丛，2014（6）：41-45.

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[6]杨圆.中国传统文化中的国家治理思想初探――以儒家、道家和墨家为例[J].福建行政学院学报，2014（5）：14-18.

第2篇：传统文化中的家文化范文

纵观教师教育的历程，专门开设的传统文化教育课程是没有的。这不能不说是一个遗憾。传统文化教育并不能简单地用品德教育、教师师德教育等来代替。传统文化的涵义更深远、范围更广大，作用更重要。传统文化，是指我们民族千百年来历代祖先们为了自身生存和发展的需要，根据现实所能的条件，所创建、改造、享受、传承的物质的、制度的和精神的各种事物的总称。传统文化是一个国家和民族在长期的发展过程中形成的，是一个民族精神的体现。传统文化的重要性，对一个国家和民族来说，即在于它的强大的凝聚力，它是一种精神力量。可见，传统文化所起的作用是其他学科无法比拟的，思想品德教育与教师师德教育也不过是优秀传统文化中的沧海一粟，大海中的一朵浪花而已。

中国文化的优秀传统是有着非常之丰富的内容的。我们只选择其中具有教育功用的精神支柱性质的来鉴赏，以提高教师自身修养，道德水准，进而身体力行，言传身教。那么，如何撷取传统文化中的精髓，怎样认识传统文化中有教育功用的精神支柱呢？多数学者承认儒家思想是我国传统文化的核心。儒家思想以孔孟思想为代表。孔子思想是中华民族的民族性的产物，他的思想能为大多数人所接受。孔子的人生哲学是现实主义的，他在乱世中积极入世，要求实行“仁”政。他的社会哲学是集体主义的，而不是从个人利益出发来谈政治、道德等问题。儒家主张重民、亲民、爱民和举贤才，薄赋敛、慎刑罚、重教化，反对猛于虎的暴政。在学习上主张“多闻阙疑”、“知之为知之，不知为不知” 、“温故而知新”、“学而时习之”等。不但要学，而且要思考，“学而不思则罔，思而不学则殆。”在个人修养上，主张仁爱、孝悌、忠信，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“己所不欲，勿施于人”、“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”、以仁义为基础，形成所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概以及仁人志士所景仰追求的“浩然之气”。

这些都是儒家传统文化中的精华，是对教师与广大学生具有终身教育功用的人生信条，是中华民族民族性格的体现。只有重视这些民族性格的构成，我们才有更多的“舍生取义”，“杀身成仁”的铮铮硬气，我们才能保持我们民族的魅力，使东方文化大放光彩。

当然中华民族的民族精神或文化传统，并不会有一个统一的标准。“天行健，君子以自强不息”、“穷则变、变则通、通则久”，是我们民族自强不息、不断进取的变革意识之写照。“苟日新、日日新、又日新”，是不断创造之民族精神的精练表达。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”显示了我们民族不向恶势力低头的英勇气概，其精神境界无不为我们民族精神增添光彩。但是，也应看到我们民族既有融汇百川的气概，也有惟我独尊的心态；有变革求新的精神，也有因循守旧的习惯；有兼容并包的传统，也不排除非我族类，其心必异的狭隘襟怀。

从一定意义上说，中国传统文化是重伦理价值取向、以扬善抑恶为核心、与追求真善美相统一、以道德教化为目的的伦理型文化。强调文化中的德性精神，强调德智统一，以德统智，以及寓德育于一切文化之中的思想，始终是道德教育的主体。由此，扎根于优秀民族文化之土壤，渗透于学校教育的各个环节，是德育的关键。所谓德育过程实际是建构学生道德境界的过程，是将民族优秀文化，道德规范向学生主体转化或内化的过程。

第3篇：传统文化中的家文化范文

1.什么是符号

早在古罗马时期，哲学家圣奥古斯丁就给符号下了这样一个定义：“符号是一个能让我们想起另一个事物的事物。”一个符号可以是任意一种偶然生成的事物，即一种可以通过某种不言而喻的或约定俗成的传统，或通过某种语言的法则去标示某种与它不同的另一事物的事物。它是可以拿来有意义地代替另一事物的东西。

2.符号的功能

符号的功能就是使用某一词去称呼某一事物时所能显示出来的功能，也就是能够表达对某一事物的看法的那种符号功能。对符号学功能的认识，当代符号学家的意见还是存在分歧的，一类过于武断，一类则过于沮丧。前者把世界万物都看作符号，认为符号学的学说是最全面的领域。后者则认为符号学作为一门学科只存在于讨论话题中，并认为符号学理论本身出现危机，至今尚未弄清许多问题的实质，像符号是怎么组成的，它受什么规律支配等。

3.符号与文化

大多的符号形象，都是某种模糊的、无形的概念的例证，它将无形的转化为有形的，把不可知的变为可为人之的。它们大多简明扼要，说明性强，因而能将深刻的道理简化，将不可表达的变为可表达的。符号对于文化的体现与传达的实现这一过程起到了至关重要的作用。恩斯特卡西尔讲人是符号的动物，符号语言的运用成为了人们表到和沟通的基本方法之一。从某种角度来讲，人们对于文化的认知是通过符号来实现的，这种符号文化在建筑设计体现形式上的穿插与重构，赋予了建筑新的建筑文化语言，从而使其与有了全新的意义。

景观符号

人们对符号的理解是以社会约定为中介的，并且与认识者的年龄、经历、文化信仰、思想观念和意识形态等因素有关，不同时代、不同对象、不同国度的人对同一景观符号会产生不同的反映，人们在判断建筑的属性时，往往是以头脑中已有代码提供的信息语义与认识对象提供的具体信码进行比较，然后再做出判断。如中文的“墙”和英文的“wall”都可以表示“墙”的概念，但在特定的中文和英文环境中，却无法随意用别的词来表示“墙”的概念，即必须受到社会文化的制约，这从另一方面保证了公众能够正确理解和交流，任何人突破这层约束都无法正确传达意义。

设计师和艺术家在设计景观时，往往并不是将其作为一种自足之物，而是精心选择来表示某种含义。这种意义的表达应该是能为观者所理解的，这也要求景观设计师必须根据社会文化的现状来进行设计，根据公众的文化背景去设计。只有这样，才能保证设计师希望传达的意义能够真正被观者正确理解。例如人们对王家大院的解读、建筑师对王家大院的阐释都必须建立在共同的基础之上才能达成共鸣。

王家大院的符号性

1.王家大院的历史

王家大院位于山西省晋中市灵石县，距离平遥古城35公里。是清代民居建筑的集大成者，被人们称誉为“天上取样人间造，雕艺精湛世上绝”。由历史上灵石县四大家族之一的太原王氏后裔静升王家于清康熙、雍正、乾隆、嘉庆年间先后建成。其时，除大兴土木，营造住宅、祠堂、坟莹和开设店铺、作坊外，在当地还办有义学，立有义仓，而且修桥筑路、蓄水开渠、赈灾济贫、捐修文庙学宫等等，善举不断。在此期间，王家入宦者仅五品至二品官员就有12人，包括授、封、赠在内的各种大夫达42人。王氏家族从十八世以后逐渐衰败，其原因除社会政治经济多方面客观因素外，在本身，则主要是子弟不争，日趋奢靡，尽弃先祖勤俭创业之品德。

2.王家大院的地域语境

晋中地区的古民居最大的特色是窑洞，房屋多采用青砖青瓦的梁柱式木建筑，并与砖石窑洞式建筑相结合布置成院，王家大院正是这种结构。它的门窗也多做成拱券形，窗的棂格多变化；柱廊间的额枋、雀替、枋头等处木刻及柱基石刻精雕细琢，题材丰富，工艺高超且合乎礼制，风格鲜明。有人说过，在王家大院，王是一个姓，姓是半个国，家是一个院，院是半座城。王家大院的建筑，有着贵精而不贵丽，贵新奇大雅而不贵纤巧烂熳的特征。凝结着自然质朴、清新典雅、明丽简洁的乡土气息。

3.王家大院的文化语境

由于王家常有人在南方做官，一些房屋具有鲜明的南方民居特点，如桥头西堡门多与木雕彩绘结合，增强了建筑的美感，是一座融合南北风格的超大北方民居。王家是灵石县的一大望族，是地主一商人一官僚三位一体的封建统治阶层，因此，王家大院在各方面均表现出中层士大夫官僚之家的建筑风貌与气质——官气、文气多于商气。这种结合与深化，与主人的文化素质、文化修养程度在建筑中得到了直接的反映。

4.王家大院的符号特征

王家大院将绘画、雕刻、书法、文学艺术融为一体，将儒家的秩序与道家的超脱天衣无缝地结合起来，成为了一座可修身、可养性、可遐想、可赏观的理想宅地精神庄园。这种可观、可赏、可读的内涵丰富的大院文化，使观者在游览中身不由己的进入到一个扑朔迷离的艺术境界。这也就赋予了王家大院符号意义的内涵。

（1）北方的江南特色

王家大院的建筑设计，不仅有文人士大夫和画家的参与，而且还有造园理论家和美学家的指导。这座位于北方内陆官气十足的深宅大院，形成了别具特色的江南园林风貌，往复无尽、迂回曲折的空间景观中，点缀着造型秀美的回廊亭榭、奇花异葩，室内的琴棋书画、文房四宝、山水盆景更是必不可少。整座大院充满了乐曲般的节奏美、诗文般的抒情美、国画般的意境美，给人以美的享受，美的升腾。

（2）融入书画

王家大院不论是宏观还是细节都具有非同一般的灵气。而将书法、绘画巧妙地融于窗户，则是王家人的又一独特之处。敦厚院后院的东西六孔厢窑上，六个天窗，六个“寿”字，六种写法，无一雷同，在“寿”字两旁，还有连续不断的“王”字；凝瑞居后院正窑的“风戏牡丹”、“喜鹊登梅”、“琴棋书画”、“四蝠齐来”和天窗上的“福禄寿三星”等，画面完整如普通窗户，线条流畅为一般窗棂。没有一定文化修养的人，是决不会允许这样的图案与之朝夕相处、出入顾盼的。这种粗看是窗细看是字的窗户，其艺术价值妙就妙在似与不似之间。从这一点来看，窗户对于王家大院来说，早已超越了通风、采光等物质的实用功能，而是更注重符号文化给它带来的精神审美意义。

（3）雕刻艺术

王家大院还有多个国画风格的大型石雕照壁，体现出王家人对儒雅的崇尚——陶渊明爱菊、林和靖爱梅、黄山谷爱兰、周敦颐爱莲，这都是古代文人的情趣。大院中还有很多地方表现了松竹梅岁寒三友，虽然砖石是一片青灰，但也会使人想到其“坚忍”、“高节”和“不要人夸好颜色，只留清气满乾坤”的品质。王家大院的楹联匾额异彩纷呈、雅俗共赏、内涵厚重、意味深长，具有很高的艺术价值与文学价值。众多匾额装饰着每一个院落入口处的门楣和厅堂，其内容大都取自易经、尚书、诗经以及史书、子书，可以说无一字无来历，无一事无出处。这些匾额形式多样，富于变化，质地上有砖雕、石雕、木雕，随着门框形式与材料的不同而各有所异；形状上分为碑文额、手卷额、秋叶额、此君额、册页额，以及册页联等，分别装在书院、花园等带有儒雅之气的门框上；字体包括真革隶篆，都是因地因境而用；在色彩上也富有变化，木雕分蓝底金字、金底黑字、黑底金字，并配以相应色调的边框，绚丽多彩。

总结

第4篇：传统文化中的家文化范文

关键词：传统家族文化；家族企业；影响

一、中国传统家族文化概述

家文化是中国人历来的情感归属，家是中国社会的基本单位，而家族则是中国社会的基础。关于“家”的论述，最早可以追溯到《孟子》中：天下之本在国，国之本在家。家庭伦理和家庭观念时刻影响着中国人的社会生活和思维方式。在按照长幼有别、尊卑有序的传统文化思想构建的中国家庭中，父慈子孝是最重要的家庭关系，而作为中国传统家族关系，学者冯友兰指出，其应包含君臣、父子、兄弟、夫妇以及朋友五种社会关系，在儒家思想的影响下，在整个家庭或者家族中，父权具有至高无上的地位。傳统家族理念使中国人重视家庭的生活观念以及以亲情为中心的家庭伦理观念根深蒂固。

企业的发展与这种文化背景联系密切，特定的民族文化特性势必对在这一背景下产生发展壮大的企业产生至关重要的影响。对中国的家族企业来讲，正是由于这一传统背景下的家文化，家庭关系模式的管理方式被移用至家族企业中。中华传统美德及传统文化中的骨肉亲情、手足情深等家族观念在推动企业形成发展过程中作为一种道德约束准则对其管理产生重要影响，家族企业中充满家文化的互动调节氛围，在运营过程中，组织文化也大都采用家长制或家本位文化。

二、家族企业基础理论概述

（一）家族企业的概念

著名学者钱德勒认为家族企业是指“企业创业者及其最亲密的合伙人一直持有大部分股权，他们与经理具有亲密的私人关系，同时保留高薪阶层的主要决策权，尤其是在相关财务政策、资源分配和选拨优秀高端人才等方面”。但这一定义过度强调了所有权的集中，适用范围不够广泛，只适用于家族对公司股权绝对控制的情况[1]。台湾学者叶银华以所有权和经营权分离为角度提出家族企业的含义，他认为具有血缘关系的家族内部或旁系成员在公司中所控股份或所占公司董事会席位一半以上，或者家族成员及二级以内亲属担纲董事长或者总经理，以及家族在企业内所占股权比例高于临界控制股权比例，只要符合上述任一条件即可称之为家族企业[3]。不同研究者虽然对家族企业含义的界定所持观点各异，但其共同之处是判断家族企业与否的主要依据为企业所有权和经营权的控制权要归属于家族及家族成员。

（二）家族企业的发展过程

国内家族企业在发展过程中，大致经历了四个阶段，即个别人管理阶段、家族管理阶段、泛家族式管理阶段以及职业经理人管理阶段。

个别人管理阶段多出现在家族企业的创业初期。家族中具有果敢创新精神的权威人士会率先开创家族企业，在创办伊始，很多环节在企业内部表现不够健全，例如企业内部分工不明确、集团内部制度不完善、员工不够出现短缺等。鉴于这些缺陷和不足，企业创始人会担任重则，即成为企业创业初期重要核心及领军人物，安排和操办企业内部各项事务，其他员工均服从和执行其命令。在企业发展初级阶段，这种管理方式会使组织内部表现出信息传输明确高效，沟通协调有序等优点。随后企业进入家族管理阶段，在这一阶段，企业由于业务所需扩大规模，对员工需求增加，所以，在企业中，不仅包含家庭内部直系成员，同家庭有着血缘或者亲缘关系的成员也会被吸引到企业之中。此时企业的发展并不是仅依靠单个领导者，而是与大的家族利益紧密相关。创业者在这一阶段仍占据重要地位，但此时，企业已发展成为整个家族的共同财产，企业内部出现了集权和分权。随着企业的再次发展，企业进入了家族企业的突变期，即泛家族式管理阶段。在这一阶段，企业内部的人员范围不仅包括内部亲属，还包括许多由于地缘优势而引入的员工，在管理方法上，此时企业的管理不再仅局限于少数家族内部优秀领军人物的内部集权管理，更多地通过健全家族企业制度，引入并采取现代化的管理方法。最后，企业在发展中由于业务及规模扩张，需要通过委聘专职经理人对企业进行管制，而家族企业也逐渐转变成为内部结构完善健全的现代股份公司。同时，在职业经理人阶段，大量家族企业由于未能及时转型惨遭淘汰，而极个別家族企业由于抓住机遇完成逆转获得继续向前发展的动力。

三、中国传统家族文化对家族企业的影响

传统家族文化对家族企业的影响是潜移默化的。在企业的发展过程中，传统家族文化在家族企业的不同发展阶段会对其产生不同影响，在推动企业发展的同时，由于传统家族文化局限性的存在亦会导致问题的产生。

（一）中国传统家族文化对家族企业的有利影响

在家族企业的初步成立阶段，是以亲情、血缘为核心纽带逐渐发展建立。此时，家族企业的规模较小，其核心领导人物承担众多职责，内部成员均有亲情血脉关系，传统家族文化中的信任、忠诚使家族企业内部成员之间彼此相互信任，互相团结。同时在“家长制”传统理念指导下，企业中领导者的威望使内部成员形成较强的凝聚力和向心力，虽然在企业发展初期缺乏完善的内部制度，但在困难面前，家族企业可以迅速集思广益，提高办事效率，增强市场竞争力。随着企业不断扩大规模，内部成员范围扩大，企业的内部业务也得到相应扩展。此时，在“家长制”传统文化影响下，具有权威的家族企业核心人物会逐渐加强企业软实力建设，如企业制度、企业文化，以形成独具特色的企业理念，独特的家族企业文化有利于指导企业内部成员观念、提升员工工作积极性，协调内部关系。

在传统家族文化的作用下，家族企业内部制度进一步完善，同时企业内部领军人物的管理理念、企业整体战略发展目标与家族内部员工的价值观相统一。完善合理的工作制度不断激励员工行为及思想，提高员工的工作积极性的同时保障家族企业稳步发展。此时，企业通过其自身发展潜力吸收了大批外来优秀人才，良好的人才选拨及晋升制度使员工能力得以不断施展，充分调动了员工的工作创造性。当企业实现成熟期再进一步发展时，伴随外部新环境和新市场的发展，家族企业将会进入转型期。此时，传统文化中的人本理念在企业文化中得以运用，原有的家族企业领导者仅作为企业所有者，企业将唯才是用，实现经营权与所有权相分离，通过聘任专业经理人从事企业的各项经营活动，提升整体家族企业的市场竞争力。

（二）中国传统家族文化对家族企业的不利影响

中国传统文化对华人家族企业的影响较为深远，在企业发展初期，规模较小时，家族制可以根据外部市场环境变化实行灵活高效的应对策略，伴随企业规模发展扩大，家族企业内部管理变得日益复杂，之前家族管理中日积月累的一系列不足与弊端逐渐暴露出来。

首先，家族企业财产分封易产生内部矛盾。在中国传统家文化背景下，第一代当权创业者离世后，其子应当继承家族长辈遗留财产，但大多数华人企业规模较小，所以，在家族内部必将会因为企业规模不大而导致内部分配不平衡或不合理，由此产生家族成员内部矛盾冲突或不和。企业继承应当选择最有能力的人来担当，但内部权力财产的激烈争斗往往导致企业内部分裂为数个规模更小的单位，以致最终解体。

四、结束语

在传统中国文化的背景下，家族企业得到不断发展的同时也产生许多问题。对此，我们应端正看待传统文化的态度，任何一种文化都是在发展中不断前进变化，对待传统必须革旧创新，不能固步自封，应当在发展中与时俱进，为现代家族企业的发展提供一个富有生命力的文化氛围。与此同时，信用制度建设应亟待加强，以亲情血缘信用作为基础的社会资本原始积累过于厚重，在某种程度上，华人家族企业应借鉴美国、日本等转型成功的家族企业，逐渐增强社会信任资本，合理引入专业经理层进而实现家族企业所有权和经营权的分离。

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第5篇：传统文化中的家文化范文

关键词：图案设计 传统图案 特点 寓意

家纺就是人们在生活当中常常提到的家用纺织品，在纺织品行业中占有重要的地位。随着经济的发展，市场的开放，中国的家纺业也得到了迅猛发展，家纺业在中国经济中占有重要的地位，中国也成为了家纺用品的消费大国和制造大国。

随着时代的进步以及经济的迅速发展，人们的经济状况不断好转，生活水平不断提高，致使人们对居室环境和生活质量的要求不断提高，人们的要求逐步从经济性和实用性转变到文化性、舒适性、个性化的要求上来。家纺产品不仅是人们生活当中的一种消费产品，同时也体现出了人们所选择的生活方式和审美取向，家纺产品的发展影响着人们的物质观念和人们的精神生活。

在目前，中国家纺设计还不是十分先进。在进行家纺设计时，既要考虑到设计各方面的独立性，也要从设计总体上去考虑，同时家纺的设计还需要强有力地技术支撑。在家纺设计上，既包括织物设计，产品造型设计，还包括图案设计。针对中国家纺设计的现实状况来看，中国家纺设计可以从两个方面入手：一个方面，充分利用中国的传统文化，把中国先进的传统艺术融入到家纺设计当中，设计开发出既能体现中国传统艺术，又具有时代性和时尚性的家纺产品；另一方面，和当前国际上的时尚潮流相结合，深入研究世界家纺设计文化，促进中国家纺设计的发展，在和世界潮流相接轨的同时，体现中国当代的时尚潮流。中国传统文化在中国家纺设计中居于重要的地位。下面从传统文化在中国家纺图案设计中的运用方面谈一谈笔者的几点看法。

一、中国传统图案的特点

中华文化源远流长，中国传统的图案是我国广大人民在生产生活中所创造的一种财富，是工艺、美术发展的基础和渊源。在这些传统的图案中体现着我国的民俗风情，文化习俗等，使广大人民充分发挥艺术想象力的结果，是人们感性思维和理性思维综合运用的体现。

中国传统图案既具有多样性，也互相协调。中国传统的图案变化手法多样，通过视觉要素的对比体现出了图案的多样性及差异性，是图案要突出的主题更加鲜明。同时在设计上各色彩、构图、表现技法、造型等之间有注意了调和性。

在中国传统图案中，有注重了图形之间的对称美和均衡美。在设计上同形同量的各要素在位置、面积、形状等方面保持了平衡。同时，同量不同形的各要素，在不同位置上也注重视觉心理上保持平衡，达到内在的统一，使图案更具美感。例如：半圆形瓦当强调了对称式平衡，圆形瓦当上刻画的四神图注重了均衡式平衡。

中国传统图案，强调了纹理和反复。在中国传统图案中，色彩上呈现出明暗、冷暖等变化，造型上注意点、线、面等排列的规律性，这些都体现了条理和反复的特点。经过条理和反复的结合，给人留下整齐的美感，是不协调、不统一的色、形有机的联系在一起，达到了融合的效果。

二、传统图案在中国家纺图案设计上的运用

中华民族文化底蕴深厚，把传统图案应用到家纺设计上具有重要意义。在用于传统图案进行家纺图案设计时，首先要注意简略，化繁为简。自然界和生活中的各种现象纷繁复杂，在进行艺术设计时，我们要注意采用概括、提炼的方法，把复杂的事物简单化，使主题更突出，表达更精炼，更好地展现事物的造型。同时注意运用象征的手法，体现出寓意。所谓寓意就是用形象来表达一定的含义。在中国古代常用某物来寄托感情或愿望。例如人们常常用“梅兰竹菊”比喻人的品质和道德，梅兰象征人的孤傲清高，竹象征人的清朗高逸等。一些吉祥纹理也寓意深刻，如“牡丹富贵”、“松鹤延年”、“连理枝”等。我们还要注意运用夸张和组合的手法。把纹理形象中具有象征性和能反映事物特征的部分用夸张的手法表现出来，并综合其它的特征，把它们组合在一起，这样能进一步丰富所设计的图案，使我们的作品更具有艺术想象力。如传统纹理中花中套叶、叶中套花等形象。

第6篇：传统文化中的家文化范文

电影最初是作为一种“舶来品”传入中国，在其传入中国之后的迅速发展离不开中国千年的传统文化给养。1905年，北京“丰泰照相馆”的老板任庆泰与照相技师刘仲伦一起拍摄了中国电影史上的第一部电影《定军山》，这部电影便是取材于中国古典小说《三国演义》。由此可见，电影在中国最初的发展就根植于中国文化的土壤之中，在百年的中国电影发展长河里，传统文化或显性或隐性地萦绕在电影的发展当中，并随着时代的发展变化，呈现出独特的民族风格。随着华语电影逐渐走向世界电影的舞台，要真正了解与把握华语电影的文化精神内涵，就一定要认识到传统文化对中国电影成长的灌溉。

《儒家文化传统与中国电影的民族品性构成》这本书对于传统文化与中国电影的影响这一问题作了最全面与深刻的解读。作者尹晓丽在对以儒家文化为主流的中国传统文化的深刻把握的基础之上，结合中国电影的发展脉络，对中国文化对电影的影响进行了详尽剖析，并从全球化语境下儒家文化与中国电影的双重困境以及跨文化语境里儒家文化与中国电影的变化两个方面分析了中国电影民族性建构的意义与途径。

全书一共分为绪论、上中下三编和结语五个部分，从儒家文化的核心内容与电影的密切联系出发，纵向历史性地描述了在不同的历史文化背景下，电影对于儒家观念的接受情况以及在全球化的背景下开拓中国电影民族性的可能途径。在绪论部分，作者对书中涉及的主要概念、研究对象以及研究方法、论述思路进行了简要的说明概括，并对此论题的国内外研究状况进行了简单说明，阐述了该论题研究的社会文化价值所在。wWW.133229.CoM上编侧重从儒家传统的道德教化理念对中国电影文化形态的影响，从道德理想主义、入世批判精神、儒家的文艺观以及理想人格四个方面阐述了儒家道德教化理念对中国电影主题、风格和人物形象等方面的影响；中编主要从家庭伦理观的角度分析儒家的伦理道德与乡土意识的中国电影的影响。具体分为五个章节阐述了以下内容：“孝悌和亲”的伦理文化与中国电影家庭伦理片的文化形态，电影中的父子关系的儒学意蕴，意识形态话语与伦理法则的冲突与共鸣以及儒家的乡土观念与中国电影的民族风格建构。下编针对儒家文化中的糟粕部分对中国电影的负面影响以及对中国电影的文化内涵反思进行论述，针对中国电影的发展现状提出了重构中国电影中的儒家传统资源这一关键性的问题。全书以浸淫于儒家文化百年的中国电影的主题思想为主，结合具体的电影作品，详细讨论分析了儒家文化与中国电影的联系，考察了中国电影发展的不同阶段与儒家文化的内在融合与外在表达，探索了电影这样一个现代艺术形式内在隐藏的传统文化理念的优点与弊端。

第7篇：传统文化中的家文化范文

任何社会都是经济基础和上层建筑的统一体。当生产力的发展引起生产关系的变革，进而引发上层建筑的革命时，必然要同时伴随思想文化领域的激烈斗争。马克思在1844年发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”为什么是这样的呢？马克思指出：“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”

那么近代史上的中国革命是不是也有过一场类似“宗教批判”的斗争呢？回答是肯定的。但是与德国由宗教占据社会意识形态主导地位不同，中国封建社会的意识形态是由儒家学说主导的，所以中国革命的“宗教批判”实际上表现为对儒家学说的批判。

中国是有五千年连续不断的文明史的东方国家。在两千五百年前的春秋战国时代，也就是文化史家所谓人类文明的“轴心时代”，中国历史开始了由奴隶制向封建制过度的社会大变革时期。伴随着这一历史性巨变，在思想文化上出现了“百家争鸣”的壮阔局面。没落贵族出身的孔子首倡私学，以夏、商、周三代到春秋时期逐步形成的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六经”教授学生，一度达到“弟子三千，贤人七十二”的盛况，从而创立了中国历史上第一个，也是最大的一个学派——儒家学派。

儒家学说的核心是它的政治哲学和道德说教。孔子的思想流传几千年，不断有思想家对其进行弘扬和发挥，长期作为中国封建社会的意识形态。在近代革命时期，以程朱理学为代表的封建儒学，实际上充当着旧中国“这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”所以，近代中国的革命家们对它进行了无情的批判。

资产阶级改良思想家康有为、梁启超、谭嗣同等看起来象是“新儒家”。康有为创立“新公羊学”宣传历史进化论，并以儒家的方式提出中国资产阶级的“社会理想”——大同。梁启超创立“新民说”，用资产阶级观点改造儒家的修养学说，也可以说是提出了一种中国资产阶级的人格理想——新民。谭嗣同创立“新仁学”，把儒家的核心概念“仁”扩展为宇宙本原，为中国的资产阶级建立一种儒家式的世界观——仁学。他们有一个共同特点，就是不批判孔子，甚至是继续推崇孔子，但是对孔子之外的其他儒家学者尤其是程、朱等理学家展开了激烈的批判。谭嗣同说：几千年的儒学是荀学，是“乡愿”，而历代封建统治者则是大盗，二者互相利用，是旧中国一切罪恶与黑暗的总根源。是不是可以拿改良派与西方的宗教改革家比较？我们看中国的改良派之于儒家与西方的宗教改革家之于基督教确有某种类似之处。但西方的基督教改革家成功了，而中国的儒家改良派失败了。

与康有为等提倡今文经学相反，资产阶级革命家章太炎是古文经学大师。比康、梁、谭更进一步，章太炎连孔子一起批了，他把孔学批评为比荀学更坏的“国愿”。他指出：“所谓中庸，实无异于乡愿。彼以乡愿为贼而讥之。夫一乡皆称愿心，此犹身没里巷，不求世宦者也。若夫逢衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，则一国皆称愿人。所谓中庸者，是国愿也，有甚于乡愿者也。孔子讥乡愿而不讥国愿，其湛心利禄，又可知也。”作为经师兼革命家的章太炎，实际上把整个儒家学说全否定了。

资产阶级领导的辛亥革命推翻了满清王朝，同时也宣告了儒家学说作为封建意识形态的终结。但是，伴随着袁世凯复辟帝制的逆流，社会上出现一股尊孔复古的反动思潮。1913年6月20日，袁世凯“尊孔祀孔”令。8月15日，“孔教会”代表陈焕章、严复、夏曾佑、梁启超等上书参政两院，要求定孔教为国教。他们声称，中国“一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据，一切义理、学术、礼俗、习惯，皆以孔子之教化为依归，此孔子为国教教主之由来也。”“共和国以道德为精神，而中国之道德源本孔子……故中国当仍奉孔子为国教。”

在这种情况下，新文化运动暴发了。以陈独秀、李大钊等马克思主义者为代表的新文化运动的健将们，高举民主、科学的大旗，坚决地提出了“打倒孔家店”的口号，为发展新文化而奔走呼号。陈独秀指出：孔子提倡之道德、垂示之礼教、主张之政治，都是维护封建制度的，其范围不越于少数君王贵族之特权与名誉，却无助于多数国民之幸福。他说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”在他看来，新道德、新文化及整个新的上层建筑与旧道德、旧文化及旧的上层建筑是不可调和的。李大钊说：“孔子者，数千年之前残骸枯骨也；孔子者，历代帝王专制之护符也。”“历代君主，莫不尊之祀之，奉为先师，崇拜为至上，而孔子云者，遂非复个人之名，而为君主政治之偶像矣。”“故余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子也，乃掊击专制政治之灵魂也。”和马克思之批判宗教一样，在李大钊看来，反对孔子的斗争乃是间接地反对以儒教为精神慰籍的那个世界的斗争。

随着新文化运动的深入，思想界又上演了一场著名的“科玄论战”。所谓“科玄论战”，实际上是新文化与旧文化在思想道德建设问题上的一次正面交锋。科学与玄学的论战，又称为科学与人生观的论战。1923年，以丁文江为代表的科学派和以张君劢为代表的玄学派，就科学能否解决人生观问题展开争论。民主与科学是新文化运动的旗帜，而玄学派却认为科学不能解决人生观问题，只有儒家思想（其实他们对儒家的理解很偏狭）才是解决中国人人生观问题的基本出路。由于历史潮流之大势所趋，丁文江对“玄学鬼”的批判似乎取得了胜利。实际上，在马克思主义者看来，无论是胡适的实用主义还是丁文江的科学哲学，都是有其局限性的，而玄学派的观点也未必毫无道理。文化史的进程有它自己内在的逻辑，正象德国（西方）的宗教批判并没有使它脱离基督教传统一样，中国的改良派和革命家也没有使中国脱离儒教或儒学的传统。

“五四”以后，中国的思想界至少出现三种主要的文化思潮：以李大钊、毛泽东等为代表的马克思主义思潮，以胡适、丁文江、金岳霖等为代表的实证主义思潮和以梁漱溟、熊十力、冯友兰等为代表的现代新儒家思潮。这是中国传统文化在当时历史条件下必然作出的几种反应，而马克思主义无疑是新文化运动的主潮。

纵观中华民族的传统文化，大致经历了先秦、两汉、魏晋、南北朝隋唐、宋元明清等几个阶段。先秦时代的“百家争鸣”以儒家为主线：它始于孔子，经过墨子、老子、孟子、庄子等，由荀子总其成。师出荀子门下的法家代表李斯和韩非帮助秦始皇建立了中国历史上第一个封建王朝，并且演出了“焚书坑儒”的惨剧，但法家学说却随着秦王朝的覆灭而销声匿迹。经过汉初黄老道家的短暂过渡，董仲舒应汉武帝之召献“天人三策”，儒家经学正式成为中国封建社会的意识形态。为了振兴因为“党锢之祸”而走向衰落的两汉经学，魏晋的儒生们开始又一次援道入儒。玄学化的魏晋经学不仅没有使儒学复兴，反而为佛教和道教的发展开辟了道路，导致南北朝隋唐时期“三教鼎立”的文化局面。从晚唐到宋明，儒生们经过深入汲取佛、道两家的思想营养，终于创立了高度理论化的儒家学说，这就是宋明理学。“五四”新文化运动打倒的“孔家店”，实际上是“理学店”。

但理学是一个很笼统的概念。一般哲学史上所谓的宋明理学，实际上包含了三个非常不同的儒学派别：理学、心学和气学。狭义的理学是指程朱理学，代表人物有周敦颐、邵雍、张栽、二程、朱熹等，在南宋朱熹那里达到高潮。朱熹死后，理学被统治者奉为官方哲学，从南宋末年到元、明、清一直充当封建王朝的意识形态。但理学从南宋起就受到心学与气学的挑战和批评，朱、陆之间著名的“鹅糊之会”是一场“心与理”的争论，而陈亮、叶适与朱熹之间“气与理”的争论似乎更激烈。

陆氏心学发展到明代由王阳明集其成，再经过泰州学派而发展为广泛的群众运动。《明儒学案》载：王阳明以绝世之资鼓动海内，门徒遍天下，流传逾百年，使崇信程朱者复无几人；泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜农山、何心隐一派，遂复非名教所能羁络，“诸公掀翻天地，前不见古人，后不见来者”。

气学思潮是从理学的内部分化出来的，代表人物有王廷相、顾颜武、黄宗羲、方以智、王夫之、颜元、戴震等，它由王夫之发展为朴素的辩证唯物主义，由颜李学派发展为朴素的实践唯物主义，由戴震发展为实事求是的朴素唯物主义。心学是对理学的解构，重在解放思想；气学则是对理学与心学的批判和再造，重在实事求是。心学虽然受到统治者的抵制和批判，却能通过学术思想对理学有所影响。气学则不同，它始终受到封建统治者的压制和打击，一度销声匿迹，仅以民间方式流传，或部分转化为“只研究问题而不谈主义”（戴震除外）的考据之学。直到近代，气学思想才同心学一起复活，对资产阶级改良思潮产生重大影响，并最终与西学结合发展出近代进化论唯物主义，成为马克思主义在中国传播发展的重要历史文化基础。所以，马克思主义成为新文化运动的主潮，乃是以儒家为主导的中国传统文化在现代化过程中必然的历史选择。

以胡适、丁文江、张东荪、金岳霖等为代表的实证主义思潮，则是在继承清代考据学（又称为汉学）传统的基础上接受西方实证主义思潮影响的产物。实证主义思潮是科学技术的高度发展在哲学理论上的反映，包含较多的唯物主义成分。考据学则是儒家唯物主义的气学在满清文化专制主义高压政策下潜入传统典籍故纸堆的产物，是儒家唯物主义“研究问题”的结果，在当时被概括为“实事求是之学”。在西方，实证主义与马克思主义在起源上是比较接近的；在中国，考据学与气学唯物主义又是一致的。所以实证主义在新文化运动中基本上是马克思主义的战友。中国实证主义的最后代表是金岳霖，其《逻辑》（1937）一书是中国人写的第一本高水平的逻辑学教科书，《道论》和《知识论》则建立了一种客观主义的知识理论。解放后，金岳霖真诚地接受了马克思主义，并加入中国共产党，这在思想和文化上都是符合逻辑的。由气学分化为考据，再经过实证主义而回到马克思主义，这是中国文化史上的有趣现象。马克思主义本来就是最注重实证的科学理论。实证主义的融入，壮大了马克思主义的阵营，使马克思主义真正成为中西文化中唯物主义优秀传统相融合的伟大成果。

第8篇：传统文化中的家文化范文

论文关键词：印象主义的批评；中国传统文学批评；批评的独立性；自我；妙悟

很久以来，人们对李健吾先生的评论，主要集中在他的小说、散文、翻译作品和法国文学研究理论上．即使谈他的文学批评，大多也只是会谈到他于1935年——1936年年问因书评而引起的和巴金、卞之琳的两场笔墨“官司”。但是毫无疑问，李健吾还是一个成就卓著的文学批评家。由于他与法国印象主义的渊源，一直以来，李健吾的批评都被称作是印象主义的批评，或者是印象鉴赏的批评，他自己也乐于承认这样的概括。但是近年来，有许多评论者注意到了他的批评中不仅有法国的印象主义，也有中国传统文学批评成分，因而他的批评又被称为中国式的印象主义批评。但是，在我看来．纵观李健吾的文学批评理论．法国的印象主义与中国传统文学批评并不只是份量轻重的问题，而是表里的关系，即法国的印象主义为表．而中国传统文学批评为里，虽然完全中国传统式的文学批评所占的地位与份量不大．却是他文学批评理论的核心所在．是我们理解他创作与批评的一把钥匙。

一、表面上看来，他深得法国印象主义的精髓

从源流上说，印象主义其实是唯美主义的余波。而唯美主义强调艺术的独立，主张“为艺术而艺术”．因而印象主义提出“为批评而批评”。此外．印象主义者很看重批评家的主观介入和创造性的发挥．他们非常赞同王尔德提出的唯美主义观点，认为批评也是一种创作，甚至认为“最高之批评．比创作之艺术品更富有创造性”。因而印象主义者主张应以个人创作的态度从事批评。而在文学批评的本质上，李健吾所持的“自我发现论”，就是把批评当作是“自我发现”的一种手段。“犹如书评家、批评家的对象也是书。批评的成就是自我的发现和价值的决定。发现自我就得周密，决定价值就得综合。一个批评家是学者和艺术家的化合．有颗创造的心灵去运用死的知识。他的野心在扩大他的人格，增深他的认识，提高他的鉴赏，完成他的理论。(批评)本身也正是一种艺术。”可以说，李健吾的独特之处就在于他肯定了批评本身是一种艺术。这样，批评者就有了他自己的存在，而不必以作者的是非为是非。更不必如伺候东家一样伺候作家，看作家的脸色，因为“作者的自白(以及类似自白的文件)，重述创作的经过，是一种经验；批评者的探讨，根据作者经验的结果(书)，另成一种经验”。批评的是非不由作者裁定．批评者有阐释的自由。因此，当《爱情三部曲》的作者巴金表示批评者的“拳头会打到空处”的时候．李健吾并不是脸红心跳、诚惶诚恐地收回自己的意见，而是坦然道：“我无从用我的理解钳封巴金先生的自由．巴金先生的自白同样不能强我影从。”他捍卫了批评的尊严，因为批评“是一种独立的，自为完成的．犹如其他文学的部门．尊严的存在”。在他看来．批评的位置并不如很多人以为的那样尴尬，批评家不需要同作家“攀亲戚”．批评和作品是两种互为需要的艺术。批评的是非不由作者裁定，批评者有阐释的自由。维护批评的尊严当然不以贬低创作的地位为代价，批评者和创作者是平等的，但更是谦逊的、取对话的态度。批评者的谦逊并非意味着批评主体的丧失，而是恰恰相反，批评主体的确立不表现为教训、裁断，甚至判决的冰冷的铁面．而是以“泯灭自我”为条件．并且在与创作主体的交流融汇中得到丰富和加强。因此，对于批评者来说，作品并非认识的对象，而是经验的对象；批评主体在经验中建立和强化．并由此确立批评的独立性。

倘若批评是一种独立的艺术．那么批评也就是一种“表现”，表现“它自己的宇宙，它自己深厚的人性”。于是而有“所谓的风格，或者文笔”。风格即是“人自己”，表现自我，同时就“区别这自我”．“证明我之所以为我”。其难在于一个“诚”字。近年来，批评界不时冒出一两声对文采的呼唤．李健吾的议论可以使我们豁然开朗：批评要有文采，但这文采决不是外加的甚至外人的“润色”，它“是内心压力之下的一种必然的结果”。

由此出发，李健吾把“自我”作为批评的“根据”。文学创作中“张扬自我”虽然不是新鲜事，但在批评中。“自我”却一直被忽略。从这个意义上说，李健吾建立起了一种批评的自我意识，他认为强调“自我的发现”的结果就是必然宣告“批评的独立”，批评也就由充当文学的附庸而转为一种独立的创造“艺术”。

印象主义的哲学基础是相对主义和怀疑论，认为宇宙万物永远都处于变动的状态，不可能真正把握客观真实，一切所谓“真实”都无非是一种感觉，是相对的、主观的。这样，印象主义者就特别强调以个人的感觉与印象去取代外在的既定的批评标准。或者说，干脆否定任何批评标准。

由此出发。李健吾也否定批评中存在任何客观的固定的标准。对于许多批评家都特别关注作品的所谓“客观意图”。他认为是不存在的，因为即使是作者本人也不一定就能说得清楚，那么批评家就更加无从解释了。更何况人与人的差异极大。同样的事物也会有不同的解释。所以任何解释也都无所谓是否合乎标准。所以，李健吾的批评重在对于作品的整体的审美把握。首先是作品，首先是阅读，首先是体味。“批评的对象也是书”，“凡落在书以外的条件。他尽可置诸不问”。首先“自行缴械，把辞句、文法、艺术、文学等武装解除，然后赤手空拳．照准他们的态度迎了上去”。要用“全份的力量来看一个人潜在的活动，和聚在这深处的蚌珠”，要“像一匙白松糖浆，喝下去，爽辣辣的一直沁到他(作者)的肺腑”。否则，“缺乏应有的同情”，就“容易限于执误”。他强调直觉，强调感受，“批评的成就是自我的发现和价值的决定”。据说如今有的批评家很少读作品，或是浅尝辄止，他们的批评隔靴搔痒，戳不到痛处，也就难怪了。

二、实质上。他是在将中国传统文学批评理论现代化

正如温儒敏在《中国现代文学批评史》中所说：“中国传统批评思维方法不无精微之处，在和世界各种不同文化背景的批评理论的比较中。中国古典形态的批评确能独具特色。一般而言，我国传统批评多采用的诗话、词话、小说评点等松散自由的形式，偏重直觉与经验，习惯于作印象式或妙悟式的鉴赏。以诗意简洁的文字，点悟与传达作品的精神或阅读体验；另有一种传统批评的路数则截然不同，那就是作纯粹实证式的考据、注疏和索隐。但是不管哪一种，都不太注意语言抽象分析和逻辑思辨，缺少理论系统性。中国传统的文学批评所依赖的不是固定的理论和标准，而是文人大致相同的阅读背景下所形成的共同的欣赏力和判断力，这些都是沟通批评家与作者、读者感受体验的桥梁。”

如果我们抛开各种令人眼花缭乱的主义与术语．仔细看一看李健吾所作的许多评论，用心体会一下的话，就会发现李健吾虽然被冠以印象主义，但他对许多作家作品的精微的议论却更令人想起中国古典的文学评论，如《文心雕龙》、《人间词话》等等。他之所以推崇印象主义，是因为它从本质上与中国的古典文学批评是相通的，李健吾是想用印象主义的理论来收束中国传统文学批评，使之更富有操作性。更容易符合现代化的要求。

至于具体的方法．就是“把他独有的印象形成条例”。“印象”不是所有人的印象，而是他独有的。基于他全部个人的修养、经验、知识和人格的印象，“条例”即规则，即综合。要通过理性分析来完成。不妨说。李健吾的批评是一种以个人的体验为基础，以普遍的人性为指归。以渊博的学识为范围的潇洒自由的批评。用他自己一再引用并欣赏的印象主义批评家法郎士的话说：“好批评家是这样一个人：叙述他的灵魂在杰作之间的奇遇。”

第9篇：传统文化中的家文化范文

论文关键词：前期创造社作家，传统文化，积淀影响

 

在五四时期的文坛上，前期创造社可以说是一个很现代，也很洋气的社团：这群作家们都曾留学海外多年，接受了许多国外非常流行的文艺思想，诸如自然主义、浪漫主义、表现主义、唯美主义等各种文艺思潮。正如郑伯奇在《中国新文学大系?小说三集导言》中所说的：“郭沫若受德国浪漫派的影响最深，他崇拜自然，尊重自我，提倡反抗，因而也接受了雪莱、恢铁曼、太戈儿的影响，而新罗曼派和表现派更助长了他的这种倾向。郁达夫给人的印象是‘颓废派’，其实不过是浪漫主义涂上了‘世纪末’的色彩”罢了……成仿吾虽也同受了德国浪漫派的影响……在作品行动，他又感受着象征派、新罗曼派的魅惑”。[1]

勿庸置疑他们与国外文化思想有着极其密切的关系，然而仅仅注意到这些是不够的，因为任何文化思想的生成都不是一种单一的表现形式，而是一种多元复杂的结构。那么作为在传统中国的国度中成长起来的前期创造社作家，传统文化是否也是其文化思想中的一元结构，他们的文学思想中是否也有传统文化的印迹，传统文化给他们的创作带来了哪些影响，他们所接受的外国思潮与传统文化之间又有着什么样的联系，这都是值得深思的。美国学者希尔斯说到：“任何叫做传统的东西都不是一个整体，它的每一个成分都要经过接受、修改或抵制这样一个过程。对传统的反应带有选择性。即使那些自认为正在接受或抵制‘全部内容’的人，也是有选择地接受或进行抵制的；即使当他们看来在进行抵制时，他们仍然保留着相当一部分传统。显然，即使那些宣称要与自己社会的过去做彻底决裂的革命者，也难逃过去的掌心”。[2]也就是说每个人都不可能在一个文化真空中存在，必然地要继承传统的积淀，这正如恩格斯所说的，每一个时代，“都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提”。[3]

所以，我们可以看到：就是在被认为纯然欧化了的《女神》中，其中包含的传统文化、文学的种种内在与外在的痕迹与影响也不是不可触摸的：无论是争斗的颛顼共工，炼石补天的女娲，泽畔行吟的屈原，还是吞噬一切的天狗，在天上街市行走的牛郎和织女等等都是来源于中国传统文化中的神话和传说积淀影响，就是那对火中凤凰固然取材于西方关于不死鸟的传说，但不能说其中没有楚文化凤的图腾崇拜……“天狗”就是中国民间传说的神话形象；《日出》中的“游龙”的想象也是中国的；《晨安》中的“扬子江”、“黄河”、“万里长城”、“喜玛拉雅”和“扶桑”；《三个泛神论者》之一为庄子；《电火光中》第一首写“贝加尔湖畔之苏子卿”；《地球，我的母亲》中反复表示要报答母亲养育深恩的赤子形象，东方亲情色彩就很浓。

不可否认，前期创造社作家都曾程度不同地接受了国外文化思潮的影响，但实际上，这种接受也是和传统文化有着联系的。约瑟夫·T·肖在《文学借鉴与比较研究》一文中说：“文学影响的种子必须落在休耕的土地上。作家与传统必须准备接受、转化这种影响，并作出反应。各种影响的种子都可能降落，然而只有那些落在条件具备的土地上的种子才能发芽，每一粒种子又将受到它扎根在那里的土壤和气候的影响，或者，换一个比方，嫁接的嫩枝要受到砧木的影响。”[4]也就是说，外来的影响之所以起作用，主要是因为这种影响与本国的“潜在倾向”产生了某种共鸣。所以，包含着本国传统文化典范的“潜在倾向”实际上制约着对外来文化的解读，进而制约着吸收外来文化的重点、范围，也制约了外来文化的影响所能达到的广度和深度。

任何人都无法回避自己的传统文化，因为，人们虽然是自己创造自己的历史，“但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”，[5]因此，无论人们是否承认，传统文化都是一个不言而喻的存在。这里所谓的传统文化“不仅仅意味着‘过去存在过的一切’，其更深层含义在于……是肇始于过去融透于现在直达未来的一种意识趋势和存在。被称为传统文化的东西，必定是在社会机体组织及人的心理——生理结构中有着生命力和潜影响力的东西，这些业已积淀为人的普遍心理——生理素质的因素时刻在规范、支配着人们未来的思想、行为……”[6]乃至成为一种集体无意识。

儒家文化作为中国传统文化的主脉，从某种意义上可以说是中国传统文化的象征。从价值取向到思维方式，从人生理想到行为模式，儒家思想几乎渗透到人们思想中的各个层面，并处处打上其深刻的印记。尽管随着几千年来的历史演变，儒家文化的形态虽曾几经变化，但它始终作为一种深沉的观念体系制约着人们人生观、世界观乃至文化心理的建构和塑造。

儒家文化的这种影响主要是以一种民族集体无意识的方式实现的，正如有论者所说，儒家的重要特征之一“是它的价值和意义并不一定系于人们是否自觉地认同和承认它，而更在于它成为汉民族某种文化——心理结构的主要成分，千百年来对广大知识分子并由之而对整个社会的思想情感、行为活动一直起着规范的作用；并由意识而进入无意识，成为某种思想定势和情感取向。包括所谓积极进取的生活态度（‘天行健，君子以自强不息’，关注国事民瘼的济士心怀（‘天下兴亡，匹夫有责’），重视立身处世的道德修养（‘达则兼济天下，穷则独善其身’）等等，便至今仍然影响着或存在于中国知识分子的思想情感和行为活动中。”[7]这样，对于在传统文化土壤中成长起来的中国历代知识分子来说，他们的人生价值取向选择无不受到儒家思想这种集体无意识的影响。

当历史走到了“五四”时期，儒家思想成为了众多人批判和攻击的对象，在一片反传统的呼声中，儒家文化受到了最猛烈的抨击。处于“五四”时期的前期创造社作家，同样以其激进的态度来批判着儒家文化，但他们都却不约而同地面临着文化选择上理智与情感的矛盾。一方面，他们植根于传统的土壤中，接受过扎实的四书五经的教育，割不断与传统的干丝万缕的联系；另一方面，他们清醒地意识到几千年的传统的沉重的惰性，作为接受了西方现代思想洗礼的民族精英，又必须与古老的传统决裂。这种尴尬，这种矛盾，正如梁漱溟说的：“中国人现在就夹在有意识地否认旧辙，无意识地不接受新轨中间。而更有难者：有意识的一面代表西来的时代精神；无意识的一面代表民族固有精神……”[8]

郭沫若就是一个典型的例子。在“五四”时期批判传统文化的浪潮中，他也拿起文艺这个武器投身到了这个潮流中，发表了《女神》和《三个叛逆的女性》等众多的文艺作品，愤怒地批判黑暗的旧社会，主张彻底破坏，鼓吹自由，张扬个性，歌颂叛逆，热烈地追求资产阶级的民主、自由等积淀影响，凡此，都强烈地反映“五四”时代的反封建文化的叛逆精神，成为世人瞩目的新文化运动的闯将。但同时，在他的这些作品中仍然可以看到传统文化精神的闪现：《女神》中无论是争斗的颛頊共工，炼石补天的女娲，悲壮涅槃的凤凰，泽畔行吟的屈原，还是吞噬一切的天狗，在天上街市行走的牛郎、织女等等，这些无疑都是来源于传统文化。可以说，最能表达“五四”时期个性自由精神的《女神》，作者采用的却是最古老的传统文化中的质料，《女神》虽然表现的是自我绝端的自由，但这种自由却始终是和对民族国家的眷恋交织在一起的。就是在最个人抒情化的郁达夫的《沉沦》中，主人公虽然追求着个人的自由和幸福，但他内心深处却不能置民族国家于不顾，他一直心忧着家国天下，他的性欲观也始终受到了儒家伦理道德观的影响。这些都说明了传统文化这种无意识的积淀对作家的影响有多深。

事实上，传统文化（主要是儒家文化）的这种无意识沉淀，在很大程度上源于前期创造社作家幼年时期的文化氛围。从儿童时期开始，他们就接受了长期的儒家文化的教育和熏陶，而他们正是在这样耳濡目染、潜移默化中实现了与历史的沟通和对本民族文化的认同。美国人类学家鲁思·本尼迪克特曾指出：“每一个人，从他诞生的那刻起，他所面临的那些风俗便塑造了他的经验和行为。到了孩子能说话的时候，他已成了他所从属的那种文化的小小造物了。待等孩子长大成人，能参予各种活动时，该社会的习惯就成了他的习惯，该社会的信仰就成了他的信仰，该社会的禁忌就成了他的禁忌。”[9]

此外，中国的传统文化还具有多元互补性，从春秋战国时的百家文化开始，直到后来的儒道互补、儒释道互补，就一直是一种多元杂糅的结构，彼此之间相互渗透和影响。这样，对于历代的知识分子来说，他们所接受的传统文化中也难免呈现出一种杂糅性，纯儒家或道家者少，而以儒道互补者居多。

儒家突出和强调人的社会价值或群体价值，道家则更关注人的个体价值或自我价值。这样在人格和道德的修养中，中国传统文化由于受儒道互补思想的影响，就形成了知识分子“达则兼济天下，穷则独善其身”的精神内核或价值取向。当儒家的“入世”（注重人事）难以实现士人的抱负之时，他们转向了道家纯粹精神、崇尚自然的“出世”（崇尚天道）；当儒家的讲求“文饰”让他们觉得华而不实、名利累心时，他们转向了道家的向往自然，清心寡欲；当儒家的“有为”、强调个人对民族、国家的责任令他们陷入危境与困惑时，他们转向了道家的“无为”，追求个人对社会、现实的超脱。处于顺境，儒家意识占上风；处于逆境，道家意识来抚慰。或儒或道，各取所需。

李泽厚曾说到：“道家作为儒家的补充和独立面，相反相成地在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构和艺术理想、审美兴趣上，与儒家一起，起了决定性的作用”。他还说：“表面看来，儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世；一个乐观进取，一个消极退避；但实际上他们刚好相互补充而协调。不但‘兼济天下’与‘独善其身’经常是后世士大夫的互补人生路途，而且悲歌慷慨与愤世嫉俗，‘身在江湖’而‘心寸魏阙’，也成为中国历代知识分子的常规心理以及其艺术意念。”[10]纵观中国的历代文人，自先秦以来就纯儒或纯道者少，而儒道互渗者多。偏于儒家的杜甫也曾经访仙问道，喜爱道家的李白也想入世求功名，而苏轼则集儒、释、道于一身，难分彼此的轻重。

而对于前期创造社作家来说，从他们幼年时接受的传统文化教育开始，就是一种儒道文化兼有的方式，在他们的文化心理深层，已经开始形成儒道互补的知识结构。郭沫若从小就被中国文化所塑造，“小时四五岁起”积淀影响，即“《四书》、《五经》每天必读”[11]， “十三四岁”时又接近了庄子，“起初是喜欢他那汪洋恣肆的文章，后来也渐渐为他那形而上的思想所陶醉。”[11]而且，从此郭沫若即对这两位古哲产生了一种终生不渝的敬爱之情；郁达夫对二者也同样是兼容并包，私塾中接受的是儒家文化的思想，如《十三经注疏》、《御批通鉴辑览》、《古文辞类纂》等等，但他也十分酷爱阮籍、稽康、陶渊明、谢眺等的著作；成仿吾对传统的典籍也是广泛的涉猎，不拘一家。他们在自己以后的文学创作乃至人生路途中，也大都自觉或不自觉地遵循着中国历代知识分子的这种互补之道。“五四”时期的中国是一个充满了忧患的年代，内忧外患的社会现实使前期创造社的知识分子们处于深深的焦虑之中。他们面对着祖国的危机，儒家“兼济天下”的入世精神使得他们渴望着报效祖国，“茫茫烟水回头望，也为神州泪暗弹”，然而黑暗的现实把他们的满腔热情无情的击碎了，郭沫若在生活因顿、精神苦闷之际，就向往着故乡山水，渴望回到那未经跋涉的荒山和未经斧越的森林中，去过一种近乎原始状态的生活。而郁达夫也在入世不成，精神困顿之时，曾有隐居于大自然的美梦，甚至后来真的在风景如画的西湖边上盖起了一座“风雨茅庐”，吟咏着“门前几点冬青树，便算桃园洞里春”的诗句，俨然一位现代隐士的生活。因此，在前期创造社作家的思想中，“兼济天下”与“独善其身”是共存的，他们的作品中也时常充溢着这种互渗杂糅的精神，入世与出世，不过是如一个钱币的两面而已，并非想象的那般遥远，它们是常常互相统一在一起的。

由此可见，传统文化对前期创造社作家的影响具有相当的普遍性，尽管他们曾激烈地反叛传统文化，但那种已经内化为他们的价值观和审美观、与他们的生命存在难以分割的民族精神，对他们的影响是无可否认的。与他们有意识地向西方文学学习相比，这种对中国传统文化无意识的继承或许更为本质些。

参考文献：

[1]郑伯奇．中国新文学大系小说三集?导言[M]．上海：良友图书印刷公司，1935：13．

[2]（美）E·希尔斯．论传统[M]．傅铿等，译．上海：上海人民出版社，1991：59-60．

[3]马克思、恩格斯．马克思恩格斯选集第4卷[M]．北京：人民出版社1972：485．

[4]张隆溪选编．比较文学译文集[M]．北京：北京大学出版社1982：38．

[5]马克思．马克思恩格斯选集第1卷[M]．北京：人民出版社1972：603-604．

[6]邵汉明．中国文化研究二十年[M]．北京：人民出版社，2003：471．

[7]李泽厚．世纪新梦[M]．安徽：安徽文艺出版社，1998：114．

[8]梁漱溟．中国民族自救运动之最后觉悟[M]．北京：中华书局1936：9．

[9]（美）露丝·本尼迪克．文化模式[M]．何锡章，黄欢，译．北京：华夏出版社，1987：2．

[10]李泽厚．美学三书[M]．安徽：安徽文艺出版社，1999：59．

[11]郭沫若．十批判书[M]．北京：东方出版社，1996：71．