中西方文化概论精选(九篇)

第1篇：中西方文化概论范文

关键词：中西诗学；意象；异同

一、中西意象论的流变

对于什么是意象，纵观古今中外不少专家学者均发表了各自的意见。在中国古代，我们常把意与象相分开来说，关于意，它代表了一种抽象的精神概念，是意图、意义、意思、意念……再扩大一些来说，也是情意、哲理、观念等意思。在《辞海》中，我们将象解释为“凡形于外者皆曰象”，在中国，意象作为一个比较古老的概念，有着自己的形成发展轨迹。意和象最初是分开使用，后来意和象这两个分离的概念放在一起来使用，逐渐形成了意象的概念。早在《周易》中的《系辞上传》里，意和象就已出现，但是在这里，这两个概念并没有连接在一起使用，还没有形成为一个概念。最早把意象当做一个合成词来使用的，是东汉的王充，他在《论衡》中写道：“夫画布为熊麋之象，名布为候，礼贵意象，示义取名也。”南朝刘勰在《文心雕龙·神思篇》中，第一次把意象作为正式的文论用语来使用，认为“窥意象而运斤”，是“驭文之首术”。从此开始，中国传统文化中的意象概念逐渐成为正式的概念，并在此后的千百年中，广泛地使用在我国的文化艺术中。

在西方有许多关于意象概念的讨论，其中美国的著名理论家韦勒克和沃伦合作编写的《文学理论》这本著作中详细地阐述了意象问题，在西方也取得了比较大的影响。在他们合作的这本专著中，他们把意象当做相当宽泛的一个概念。并且他们还声称，意象既是文学研究的范围同时也是心理学研究的课题。西方的传统意象理论，将意象比喻为点缀之物、化妆品，有装扮文章的功能。然而，浪漫派力图从各方面反抗传统的意象理论，随着浪漫主义的发展，长期束缚在神学意象中心论里的诗歌意象，逐渐解脱出来，提高了意象诗学的认知度。英美新批评对诗歌意象进行了深入的分析，他们极力地想找寻被表层文字省略并隐藏在意象深层的语义关系。除此之外，解构主义、结构主义、心理学分析、神话原型批评……全钟情于意象。尽管西方这些的各流派等可能有些醉翁之意不在酒，但是意象的概念中必定含有某种“意”，意和象相互联结的本质特点是与我国相通的。

二、中西方意象论的异同

我们可以从诗歌意象的进展历程中，挖掘和探讨中西诗学对于意象的一些共同之处，找到二者的共有规律。意象在历朝历代的发展中，经过理论家和诗人的阐释和传播，生成了一些比较公认的内容。西方中的意象概念中必定含有某种“意”，而且意和象相互联结的本质特点是与我国相通的。

在我国，唐代以后人们开始用意境来替代意象理论，并且充分地剖析了关于意境的理论，比如说王昌龄的《诗格》，作家认为说诗有三境：一曰物境，二曰情境，三曰意境。关于这一点，西方也有一些学者与我国的意境理论相通的。比如说庞德，我国唐代诗歌艺术对其意象主义诗歌理论有一定的影响，中国的意境理论与庞德的意象理论有许多共同之点。可以看出西方更加关注隐喻，而在我国则比较重视言外之意等，从此处反映出来中西诗学意象中的一些共同之处。通过象征、隐喻我们可以达到对象外之象的追求，也是我们常说的比兴手法。而在近现代中国诗坛，我们也接受了西方诗学意象理论的影响，在诗歌创作等过程当中，大量采用了隐喻、象征的手法。从上文中可以看到中西方的作家学者在关于意象的概念方面有一些相同的地方，但是因为文化等方面的不同，中西方诗学意象理论也有着许多不同之处。从“诗言志”过渡到“止乎礼义”，中国诗学的抒情规定，将意限定在官方的意识形态里，并且通过象才可以达到礼义的标准。

在中国现代诗歌与西方诗歌中，明显表现出重意轻象。二者都在找寻隐藏在象背后的不尽之意，这也是中国现代诗歌与西方诗歌的又一个相同之处。谢冕曾说：“意象是这样一种生存状态：它是通过人对客观世界的直接感觉以传达人的精神经验的艺术方式。”这句话的意思是要重视象背后的意，鼓励大家寻觅的是那深刻背后的意，就连强调追求“意象本身就是语言”的意象派诗歌，也反对只是简单地在诗歌中对意象组合拼凑。

在上文对中西意象流变的梳理中，可以发现一些问题，比较中西诗学意象，西方文化中的意象概念界定得更加明晰，而中国古代对此定义得比较玄奥，并不是特别精确。西方意象理论注重对理性的分析，而中国追求情景交融的境界。很明显在各个时代、各个文类中西诗学中的意象理论含有一些差异，而我们在看待中西方诗学意象的时候，更应该强调以历史的眼光来对待这些诗学意象，比较广泛地对待中西诗学意象理论的本质异同。

三、中西方意象论的文化差异

在西方文论和中国古典文艺理论的诗学范畴中，意象均为比较重要的概念。来自中国诗学文化中的意象概念和出于西方文化的意象概念，二者不仅既有共通、相似的地方，而且有明显的区别。

西方传统文化中强调主客二分，而中国文化中注重人与自然的和谐相处，这与西方人与自然的紧张关系是不同的，西方传统文化中的人们对自然持有恐惧与崇敬之情。因此，西方艺术常常寻找一种对客观事物的冷静的处理。模仿说的出现也就不足为奇了。中国传统文化中，追求人与自然和谐相处，换句话说，中国传统文化相比之下更加注重自然界的生命意义，承认自然界对人类的贡献和价值，关系着我们的生命。而我们对意境的追求是其含有的深刻丰富的内涵，它从物中生发出来，是与物相纠葛在一起的，而非纯粹的表象的物。

第2篇：中西方文化概论范文

【关键词】西方文化；精神；概念

一、西方文化中对于精神概念的解释

如果说东方文化是偏精神的，那么西方文化相对就是偏物质的，这里称之为“西方物质文化”。 西方文化的发展远比东方文化的发展要简单得多，他的内容变化是由神学到哲学，最后到科学。西方的神学与东方的神学不一样，东方的神学建立在深刻的经学上，而西方的神学没有很深刻的思想，就只是以敬仰美好的神来净化心灵，没有东方神学中那种很强的精神理念上的指导。所以西方神学思想并不影响政府的管理思想，这个问题在东方就完全不一样了，特别是在中国，经学和理学思想是政府管理思想的基础，杂糅其中的神学思想也会渗透到政府的管理思想中。

西方文化中对于精神概念的解释富有丰富的内涵，经过历史的演变，其对于精神概念的认识不断地延伸出新的内容。最早的可以追溯到拉丁文中的释义，其有两个单词对其进行表述，一个是mens，另一个是Spiritus。前者随着不断地修订演变成mentality。后者主要指流动的气息。在现代的英文字典中，“精神”直接的对译英文是Spirit。然而在西方中世纪时期对于精神的表达一般采用soul。这些单词的表述在不同的哲学思想家有不同的解释。当时社会中对于精神的释义没有明确的规定。在《牛津哲学词典》中将Spirit解释为灵魂、生命、气息以及生命力。对于soul则做出了拥有意识的经验以及控制情绪的解释。对于灵魂的解释在西方的哲学体系中具有较大的争议。西方人普遍认为soul是存在肉体中又可以和肉体分离的实体，因此，在西方的价值体系中，极容易将与神联系在一起。其后期对于精神概念的解释带有较大的主观色彩[2]。

二、西方文化中对于精神概念的历史研究进程

（一）早期西方文化中的精神理念

西方著名的哲学家柏拉图在他的著作《国家篇》中，将生活的意义赋予进灵魂的功能中。他的观点是灵魂即人的精神，主导者人的理性思想，同时将精神分为激情、欲望以及理性三个部分。他认为理性能够达到自我价值的认识，激情则趋向于理性，欲望趋向于身体。理性作为精神的不朽部分在很大程度上驾驭着激情和欲望，这三者之间产生相互之间的矛盾。他认为只有活着的才有灵魂，一旦死去灵魂便会离开。亚里士多德则将灵魂世俗化，将生命力作为灵魂的代名词，主要表现在他的著作《论灵魂》中，他认为精神与灵魂本身就包含生命力的概念。因此，灵魂需要生命进行寄托。他将灵魂分解为三个部分，及植物、动物以及人类。同时对其进行区分，人类具有精神灵魂进而理智灵魂、植物具有营养灵、动物具有感觉灵魂。由此得出结论，人类的灵魂属于最高级别。

（二）近代西方文化中的精神理念

西方文化历史经过多重演变，逐渐的赋予精神新的概念。近代，由于启蒙运动和文艺复兴的展开，使人权的思想逐渐渗入社会中，人们越来越关注人的本身，这一时期的文化具有浓厚的人文主义色彩。其精神概念也转移到人的本身上来。哲学家孟德斯鸠对于精神进行了这样的解释，即人类受到外界事物的支配，然后形成了一种精神。详细见其《论法的精神》。他认为人的精神的构成主要是由于气候、宗教、风俗、法律以及先例等社会因素综合作用而成。大部分的古典哲学家则认为理性就是人的精神。理性规定了人们活动的准则，理性能够把握事物的本质和原理。黑格尔将大部分精力用于研究“精神”，认为精神来源于自身，其自我发展历程而是历史哲学的发展内容。他指出精神的本质是活动。黑格尔将精神分为三个部分，即主观、客观以及绝对。同时期研究精神的还有著名的精神病学家弗洛伊德，他认为精神病的症状发生于人类的潜意识中。

（三）后现代西方文化中的精神理念

著名论著《后现代精神》中对后现代的精神做出了研究解释。这本书是由美国教授格里芬与学院进行合作发表的，格里芬认为所有人都有一种精神，但是这种精神具有某种宗教的内容含义。在某种严格意义上使用“精神”的概念是指其事件具有终极价值意义。然而人们对于其终极价值理论反映其对于神圣的理解可以窥见其宗教的内涵。现代的精神主要体现个人主义，把个人的利益作为社会运行的规则，同时突出了男性精神的领导作用，因此，其精神概念的理解具有虚假的反精神性，缺乏客观的理解认识。现代精神具有较强的偏见意识，可见在未来中，后现代精神所构架的生态伦理精神将取代现代精神，对于研究民族时代精神具有重要的积极意义[3]。

结束语

精神概念的研究横跨了众多的学科，其含义有较强的复杂性，基于不同的地理文化差异，其精神概念的解释有较大的区别。研究西方的精神历史发展进程有利于了解世界不同的民族精神。

参考文献：

[1]迟成勇.论西方文化中的精神概念[J].山东青年政治学院学报，2013，02：16-20.

第3篇：中西方文化概论范文

［关键词］跨文化比较学习模式 文学概论课程 教学实践

［中图分类号］G642［文献标识码］A［文章编号］1009-5349（2011）03－0204－01

本文主要探讨在多元文化汇集与本土文化认同的背景下，如何建立高等学科汉语言文学专业文学概论课程之跨文化比较学习模式。所谓“跨文化比较”，是指通过中外（主要为中西方）相互比较的方法，以文学的基本命题为讨论核心，全面了解不同文化背景下的文学理论观点。通过这种新方法，不仅能匡正目前文学概论教学中的西方化倾向，且有利于复苏中国传统文论，提升学生对本民族文化的认同感。

一、确立跨文化比较学习模式的必要性

跨文化比较不仅对学术研究具有方法论意义，在文学概论课程教学中也有其独特的价值，因此有必要在教学中加以实践，其必要性体现在以下两点：

其一，将文学理论纳入到多元文化视野当中，试图还原“文学”这一概念的本民族意义。长时期以来，中国文学理论界均为一个问题所困扰，即文学基本问题阐释角度的单一化，或者说是全盘西方化。高校教学中普遍存在着一个现象，教、学两方面在理解文学基本规律时仅限于西方话语，而忽略了中国传统文学理论。诚然，文学理论的学科设置体系源自于西方世界，然而在面对中国文学作品、文学创作活动之时，借助本民族传统文论思想应更利于对文学规律的把握。因此，将中国与西方的文艺理论共置于文学概论课程的教学中，形成跨文化交流的视野，就成为了一种必然。

其二，借助新的教学观念和教学方法，实现该课程的理论具象化、实践学理化的创新范式。文学概论课程旨在解释文学活动的基本规律，其学理性较强。因此，借用新的教学观念和教学方法成为了一种必须。

二、跨文化比较学习模式的构成与措施

跨文化学习模式主要由宏观理论研究与微观实践操作两部分所构成：

第一，宏观理论研究。该部分旨在培养学生的跨文化比较学习模式，梳理近些年文学概论课程教学模式的新思路，并总结出该课程跨文化比较学习模式的学理背景与实践可能。

第二，微观实践操作。此部分包括课堂教学与课外实践两个环节的培训。具体而言，课堂教学环节可从以下几点着手：首先，对常规性教学进行改革。着重讲解文学理论的基本命题，突出文学一般发展规律在中、西方不同文化背景下的共同面貌与不同特征，并指导学生展开课堂讨论。其次，借助专业选修课提高学生对文学理论知识的理解与运用能力。

另外，加强多媒体课件在日常性教学当中的作用，充分展现教学手段的多样化与时代性。通过文字、声音、图片等物质媒介，诉诸视觉、听觉等感官，呈现给学生一个形象化、多样态的文学世界。同时，还要有意识地选择当代作家观点、文学作品，也能彰显文学理论的时代性，强化学生人文素质的培养。

就课外实践而言，主要包括以下几个方面的措施：

其一，要求学生进行阅读笔记的写作。阅读笔记主要指针对教材所涉及的核心理论观点，以及学生课外所习得的文学理论展开介绍、品评等工作，数量为每学期四至六篇。通过撰写阅读笔记，能创造学生自主性学习的机会，培养学生的阅读习惯。

其二，鼓励学生积极参与各项科技创新与文学活动。利用课堂所获得的文学理论知识去解释现实生活中的文学现象，是科技创新活动的主旨。因此，通过该项以调查、研究为主要内容的竞赛活动，可以激发学生发现问题、分析问题与解决问题的实践能力。

三、跨文化比较学习模式的创新之处

首先，将跨文化比较学习模式纳入到文学概论课程教学中，这是一种具有开创性的教学理念。就目前国内高校教学改革的相关资料而言，本论文所涉及到的某些改革方案虽已采用，但呈现出零散、缺乏系统性的态势。因此，通过跨文化学习模式，架构起文学概论课程的新型学习模式，为本课程教学改革适应新时展提供了一种可能。

其次，利于对文学基本问题的深入理解。以“跨文化比较学习模式”为教学核心，着意于各种教学实践、教学手段的改良，这有助于学生全面理解文学发展的核心问题。

再次，提升学生对本民族传统文化的认知能力。借助跨文化的比较方法，使得学生在掌握文学理论知识的同时，能自觉地总结本民族传统文化的特点，提高认识水平。

最后，促进人文素质教育的施行。在一定程度上，文学即为“人学”。由此，通过文学理论问题的解答与人生话题的探讨，不仅便于学生全面掌握文学理论知识，而且还能锻造大学生多思考、勤观察的能力。

【参考文献】

[1]田麦久.运动训练学[M].北京:人民体育出版社,2000年8月.

第4篇：中西方文化概论范文

理智作为人类文化第一步骤研究“外界物质”所用之方法，与西方文化对应。这样，理智与西方文化就内在地联系和同一起来了。要理解梁漱溟对西方文化的认识与思考，就要首先弄清楚理智这一概念。理智的内涵是什么呢？梁漱溟认为，理智表现为简综两种作用即分析与综合两种作用，是构成知识的一种方法。也就是说，理智的内涵实际上是指人类的理性思维能力。这是梁漱溟对理智概念的理解。梁漱溟从理智概念出发从成就与弊病两个方面对西方文化进行了考察和阐释。梁漱溟认为，文化的精神生活方面包括宗教、哲学、科学和艺术等，其中“哲学、科学是偏于理智的”，而科学就产生于理智。科学是西方文化的显著特征和重要成就，说科学产生于理智就是说西方文化产生于理智。这是理智给西方文化所带来的成就。梁漱溟指出理智在给西方文化带来科学、哲学、知识和思想等文明成就的同时，也给西方文化带来了精神创伤的弊病。梁漱溟指出，西方文化“个体要自顾自己，重于理性的分别计算”“，才有其社会上种种罪恶痛苦，才有此次大战的创害，把个体的生存竞争真演的烈！”梁漱溟认为理智给西方文化带来了科学等成就，也造成了第一次世界大战的物质和精神创伤。这说明，梁漱溟对西方文化的认识是以理智概念为基础的。而且梁漱溟把西方文化的成就和弊病放在一起进行考察和分析，使人们对以理智为核心的西方文化的认识更加系统和全面。

二、直觉与中国文化

在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟用直觉概念来诠释和表征中国文化。直觉概念集中体现了梁漱溟对中国文化的认识。根据梁漱溟的论述，中国文化代表了人类文化发展的第二个步骤，与之对应的研究层次是“内界生命”，而直觉即研究“内界生命”之方法。这样，直觉与中国文化就内在地联系和同一起来了。直觉也就成为理解梁漱溟对中国文化认识的关键。那么，直觉的内涵是什么呢？梁漱溟认为直觉的作用在于体认认识对象难以表达的意味和精神，并支配我们的行为。他将直觉分为两种：附于感觉的直觉和附于理智的直觉，并认为附于理智的直觉才能认识“生活”和“我”，较之附于感觉的直觉更为重要。梁漱溟认为，是直觉而不是感觉和理智关照着我们内里的生命。他说：“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉；理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”这里，直觉较之感觉和理智更为重要。由于直觉和中国文化具有内在的同一性，认为直觉关照着人们的内在生命，就不仅是对直觉价值的肯定，实际上也是对中国文化价值的肯定。这是梁漱溟对直觉概念的认识。梁漱溟对中国文化的认识集中体现在其用直觉对中国哲学所做的现代诠释上。梁漱溟认为，直觉是中国哲学的认识方法。他进一步使用直觉这一概念来解释孔子的“仁”、孟子的“良知良能”和王阳明的“良知”概念，认为直觉就是孔子所说的“仁”、孟子所说的“良知良能”、王阳明所说的“良知”。这实际上是用直觉概念对中国哲学的核心思想进行了现代诠释。梁漱溟用直觉对中国哲学所做的现代诠释集中体现了梁漱溟对中国文化的认识，也是梁漱溟对中国现代哲学的贡献所在。尤其在传统与现代激荡的五四时期，梁漱溟对中国哲学的现代诠释具有重要的理论意义和现实意义。诠释在一定程度上为现代新儒家奠定了文化哲学基础，现代新儒家由此拉开帷幕，作为颇具理论建树的一大学派和思潮开始活跃在历史舞台上。诠释也为研究中国传统哲学指出了研究思路和方向，对我们在现代条件下审视和认识传统文化具有重要的启示和借鉴意义。

三、中国文化的问题与出路

第5篇：中西方文化概论范文

[关键词] 去殖化；教学互动；社科教学

[中图分类号] G40-01

[文献标识码] A

[文章编号] 2095-3712（2014）22-0005-03[ZW（N]

[作者简介]张领（1980―），男，贵州毕节人，博士，贵州财经大学公共管理学院副教授，研究方向：农民问题；文静（1990―），女，贵州凯里人，贵州财经大学公共管理学院行政管理专业2013级在读硕士。

一、传统互动与社会环境[HTSS]

教学互动并不是今天才有的，在古代，中西文明就已各自在探索教学互动的应用。在中国，两千多年前的孔子就在教学实践中，主张用“多闻”“多见”等方式来激发学生的学习热情，并主张通过“三人行，必有我师”“不耻下问”等方式来探求知识，这些都是互动的方式。孟子主张“君子引而不发”“中道而立，能者从之”，即教要适可而止。用今天的话来说就是教师不能包办教育，教师不要“一言堂”，要尊重学生的学习能力，“能者从之”，而且要和学生讨论，因为“三人行，必有我师”。明末清初的大思想家黄宗羲主张学生发表自己的见解，“先儒之所未廓”[1]。及至近现代，我国现代大学教育之父蔡元培主张，“我们教书不能像注入水瓶一样，注满了就完事，最重要的是引起学生的兴趣”[2]。在西方，柏拉图的理论是在和别人的讨论中逐渐形成的，他认为知识并无定论。柏拉图的学生亚里士多德也主张教师不应该将自己的思想教给学生，而是要让学生自己学会思考。可见自古以来，学生在互动中就处于中心位置，互动是学生的主体性需求，而不是教师的赐予。古往今来的思想家讨论的这种教学范式就是我们所说的互动式教学。但是，这种教学模式中一个潜在的条件被忽略掉了，那就是共同讨论的语境或者平台。

德国思想家卡尔・雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）在20世纪40年代末提出了“轴心时代”这一概念，指出古代旧大陆的几个主要文明地区，几乎在同一个时代曾产生了思想文化的突破。张灏认为至少存在西方、中国和印度几大文明[3]。言外之意，这几大文明各自独立发展。中国文化的核心是儒家文化。虽后来遭到批判，但这一文化却符合中国乡土社会及其上层建筑的实际。所以金观涛认为，中国社会过去是大一统的官僚机构、自耕农、地主及社会动员的乡村中心的地主经济和儒家意识形态耦合的超稳定结构[4]7-16。也就是说，以儒家文化为核心的知识体系和社会经济结构是同构的。从现实情况来看，儒家文化中的伦理秩序的根基恰恰是乡土社会。恰如费孝通先生所说：“乡土社会是‘礼治’的社会。”[5]49“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了流动个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。”[5]51梁漱溟也得出中国社会是“伦理本位”的社会的结论，“一切相关之人，莫不自然有情……伦理关系即是情谊关系，也即表示相互间的一种义务关系”[6]。中国文化和社会结构融合这一事实说明，知识是中国社会经验的抽象和概括，也说明，教师“所教”的社会背景和学生所处的社会是同一个，因而教师“所教”的知识能够引起学生的共鸣，互动是很自然的事情，所以也才有“教学相长”。然而，随着社会的发展，教师“所教”的与学生既有的社会知识和经验逐渐分离，教学互动无法产生，师生之间也无法产生共鸣。学生反映“书上都是干巴巴的条条框框”“读起没有感觉”就是在这种情况下产生的。

二、开放与社会科学知识的殖民化[HTSS]

1840年以前，中国文化和西方文化本是几大轴心之一，各自沿着自己的道路走，但鸦片战争之后，西方文化进入中国。特别是甲午中日战争之后，“中国儒生普遍觉醒，开始了一个全面学习西方工业文明、推进现代化的历程”[4]19。东西文化交流原本是正常的事情，但在现代化的背景之下，中西就成了历史中的古今，一个代表传统，另一个代表现代。无论我们在情感上有多么的不情愿，但事实上，我们的文化――尽管梁漱溟有所谓中国文化早熟的定论，“‘中国文化是人类文化的早熟’应无疑义”[7]――落后于西方文化是不争的事实。不谈自然科学，就是社会科学也大大落后于西方。因为我们所经历的共同体文化，西方已经历过，而西方生发出来的科学、民主、法治等却是中国不曾有的。这就导致我们开放后，文化的传播不是平等的，而是西方文化压倒东方文化。于是各种西方的科学技术知识进入中国。自然科学和社会科学大量涌入中国，数学、物理、化学这些学科的主要概念、理论都来自西方；社会科学中的经济学、法学、政治学、社会学、管理学等，也都是来自西方。尽管中国经过这么多年的努力，对这些科学也有贡献，但主要范式、概念体系却大多来源于西方。自然科学与我们心理积累的经验没有多大关系，它一切都要通过实验来验证。但社会科学不同，它来自西方的社会经验事实。政治、法律制度、管理理论等都是建立在其人性假设、人伦关系、社会结构等基础之上的，和中国“伦理本位”的社会极为不同。我们的教科书的理论框架、概念体系全是来自西方的，也就是说被西方社会科学“殖民”了。比如经济学中理性人、经济人的人性假设，管理学中的经济人、社会人的人性假设，政治学中“价值的权威性分配”“合法性”，等等，整个教科书中充满西方词汇，这就是西方社会科学对中国社会科学的殖民化。这些词汇来源于西方高度发达的工业社会，与发展中的中国的社会结构有极大的差别。因而，教师所传授的知识和学生所处的社会环境差距极大，学生无法理解教师所传授的知识。教师和学生都成了“照本宣科”的牺牲品。只有通过“去殖化”，教师和学生才能处在相同的社会经验中共同探讨知识。

三、去殖化：教学互动的必然选择[HTSS]

近代以来，中国文化及其知识体系遭遇西方文化及其知识体系的冲击并节节败退，最终被西方文化殖民。这些基于西方社会结构生发出来的知识体系进入中国，我们仅仅引进了其知识体系，对其存在的土壤和条件却没有移植过来。

西方知识体系殖民中国文化随处可见，在我们的教科书中，存在大量的文化殖民现象。比如，孙关宏所编的《政治学概论》[8]179中就存在这样的事例：政党具有表达和整合民众利益、监督与完善政治运作的功能。当教师讲到这一内容时，学生没有任何反应。其实，这是西方政党的政治功能，在学生的经验中，我国政党的这两个功能表现得不明显。又如，这本书提到“市民社会”的概念，并对这个概念下了一个定义：“指以市场经济为依托的、独立于国家权力控制的自主社会领域”[8]77。看到这一概念学生首先想到的是城市社会，但市民是有特别内涵的，是对西方城市社会的反映。市民社会的形成表明，（个体）独立于国家，“在追逐一己私利的过程中，会形成一套相互依赖的关系”[9]。在西方的语境下，还有黑格尔“国家规范市民社会”及洛克“市民社会限制国家”的说法，后来又演化出“公共领域”概念等。所以说，这一概念在西方国家存在合理性推论的逻辑起点，而不是简单的社会学范畴。那么，针对这些西方的知识体系，去殖化如何实现呢？在讲明西方学术概念的同时，首先要说明的是这一概念或理论在西方产生的背景。比如，就上述所说的政党功能，要讲学西方多党竞争的政治制度，在这一制度下政党之间通过竞选，相互揭短和提出符合现实与选民要求的竞选纲领来获得选票。因而在野党为了赢得下一次选举，从自身利益出发去监督执政党，将执政党的舞弊行为、无能等通过媒体或公共领域的讨论公布出来。又如，讲到美国乡镇自治，托克维尔认为它是美国民主的基石之一，如果我们以此来推断中国，那就要出错。原因是托克维尔时代的美国乡镇人口只有一两千人，且人们认同的都在乡镇范围之内，“他们把自己的抱负和未来都投到乡镇上去了，并使乡镇发生的每一件事情与自己联系起来”[10]。在中国，人们只关心自己所属自然村落的事情。再如，张建东等主编的《公共组织学》中提到：“在组织管理过程中，信息的沟通一般都是以正式沟通为主。”[11]事实上，在中国，非正式沟通至少跟正式沟通一样重要，甚至超过正式沟通，而学生理解的“非正式沟通”就是以“搞关系”为主。以上这些知识和学生的理解差异非常大，因而是无法沟通和互动的。

从上面论述来看，教师要学贯中西，对西方社会结构和知识体系有全然的了解，然后才能将其传授给学生，学生也才能跟教师在共同的平台上交流，相互理解、共享知识，这才是互动式教学。“互动教学是立足于师生双方的相互认识、理解、解释的基础上，以教学资源（包括物质的和非物质的资源）为中介的相互作用的教学，是以师生双方的平等对话为前提的教学，是包括教师与学生、学生与学生、师生与文本互动的教学，是师生共同发展与提高的教学。”[12]因此，从教学互动的情况来看，去殖化是其前提条件。经过去殖化后，学生知道知识体系的背景，就可以和教师进行沟通，讨论也才会活跃、热烈，学生对知识点的理解才会更深，学生的思考也会激发教师更深层次的思考。在教学中，教师的主要职责是理解和传授西方知识体系及其产生背景，至于在中国的适用性，则要和学生共同讨论、协商才能达成。因为师生对于中国环境都有各自的经验和理解，学生的经验甚至会超过教师。只有在此基础上，学生才可以和教师对话，才能体现教学互动的平等性、民主性、学生主体性等原则[13]。

总之，从教学互动内涵要求的平等性、民主性、学生主体性原则来看，这些原则不是赐予的，而是学生的主体性需求。学生主动和教师互动，但前提条件是学生要以一定的背景知识作为基础，在此基础上才能理解教师“所教”，也才能有所鉴别，因而才能对话乃至吸收和拒斥，最终建构自己的知识体系，形成自身的思维模式。而学生背景知识的获得首先得经过对西方知识体系产生的社会背景进行解读，这就是去殖化。在这一过程中，教师有更大的责任。因而，去殖化是互动教学的关键步骤。

参考文献：

[1]孙培青.中国教育史[M].上海：华东师范大学出版社，2000：269.

[2]蔡元培.蔡元培选集[M].杭州：浙江教育出版社，1993：556.

[3]张灏.时代的探索[M].台北：联经出版社，2004：1.

[4]金观涛，刘青峰.开放中的变迁[M].北京：法律出版社，2011：7-16，19.

[5]费孝通.乡土中国生育制度[M].北京：北京大学出版社，1998：49，51.

[6]梁漱溟.乡村建设理论[M].上海：上海世纪出版集团，2006：25.

[7]梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海世纪出版集团，2011：253.

[8]孙关宏，等.政治学概论[M].上海：复旦大学出版社，2011：179，77.

[9]邓正来.国家与社会[M].北京：北京大学出版社，2008：32.

[10]托克维尔.论美国的民主[M].董果良，译.北京：商务印书馆，1997：76.

[11]张建东，等.公共组织学[M].北京：高等教育出版社，2003：257.

第6篇：中西方文化概论范文

用宗教这个概念来定义儒教同时涉及到定义项“宗教”和被定义项“儒教”（或儒家，儒学）。因为“宗教”和“儒教”这两个概念都仍处在持续不断的 理论 建构中，所以很有必要来考察一下儒教定义问题的 方法 论条件。理查德·罗宾逊认为任何定义本身并不包含真理价值，而只是提供概念上的工具实用性。[2] 这个方法论立场揭示了对定义问题的实用主义态度。同样的道理，用宗教概念来定义儒教并非是要揭示儒教的“实质”是什么，而是在某一具体的情境下阐释和建构儒教的一种尝试。在这个意义上来讲，“儒教是不是宗教”这样直接的问题并不能提供太多的实在意义，相反，若问儒教在某一特定的条件下能否借用宗教概念来阐释其自身则更恰切而有用。

实际上，关于儒教是否宗教的争论不仅为我们提供了认识儒教和宗教的信息来源，而且也是测试这些新认识的试验场。用宗教来定义儒教所展现出的困难恰恰能挑战我们对于两个概念的既定认识中的预设、范式以及视角。从某种意义上来说，儒教和宗教在概念建构中的紧张关系正好说明了“儒教是否为宗教”这一命题的确是用西方的学术原理和规范来界定儒家传统的最后一个重要工程。 中国近现代社会从儒家的范式转换到现代的范式充分说明，儒家这个包罗万有的传统本身不仅要接受 哲学 、政治、伦理等现代学科范畴的检测，同时也要接受宗教这个学科范畴的审视。值得注意的是，儒家传统的独特性对于宗教这个西方强势概念的深刻而坚韧的抵制同时也构成了对其所代表的所谓有关宗教定义的“普世法则和独特真理”的主张的解构，因为后者已经被广泛地视为具有霸权主义倾向，而且也越来越不符合当今世界多元化的宗教现象。[3] 儒教对于宗教概念的挑战同时也说明了传统的、实质主义的宗教概念在跨文化 研究 中的局限性，这一点已经被越来越多的人类学家和宗教学者所认识到。因此，任何宗教概念的有效性和实用性必须放在具体的情境中来考察，因为它始终只是一种概念工具，具有显而易见的模糊性，只在局部情况享有有效性，而且任何时候都可以根据情况被修改订正。

一、宗教定义的实用主义转向

宗教作为一个现代概念和学术范畴与近三百年西方社会的现代化是相一致的。在这个现代化的过程中，宗教从无所不在的公众领域逐渐退缩到个人的心灵和道德角落。正如本森·塞勒所说，“宗教在西方社会 发展 到今天的面目实际上经历了一个长期而复杂的，凝结沉淀和萎缩弱化相互纠缠的过程。”[4] 值得注意的是，这个“凝结沉淀”的过程实际上也与宗教这个语词的概念化过程中所产生的语义分歧密切相关。从16世纪开始，西方读者就往往被两种截然不同的宗教涵义所困惑：作为历史意义上的宗教和作为超越意义上的宗教。按照《简明牛津 英语 词典》的说法，前者指的是“一种特定的信仰和崇拜系统，”而后者则指“控制人的命运的高深而不可见的力量，它使人产生顺从、敬畏、和崇拜的情感。”作为历史建构的宗教可以指一切有关信仰和行为的系统，基督教、伊斯兰教、和其他的世界宗教即是这样的例子。作为超越意义的宗教则指的是“一种普遍的精神和伦理方面的态度，”是人性的有机组成部分，并也体现在具体的宗教建构的信仰和行为系统中。[5]

与宗教理解的两种歧义相应的是西方学术界对于宗教研究的两种截然不同的方法和进路，并进而产生壁垒分明的宗教定义：一派是把“宗教”概念仅仅作为 分析 工具，另一派则是将之视为指代人类经验中的一种“自在自足”的特殊情感。[6] 持“分析”立场的学者把宗教看作一个概念工具，用以标贴、分解、抽象化和描述人类行为和信仰中的特定部分；持“自在自足”立场的学者则是实质主义者，他们坚持宗教研究应该超越人类思想和交流中的一切概念范畴。[7] 持分析立场的学者采用归纳方法，他们所感兴趣的是怎样在具体的情境下把“宗教”界定为学术研究的对象；这种立场的合法性和适用性取决于每一种具体宗教的历史特殊性。相反，实质主义者往往采用演绎方法，他们着眼于宗教的“真实定义”；他们追求一种具有普世合法性和适用性的宗教定义，用以区分“宗教”和“伪宗教”，并以其自己的宗教标准来对其他传统做价值评判。[8]

西方宗教学界的实用主义转向发生在20世纪60年代末和70年代初，标志性事件是荷兰比较宗教研究学会的“范式转换”和美国大学宗教系的机构变革。普兰沃注意到，荷兰宗教学界“范式转换”的目的是为了给宗教的世俗研究提供批判的方法论，因此其进路是“方法上的不可知论”或“形而上的中立主义”。[9] 乔丹·培伯尔也注意到，从20世纪60年代中期起，美国大学宗教系教师的期望值发生了明显变化，搞宗教学的研究生不再被要求首先是基督教的牧师。[10] 普兰沃把西方宗教学界的实用主义转向归结为以下几个因素：现代社会对“宗教”概念的散漫、不规范和模式化的理解；各宗教之间的共时和历时两方面的差异；“宗教”术语在西方语言中的语义分歧；许多非西方文化传统中对“宗教”的截然不同的理解；所有非西方社会中“宗教”这个术语的缺席；宗教学界对宗教研究越来越多地采用了世俗化的立场。[11]

随着20世纪西方人文学界普世主义和实质主义幻景的破灭，宗教学界也催生了各种不同的策略以应对传统宗教概念的局限性：从对“宗教”术语的彻底摈弃（史密斯，菲茨杰罗），到对宗教定义的“核心变量”的坚持（施皮罗），再到 应用 生物 科学 和认知理论对宗教采取“多元素”（polythetic）的进路（塞勒，骚斯沃德）。虽然对以上学者的考察远非对宗教研究的最新理论发展作全景式的描述，但它足以说明宗教学界的实用主义转向已经使得宗教定义问题从普世合法性转移到了特殊实用性的探讨上。在下文中，我希望通过对上述学者在阐释宗教概念中的预设、范式、和视角的考察，使读者在理解儒教是否为宗教这个问题的困难度和现实意义上得到一些有益的启发。

二、史密斯对“宗教”术语的摈弃

无庸讳言，史密斯对于用“宗教”概念来表述宗教现象的多样性和不定性的置疑具有深刻的启发意义。在《宗教的意义和终结》一书中，史密斯重点考察了宗教概念的能指（即“宗教”这个术语本身）和所指（即用“宗教”指代一个人的宗教情感）之间的语义断裂。他主张摈弃“宗教”这个词的名词形式（religion），只保持其形容词（religious）和副词形式（religiously），因为他相信只有后两种形式才是有用的分析工具（即指代“宗教性”这一具体情状），而“宗教性是人的内在特征之一。”[12] 但史密斯关于用“累积性传统”（cumulative tradition）和“信仰”（faith）两个术语来取代“宗教”在社会和个人两个层面的指代功能的主张则有些操之过急，而且他自己后来也放弃了。这不仅仅是因为史密斯的新术语可能会带来跟“宗教”一样多的混淆；更深的原因还在于用分析语言来诠释所谓“超验”[13] 的人类情感时所遇到的结构性困难。宗教，如同文化、种族、宗亲、婚姻以及其他许多概念一样，仍处在人类学、社会学、宗教学等多种学科的持续不断的考察和建构之中，因此它们的内涵和外延都远未精确界定。与此相适应，这些术语在具体的应用中难免带来深刻的语义分歧，甚至造成激烈的学术争论。

史密斯关于摈弃“宗教”术语的主张之所以受到学界广泛的注意，很大程度上在于他对传统宗教概念中的实质主义预设前提的消解。史密斯认为现代人在宗教定义问题上的努力实际上是出于一种找寻“本质”的企图，因此难免拘泥于那些所谓能表明永恒不变的成分或特征的定义。他认为在有关宗教定义的争论中，这种寻找“本质”的企图直接导致了对宗教现象的误读。“无论是一般意义上的宗教还是某种具体的宗教，”他说，“都不是一种可以看得见的实体，也不是任何学者或信仰人士的考察和观照的对象。”[14] 因此，“真正的者可以清楚地看到，局外人也许能对某种系统所知甚详，但却往往不能领悟其深刻意涵。局外人也许能在知识系统上精确掌握一些外在数据，但却不能参透事物的核心。”[15]

史密斯关于摈弃“宗教”术语的主张可以和另一学者菲茨杰罗的立场等量齐观。具有讽刺意味的是，虽然二人的结论一致，都要抛弃“宗教”这个概念，但后者研究宗教的进路迥异于前者。与史密斯对宗教经验的超越情感的重视相反，菲茨杰罗则主要是对宗教作为一种“意识形态功能掩盖下的神秘化的形式”进行批判。[16] 通过对宗教概念在神学和非神学两方面的应用的分析，菲茨杰罗把宗教研究二分为“在现象学理论掩盖下的泛世神学”和“一个有关文化理解的诠释学问题。”他认为在“泛世神学”对宗教概念的把持背后存在着一个深邃的神学企图，甚至宗教概念在非神学方面的应用（即宗教作为一种文化来理解）也受到“认知帝国主义”的钳制。因此，“那种认为宗教现象是客观认知对象、以及宗教研究有一系列独特方法论的观点，都是出于按照自己形象以再造‘他者’的意识形态偏见。”[17]

菲茨杰罗和史密斯两人都表达了对现代宗教概念的极度不满，他们认为该概念太深地纠缠于研究者们在其理论建构中所涉及的大异其趣甚至相互冲突的假设、认知和目的。史密斯的态度体现了他对于宗教的所谓“自在自足”特征的执着，其本身实际上也是一种实质主义的立场。菲茨杰罗对宗教作为意识形态建构的批判则基于他对宗教现象的社会和政治角度的阐述。他的研究进路的优势在于其对宗教定义争论中深藏的权力斗争所做的福柯式的分析。然而，菲茨杰罗关于摈弃“宗教”作为跨文化分析概念的主张，与史密斯的立场一样，充满了不可实证的预设前提和无法实现的承诺。最起码地说，菲茨杰罗在批判“宗教”中所钟情的“文化”一词，即便不需要经受他所理解的意识形态解构，也应该象“宗教”一词一样接受跨文化的批判。

三、施皮罗“内在文化直觉性”的标准

在他著名的《宗教：关于定义和解释的问题》一文中，梅尔福德·施皮罗提出了与图尔干的功能主义进路相对的、实质主义的宗教定义法。他强调宗教定义在具体操作中划定研究主题和研究领域的实用性。为了达到此一目的，他坚持宗教定义不仅要具有“跨文化的适用性”，而且要满足“内在文化直觉性”（intra-cultural intuitivity）的标准；因此，任何宗教定义，如果它不包含对“超人神灵”的信仰就是反直觉的。[18] 施皮罗认为功能主义定义法的问题恰恰在于其反直觉性，因为按照此定义法，共产主义、股票市场、棒球等等现象都可以被包括在宗教这一范畴内。在施皮罗看来，宗教定义应该给其传统的世俗的理解留下一定的空间。具体说来就是，西方学者对宗教的前分析的、直觉式的理解应该成为任何可接受的宗教定义的基础。

施皮罗的实质主义宗教定义法在有关人类学和宗教学的方法论方面都引起了广泛的讨论。但不容置疑的是，施皮罗的实质主义进路难免会损害其所主张的宗教定义的“跨文化适用性”。他一再申明，“对超人神灵及其主宰人的能力的信仰是普遍存在的现象，而这种信仰是任何宗教定义的‘核心变量’。”[19] 他还认为，从系统的角度来看，“宗教与其他文化范畴的唯一区别就在于超人神灵。”[20] 尤其值得注意的是，虽然施皮罗关于“核心变量”的论述契合犹太教、基督教和伊斯兰教的范例，他的所谓超人神灵信仰“普遍存在”的声明则远未达到学界和社会共识。从某种意义上可以说，如果施皮罗的宗教概念只限于对西方范例宗教的探讨，而且学者只面对西方受众，他的方法论就具有实际操作意义。遗憾的是事实并非如此。

正如普兰沃所指出的，学界对宗教进行定义的基本目的就是要建立一个力求准确而清楚的概念范畴，使得学者可以将其在学术圈内进行检测，并用以为一般读者提供信息。[21] 换句话说，关于宗教的跨文化研究涉及到学者将其原本对宗教的范式理解与未知的文化现象相互印证，并利用新发现去订正或改进他们对宗教的原初认识，进而审视他们自己的文化传统。判定一种文化现象是不是宗教只是学者们在确立一个研究课题时的初级的、试探性的出发点，而且往往要根据实地情况即时调整，它绝不是学术研究的终极目的。随着对世界上其他宗教的特殊性的不断发现，有关宗教的范式理解也不断进行修正。施皮罗的实质主义进路的问题，正如他在讨论东南亚小乘佛教时所展现出来的一样，在于他把“对超人神灵的信仰”作为定义宗教的永恒不变的原则，从而否决了宗教概念需要不断修正和改进的可能性。

为了推广他的实质主义的宗教定义，施皮罗从事实陈述和方法论两方面对图尔干的功能主义定义法进行了批驳。在事实陈述方面，他宣称图尔干错在对小乘佛教的“无神论”的阐释，因为“佛陀显然是一个超人的神灵，”而且人们相信他能“保护人们免于祸害。”[22] 这样，施皮罗通过把他的宗教定义的“核心变量”，也即“对超人神灵的信仰”这个原则，塞进他对小乘佛教的理解，就可以驾轻就熟地把佛教归入宗教的范畴。施皮罗对自己的宗教定义感到充分的自信，在讨论缅甸社会的佛教传统时，他甚至宣称，“即使（缅甸）小乘佛教是彻底的无神论，也不能否认小乘佛教徒还兼修另一种有神论的信仰系统[‘纳特’崇拜]；即使有人宣称无神论的佛教是一种宗教，因此‘对超人神灵的信仰’并不是构成宗教的必要条件，我们也不能否认这样一个事实，即对超人神灵及其主宰人的能力的信仰是所有传统社会的信仰系统的核心特征。”[23]

如果读者稍微留意，就可以发现施皮罗在论述缅甸社会的宗教传统时采用了转移论点的办法，即从论证小乘佛教是有神论转移到论证所有的传统社会都是持有神论的。如此一来，他对小乘佛教的论述则掉进了马丁-骚斯沃德（martin southwold）所指称的“超宗教”（religion-plus）陷阱。[24] 即使如施皮罗所说，宗教学者可以面对把小乘佛教定义为“非宗教”的后果，他仍然需要解释为什么（他的宗教定义）能激发“（学者）对佛教社会作实地考察的兴趣。”[25] 如果没有一个具“指引性”功能的宗教定义以资 参考 ，恐怕很少有西方学者一开始就意识到小乘佛教与宗教的广泛的可比性。施皮罗对儒家传统的考察也存在着同样的问题。他认为儒家重人事不重鬼神的传统正好可以解释大乘佛教（及其各种各样的神，鬼，天堂，地狱等神灵系统）“戏剧性征服中国”的现象。[26] 先不论施皮罗对儒家传统和大乘佛教的认识的对与错，我们可以看出他的论述的转移实际上也避开了儒教是否能定义为宗教这个棘手的问题。因此他的方法和进路并不能为学术圈子提供明确的有关儒教与宗教可比性的信息。显而易见，按照施皮罗对宗教的实质主义定义，“纳特”之外的小乘佛教信仰系统和佛教传入之前的儒家社会都不可避免地要被看作“明显不合常规。”[27] 因此，只要施皮罗的方法论中暗含的西方中心主义不被消解掉，他所宣称的“内在文化直觉性”就不可避免地要与他的“跨文化适用性”的信条相冲突。

四、塞勒的“默认价值”理论

本森·塞勒的《概念化宗教》一书着眼于考察把“宗教”一词从“民间范畴”转换为“分析范畴”、从而推进跨文化研究和理解的可能性。受到维特根斯坦的“家族相似理论”（family resemblance）和认知科学中的“原型理论”（prototype theory）的启发，塞勒试图建立一个实用的分析模式，使学者在研究中可以比较合理地确认一种文化现象是否为宗教。他力主摈弃本质主义或“单元素”的定义法，而提倡“多元素”的研究进路。作为一位人类学家，塞勒认为这样的方法会给人类学研究带来莫大的好处。他特别强调“无边界的分析范畴”（unbounded analytical categories）和“关键例子”（key examples）的工具实用性。因此，他提倡“（西方）学者通过参照自己对犹太教、基督教和伊斯兰教的个人的、不断变化中的理解，要在自我意识中把‘宗教’概念化为一个分析范畴——在这个概念化的过程中，我们对那些熟悉例子的理解只是作为对宗教这个范畴的一种‘原型’的理解，而且并不给宗教范畴划定固定的边界。”[28]

塞勒认为实质主义者在其方法论中试图为宗教划定固定边界的努力并不可取，而且注定要失败。他因此倡导学者在跨文化研究中充分认识到其作为出发点的认知“原型”的文化局限性。他认为要超越这种“原型”式的偏见，就必须把宗教、种族、宗亲等等民间概念看作不带边界的范畴。这些不带边界的范畴只能通过一些宽泛的家族相似特征来进行区分，而且要在比照最佳或“原型”案例的情况下进行单个处理。因此，塞勒所理解的宗教概念实际上是一个“由家族相似特征来印证的、可分解为不同层次的范畴。”[29] 鉴于大部分的宗教学者都把西方宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）作为理解宗教的“原型”，认识到宗教范畴在研究其他非西方文化时的视角局限性就显得尤其重要了。塞勒宣称，通过拆除“宗教”与“非宗教”之间的僵硬的边界，“多元素”的进路能使“宗教的定义问题从实质主义者所推崇的、二进制式的‘是’与‘否’的问题转化为一个‘或多或少’的问题。”[30]

如果与施皮罗的“内在文化直觉性”原则进行比照，塞勒在宗教定义中所坚持的“默认价值”或“默认指定”论述则值得特别注意。根据塞勒的说法，“所谓默认指定，就是在对当下情境不具备直接和充分认识的条件下所作的一种假定......这种假定是在对以前的、但又与当下情境相似的案例的认识和期望基础之上确立的。”[31] 塞勒认为，在涉及到概念化宗教的时候，很多西方人往往诉诸于有神论的预设和期望。在这种情况下，有关“犹太/基督上帝”的原型认识就成为概念化宗教的“默认价值”。但在跨文化的宗教研究中，学者要进行冷静客观和批判性的思考就需要从各种各样的“默认价值”中分离出来。因为，只有“采用一种客观分析的进路，对于宗教的批判性思考才能得到深化；而这种分析的进路一方面允许西方传统的有关宗教的默认价值的存在，另一方面又能在具体的情况下根据需要采取超然的态度。”[32]

需要特别指出的是，塞勒的“默认价值”理论和施皮罗的“内在文化直觉性”原则看似相似，但实际上存在着显著的差别。在两人的方法和进路中，我们大致可以发现以下几点主要区别：塞勒的宗教“默认价值”可以视情况而被适时分离或否决掉，而施皮罗的“内在文化直觉性”是其判定宗教与否的核心原则；塞勒力图解决宗教概念化中的“是”与“否”的难题，而施皮罗则更多的是考虑宗教定义的边界问题；塞勒认识到也试图去驯服（虽然不是彻底解决）关于宗教的“原型”理解中的西方中心主义问题，但施皮罗的“内在文化直觉性”似乎加重了该问题。拿儒教是否能定义为宗教的具体案例来说，施皮罗的最大挑战在于怎样用他的“内在文化直觉性”原则来应对儒家宇宙论中有关“超人神灵”的模糊而极具争议性的描述。鉴于塞勒对家族相似理论和原型理论的留意，他的挑战，则在于怎样把儒家传统的社会和历史复杂性放在他的所谓宗教的“中心趋势和边缘存在”[33] 的框架中来考察。

五、骚斯沃德的宗教量化十二特征

通过对斯里兰卡小乘佛教村庄的实地考察，马丁·骚斯沃德宣称，有关宗教的有神论的定义和概念（比如图尔干的）是不成熟的，因为它不能把小乘佛教包括进来。为避免传统的“单元素”宗教定义的局限，他建议把宗教看作“一个多元素的类别”，这样有神论就只是作为宗教的一个偶然而非必要条件。他就宗教的具体特征列了一个“试探性的、不完全的”清单，进而指出，任何一种现象要被称作宗教则至少具备以下的一些特征：[34]

1） 有关神灵、以及人与神灵关系的中心观念。

2） 对客观世界的神圣与凡俗之二分，并重点关注神圣层面。

3） 有挣脱凡俗走向救赎的努力。

4） 崇拜仪式。

5） 有不能被逻辑推演或实证，而只能是通过信仰来维持的教义。

6） 上述教义所支撑的伦理道德系统。

7） 对违反伦理道德秩序的超 自然 的惩处。

8） 相关的神话。

9） 一系列的圣经，或是口头传统。

10） 祭司/教士阶层，或类似的宗教专门人士。

11） 相应的伦理道德社团，教堂（图尔干意义上的）。

12） 与特定的种族或类似的族群相关联。

根据骚斯沃德的看法，小乘佛教中不存在“有关神灵的中心观念”，因此证明以上第一条特征并不必然与其他特征紧密相连。他认为，我们通常所看到的以上特征的紧密关联必然是缘于“一些偶然的因素、人性的根本属性、和文化 社会 体系的性质”。[35] 他进一步宣称，通过把以上十二特征看作一个多元素的类别，他的 方法 可以为 分析 人类宗教行为提供新的视角。但无论如何，以上十二特征不能被看作是构成宗教的全部特征，因为可能还有别的特征会加到清单上来，而且有些所列的特征也要进一步具体化。显而易见的是，骚斯沃德的十二特征说是完全建立在西方社会对犹太教、基督教、以及伊斯兰教的传统理解之上的，因为“对人类学家来说，这三种传统代表了他们所理解的宗教的最清晰的范式和最佳的例证”。[36] 由此看来，以上十二特征能完全契合犹太教、基督教和伊斯兰教的情形，但在 应用 到非西方“宗教”时 问题 多多则显得一点都不奇怪了。

不可否认的是，骚斯沃德的宗教十二特征清单为从事比较宗教 研究 的学者提供了极为实用的分析框架。虽然这几十年中参与儒教宗教性争论的学者不大可能知道骚氏清单，但他的方法和进路无疑可以为考察儒教争论中正反方所陈述的论点和论据提供有用的视野。拿儒教宗教论派的旗手任继愈来说，他对宋明 理学 的宗教特征的描述就完全可以与骚斯沃德的十二特征两相印证。如果说任氏的“教主”在骚氏的清单上找不到明显的位置，则他的塾师“教士”说则幸运得多；任氏的“天、地、君、亲、师”大抵相当于骚氏的“神灵”；任氏对儒家经典的解释也与骚氏的圣经说相差不远；另外还有别的一些相对应处。类似的简单比较不是要支持任氏把宋明理学看作宗教的主张，也并非要认证骚氏宗教定义模式的“真理价值”或权威。实际上，进行这样的比较无非是想为旷日持久的儒教争论提供一个基本的视角，一方面可以借以考察争论中各方的焦点所在，论证如何展开；另一方面，也可以检验骚斯沃德的清单能提供多少信息，并且在参与儒教争论中具有多大的工具实用性。

六、关于文化移植“宗教”的方法论态度

在大多数情况下，学界和民间对儒教和其他宗教（特别是基督教）可比性的判断都是基于一种直觉式的认识，而并非宗教 理论 建构的产物。并且，儒耶之间、儒佛之间等等类似的比较通常都是在以下一些非宗教层面展开：就象基督教在西方社会的角色一样，儒教对传统 中国 社会也进行了全方位的型塑（功能主义视野）；作为一个整全性的结构，儒家传统锻造了中国 哲学 、伦理、 政治 、 法律 等等一系列智识系统，并对 现代 中国人的精神意志仍然有着深刻的 影响 （ 历史 的视野）；更重要的是，把儒教放在宗教框架下来考察对当代中国社会具有哲学、文化、社会、甚至是生命存在方面的现实意义（文化的视野）。因此有必要指出，儒教与其他宗教在非宗教层面的可比性使得有关儒教宗教性的讨论显得更加复杂而令人困惑。

用宗教这个概念范畴来定义儒教，其困难是多方面的：语言学的，认识论的，意识形态的，等等。如果说语言学和意识形态方面的困难多少跟中国的历史文化背景有关，那么认识论方面的挑战则主要在于怎样把“宗教”这个源于西方的概念范畴跨文化移植到汉语语境中来，以及怎样把儒教传统放在这个原本西方的范式和框架下来考量。因此，对儒教在宗教概念下的可定义性的评判，最终（但并不完全）取决于一个有效的关于把宗教概念跨文化移植到汉语语境的方法论态度。[37]

渊源于希腊哲学和基督教的本体二元论，西方宗教概念从一开始就充满了不可调和的悖论，其中者和宗教学者之间有关宇宙观的冲突对宗教研究的进路具有深刻影响。正如普兰沃所指出，者往往从一种“多层宇宙观”的视角来看待宗教：可感知的宇宙和不可感知的宇宙，而后者和前者一样“真实”。[38] 在人类学和宗教学领域，者作为研究者的信息提供人往往讲述的是诸如“宇宙中和此岸世界的超验层面、以及他们与此密切相关的生活方式”。[39]这即是所谓的不证自明的“当局者”（emic）视角。与此相对照，学者只能从“单层宇宙观”（也即可感知的世界）的角度来研究宗教，因为无论是人类学还是宗教学都需要从经验主义的角度来展开。这即是所谓的需要实证的“旁观者”（etic）视角。[40]

在人类学和宗教学界，与“当局者”和“旁观者”视角相对应的是对概念范畴进行所谓“自然类别”和“技术类别”的区分。“自然类别”指的是一个文化系统通过潜移默化的形式加诸于其内在参与者（包括本土践履者和本土研究者）的概念符号，而“技术类别”指的是学者为学术研究而特意臻选和界定的概念范畴。[41] 当“原型”的宗教术语被用以标贴现代西方社会中的特定的文化聚合时，它被看作一个“自然类别”的概念，而且也正因为其“自然”特性而在内涵和外延方面都产生多重含义；但当宗教这个概念被学者用来将非西方社会的特定文化现象建构为“宗教”时，它则属于“技术类别”。普兰沃把这种将西方社会中的“自然类别”概念应用到非西方的文化现象的过程叫做“旁观化的过程”（an etic procedure）。[42] 鉴于大部分非西方社会都没有与西方的宗教概念相对应的术语，因此对“宗教”的跨文化应用都可以看作是一个“旁观化的过程”。通过这个旁观化的过程，西方学者得以在非西方的社会和文化系统中建构出“宗教”来。

从某种角度来讲，普兰沃对概念范畴进行“自然类别”和“技术类别”的区分具有非常重要的意义，因为它使人更好地理解某种文化系统中的原型概念怎样通过小心界定而在应用到其他社会的文化系统时具有了分析功能。但是，普兰沃宣称的“宗教在指代西方社会的宗教时是一个自然类别概念，而在指代非西方社会的宗教时是一个技术类别概念”[43] 则把“旁观化的过程”过于简单化了。实际上，“旁观化的过程”可以发生在不同的文化之间，也可以发生在一个文化内部。当西方学者用其自身认知系统中原型的、前分析的概念来分析西方社会特定的文化现象时，他们事实上参与了一个“旁观化的过程”，因为这些原生概念必须通过一定程度的规范和界定才能行使指引的、分析的、和理论化的功能。西方学术界长期以来对宗教概念进行定义的努力正是这样的例证。同样的道理，当非西方学者采用其本土认知系统中的自然类别概念来分析其自身社会或西方社会的文化现象时，他们实际上也参与了一个“旁观化的过程”。因此，这个过程中的关键变量，并非如普兰沃所说的是“跨文化”的转化，而实际上是一种“跨范式”[44] 的转化。换句话说，学术研究中的客观性原则要求学者与其研究对象（不管是其自身社会还是其他社会）要保持一种范式上的距离，具体说来就是要从演员的角度转换到观众的角度。

当中国学者采用宗教这个西方概念来阐述儒家传统的时候，他们一方面要对“宗教”进行跨文化的批判，同时也要对儒家、儒教、儒学等这些用以指代儒家传统的自然类别概念进行跨范式的分析。儒家传统在20世纪的深刻断裂已经在形下的层面剥夺了中国学者作为演员的角色，因此他们在讨论儒教宗教性的问题时实际上是处于旁观者的角度。[45] 同时，儒家、儒教、儒学这些自然类别概念需要经过一个“旁观化的过程”（即规范和界定），使其从民间的、原型的、和前分析的术语转化为技术类别概念，进而在儒教宗教性讨论中发挥指引、分析、和理论化的功能。有关儒教宗教性争论在语言学和术语方面的模糊性，都可以最终归因于缺乏这种跨范式的批判。因为，如果没有这种跨范式的批判，儒家、儒教、儒学等术语的“自然”特性决定了其在儒教宗教性争论中只能起到策略的、意识形态的、和修辞的功能。[46]

另一方面，对宗教这个概念在儒教宗教性争论中的跨文化批判实际上也涉及到跨范式的问题，虽然只是在某种潜在意义上。因此，不仅考察“宗教”的词源（即religion在西方语言中的原初意义，以及“宗教”在汉语史上的演化过程）很重要，而且考察其内在于跨文化转化中的“跨范式转换”也非常必要。在西方语境中，宗教这个术语既在日常生活中作为自然类别概念（原型的，前分析的）出现，又在学术研究中行使技术类别概念（指引的，分析的，理论的）之功能。但在汉语语境中，当religion这个术语被翻译为“宗教”时，它的“自然”特性已经在翻译的过程中失掉了，因为它首先是用来特指基督教。[47] 所以在汉语语境中，宗教一词只保留其“技术”特性，并据此被理解为“一种社会意识形态和社会文化历史现象。”[48] 因此，其作为一种超越意义上的“顺从、敬畏、和崇拜的情感”，与其作为历史意义上的“信仰和崇拜的系统”实现了语义分离。[49] 同样的道理， 英语 中religion的形容词形式religious在汉语中也找不到严格的对应词汇。[50]

在涉及儒教宗教性的争论中，有关宗教概念化的问题并不能完全通过跨范式和跨文化批判来完成。鉴于宗教这个概念在中西文化系统中都具有“技术”特性以及相应的分析功能，其概念化的困难其实是一个“普世的”而非“中国的”问题。这里所说的“普世”是指它是一个中西方学者，特别是人类学和宗教学领域的学者，共同面临的问题。换句话说，有关宗教概念化的问题，正如20世纪西方宗教学界所发生的实用主义转向一样，实际是一个经验主义的、人类学的问题。所谓中国学者在概念化宗教时的“特殊”困境，实际上是因为中国学术界在宗教学和人类学两个领域投入不足而造成的。因此，中西方学者对宗教理解的不同与其说是“文化的”，“范式的”，毋宁说是“操作性的”。所以，有关儒教宗教性问题的争论，应该放在宗教概念化的普世困境和在汉语语境中表达的特殊困难双重背景下来考察。

与宗教概念的跨文化转换不同（它在中西语境中都保留了其“技术类别”特性），作为耶稣会士首创的confucianism这个词却在西方语言中获得了独特的性质。这个特性使其既在“技术”层面区别于religion一词，又在“自然”层面不同于儒家、儒教、儒学这些词汇。与儒家、儒教、儒学等词汇的“不规范”、“自发”等性质相对照，confucianism一词，鉴于耶稣会士赋予它的转喻功能，一开始就具有了整体主义的、全景式的视野。因此，“儒教是否为宗教”（is confucianism a religion?）这个问题在西方语境下就显得工整规范得多。但这并不是说，confucianism一词这个跨文化的产物自动经历了“旁观化的过程”，并且在西方语境下有关儒教宗教性的讨论中具有了“技术类别概念”的性质。恰恰相反，由于耶稣会士当初创造confucianism这个词是为了指代“任何有关中国的事物”（anything chinese），[51] 所以它实际上是作为一个原型的、前分析的概念来使用的，为的是向欧洲一般读者传达有关中国文化的信息。就 目前 来看，confucianism这个词在西方语境中仍然没有经历严格的归约和界定，因此在有关儒家的学术研究中还常常产生歧义和误导。在关于儒教宗教性的讨论中，如果congucianism要获得“技术”特性并成为概念分析工具，就得在西方语境下接受规范和定义，正如同儒家、儒教、儒学这些词汇应在汉语语境中所做的那样。所以，confucianism和儒家、儒教、儒学在各自语境中的视域差异，应该通过考察儒家的宗教维度是怎样被这些概念所想象和解析的背景下来认识。

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[1] peter beyer, " the modern construction of religions in the context of world society: a contested category in light of modern chinese history," in aix1.uottawa.ca/~pbeyer/chinese%20history.htm .

[2] richard robinson, definition （oxford: oxford university press, 1968）, p.5.

[3] jan g. platvoet and arie l. molendijk, ed., the pragmatics of defining religion: contexts, concepts, and contests （leiden, boston, koln: brill, 1999）, p.503.

[4] benson saler, conceptualizaing religion: immanent anthropologists, transcendent natives, and unbounded categories （new york, oxford: berghahn books, 2000）, p.209.

[5] shorter oxford english dictionary: on historical principles （oxford: the clarendon press, 1933）, p.1697.

[6] 对于宗教研究的这两种截然不同的方法和进路，不同的学者采用了不同的术语来描述。比如，russell t. mccutcheon称之为“分类学的”对“实质主义的”，jan platvoet把它叫做“可操作的”对“实质主义的”或“归纳的”对“演绎的”，timothy fitzgerald则称其为“非神学的”对“神学的”。

[7] russell t. mccutcheon, "the category 'religion' in recent publications: a critical survey," numen 42:284-309.

[8] jan platvoet, "the definers defined: traditions in the definition of religion," method & theory in the study of religion, 1990, 2/2, pp.181-183.

[9] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.246.

[10] jordan paper, the spirits are drunk: comparative approaches to chinese religion （albany: state university of new york press, 1995）, pp.12-13.

[11] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.465.

[12] w. c. smith, the meaning and end of religion: a new approach to the religious traditions of mankind （new york: the macmillan company, 1962）, p.195.

[13] 宗教学者采用了许多不同的术语来描述人类经验中被认为是“自在自足”的宗教性层面，比如“超验”，“不可证实”，“不可证伪”等等。

[14] smith, the meaning and end of religion, p.12.

[15] smith, the meaning and end of religion, p.134.

[16] timothy fitzgerald, "a critique of 'religion' as a cross-cultural category," method & theory in the study of religion, 1997, 9:91.

[17] fitzgerald, "a critique of 'religion' as a cross-cultural category," p.98.

[18] melford spiro, "religion: problems of definition and explanation," in michael banton, ed., anthropological approaches to the study of religion （london: tavistock publications, 1966）, p.91.

[19] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.94.

[20] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.96.

[21] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.260.

[22] spiro, "religion: problems of definition and explanation," pp.91, 92.

[23] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.93.

[24] 骚斯沃德指出，如果我们不把佛教看作宗教的话，那很难解释为什么一种非宗教跟宗教竟如此相似；而且，由于佛教和宗教的比较研究是如此有趣和重要，我们势必要寻求一个超越于宗教之上的概念范畴，比如说“超宗教”。见martin southwold, "buddhism and the definition of religion," in man （1978） 13, 3:367.

[25] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.89.

[26] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.94.

[27] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.89.

[28] saler, conceptualizing religion, p.214.

[29] saler, conceptualizing religion, xiv.

[30] saler, conceptualizing religion, p.25.

[31] saler, conceptualizing religion, p.224.

[32] saler, conceptualizing religion, p.225.

[33] saler, conceptualizing religion, xiii.

[34] southwold, "buddhism and the definition of religion," pp.370,371.

[35] southwold, "buddhism and the definition of religion," p.371.

[36] saler, conceptualizing religion, p.212.

[37] andre droogers列举了宗教研究中的三种方法论态度：有神论的，不可知论的，和无神论的，普兰沃则认为对宗教的实用主义进路决定了方法论上的不可知论态度。见platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, pp.246, 305.

[38] platvoet, "the definers defined," p.184.

[39] platvoet, "the definers defined," p.184.

[40] emic和etic也可以分别叫做“演员视角”和“观众视角”。见platvoet, "the definers defined," p.198n11; platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.256n14.

[41]见platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.501; j. a. m. snoek, initiation: a methodological approach to the application of classification and definition theory in th study of rituals （pijnacker: dutch efficiency bureau, 1987）, pp.36-37.

[42] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.501.

[43] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.502.

[44] 这是我个人采用的术语，有待于进一步评估。

[45] 虽然越来越多的学者开始自觉地认同于儒家价值系统，他们在学术研究中所采用的范式、框架、甚至术语大都是西方的。

[46] 除了何光沪以外，很少有学者意识到进行跨范式批判（即从“自然”概念转化为“分析”概念）的必要性。在他的“中国文化的根与花: 谈儒学的‘返本’与‘开新’”一文中，何对“儒教”概念作了如下规定：我所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括“上帝”观念、“天命”体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关 内容 为理论表现的那么一种宗教体系。见《原道》第二辑。

[47] paper, the spirits are drunk, p.2.

[48] 《宗教大辞典》（上海辞书出版社，1998），第1页。

[49] 比如，英语中常见的表达“足球（或别的任何事物）是我的宗教”在汉语中则找不到严格意义上的对应表达方式。

第7篇：中西方文化概论范文

“哲学断案”，一种审视的视角和处理方法，特别应用于庞大宏观领域的东西①，比如文化；对于文化的概观和洞悉，需要历史地宏观地综合分析并恰如其分地将元素层像进行组织编排，好比采取电影手法来编导一个故事，最佳地再造和回http://放历史。这个断案就融入在“哲学”的解释和“文化”的分析中。

“哲学”这里不作定义，由于仁者见仁智者见智的“定义”往往是一孔之见，对于事物的分析往往只见树木不见森林，在“文化”的概观和洞悉上难以窥见全豹。且不做定义，在这里不会影响思维的有效进行。有些东西的清晰认识并不限于概念；也许我们难以说明白“它”，但是并非完全没办法，我们可以把握或者掌控和使用“它”。比如，现在我们会明白，每个人的意识的背后还有庞大的潜意识或无意识，人类头脑的潜能在最聪明智慧的人那里也仅仅开发了极小部分等。我们有很多不知道，但是我们可以有这种“不知道”的觉悟。特别说明，这里不是否定定义，在意识的领域，概念明确是理性的认识活动得以进行的必要因素。简单说，这里的哲学包含我们各种版本的哲学史的内容，包含本体论、认识论和方法论内容的哲学；还包含东方的思想，比如中国哲学史的各类编著。这个哲学，不论是西方的还是东方的，或者还应该包括地球上其它角落的，这里没有具体提到，实际上已经包含其中了，比如伊斯兰的哲学会归于西方哲学史的大体系，南美洲和非洲文化也是和上述密切相关；个别地区的当需要特殊认识，比如太平洋原始部落、爱斯基摩人以及印第安人等，他们在人类的存在上都是平等的，在哲学上也许可以适当的忽略。而且以上的哲学史存在着一个产生、发展和衰弱以至于消亡现象。这在西方哲学史上表现的更明显。特别随着科学的诞生，原来哲学的思辨内容大量衰减以至于几乎完全退出，其它诸如社会学、心理学、经济学和政治学等等具体学科的发展将传统哲学分割殆尽；慢慢令传统哲学归于消亡。但是，现在打着哲学名号的各种哲学又陆续诞生了，比如艺术哲学、体育哲学、管理哲学和女性哲学等。这些都是原初哲学的消亡佐证或是一种继承，继承了哲学基因。此要么是一种理论的别称，要么是新领域的前期探索。但是，整个来看，它们作为哲学或者具体的作品具有明显的西方味道。也凸显出了中国文化的迥异。

进行了上述说明，不是为了区分东西哲学，而是为了实质交流。上述，西方哲学史大概分析了下，虽然，有了各种变化，但是一直延续了下来，有扬弃，但是后来的存在更具有生气。因为，他们自身有一种良好的内在对话和交流。且在全球相当程度地占据了主导地位。而庞大的东方文化，居然沦为历史下流。这里仅仅谈谈我们的文化是什么，从而我们如何更好地认识人类现实和在全球获得存在的空间和价值。

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第8篇：中西方文化概论范文

关键词：群众 人民 公民 臣民

在当代中国的政治生活中，“群众”一词的使用频律相当之高。[1]人们对之可以信手拈来、脱口而出，熟练地使用着它，也习以为常、心安理得地甚至无意识地接受着它，但对它的政治文化内涵却熟识无睹、习焉不察。[2]

“群众”概念的流行及其流行方式从一个侧面表明，它是与政治现实高度耦合的政治概念。可以毫不夸张地说，这个非常普通的政治术语是我们这个时代最具典型意义的政治文化符号之一，它凝聚着非常丰富的政治文化内涵，反映着鲜明的时代政治特征。因此，当我们认真省察当代中国政治发展的道路和政治学理论建设的成就与迷误时，对“群众”概念进行政治学的语义分析，能够给我们提供一个独特的视角，从而对现实政治秩序、政治结构和政治文化的特点产生新的领悟。

在本文中，我们通过将三种语境中的“群众”概念，即中国传统社会、西方“群众理论”及当代中国政治语境中的“群众”概念的比较，通过对现实政治生活中所使用的“群众”概念的归纳分析，并将其与中国传统政治语境中的“民”（或“臣民”）、西方政治语境中的“人民”、“公民”等概念进行比较分析，来考察当代主流政治话语中“群众”概念所指称的对象（指哪些人），所蕴含的意义（什么样的人），以及在现实的政治秩序中，“群众”被赋予何种角色？在现实的权力结构中，“群众”处于何种地位？

一、“群众”概念的纵向流变

在中国古代社会的语境中，“群众”概念指许多人的聚合体。[3]如荀子说：“功名未成，则群众未县（悬）也；群众未县（悬），则君臣未立也”。[4]又说“群众不可移也” [5]这里的群众概念是单纯的描述性概念，并不含有价值判断，没有褒贬，甚至也没有政治意义，并不特指某种政治角色。在整个中国古代社会，“群众”都没有成为政治家和思想家常用的政治学概念。

到19世纪末，康有为、严复等人将西方舶来的“society”（社会）译为“群”、“人群”或“群体”，相应地，将“sociology”（社会学）译为“群学”、“人群学”。进入20世纪，知识界逐渐意识到西文的“society”与传统文化中的“群”的差异，更多地采用来自日文的“社会”译名。“五四”时期，傅斯年清楚地将“群众”与“society”（社会）区分开来。他认为，中国所谓的“社会”大多不过是“群众”罢了。在他看来，“社会”是有规则、有纪律、有活力、积极建设性的有机组织体系，“群众”则不具备这些特征。[6]傅斯年所说的社会实际上指的是社团，但他心目中的“群众”概念仍是中国传统的含义，即无序地聚合起来的众多的人。

这样看来，现代中国政治生活中的“群众”概念与传统政治语境中的“群众”概念仅仅在词形上具有一致性，并且继承了其“许多人的聚集”这一形式上的内涵。在政治内涵上，则没有继承关系。 在政治内涵上，当代的群众概念在一定程度上继承的是传统社会中“民”（偶尔称“人民”）的概念。在中国古代，“民”是政治化程度相当高的概念。民被视为国家的构成要素，甚至被诠释为国家之“本”。但由于国家被理解为“君—臣（民）”共同体，所以，在这个共同体里，君处于共同体主人的位置，民是其所有物和附属物，被定位于权力体系的下层，或不如说权力的另一端，即纯粹的受治者。

民的这两重涵义到了20世纪发生了分解：从一个方向上，传统的“民”的概念与源于西方的“people”（人民）、“citizen”（公民）相结合，产生了现代的“人民”及“公民”概念，这是以中文的“民”译西文的“people”和“citizen”的结果；在另一个方向上，通过以“群众”译西方 “群众理论”中的“crowd”（英文）、“Foule”（法文）和“Massen”（德文），传统的“民”的另一重意义得到曲折的表达。就内涵而言，当代中国的“人民”、“公民”和“群众”概念都源于西方，但在中国特殊的语境下，其内涵都发生了重要变化。

“人民”概念继承了传统的“民”的概念中作为国家构成的基本要素、作为广大社会公众以及作为国家之“本”的内涵，通过引入西方民主理论对民的概念进行改造，在当代政治话语体系中，人民便被提升为国家的本体、国家的主人，或者说，人民就是国家。作为一个抽象的整体，它被赋予国家最高权力。不过，在当代主流政治意识形态中，这种赋予即使在理论上也是不彻底的。在有的场合，人民仍处于附属的地位。在很长的一个历史时期里，人民概念还经历了阶级性的改造。[7]

“公民”概念却远不如“人民”概念那样流行。自辛亥革命后，爱新觉罗家族被，人民填补了权力的真空，皇冠便被戴在了人民的头上。但人民在实践中的具体落实应该是公民的政治权利，只有使人民中的每一成员成为平等的政治权利的主体，即成为公民，使每个公民按民主程序参与国家公共事务，人民才是真实的。所以，人民需要具体落实到公民权利上，使人民中的成员成为名副其实的公民，使人民成为公民的共同体。可是，从法理上确认人民，到具体从政治程序上落实人民对国家权力的控制和支配，这之间还有相当长的距离，这包括了几乎所有发展中国家都要经历的漫长崎岖的政治发展道路。也就是说，非西方国家几乎不可能立即实现从人民到公民的过渡，将人民的虚悬的权力落实为具体实在的公民权利。这样，在法理和意识形态的层面上，抽象的人民被奉上神坛；但在具体政治操作的层面上，则以“群众”取代了“公民”以及由公民而派生的“选民”概念。当“人民”被奉上神坛，还留下一个具体实在的世间俗物“群众”；当“公民”没有出场，“选民”尚未登台时，“群众”则跻身政治的前台。在现实政治生活中，“群众”概念远比“公民”和“选民”概念更活跃、更自然，也更生动和具体。[8]而“公民”、“选民”概念倒令人觉得勉强、生硬、空洞和矫饰。

当代的“群众”概念更多地继承了传统语境下“民”的概念的消极、被动、受治者的涵义，在权力结构中处于在下者地位的涵义。在一定意义上可以说，它是传统的“民”的臣民内涵的延续和蜕变。我们看到，群众概念的内涵常常是在几对关系中被定义的，如政党─群众、政府─群众、领导（领袖）─群众、干部─群众等。这几对关系都属于上下关系，群众总处于在下者的地位。不过与古代社会的“民”相比，其在上者已经不是传统的君主和朝廷，而是党（先锋队）、政府、领导（领袖）、干部等。从理论上说，他们属于掌握公共权力的组织、机构或职位。他们不是群众的主人，也不是外在于群众、与群众对立的，而是与群众一体的，代表着他们的利益。

从这个角度来看，当代中国政治话语中的“群众”概念是传统文化中的“民”与西方传来的“人民”相嫁接后，安顿在传统术语“群众”的外壳之中而形成的。

二、“群众”概念的横向变异

考察“群众”概念的另一个维度是它与西方“群众理论” （crowd theory）的关系。[9]

19世纪末20世纪初，强劲的西学之风登陆中华大地，使中国传统的政治概念或被西学概念所取代，或经历了西学的改造。群众理论在西方有着悠久的历史渊源，到19世纪末，现代群众理论正式形成。整个20世纪，它在西方产生了持久的影响。本来在传统政治语境中微不足道的群众概念能够在当代中国广为流行，并发展出一套有中国特点的群众理论，与西方的群众理论的影响有关，也与形成于西方的“大众社会”或“群众社会”对中国社会的影响有关。20世纪的中国与西方，两种群众理论遥相呼应。中国和西方的政治家都将目光投向群众，他们明白，他们的目标能否实现，依赖于能否掌群众；政治学家也将其考察研究聚焦于群众，他们意识到，当代政治发展的方向甚至文明的命运都取决于群众。

就字面意义而言，西方群众理论中的核心概念“crowd”（群众）与中国传统文化中的“群众”是正相对应的。[10]但如前文所说，中文群众概念原本不具有政治内涵，它能够在当代中国成为活跃的政治概念，在很大程度上是由于西方群众理论语境中的“群众”填充了其政治内涵的空洞，但在这个填充的过程中，它却发生了重大的变异。

政治学上的“群众理论”源于作为社会心理学一个分支的“群众心理学”（psychology of the crowd）。群众心理学研究个人在群众情境中的行为，其考察的焦点是群众人或群众中的个人对于群众刺激情境的反应。[11]它本身属于社会学、心理学和行为科学。但是，由于群众现象成为现代政治中的一种重要现象，群众的心理和行为方式成为现代人政治心理和行为方式的突出特征，所以，从对群众心理的研究中形成了政治学的“群众理论”。

我们这里需要探讨的是，中国与西方两种并行的群众理论所讲的群众是同一个群众吗？

一般说来，西方群众理论并不指向某一特定的社会群体。如莫斯科维奇所说：“群体并不是与平民、公众、穷人、无知者、无产者或乌合之众同义的，也不是与社会精英或贵族相对的。”[12]所谓群众是作为个体的一部分人“为了行动的目的而聚集成一个群体”。[13]所以，群众是一种政治心理现象，是人们在特定情境下产生的一种心理和行为方式。按这种理解，每个人都可能成为群众的一员，即在特定情境下产生群众心理，采取群众行为。也就是说，只要人们以某种方式聚集、聚集起来的人们产生某种特殊的心理或采取某类行为方式，他们就是受集体逻辑（collective logic）支配的群众。[14]不但骚乱的街头群氓是群众，被视为政治精英的议员聚集于议会大厅中辩论和投票时也是群众。[15]这里就出现了中国与西方群众理论的基本差别，即前者的群众特指某一相对稳定的社会成份，但却忽略了其个人因为聚集起来而发生心理变化、从而产生群众心理这一在西方群众理论中本质性的内容。

在西方，群众的典型，或者说本身的心理和行为方式就接近于群众的人，主要是平民大众。在群众理论家的笔下，群众的身份特征在于：处于社会下层，文化素质不高、没有自主的组织、没有丰满的个性等。希腊城邦衰落时期的平民、罗马共和国末期的无产者、法国大革命中的无套裤汉、整个19世纪一次次聚集于巴黎街头的起义者、骚乱者、追随希特勒的纳粹党徒等，是他们描摹群众特征的主要原型。就群众概念所指称（或暗指）的社会成份而言，中国与西方的群众理论有着相似之处。中国的群众理论将群众的主体理解为“劳动人民”，处于社会下层的普通民众。在一段时期里，群众还被具体化为特定的阶级，即工人阶级和贫下中农之类。他们的社会定位和社会形象与西方群众理论所称谓的群众是一致的。

不论在中国还是西方，群众理论出现的共同背景都是下层民众地位的上升。两种群众理论中的群众在社会地位上都属于下层，不过，他们的政治处境却大不相同。在西方群众理论家的观念中，群众的典型政治处境主要分为两类：一类是不成熟的或衰败的民主制度下的普通平民，他们是民主政治的社会主体，享有民利。他们的心理或行为易受集体逻辑的支配，有时为煽动家所控制，或卖身给独裁统治者。如希腊城邦民主衰败时期和罗马共和国末期的平民，魏玛共和国时代的德国大众。另一类是正在争取成为公民的民主斗士。如法国大革命中的无套裤汉。总之，群众在政治上主要是公民。虽然在专制制度下的臣民也会产生群众心理和行为，如罗马帝国时代在角斗场和剧院里狂欢的无产者、拿破仑麾下的“农民─士兵”、希特勒的身后的纳粹份子等，[16]但民主制度下的公民有更适宜的条件成为群众。群众现象的典型场景是民主制度。

如果说雅典民主制的衰败刺激柏拉图对群众理论进行了最早的探讨，那么，19世纪由少数人的民主向全民民主转变的民主化时代则推动了现代群众理论的正式形成。[17]所以，西方的群众理论是民主制度和公民政治的产物。对此，莫斯科维奇指出，群众理论是对自由民主的反思，是对革命的反思。[18]但在中国，并不存在民主制度下的公民群众，甚至争取民主的群众也基本不存在。中国群众理论所指称的群众也分为两类：一类是在专制制度下的臣民追随着先锋队争取实现自己解放目标的“革命群众”，他们的解放目标还不是成为公民。另一类是在革命后的政治秩序中被纳入新的权力框架，部分地摆脱了臣民地位，但仍然处于下位而没有成为公民的“体制化群众”。在西方，“体制化群众”即为民主制度下的公民；但在中国，体制化群众或许得到了公民的称谓，但还没有享受到充分的政治权利。西方群众理论家惊呼：“群众的神权就要取代国王的神权了”。[19] 群众自认为“国家就是我”，这正是“朕即国家”的大众翻版。[20]但在中国，群众理论家却不需有这样的担忧。

西方群众理论来到中国政治语境中产生的最大变异，在于对群众的价值评判出现的颠倒。

西方群众理论固有的传统是对群众的恐惧、蔑视和贬低。对群众理论的历史作过系统研究的当代英国政治思想史专家J.麦克里兰指出：“几乎可以说，政治理论创立就是为了阐明作为人民自治的政治形式的民主必然转向暴民统治”。[21]在这里，麦克里兰想到的是柏拉图。柏拉图生活在雅典民主制走向败坏的时代，目睹了雅典平民丑恶的表演，又因为其最尊敬的老师苏格拉底被民主派所处死而加深了对民主派的反感，所以，作为西方思想史上第一个系统阐述群众理论的思想家，他为群众的价值评判定下了基调。此后，熟知罗马平民特别是无产者在共和国末期表现的史学家李维、脑子里总是萦绕着犹太民众迫害耶稣场景的基督教神学家、受李维的记述和判断影响的马基雅弗利、孟德斯鸠、休谟，还有将民众视为“巨兽”的美国宪法之父汉密尔顿、麦迪逊等，这些现代群众理论的先躯无一例外地对群众表示了他们的恐惧和反感。在他们的心目中，群众易蜕变为暴民，群众政治具有非理性、盲目性、情绪化、破坏性、判断能力低下等特征。

在法国大革命之前，思想家们关心的是群众向暴民的转变或蜕变为暴民的趋向，他们只是将暴民政治视为变态政治而非政治的常态。但在法国大革命及后来的二百余年中，经过持续不断的社会震荡，下层平民一波波涌进政治的角斗场，进行了充分的表演。[22]随着大众民主时代的来临，“群众成为永久性政治力量登上历史舞台”。“群众本身已经成为社会生活的模式”。[23]目睹这一历史进程的群众理论家，从柏克、托克维尔、泰纳（H.Taine）、勒庞、塔德（Tarde）、弗洛伊德直到奥尔特加、卡内提、莫斯科维奇等，都以黑色的笔调，甚至诅咒的语言来描述群众的特征。这些特征归纳起来无非以下几点：

第一，独立的人格丧失，“群众人”变成了没有脸孔的无名氏。“有意识的个性被群体的无意识的人格所淹没”，完全受无意识因素的控制，并且服从于一种“独特的集体逻辑”。[24]

第二，其心理和行为具有非理性、情绪化的特征。他们易受传染和暗示的影响，判断能力低下，目光短浅，盲从，轻信，对事物过于敏感，易冲动。

第三，既具有革命、破坏性，又容易追随领袖和屈从于权威。容易受到“群众领袖”的煽动、利用、操纵和奴役。

第四，就道德水平而言，其犯罪倾向和自我牺牲的英雄主义两个方面都超过个人。

这就是“群众”。勒庞评论说：一个人进入群体后，其心理发生了质的变化。“孤立的他可能是个有教养的人，但在群体中他却变成了野蛮人。”群体的某些特点“几乎总是可以在低级进化形态的生命中看到，例如妇女、野蛮人和儿童”。[25]奥尔特加把民主社会的群众称为“被宠坏了的孩子。”[26]认为群众涌入政治生活，导致了“野蛮人的垂直入侵”。 [27]

多数中国的读者会对这种言词感到震惊，因为对群众的肯定和赞扬长期以来已经成为他们文化氛围的一部分，成为他们政治常识的一部分。在革命的时代，群众被视为具有天然合理性，是革命的主力军。在革命政权建立后，群众仍被视为依靠的对象、信任的对象、智慧的源泉。如果在群众前加上“人民”修饰词，即“人民群众”，他便具有了创造历史的主体、代表历史的发展方向的社会群体、正当的政治立场的标准、合法的政权和政治行为的评判基准等含义。

两种群众概念指称的是同类的人，具有同样的行为方式和心理特征，但是在价值评判上，两种群众理论却截然不同。导致这种对立的基本原因，是两类群众理论家的政治立场的对立。

西方现代的群众理论产生于民主化过程中和基本实现民主化的时代，即19世纪末。在他们看来，“今日作为的人民之受谄媚者，与昔日最恶劣的专制君主无异”，（勒庞语）所以，在大众民主时代，对群众劣根性的批评，与专制时代对专制君主之劣根性的揭露具有同等价值。一般说来，西方群众理论家并不反对民主，[28]只是对群众的现象表示了担忧，希望对群众的行为有所约制。

中国群众理论与西方群众理论的最初分野可以追溯到马克思。马克思属于勒庞的上一辈人。他与19世纪西方群众理论的奠基人一样，都生活在被法国大革命扫荡过的世界里，并经受着大革命的颠狂之后的阵阵痉挛。他们也都亲身经历了1848年和1871年的巴黎革命运动。不过他们对时代的脉象做出了完全不同的诊断。马克思站在下层被压迫人民的立场上来评判法国大革命和19世纪的革命运动。在勒庞等人看到负面的地方，马克思都看到了正面；对勒庞等人所咒骂的行为，马克思都给予了高度肯定和赞扬。[29]

将西方主流理论中的群众概念由贬意词转变成褒意词，列宁起到了关键作用。在列宁的理论中，非常突出地直接将群众作为积极的、可以利用的社会力量。他的“布尔什维克党——群众（工人阶级——其他群众）”的模式可以简化为“先锋队——群众”的模式，在其中，群众是处于敌对势力与先锋队之间的社会群体，先锋队的任务是“教育和启发群众，代表他们的利益，教他们组织起来，指导群众的全部活动”。[30]这里，教育、代表、组织、指导，包含了先锋队与群众的全部动态行为关系，而群众就是被教育、被代表、被组织和被指导的对象。列宁的群众理论传到中国，在的手里发生了三个变化：一是淡化了工人阶级与其他群众的区别，突出了党与群众的关系；二是群众的主体凸显了下层农民，从马克思到列宁都对农民抱有几分疑虑，但则充分地肯定农民行为的革命性、正当性；三是对群众运动给予了更高度的肯定和赞扬。[31]

这样，我们就看到群众概念在不同语境下的奇特变异。列宁和等人实现了对西方群众理论的价值颠覆：西方群众理论家所担忧的，正是他们所寄予希望的；西方群众理论家所恐惧的，正是他们所欢迎的；西方群众理论家要约制的力量，正是他们要动员利用的力量；西方群众理论家心目中的民主的消极因素，他们则作为建设理想社会的积极力量。西方群众理论家生活在民主和法治社会，他们要将群众约束于民主、法治的框架内，纳入精英指导的轨道。列宁和都生活在专制社会，他们要将被压迫的、消极沉默的群众动员起来，纳入先锋队引领的方向。先锋队与精英不同，后者需要在民主的框架下，控制和制约群众；前者并不需要民主的框架，而是需要“引导者——追随者”关系模式。

但是，群众理论对群众的某些负面评价，以含蓄的方式，或者善意的态度，在当代中国群众理论中仍然部分地保留下来。如果后者没有受到过前者的直接影响的话，那么两者也有明分而暗合之处。比如，群众需要教育，暗含着他们知识水平和判断能力低下；[32]群众的意见需要集中和升华，暗示他们的意见包含着错误和处于较低的意识水平；群众需要引导，暗含他们的行为有盲目性，容易偏离正确轨道；群众需要组织，暗含他们的无序性、散漫性；群众需要动员，暗含他们有消极被动性，但又容易追随领袖等。此外，群众中还有思想觉悟落后的群众、不明真相的群众、受敌对势力利用的群众等等。与资产阶级和其他敌对力量比，群众处于高位优势状态；与先锋队和领袖比，则处于低位劣势状态。所以先锋队既要“密切联系”群众，又不能“混同”于群众。

在的时代，群众心理和群众行为的典型表现是从湖南农民运动到的一次次“群众运动”，它们得到高度的肯定和赞扬，被视为实现革命目标的主要手段。到邓小平时代，那种反体制的、失控型的群众运动被冠以“大民主”之称号而被否定，中国社会也停止了阵发性的政治癫痫而逐渐复归理性，从此，群众运动基本上淡出了政治领域。对群众运动的否定，也暗含着对群众行为负面性的认识，如群众行为的非理性、情绪化、盲目性 、破坏性、无序性等，但这些特点在理论上并没有得到正式承认。在与“群众运动”时代诀别之后，“革命群众”也逐渐淡出了中国的政治舞台。目前中国政治生活中的群众基本上是体制化的群体，而群众运动主要是非政治性的，如群众性的植树造林运动、群众性的体育活动等。[33]

群众运动的命运是中国政治现代化畸形发展道路的一个表征。它使我们在没有得到民主时，就有了对民主的恐惧；民主还没露面，便被冠以“大民主”的污名而遭到唾弃；群众的积极性一面、建设性的一面没有真正表现出来，消极、破坏的一面已经得到充分的甚至是淋漓尽致的表演。中国社会没有得到由社会平等化、平民化而带来的平民民主，却经历了群众社会几乎所有的祸秧。

三、“群众”概念的政治文化内涵：在臣民与公民之间

“群众”概念属于当代中国主流政治的话语体系。这里所说的“主流”在两种意义上都是吻合的：它属于官方的正式话语，也是社会上普遍接受和流行的话语。它的主述者既是外在于群众的人，在大多数场合也是群众自身。一个人此时可能外在于群众，彼时则被定位于群众，所以，对很多人来说，他既是群众概念的主述者，又是其指涉物。[34]而无论谁在使用这一术语时，对其含义的领悟没都有多大分歧。这些含义既得到官方经典理论的阐述，也得到被定格为“群众”的人们的认同。

那么，在当代中国政治语境中的群众概念在政治秩序中被赋予了什么样的政治角色？它在现实的政治制度、权力结构和权利义务体系中处于何种特定地位？“群众”们所认同的自己的政治角色又是什么呢？

我们首先将常用的几组以“群众”为宾语的表示行为的动词（和介词）进行一番归纳，发现它们大体分为以下几组：

第一，将群众作为尊重、信任和依靠的对象。如依靠、相信、信任、重视、尊重、代表（群众利益）、反映（群众意见）、理解、联系、倾听（群众意见）、学习（向群众学习）等。

第二，将群众作为组织动员的对象。如团结、组织、调动（积极性）、带领、领导、引导、发动、动员、联系、宣传、教育、唤醒、启发、深入、掌握、争取、赢得等。

第三，将群众作为关心、服务的对象。如关心、爱护、服务（为群众服务）、为了（群众）、向（群众）负责等。

为了理解上述三类行为，我们必须将其置于特定的语境中，即置于以下几组关系中去理解：党与群众、政府与群众、干部与群众、领导（或领袖）与群众。这几组关系中的前项是上述三组行为的主体，他们是主动者，作为后项的群众则是行为的客体，是受动者。在这几种关系中，已经暗含着“上—下”关系、“中心——”关系或“核心——边缘”关系。这种关系构成对群众的基本政治定位，即在现实政治关系中，他们是处于下位者。上位者虽然能够信任和依靠他们，但他们的关系并不平等。他们不是局外人，但也只能处于而非核心。他们是动员的对象，具有工具性价值，而不是自主的、主动的、自觉的政治角色。虽然他们得到关心和服务，但这属于来自上面的雨露阳光。这种关心和服务是他们的期望，但并不是他们能够决定和控制的，也没有制度性的和强制性的约束来予以保障。

在群众成为行为主体的场合，表面上群众成为主动的自主的政治角色，但是，因为这些行为都被约束在上述几组关系的框架内，所以，这些行为基本上属于动员性的。在上者处于主导的地位，群众行为属于被动的、呼应性的和追随性的。我们可以看一组以群众为主语的谓词：如群众意见、情绪、呼声、来信、上访、参与、监督、评议、自治等。这些行为虽然是群众政治参与的行为，但这些行为仍有被动性，即它是被允许的行为，而不是法定的权利；它的目的是在上者赋予的，而不是自生和自主的；特别是它的效用具有可选择性，而不具有刚性的约束力。到目前为止，只有群众自治（包括群团组织的自治）在一定层面上、一定领域内具有了初步的民主内涵。在此基础上，也生长出公民积极自主性政治参与、体制化参与的萌芽。但如果民主发展到国家层面，成为正式的民主制度，其主体不可能是群众，只能是公民。

群众作为主体的行为还有现在已经逐渐消逝的政治性的“群众运动”和“群众”，在几十年的政治生活中，它们曾经是群众参与政治的典型形式。群众被推向前台，直接地和广泛地参与政治生活，但两者都属于动员性参与，都有“奉旨造反”或“奉旨行私刑”的色彩。在我们积极进行法治建设的今天，运动式的治国方式越来越不适用，这两种形式也逐渐被废弃了。

当代中国政治语境中的“群众”已经超越了传统社会的“民”或“臣民”的地位，属于具有现代性特征的概念。

首先，从法理上讲，群众虽然还不是国家的主人，但它已经有了一定的公的身份，而传统社会的臣民是隶属于某家王朝的臣仆。从普通百姓到朝中大臣，都被皇帝和皇室家族视为“家奴”，而他们自己也普遍认同这种身份。如前所说，群众虽然还有在上者，但这个在上者不再是私人，而是一种在法理上具有公共职能的（或非私人性的）组织或职位。群众虽然不享有“人民”概念的神圣性，不能视为国家权力的主体，但在一定程度上，它是“人民”概念的具体化的形式之一。

第二，在现实的权力关系中，群众虽然处于下位状态，受动状态，但它与在上者不是截然分离的、对立的关系，更不是压迫与被压迫、主人与奴仆的关系。如果出现了这种现象，也被视为非正常现象，是对两者正常关系的背离。当代群众理论不断告诫不要脱离群众、密切联系群众等，就是要防止出现这种情况。从理论上说，群众与其在上者的关系具有归属的一体性（其中包含特定的上下关系）、利益的一致性（需要在上者从在下者那里去识别和发现）、目的的共同性（需要在上者对在下者进行教育引导使其能够认同）。两者的行为模式是“主导者——追随者”模式，而不是纯粹的“统治——被统治”的关系。在具体的政治运作上，包含着两者复杂的互动关系。当代群众理论经典性的关于群众路线的阐述就是这种互动关系的一个典型。[35]

第三，从情感关系来讲，群众与其在上者的关系，远比传统社会君主与臣民的关系要亲和得多。在传统社会，主流政治理论虽然也有关于民贵君轻、民惟邦本的认识，也出现过亲民、仁民和爱民的吁求，但统治者总是以蔑视和恐惧的心态来对待臣民。在他们心目中，臣民是草民、蚁民、卑贱的家奴。关于“水则载舟、水则覆舟”的比喻就反映了统治者对臣民的恐惧心理。当代群众理论对群众可以说宠爱有加，它将舟水关系发展为鱼水关系。反映了群众与其在上者之间具有更多的信赖和更加亲和的情感。

但群众还不是公民，也不是公民的共同体。

与公民的抽象的共同体概念人民比较，群众的外延要小。人民是国家整体，或政治上的民族整体，是国家本身。而群众要低于人民，它不具备人民在法理上所享有的权力和地位。在道德价值评判上，群众也不享有人民那种天然合理性、正当性，因为按照当代中国的群众理论，群众是需要引导和教育的，群众内部仍然有受欺骗者、受利用者、思想觉悟低下者等，所以它也不享有人民在构成上的同质性。 人民概念主要是一个形而上的本体概念和法理上的抽象概念，在实际政治生活中，它需要具体化才能具有可操作性。将人民具体化为群众是在革命时代、大规模政治动员时代的特征，但这种具体化是不彻底的，甚至是一种曲解。群众概念比人民概念少了些抽象性、整体性，但与公民比较，它仍然属于非个体化的、模糊性的整体概念。

在西方政治思想的演进中，从中世纪末期起，个人开始从整体中分离出来，到17—18世纪社会契约论者那里，个人已经完全挣脱整体联系的自然脐带，成长为独立、自由和平等的人。他们成为国家的基础，也是构成人民或政治共同体的基本单元。理论上抽象的自然人，在政治生活中具体化为公民。法理上人民的最高，与实际政治生活中公民对最高统治者的选举和控制结合起来。抽象的人民获得了具体的意义。

在中国，虽然西方的人民概念被普遍接受，但近百年中它在实际操作层面没有具体化到清晰的个人，即公民。群众是非个体化概念，不能化约为个体的公民。谈到群众，人们想到的是模糊的一群人，其中每个分子都被虚化和淹没在整体之中，没有姓名，没有面孔，即没有形成独立自主的人格。可是，人民只有以个体的公民为基础，其所享受的权利才是实在的，即成为权利的主体。在司法程序上，只有个体的公民是可操作性的概念，是法律上的规范概念，群众则不是；只有个体公民才能够成为法律上的主体，而群众则不能。公民只有以个体的面貌出现，其意见、意志、态度和情绪等才是可以统计和计量的，其利益才是可以表达和识别的，所以，在民主的程序中，个体的公民才是具有可操作性的概念，是真实的存在。所谓人民，也只有落实到个体公民的层面才是实在的。内涵模糊外延不清的群众不可能成为民主生活的主体。

群众与公民的最大不同在于其政治地位。公民是国家的主人，全体公民构成国家的者；国家是公民的共同体，每个公民是其平等的一员。但群众是被置于“上—下”关系模式中的下位者。就其具有了公的（非私人的）身份而言，它已经含有公民的初步特征，但这种公的身份并没有使其成为政治共同体中平等的一员。[36]虽然群众也参与政治，但他们的参与是以在下者的身份进行的参与，是纳入在上者设计的轨道和方向的参与。在理论上，群众也被笼统地承认为国家的主人，但是，由于具体的公民权利没有得到落实，所以，在具体操作层面上，它仍是权力的客体，处于政治生活的边缘，成为政治动员的对象，甚至沦为消极被动的一群。如果他们受到在上者的压迫、侵犯、剥夺，在大多数场合，仍然只能像臣民一样向在上者吁求保护和关照，没有充分的由制度赋予的权利与权力，通过合法的程序予以抵制或纠正。

在“群众路线”的语境中，群众的政治参与和公民的民主参与有着明显的区别：

首先，群众是受尊重、被咨询的对象。群众的意见可以受到重视，但不具有法定的权威和约束力。其意见是否得到采纳，如何采纳，完全由上面定夺。而如何了解群众意志，在群众内部不同的呼声中，确定何者为群众意见，都由上面裁定。也就是说，群众只是决策者的信息来源之一，他们本身不是决策者。而公民团体是权威的主体，其表达的意志就具有最高权威。按照现代人民思想，公民集体的意志一经宣示，就是法律，就是最高权威。政府作为者的受托人，只能执行公民集体的意志，没有选择的余地。在群众理论中所强调的征求群众意见的“民主”可称为“咨议型民主”，按民主的一般定义，它还不是民主，而是任何非民主的制度都可以采行的一种决策方式。“群众路线”主要是在上者处理其与在下者（群众）关系的一种方式，而在民主制度下，公民共同体本身就是在上者。[37]

其次，在群众的政治参与中，没有规范的法定程序，没有将群众的意志量化（不排除个别的抽样调查、个案研究如“调查研究”等），因而群众的参与具有随意性和主观性。群众政治参与的典型方式是“群众民主，领导集中”模式，这不是制度化的民主。在最好的情况下，它具备了初级的民主萌芽；在大多数场合，它仍是民本主义的现代版。[38]

所以，作为承载丰富的政治文化意蕴的符号，“群众”不等于公民，也不等于公民共同体。它是“臣民”向“公民”的过渡环节。一方面，它超越了臣民，但仍然承袭了传统臣民概念的某些内涵；另一方面，它也涵蕴着公民概念的某些要素，但还不是真正意义上的公民。它是臣民的现代化，公民的半成品。是臣民与公民的混合物。

中国的政治现代化过程同时也是公民文化的培育过程，它需要将群众具体化为个体的公民，转化为民主体制内行使充分政治权利的公民。到那时，群众概念将在政治生活领域内淡化出去，由公民、选民和纳税人等称号来取而代之。随着中国政治文化的嬗变，终究会有一天，当人们被称为或被视为“群众”的时候，他们感到那是一个侮辱性的称号。或许这种感受就是公民意识的表现，是公民文化成熟的标志。

参考文献：

1、周光辉：《中国政治发展的十大趋势》，载《政治学研究》，1998年第1期。

2、丛日云：《构建公民文化──面向21世纪中国政治学研究的主题》，载《理论与现代化》，1999年第12期。

3、《国语》。

4、《荀子》。

5、傅斯年：《社会——群众》，载《新潮》，1919年，一卷二号。

6、任剑涛：《中国现代思想脉络中的自由主义》，北京大学出版社，北京，2004年。

7、饶兆平：《群众学》（第三版），黎明文化事业公司，台北，1979年。

8、（法）塞奇•莫斯科维奇：《群氓时代》，许列民等译，江苏人民出版社，南京，2003年。

9、（法）古斯塔夫•勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社，北京，2004年。

10、（德）埃利亚斯•卡内提：《群众与权力》，冯文光等译，中央编译出版社，北京，2003年。

11、（西班牙）奥尔特加•加塞特：《大众的反叛》，刘训练、佟德志译，吉林人民出版社，长春，2004年。

12、J.S.McClelland, The Crowd and the Mob, From Plato to Canetti, Unvin Hyman Ltd.,London,1989.

13、（法）古斯塔夫•勒庞：《革命心理学》，佟德志，刘训练译，吉林人民出版社，长春，2004年。

14、（奥地利）弗洛伊德：《群体心理学与自我分析》，载《弗洛伊德著作选》，贺明明译，四川人民出版社，成都，1986年。

15、《列宁全集》，第19卷。

16、《选集》，第四卷。.

17、《选集》，第三卷。

（本文最初刊登于中国政法大学学报《政法论坛》2005年第2期。文字有修改。）

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[1] 作者在“中国期刊网”上通过CNKI源数据库检索，在1994年至2005年1月这段时间，按文章题目查询，得到冠以“群众”为题的文章5，472篇；按关键词查询，得到80，915篇。查询国家图书馆中文藏书目录，按“群众”题名检索，有2，557部。作者还检索了政治性最强、影响最大、也最具有主流政治话语特点的官方报纸《人民日报》，自1995年1月 至2005年1月31日，该报使用“群众”概念的文章达51，395篇。相信在日常政治生活中，如会议讲话、讨论、交谈、汇报、报告、政府文件等，“群众”概念的使用频律会更高。

[2] 这一概念的政治意义也引起过个别学者的注意，如周光辉从政治学角度对这一概念进行过初步的分析，参见周光辉：《中国政治发展的十大趋势》，载《政治学研究》，1998年第1期。本文作者也曾对这一概念进行过初步探讨，参见拙作：《构建公民文化──面向21世纪中国政治学研究的主题》，载《理论与现代化》，1999年第12期第11页。

[3] “群众”一词分别来说，“群”指同类的聚合体，包括兽类和人类；“众”则是人的聚合。所以有“兽三为群，人三为众”的说法（参见《国语•周上》。群众的这一原始含义更接近英文的”herd”，它兼有兽群与人群的含义。

[4] 《荀子•富国》。

[5] 《荀子•劝学》。

[6] 傅斯年：《社会——群众》，载《新潮》，1919年，一卷二号。

[7] 有关“人民”概念的政治学分析，请参见任剑涛：《中国现代思想脉络中的自由主义》，北京大学出版社，2004年，第227—252页。

[8]作者在“中国期刊网”上通过CNKI源数据库检索，在1994年至2005年1月这段时间，按文章题目查询，得到冠以“公民”为题的文章2，724篇；按关键词查询，得到18，457篇。以选民为题的82篇，以选民为关键词的816篇。查询国家图书馆中文藏书目录，按“公民”题名检索，有1，477部。按“选民”题名检索，有12部，这12部基本上是上个世纪50年代以前的著作，且多为前苏联领导人的著作。在《人民日报》上，自1995年1月 至2005年1月31日，该报使用了“公民”概念的文章8，083篇，使用了“选民”概念的文章1，739篇。其中以公民、选民为题的文章中，有大量的是对外国（主要是民主国家）的报道。而关于群众概念，则基本属于国内政治概念，没有涉及西方国家。将这个结果与前述关于“群众”概念的检索相对照。就会对“群众”概念远比“公民”概念流行这一现象有一个大概的了解。

[9] 这里所说的“群众理论”语境，是在语境（context）的两种意义上交叉使用的，既包括“群众理论”文献中“群众”概念的上下文，也包括该概念由以形成和应用的政治场景、文化情境。

[10] 在英文中，与”群众”(crowd)概念接近的还有群集或群体（the group）、暴民或乱众(mob)、 公众(the public)、大众(mass 或the multitude)等，这几个概念与crowd有区别，但有时又与crowd交叉使用，都可译为”群众”。在中文中，crowd有时也译为“大众”、“群体”、“乌合之众”等。

[11] 参见饶兆平：《群众学》（第三版），黎明文化事业公司，1979年，第3页。

[12] 塞奇•莫斯科维奇：《群氓时代》，许列民等译，江苏人民出版社，2003年，第99页。

[13] 古斯塔夫•勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社，2004年，第1页。

[14] 埃利亚斯•卡内提对产生群众的不同情境，群众的各种类型，都进行过精细的研究和分类。参见埃利亚斯•卡内提：《群众与权力》，冯文光等译，中央编译出版社，2003年，第一章。

[15] 奥尔特加•加塞特明确指出，大众不是劳动阶级或工人阶级，而是那些不具特殊资质的普通人的聚集。参见奥尔特加•加塞特：《大众的反叛》，刘训练、佟德志译，吉林人民出版社，2004年，第6、105页。

[16] 他们分别是由热爱罗马共和国自由的公民、狂热地追求平等和民主的法国大革命中的革命者（甚至最激进的雅各宾份子）、魏玛共和国的建立者蜕变而来的。

[17]西方的群众理论产生于19世纪末，麦克里兰指出，“也许1848年，更可能是1871年，是群众观念的一个决定性转折点。从此，群众成为社会政治理论的中心。或者说，任何社会理论不将群众置于中心，就被视为临时拼凑的货色，荒谬的，愚顽不冥的。”J.S.McClelland, The Crowd and the Mob, From Plato to Canetti, Unvin Hyman Ltd.,1989, p..3.

[18]塞奇•莫斯科维奇：《群氓时代》，第14页。

[19] 古斯塔夫•勒庞：《乌合之众—大众心理研究》，第4页。

[20] 奥尔特加•加塞特：《大众的反叛》，第115页。

[21] J.S.McClelland, The Crowd and the Mob, From Plato to Canetti, p.1.

[22] 在西方社会，社会呈梯形结构，民主由上而下扩张。到下层民众产生政治参与的愿望与要求和初步能力之后，西方建立了平民化的民主，即由贵族民主、少数有产者民主发展为全民民主。同时，在民主制度建立而公民人格没有得到健康发展的地方，如德意等国，特别是没有渐进民主传统，平民却突然涌进政治角斗场的地方，如法国，群众往往成为一支非理性的社会力量。

[23] J.S.McClelland, The Crowd and the Mob, From Plato to Canetti, pp4—5.

[24]古斯塔夫•勒庞：《革命心理学》，佟德志，刘训练译，吉林人民出版社，2004年，第76页。

[25]古斯塔夫•勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，第18、21页。

[26]奥尔特•加加塞特：《大众的反叛》，第52页。麦克杜格尔也称群众的行为“很像一个不守规矩的孩子”。 转引自《弗洛伊德著作选》，贺明明译，四川人民出版社，1986年，第231页。

[27]奥尔特加•加塞特：《大众的反叛》，第46页。

[28] 勒庞等多数群众理论家认为，他们所描述的群众心理的典型是拉丁民族，而英美则被视为例外。不过奥尔特加将美国视为“大众的天堂”。参见奥尔特加•加塞特：《大众的反叛》，第112页。塞奇•莫斯科维奇：《群氓的时代》，第45页。

[29] 在马克思主义理论家中，考茨基和葛兰西都受到过勒庞的影响。参见塞奇•莫斯科维奇：《群氓的时代》，第80—81页。

[30] 《列宁全集》，第19卷，第410页。

[31] 有意思的是，在20世纪的中国，国共两党都将“群众工作”当成专门的学问。当与共产党在大陆角逐政权的时代，西方主流的群众学理论被人士介绍到国内并得到初步研究，注重“群众战”，欲与共产党在争取群众支持上进行竞争。而共产党则主要学习和运用了以列宁的理论和前苏联共产党的实践为基础的苏联版本的群众理论。

[32] 指出：“凡属人民群众的正确的意见，党必须依据情况，领导群众，加以实现；而对于人民群众中发生的不正确的意见，则必须教育群众，加以改正。”《选集》，第4卷，第1253页。.

[33] 当然，这并不意味着政治性的群众运动完全消失。实际上，作为几十年中形成的一种治国方式、领导者和民众的政治行为习惯，它还顽强地保持着其影响力。

[34] 这一点与中国传统社会的臣民一样。除君主一人外，大家都属臣民。但臣民又有不同位阶，只有皇帝是尘世间绝对的在上者，而在另一端，则是一群绝对的在下者。在当代中国政治生活中，“群众”有不同的层级：此一场合的在上者、中心者，在另一场合则是在下者、边缘者。在这一连续统的两端，则是不能被指涉为群众的绝对的在上者和只能被指涉为群众的绝对的在下者。

[35]的名言是：“从群众中来，到群众中去”。《选集》，第三卷，第852—857页。在起草的党的文件中，对群众路线的经典解释是：“将群众的意见（分散的无系统的意见）集中起来（经过研究，化为集中的系统的意见），又到群众中去作宣传解释，化为群众的意见，使群众坚持下去，见之行动，并在群众行动中考验这些意见是否正确。然后再从群众中集中起来，再到群众中坚持下去。如此无限循环，一次比一次更正确、更生动、更丰富。”《邓小平文选》（1938—1965年），1989年5月，第205页。

[36]普通民众经常有几分自嘲地自称为“老百姓”。这个称呼更多地表示人的自然属性、私人身份、非政治的和非公共性的涵义。最初它指众多以姓氏为标记的血缘群体的集合，在现代社会，其血缘、氏族、姓氏的意义已经基本消失，它更多地指下层平民大众，尤其突出其无公共职位、无公共权力、处于社会最底层的特征。

第9篇：中西方文化概论范文

1952年诺贝尔和平奖得主AlbertSchweitzer在鼓励西方人反思自身时说：“我们过久从事着我们自己的哲学体系的发展，而没有注意到这样一个事实，即西方哲学只不过是世界哲学的一部分”。不过真正的“世界哲学”这样的东西实际上还没有出现，世界的主流哲学倒是有的——假如认可这个说法的话——它自现代以来就一直是西方哲学。

说到这个事情人们难免会有一点愤愤不平地以萨伊德（EdwardSaid）对东方学的分析/批评模式想到了西方的文化霸权。这样想虽然有点小气但没有错。事实至少是这样的：西方思想、中国思想和印度思想分别创造了关于世界和生活的完整、深刻而复杂的理解，从而各自都塑造了具有高度复杂微妙的理性观念体系和情感生活世界——即那些观念和情感世界都具有需要经过长时间的反思和体会才能够进入和理解的思维层次和情感细节，但是西方在经济、政治和军事上的当权使它拥有了文化解释权（福科理论确实帮助我们更加清楚地意识到了各种“知识/权力”的关系），于是，非西方的思想就被看作是人类学或文化研究的对象（当然事情似乎正在发生变化），即非西方的精神世界被看作只是由“思想”（当然指的是西方思想）来进行研究的对象和课题，或者说，非西方的事物可能都值得被研究，但研究的方式只能是西方的，总之其他思想不是可以与西方思想并列的、也可以用来思考任何问题的别的方法和原则。结果，各种文化之间便不存在思想与思想的对话和交换关系，而只有西方思想在“告诉”其它文化什么是好的和坏的、什么是值得思考的和不值得思考的事情。就像西方的传教模式一样，西方的哲学和其它思想也进入到其它文化中。

文化霸权的关键还不在于西方对东方的不正确解释，而在于东方自己为了迎合西方而对自己也进行了西方式解释，因为西方知识被假定为“普遍的”（往往还是“必然的”）并通过霸权成为普遍流通的知识。在现代中国人对中国的社会和文化进行反思时，不管如何评价中国的事情和怎样表述中国的问题，即使为了对中国进行自吹自擂，几乎都要采用西方标准来进行自我批评或给自己吹一个西方式的牛。正如杨念群指出的：“自五四以来，中国思想界出现的各种流派，无论是持全盘西化观点的自由主义派别，还是弘扬国粹的文化保守主义，乃至鼓吹社会变革的激进社会主义思潮，几乎毫无例外地都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援。比如形式上最为保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值”，以至于到今天，中国人已经“习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无奈，在这种观镜的对象化体验中，至少中国知识人已经被训练成各种西方现念的代言人”。

在哲学上按照西方标准来重述中国哲学可能更深刻地表明了对西方的彻底认同，因为哲学是文化里最深层部分。近百年来中国人按照西方哲学的结构和概念来重新表达中国哲学，把中国哲学也分析为存在论、知识论、伦理学和美学等等，这本身就是对中国哲学的解构，因为我们明明知道，中国哲学的一个根本特点就是各种方面的问题都在同一个问题体系中——不仅哲学问题不分类，甚至文史哲都不分家——各种问题只有当被一起考虑时才是有意义的问题，而不可能认为有着分别的存在论、知识论和伦理学之类的问题体系，比如说，中国哲学不大可能分别地讨论知识和行为（尤其不可能讨论纯粹的知识）；也不大可能觉得tobe和oughttobe的区分是个大问题；更加不可能单纯地讨论心智（mind）而不同时讨论心事（heart）；尤其不可能假设某种终极目的和超验（transcendent）关怀，如此等等。按照西方哲学结构去重新安排和解释中国哲学的问题损害了中国哲学的思想意义和力度，就好象要按照书架的结构去重组椅子一样会破坏本来的性能。

这里不仅是一个把中国哲学拆得七零八落的问题，更严重的是，有一些在西方观念体系里难以表达的问题就或被忽视或被荒诞化或按照西方习惯重新理解，例如“形势”这样重要的方法论观念会被忽视；“阴阳”则可能被认为是幼稚的神秘主义世界观；“道理”、“自由”会被解释为表面类似的西方概念，诸如此类。不得不承认，自从现代中国哲学形成了西方概念和中国概念的双重表述方式以来，无疑产生了许多混乱。特别是，既然西方哲学成为榜样，人们在解释中国观念时往往就会把中国的概念解释/翻译为西方体系里的“对应的”概念，或者，把西方概念解释/翻译为中国的“对应的”概念，而事实上那种对应性是非常勉强的，即使似是而非地混过去，既破坏了中国原本和谐的概念意义，也破坏了中国概念本来的思想位置而显得好象是个很傻气的概念。

例如“仁”这个最重要的概念，它在传统的中国概念体系中具有最核心地位，属于中国概念体系中最有解释力和支配力的最核心层中的一个，类似地位的概念还有“道”、“天”、“人”等。如果仁被翻译成benevolence或kindness之类，则理论意义分量轻薄，好象是个不重要的俗词；如果被翻译成humanity，又显然泛泛，完全空洞废话；翻译成compassion则含义狭隘，尤不准确；如果被翻译成goodness，虽然在思想位置的重要性上比较接近，但在观念含义上的差别无疑是鹿马故事。我们必须考虑一个关键词的理论潜力和历史环境（context）。概念体系其实很像人际等级体系，有一些概念有特别重要的地位，就像重要人物具有更大更多的权力一样，如果一个重要概念被翻译为没有分量的概念，它本来所意味着的思想问题也就好象变得微不足道，而进一步就会觉得去思考那些“微不足道”的问题似乎是傻乎乎的。历史环境也同样重要，像“仁”这个概念在孔子时代显然其含义是开放性的，甚至属于总也解释不清楚的概念，否则就不会有那么多学生神经兮兮地老是问孔子关于仁的解释，而如果可以把仁翻译为compassion或kindness之类，那还有什么值得追问的？不是本来就很清楚吗？“仁”似乎应该直译为of-two-persons或between-two-persons（E.R.Hughes有个翻译是不错的：man-to-man-ness），它显然在理论上表达着人之间的好关系（它肯定不是坏关系，坏事无非是杀人放火，根本不用考虑。坏事都清楚，好事才难说），但具体的好关系则必须给历史环境留出来解释的余地。对于孔子来说，仁这种关系是等级关系。我们不能随便就把它替换成西方式的个人之间关系，尤其是不能随便希望从中“开出”与西方一样的观念，比如说“开出”自由和民主之类的观念。这完全不顾儒家的基本原理（如绝对的忠君孝父、家族高于个人等）与个人自由和民主的观念南辕北辙，甚至可能严重冲突。

另外一个坏例子是对道家的解释，老子的“道可道”思想往往被说成是关于不可言说的事情，结果道家思想看上去就好似变成了知识论，甚至还有了超越的关怀，这未免过分了。其实道家思想是实践论的，是关于各种行动/生活策略的哲学，是中国的从政治、经济、军事到医学、武术和阴谋的总的方法论，它讲究自然而然，灵活顺应自然之各种变化情势。所谓“道可道非常道”说的是“凡是有规可循的道便不是永恒之道”而不是“可说的道就不是永恒之道”。中国人只关心是否能够灵活地把握形势，而不关心那些不可认识的形而上的东西。即使道家在说到语言局限性时，也决不是在说西方意义上的因为在科学知识之外而不可说的那种超越的、神的、不可思议的东西（theabsurdum），在中国思想里，天人总是能够合一的，不可能有超越性的神的假设。中国关心的语言局限性是，特定的语义永远网不住无常的事物，因此永远不能拘泥，只有灵活的心和亲身的体会才能跟上自然的节奏。

不过这里也不应该过分强调西学入侵国学所造成的混乱和伤害。我们不能过分抱怨无法改变的既定事实（这样会显得我们像小人）。在批评西方的文化霸权时，必须考虑到事情的复杂性。如果说在接受西方文化这件事情中，东方没有得到好处，大概也是说不通的。何况事实上西方哲学给中国哲学带来了许多引人入胜的新问题和强化了逻辑力量的表述/论证方式，这就是一些明显的好处。甚至可以说，西式的论证方式是发展中国哲学非常需要的东西，无论我们自己怎样自吹有东方式的意会能力，但是如果缺乏逻辑论证，再深刻的问题也终究无法展开和推进；而且，如果意会到的东西终究不能说出来与人共享，那也没有意义。这正是中国哲学传统做法的缺陷：尽管早就有许多深刻的问题摆出来了，但却没有由一个问题引出一些论证、由某种论证生成另一些问题的这样一个明显推进过程，结果2000年来问题的演变发展不大——微小进展总是有的，如孟子和宋理学明心学等对孔子的发展，但这些微小的发展在学理上颇为可疑，与其说是问题的推进还不如说是问题变成了教条或教义化观念，几乎失去了孔子原来非常开阔灵活的问题意识。不再面对问题，只在乎一些基本概念和教条的释义，这是中国传统哲学长期以来发展缓慢的一个重要原因。在这种背景下，西方哲学实际上刺激中国哲学恢复了对思想问题本身的兴趣。西方思想的问题成为中国思想的问题，这也应该说丰富了现代中国哲学，进一步说是丰富了中国的生活方式。其中马克思主义和黑格尔辩证法相当成功地融入了中国的思维方式，现在几乎人人都会这样思考事情，其它如自由主义观念、康德哲学、尼采思想、海德格尔哲学等也有很大影响。也许还应该提到胡适等人的现代白话文改革，它以中国古典白话文为基础，又在其中强化了西式的逻辑表达方式，从而比较成功地在保留中国思维方式的情况下实现了西方概念的中国化。今天我们正是以这种中西合璧的新汉语在思维和表达。事情的复杂性就在于此，西方哲学重新唤起了中国哲学的问题意识，可是同时也挤掉了中国原来的问题。有了问题意识，丢了自己的问题，这又是个当下的困境。

虽然西方的文化霸权到今天仍然非常明显，但过多的批判并无很大的实际意义，更重要的是我们自己要做什么、能做什么，我们要对谁说话、说什么话。如果中国哲学在今天试图成为世界哲学的重要部分，那么就必须能够对世界给出真正有价值的思想贡献。我愿意借用朱苏力的说法：“在借鉴了外来知识之后，在经济发展的同时或之后，世界也许会发问，以理论、思想和学术表现出来的对于世界的解说，什么是你——中国——的贡献？”经过百年的向西方学习，在近10年来中国虽然出现了思想和文化的创造性倾向，但是目前困难仍然很多，而且问题特别复杂。

我们喜欢自称特别有消化外来文化的能力，也许确实如此，例如有过消化佛教的经验，但现在的情况要复杂得多。与当年佛教的情况不同，西方思想远远不仅带来了异质的问题和思考方式，而且还改变了现代中国的社会制度和社会生活（当年佛教也许带来了许多新思想，但基本上没有改变中国传统的制度和社会生活），因此在很大程度上造成了中国传统的断裂。尽管中国的传统思想仍然具有影响力，但不再具有惟一权威性，于是出现了一种从来没有过的现象，中国传统思想和西方思想在现代中国形成了双重权威，而这两种思想权威又是如此不同，这是独特的现代中国经验。由于我们坚决要保留我们伟大的传统又同时需要同样伟大的西方传统（想要兼有不同的好处也是正常想法），结果就有了中西协调这个非常特别的思想问题，于是有了诸如“中体西用”之类的结合方案。但一直到现在，尽管中国已经相当了解西方，融贯中西仍然是一个没有完全成功的事情。问题在于，中西文化是这个世界上两个思想血统最不相干的高度发达的文化体系，没有足够多的共点可以成为融合的基础，尽管现代中国的经验是承认这两者的并列权威，但基本上是在各说各的。

不同体系的思想观念要达成融合只能通过思想创新，而不可能只是在两者之间发现共同点或一致的思路，就是说，只能以各种思想资源为背景而创作出某种自身一致的新思想。不过要特别警惕一种伪创新，往往称为“现代化转换”之类，大概是从中国传统观念里“开出”西方现代观念诸如民主和自由等。这其实是文化霸权的另一方面现象，正如王铭铭指出的：文化霸权的形成不仅是被动的接受，而是被动者变成主动者才可能实现，在现代弱势的东方的所谓现代化运动不过是要变成西方，于是“西方作为一种异文化，变成了东方社会文化发展的自我之前景”。这不是创新。创新没有这么容易。

有一个许多中国人都曾经想到过的问题：为什么一定要融合和创新呢？西化有什么不对头？假如不要因为没有面子而觉得不好意思的话，这个似乎有损民族感情的问题其实很值得思考。只要比较现在的中国人和100年前的中国人，就可以看出中国思想文化西化的程度有多大，事实上从社会制度、经济和管理方式、法律体形到艺术和物质生活方式，都几乎以西为体了。在西体已经建立之后，社会生活完全西化是迟早的事情。尽管就目前而言，制度化层面是西化了，但其中的实际操作习惯仍然是中国式的，不过如果考虑到制度对行为方式的长期和有力的影响，就不难想象迟早会完全西化。如果没有什么特别的原因，人们不会试图重新去发现那些实际上在行为和思维中已经失去了的或正在失去的中国理念。

从一个心胸比较狭隘的角度去看，在西化的过程中，中国人会产生身份认同的危机，于是就会寻找一些真正属于自己的观念；如果从比较实际的角度去看，人们会发现，在寻求外来的普遍“真理”之后，真正需要解决的问题仍然是本地性的（local）问题，那些本地问题才是生活中的切身问题，而本地问题有着本地的历史造成的上下文（context），从历史中来的观念因此变得重要起来；如果从一个更有雄心的角度去看，我相信使人们重新发现中国哲学的一个原因是：近几十年来人类社会和生活中非常突出的许多共同的新问题或翻新了的旧问题，例如全球化、对话、他人、变态、精神病、商业和传媒，在西方思想里并没有非常令人满意地被解释。因此，东方的智慧似乎包含着另一种可能解决问题的想象力。同时，我们还可以认为，中国哲学的独特视野还发现了一些在西方哲学里没有被重视然而非常重要的问题，如形势思维可能意味着一种哲学水平的而不仅仅是经济学的博弈论，“心”的哲学可能是心理学、伦理学和信仰问题的更好的基础，等等，这些都直接有关人类幸福。

在试图推出一种既可以成为世界哲学的一部分又保持中国精神的新哲学时，显然不能拘泥于古代的教条，否则将失去与现实的相关性（relevance）。哲学虽然抽象，似乎离现实很远，但实际上只不过是隐藏在现实中，哲学是思考所有事情的方法论，所以它隐藏着但又在身边。即使当年非常“好古”的孔子也是极其关注现实问题的。连雅斯贝司（Jaspers）在解释孔子的“好古”态度时也非常正确地看到，孔子虽然似乎是在回忆古代知识，但其实是根据现实问题在创新。这个道理虽显然，但做起来却不易，尤其是因为今天的现实变化如此之大，已经与中国传统社会之间有了明显的断裂，中国传统文化思想相当大部分是在图书馆里而不是在实际生活中，比如说与儒家思想相配套的人际关系、家族制度和社会制度已经非常薄弱或被现代化掉了（特别是父子、男女关系的现代化、利优于义和个人高于群体的社会生活现代化），因此儒家思想实际上被抛在当下问题之外。即使有些中国文化仍然存在，也往往在生活中被边缘化了，例如中国传统诗词、国画和京剧，它们更主要的是作为表现古代风情的古董存在而不是实际生活的一部分（在这里必须注意到，尽管我们知道，现在比较大的程度保持着传统生活风格的中国人仍然众多，但是，相比之下人数很少的“现代化了的”人们却掌握着更多的经济和话语权力，时代的问题终究是由那些有经济和话语权力的少数人决定的）。因此，我们必须看到并承认中国的现代经验，必须看到问题已经变化了，在我们试图回忆古代知识或进行知识考古时，只能是通过现实问题去追问古代。尤其是哲学，它必须与现实的前沿问题站在一起———哲学只有这样一种做法，而没有另一种做法比如说专门“好古”的做法。看来必须承认，就目前而言，现代中国哲学还没有很好地建立传统与现实问题的相关性。

进一步的困难是，中国哲学要进入目前由西方哲学控制局面的世界哲学，就必须能够为西方哲学所理解并且接受。在这个全球化时代，对话或交往（communication）是流行理论，假定能够有“可理解的、真实的、真诚的和正确的”对话（如哈贝马斯所想象的那样），也许确实能够产生互相理解甚至在价值上的某种互相承认，但问题是，理解也许蕴涵着（implies）却并不衍生出（entails）接受或接纳。就是说，你可能会觉得别的思想这方面不坏、那方面不错，但这只是非常有距离的承认，重要的是你终究并不准备用别的思想来改造自己的思想，比如西方对中国哲学确实有着某种兴趣，但主要是需要借助中国哲学这样的“另一只眼睛”来看清楚自己的哲学的身份和性质，却未必打算用它去改造西方哲学。我相信，理解不能保证接受，是所有对话理论的局限性。显然，我们不能想象西方会仅仅因为理解了东方的传统观念就接受东方观念进入世界哲学。这里决不是在反对对话，相反，对话永远是极其重要的，是所有有意义交往的基础。问题是，我们不能总是仅仅向西方讲解“有地方特色的”中国传统哲学，而是要推出关于人类共同永恒问题或人类当下共同问题的中国方案，使中国哲学成为参加讨论哲学各种重要问题的一种必须被考虑的思路。

至少有两个可以指望但也许要相当长时间才能达到的目标：

1）使中国的某些概念进入世界通用的思想概念体系。按照王铭铭推荐的一个说法则是，“中国概念的普遍化”。很显然，目前世界通用的思想概念体系几乎百分之百由西方概念构成，虽然有时在学术著作中也会读到个别中国的、印度的或阿拉伯的概念，但却总是属于被解释的概念而不是用来解释的概念，总是被思考的材料而不是思想的工具和根据，就是说，不管想什么，都只能使用西方概念去“想”，于是，不管面对的是什么事情，所想出来的问题以及解决方案都是西方的。假如一旦能够使某些（数量不用很多）中国概念成为世界通用的概念体系的一部分，即成为人类在思考任何事情所使用的普遍（universalandgeneral）概念，或者说，使中国语言中的某些关键词成为普遍通用的关键词，那么这将意味着中国思想能够成为通用的思想工具和根据的一部分。当然，这就会改变目前通用的概念体系的构成方式，世界将会被不同地表述——目前通用的概念体系是亚里士多德式的由逻辑关系构成的由一般到具体的金字塔型的概念系统，这种概念系统的优势在于能够清楚地表达事物间知识论的从属关系。中国思想显然不反对这种概念关系，但它似乎更重视发展一种表达人与事物之间的价值论的亲疏远近轻重缓急关系的概念体系，它可能更有利于思考实践上的重要问题。因此，从客观的角度看，中国概念进入人类通用概念体系将扩大人类思维的能力。

2）使中国思想所发现的一些独特问题进入世界公认的思想问题体系。中国的眼光与西方眼光同样是精神性非常强但又非常不同的眼光，所以如果中国思想中的问题能够进入世界的问题体系，那么一定能够丰富人类共享的问题体系，会使人们发现，原来还有这样多必须思考的问题。而且中国问题能够与西方问题形成最大效果的互惠提问（reciprocalquestioning）——如果按照经济学观点，这可以最大化人类思维的反思（rethink）能力。

2．情景化理解和普遍化理解

现代中国哲学家们一直都希望能够从中国哲学的角度贡献给世界一些中国的思想问题或者关于人类共同问题的一些中国论证。最典型的努力可能是试图把儒家观念推荐给西方。但这种努力似乎并不成功。我以为关于儒家其中有个悖论性的事情：假如回避不论那些通常被认为是压抑残忍的儒家的社会体制方面的规章制度和具体化了的社会实践（其中以迫害妇女、儿童和年轻人以及压制人性和自由最为有名），而仅仅抽象地推荐儒家的思想观念（如各种美德和理想），则儒家会显得十分平常，不足为奇（在西方也总能找到大同小异的观念）且空洞无力（比如说“孝”假如不与惟命是从和家族暴政的具体实践联系在一起则失去特点，我们总不能说西方人没有一般意义上的对父母的爱；“忠”假如不是愚忠，就失去特别的力量感，我们也不能说西方人对政府和国家没有忠诚。等等）；假如要使儒家观念生动有力起来，则不得不在具体的社会制度和实践中去说明，而这又同时暴露出儒家的各种罪恶使得儒家不值得被推荐。问题就在于，儒家的思想观念不是一种可以抽象成立的理论观念，它只有在与之配套的特定社会制度和实践中才能发挥出高度的精神性和道德意志力量，就必须在存理去欲、克己守礼、对父对夫惟命是从、崇古贬今和反对革新等等具体行为中体现忍辱负重的道德境界。如果没有这些实践表现，儒家理论就表达不出来，就几乎失去所指。我们不能超出儒家的实践去理解儒家思想，因为理论与实践的统一本来就是儒家的根本要求。要把自由和民主的现代化社会体制与儒家观念进行很好配对恐怕不大容易。通过这个例子，我决不是想贬低儒家——每种可能生活都有它的道理，所以儒家观念决非没有它的道理——而只是想强调在利用古代资源来创造新的生活时必须重视这种创造在技术方面的可能性和合理性。

如果一种思想或观念能够成为通用的而不仅仅是地方性的（local），那么它就必须超越特定情景（context）而发展成为在各种情景下有效的观念，或者按照传播理论的说法，它必须由一种受特定限制着的“高语境”（therestrictedhighcontext）走向说清道明了的“低语境”（theelaboratedlowcontext）。现在世界上各种文化都在试图以对自身最有利的方式表达自身，尽管西方文化仍然具有霸权，但各种文化对自身的自觉表述以及对西方文化的不合作毫无疑问是在试图削弱西方霸权。文化对抗或者像亨廷顿所说的“文明的冲突”也许会是个持续的事实，但无论如何不是好事。如何理解和接受他者，就成为这个时代的核心问题。然而，且不讨论这个问题的政治含义，单就其知识论含义来说，也存在着很大困难。

当需要充分地和准确地理解某种文化中的某个观念，就确实需要建立一种情景化的（contextualized）理解，如格尔兹（Geertz）所提倡的“浓描”（thickdescription）和“地方知识”（localknowledge）。情景化理解有利于纠正对他者文化的曲解，但同时也多少意味着对他者文化的理解几乎变成了一项完成不了的任务，因为如果要真正彻底准确理解他者文化，就必须理解它的所有文化语法和重要细节，就像维特根斯坦所认为的那样，要理解一个做法，就不得不理解整个游戏或整个生活形式。这项工作不仅过于繁重，事实上做不来，我们不知道多“浓”才算“浓描”。比如说，如果不是彻底的描述，那么就总有理由批评它不够“浓”。但是我们又知道彻底的描述是不可能的，因此从可操作性上说，我们只能适可而止，只能按照我们自己的理解来选择什么是需要浓描的。当然我们不应该过分钻知识论的牛角尖去证明“浓描”其实既烦琐又总也不够充分，然而，确实应该指出，无论什么样的描述，浅描或浓描，以自己眼光为准或以他者眼光为准的描述，主观的或客观的描述，都不是知识的真实的和充分的条件，都只是单方面的知识生产方式。人文知识事实上只能而且必须在对话中形成，它是对话各方在互相诱导中形成的被共同认可的话语和观念，单方面的描述或者说独白终究是无效的。因此，问题不在于如何发展一种更加逼真的描述，而在于发展一种更可接受的、更亲和的、更友好的解释。人文知识寻找的首先不是真理，而是互相有好处的观念，即互惠知识。

也许这里需要解释。我不打算说人文知识与真理无关，那样未免哗众取宠，但我试图论证说，对于人文知识来说，真理是第二位的，更准确地说，真理是以可接受的观念为前提的。情况是这样的：由于人类生活一定需要合作，因此，要做成事情就一定需要共同可接受的观念，反过来说，假如别人不接受你的真理，你的真理就做不成事情，也就不再是真理。因此，我愿意说，人文知识总是事后真理（thetruthexpost），它从根本上缺乏经验或逻辑的必然性，这一点决定了人文知识以互相认可为第一条件。从休谟以来我们已经知道tobe推不出oughttobe，考虑到人文知识的情况，似乎不得不说，ought

tobe甚至是tobe的一个条件，至少oughttobe是先行被考虑的。也正是在这样的问题意识下，伦理和政治问题在当下哲学中发展成为核心问题，而且同时与法学、人类学、社会批判和文化批评等方面的多种问题发生着密切联系而构成跨学科（trans-disciplinary）的问题组。不过，必须注意到其中问题的复杂层次，比如说，伦理问题很可能并没有一个伦理学的解决，当然也不一定，我们终究还是需要建立一种新的知识论来重新发现问题的症结，然后再判断。

如果文化间的互相理解和思想合作要成为可能并且能够构成互惠知识（reciprocalknowledge），显然还是需要一种通用的“共同理解”（commonunderstanding）。在这里，我把“共同理解”看作是一种弱的“共同知识”（commonknowledge），或者说是在形成共同知识时所需要的一种共同的理解方式。这种共同理解或共同知识可以源于各种文化，但一定被普遍化为共享的理解和知识，从而不再特殊地属于某种文化。这种共同理解方式当然没有逻辑和数学的那种必然性，而只是各种文化群体都可以接受的。即使这样，事情仍然非常危险，因为各种文化群体最乐意接受的当然是与自己价值观相符合的东西，而各种文化的价值观恰恰是文化间差异最大的东西，即使能够找出某些共同之处，也难免貌合神离而且为数不多。现代版的人权体系可能是目前相对而言最成功的一套共同观念，但在它的被普遍认可的表面背后却实际上缺乏充分的共同理解，因此人权体系只不过是仅仅字面上的共同认可而远远没有达到概念上的共同认可。可见共识是多么的难。

建立共同理解或者互惠知识的困难在于目前的通用理解方式是西方的，因此难以理解丰富的世界。既然世界是各种文化组成的，那么理解世界的通用方式也必须由各种文化的视界（horizons）在对话和合作中创造出来，借用嘎达默尔（Gadamer）的话说则是视界融合（fusionofhorisons），不过不仅要历史地视界融合，而且更要地理上的视界融合。这里必须强调的是，要在各种文化的对话/合作中创造出来的共同理解决不是各种文化的某种组合形式，而恰恰是能够有效保证“各种文化的对话/合作”的一个对话体制，它使得各种文化容易互相理解和互相接受。显然，为了使文化间的对话充分有效率，或者说使对话能力最大化（maximizingofdialogue），就需要使这个对话体制包含有最大差距的、不能互相还原的（irreducible）多种世界/生活观，也就是不同的哲学观点。在这个意义上，中国哲学进入世界通用思想体系从而参与重新建立一种更丰富的共同理解，就显得特别重要，因为——正如FranciosJullien所指出的——中国哲学正是与西方哲学的视界完全不同的、完全独立的、有着最大差距的哲学。

事实上，西方要接受中国哲学作为一种平等的视界和思想资源是不容易的，同样，其它文化也会对西方文化进行抵制。在今天，一些地方文化有着文化保护主义的倾向，甚至有着原教旨主义的倾向，尽管其中有着政治原因和其他利益问题，但这种倾向从长期来看其实对人对己都是不利的。很明显：假如你宣称你有你的先知，那么我也可以有我的先知，而即使各种来路不同的先知居然有一些异口同声所见略同的东西，一种先知总会不同意另一种先知，终究是很难合作的。而且无论是什么样的先知，都难免发展为欺骗，因为它们都是要求人们无条件地平白无故地相信某种东西。在这里请允许稍稍离题地讨论关于先知的问题：先知主要是个西方知识论问题，更准确地说是属于希伯来传统的问题。可以说，如果承认知识存在着知识论的局限，即世界终究不能真的“看”清楚，那么就需要去“听”先知的话。这是宗教的思想基础。有趣的是，中国有着另一种“听”的传统，即要

求“闻道”，它不是宗教的基础而是哲学基础，它要“听”的是先师或圣人。如果说先知能够通神而后向人们传达一些必须相信的道理，那么圣人则要谦虚得多，圣人只是在人间世界中体会出道理然后去帮助人们获得幸福，于是听圣人与听先知有个根本区别，大概可以表达为：听先知意味着“我们本来不知道我们需要什么，先知告诉我们必须追求某种东西s”；而听圣人意味着“我们知道要的是某种东西s但不知道获得s的方法m，圣人告诉我们m”。

关于先知这个问题的讨论并非与这里的主题完全无关，我想说明的是，一种方法论比一种价值观更适合于普遍化。当然，作为特定的思想技艺的方法并不像逻辑那样具有普遍必然的力量，但它意味着某种并非必取然而可取的思想和实践策略，因此虽不必然但却能够普遍。理由很简单：多拥有一些有效的思想和实践策略并没有坏处。而这正是交往的一个重要意义。中国现代哲学从西方哲学那里的确学到许多方法，例如苏格拉底式的观念辨证法、怀疑论方法（希腊的、笛卡儿的，休谟的）、康德的先验论证方法、维特根斯坦的语言分析方法、现象学方法等等。这些方法进入中国哲学并没有坏处。同样可以想象，如果能够整理出一些中国哲学的可普遍化的方法使之进入世界哲学也肯定没有坏处。不过特别值得注意的是，值得推荐的方法一定要是可以普遍化理解的方法，而不能够是那些只能私人领会的东西。在这个方面，中国哲学往往推荐错了一些据说是要通过私人觉悟的特别高境界的东西——假如那种高境界不能够被分享，那你说给谁听呢？这样就变成对交往的破坏。

交往或对话是当下知识和文化的核心问题，但也是一个具有悖论性的或辨证的难题，它不仅涉及政治甚至经济利益，它本身也是一个利益问题。显然，文化和人文知识体系意味着一种力量，尽管它并不是直接的对身体的管理制度或物质权力，但却是对心灵的诱惑性或控制性魅力，因此它成为可争夺的利益和资源。一个典型的问题是语言问题，为了有效交往就需要一种通用语言，目前充当这种语言的是英语，它在交往过程中给非英语文化造成的损害是众所周知的。语言问题典型地表现了交往问题的悖论性质：总有某些东西是交往所必需的，但它同时又是对交往的损害。

3．以对话为条件的共同的哲学问题

在今天，我们的两种做哲学的方式可能不再正确：一种是传统的中国哲学做法。正如前面我试图论证的，尽管中国传统哲学有着自己的问题体系以及形成这种问题体系的必然性，但是由于现代中国的制度化层面和社会生活形式已经西化，并且与中国传统思想之间已经形成断裂，因此中国传统问题体系在今天的语境中是格格不入的，它属于古代的地方知识而不是现在的地方知识，更不是能够普遍化的知识；另一种同样不正确的做法是按照西方哲学问题体系的哲学做法。西方哲学在解释当下世界的新问题时似乎已经失去原来的开拓精神和力量，一方面是经典的主流思想变得非常意识形态化，人权理论、科学主义、自由主义等都是如此，而且许多非经典的另类思想也已经通过多元化的借口和假借对传统和现实的批判而获得主流化的资格，它们事实上也已经主流化并且同样意识形态化，如女权主义、环境保护和社会/文化批判等；另一方面，仍然属于另类的非主流的思想则表现为消极的、反讽的、边缘的后现代态度。也许西方思想仍然将是最强大的一种知识体系，但无论如何，它并不像原来被想象的那样是科学般的唯一的普遍真理体系，因此我们没有理由不考虑自己的问题和知识，而去替别人生产关于别人的知识。如果说我们的知识生产包括对别人的知识，那么仍然是相当重要的，但如果表现为按照别人的利益、价值和需要去进行知识生产，则是需要做出解释的行为，比如说按照西方的利益来讨论人权理论和全球伦理，或者鼓吹西方的先知和宗教之类。

现在我们似乎应该能够看清楚，由现代哲学所强化了的“抽象人与整个世界”这个知识论关系可能不够表达知识问题（它假定的mind,ego和cogito是个抽象的主体，在实践意义上相当于单一个人；同时，世界也表现为具有同样规律的对象。于是，根据这种一个抽象人对世界的描述关系，哲学自然就主要关心诸如普遍必然知识、先天范畴、先验论证、普遍语义等问题）。这种“人和世界”的知识论关于抽象人的形而上学假定是非常可疑的，事实上只要反思一下就会发现几乎不可能想象一个抽象的心灵是什么样的，如果一定要去想象，也只能发现一个逻辑的心，而这和实际上的人相去甚远。类似地，对象、事物、语言和行为等也都在抽象的、非个性化的方式中被想象。可以说，现代哲学/知识论对真实的生活不感兴趣，它只是对构造一个有最多逻辑优点的论点感兴趣，而不管那个有着突出的理论优点的观念是否有意义。即使那个有着最多逻辑优点的论点如此普遍有效以至于几乎在所有可能世界中为真，例如关于“单身汉就是光棍”之类命题的意义和所指的逻辑和语义分析（分析哲学曾经对此类东西非常感兴趣），也不一定就特别重要。事实上并非所有普遍必然的命题在所有世界中都同样重要——尽管可以同样为真——而在现实世界中很有可能是个鸡毛蒜皮的事情。更古怪的是，有时有的论点，在现实世界里不真，甚至在大多数可能世界都假的论点，然而却因为构造了某种理想的状况，也有可能被认为在理论上很成功，如罗尔斯（Rawls）的无知之幕的有名假设，这种假设根本没有用，因为不管是过去、现在和将来，都不可能有这样的情况，即使万一有这样的情况，人们也不一定会非常理性地考虑明哲保身的问题，因为人性是复杂的，无知者无畏甚至应该是个更合理的假设；而且如果人们会非常理性地思考与他人的关系，这恰恰是因为有充分或很多知识，所谓知己知彼，才更会有理性。无知却理性，这样的假设是不合理的。这种理想状态的假设加上逻辑分析的知识生产方式甚至影响到社会科学各种学科，例如经济学关于理性人的基本假设虽然不能算错（在进行经济思考时，人们至少是“愿意理性的”），但实践意义却不大，很显然，只有在具备关于一个事情的充分知识/信息的条件下，理性思考才是最有利的，相反，如果非常缺乏知识/信息，这种有明显局限的理性思考恰恰可能被局限在全都是错误选择的思考范围内，因此失去了任何正确选择的机会，反而不如非理性的碰运气或冒险。实际情况中的人的信息和理性都是非常有限的，因此，理想状态，比如说完全信息的静态博弈及其明显可见的纳什均衡，实际上并不很多见。整个人文社会科学的知识生产都太依赖理想化假设，因此与真实出入甚大。当然我并不是完全反对理想化假设，知识生产很难避免理想化假设，因为如果没有理想化假设，信息就很难从混乱中脱身成为知识。

就现在所显示的知识状况和需要来看，知识论除了“人与世界”这样的基本维度，至少还必需“人与人”这个同样基本的维度，而这个维度的问题在过去往往被以为仅仅属于伦理学和政治学的问题。这个错误既与长期以来深得人心的休谟的事实/价值二分法有关，也与人同此心的抽象人还原论有关。尽管西方哲学从苏格拉底以来就已经确定了人文知识是在对话中被生产的，但这种对话仅仅被以为是在进行论证比赛，真理和逻辑被假定为外在的客观标准，因此，知识生产只不过是通过了“人和人”的关系，而没有取决于“人和人”的关系，这就是缺陷。现在已经可以看到，人文社会知识并没有一个在“人和人”关系之外的客观标准，它的真与它的实践地被认可是一回事，所以，知识就是对话，他人就是真理标准。真理如果没有同时获得价值认同就不是真理。在这里，也许我们可以重新发现中国哲学的一种根本意义：人总是要符合天的（天人合一），同时人又总是要表现为人的关系（仁）。

当下中国哲学的正确做法无论如何要从当下思想症结出发，在回答当下问题时再决定对于具体的问题需要利用什么资源（中国的或西方的）。这里所谓当下的哲学问题，是指关于共同事实的共同的思想性问题。在今天这个全球化时代，只有共同的问题才是最重要的问题，正因为那些共同问题涉及各种文化和国家的发展，因此它们必定要求在对话和交往的关系中被解释，关于这些问题的来自不同文化的思想选择都必须成为解释这些问题的资源。但是这里也必须特别注意一个事情：我们在强调关于一个共同问题的不同文化解释的重要性时，只能在思想层面上把不同的文化解释看作是开拓和丰富共同问题的思想资源，即不同的文化解释仅仅意味着关于一个问题在思想上的更多可能性，而要区别于在价值上的不同文化选择，否则对话将变成两点间最远的线而不是最短的线，同时，基于对话结构的人文知识也将变成破裂的对峙或者如亨廷顿所言的“文明的冲突”，那样将导致共同问题和共同知识体系的崩溃。很显然，不同文化有着不同的价值选择，这是事实，这些事实同时也就是需要对话和反思的事情，而不能被假定为预先免于审问的绝对价值，否则就不会有真正的对话。正如我们看到的，到目前为止，在西方文化（基督教和自由主义）、伊斯兰文化和中国文化之间的对话仍然是相当失败的。不但没有满足哈贝马斯所要求的交往标准和共同可理解的共识，而且甚至还没有建立起共同问题体系，当然更没有建立起共同可接受的实践方式。

一种有效的对话至少需要1）建立一个共同问题体系。共同问题可以被定义为：任何一种文化在寻求任何一种自身发展时都必需考虑的普遍有效问题。这些问题应该是相当明显的，因为它们是在发展策略和技术上无法回避的问题。同时，任何属于特定价值观的问题都必须被认为是次要问题；2）在建立了共同问题体系的基础上，按照哈贝马斯的真实、真诚和正确的交往标准去谋求互相理解和共识，即达到知识论水平上的互相理解；3）最后创造一个共同可接受的实践方式。正如前面我们曾经讨论到的，如果只有知识论水平的互相理解或哈贝马斯所谓的“理想化的言谈状况”（theidealspeechsituation）仍然缺乏实际意义，因为它仍然可能是一个言行不一的结果，就像在今天这个所谓的多元化时代，人们比任何时候都有着更多的知识论水平上的或者言论上的互相理解，但同时有着不少于任何时候的实际冲突，以至于多元化变成了冲突的合理借口。因此，一个共同可接受的实践方式是必需的，它意味着知识和利益的互惠成为可能。

在这个对话的时代，各种文化走到了一起互相反思，这一境况改变了哲学。人们发现，原来的各种事情都有可能完全不同地被理解。这个情况和原来那种在同样理解方式内部的不同意见之间的争论完全不同。既然世界总能够被不同地解释，那么任何一种解释本身都不是问题；进一步说，既然事情总可以有不同的做法，那么任何一种做法本身也不是问题。一种解释或一种做法如何可能被他人接受才是问题。于是哲学的重心只能由主体性（subjectivity）转向他者性（theother-ness），由心智（mind）转向心事（heart），由分析（analysis）转向对话（dialogue）。这样，哲学的问题体系也必定会发生比较大的变化，原来的一些根本性问题如真理、善、存在、心智、命题意义、经验和先验等失去了原来的分量，哲学的核心问题将表现为，假如我的看法没错的话，这样几个问题组：

1）交往和合作问题。这是重新解释知识的重要基础，就是说，知识论的各种问题都必须在“说和听”的关系中被解释，其中涉及，谁在说，说给谁听，谁在听，听谁的，能不能不说，能不能不听，等等层次的问题。而这些问题又涉及个体之间、群体之间、阶级之间、国家之间和文化之间所表达的政治、经济和文化的复杂关系。

2）心事（heart）问题。这是重新理解生活问题的基础。过去哲学更多关注的是心智（mind），更多考虑的是认识能力、思维形式和理性决定。但是，关于心智的研究主要表达了我们对事物的思考能力，却很少表达我们对人的思考能力。因此，需要、欲望、愿望、理想、梦想、压抑、失望、放弃、情感、激情、依赖、信任、猜疑、嫉妒、羡慕、叛逆、迎合、同情、牺牲、忍受、虚荣等等问题都不应该被认为是一些生理和心理的症状，相反，它们可能解释着行为和生活的本质，它们可能更能够解释价值观、道德选择和宗教。如果说心智为“物”立法，心事则显示“人”的互动。