经典哲学故事精选(九篇)
第1篇：经典哲学故事范文
[关键词]：哲学 案例 生活 典故 时政 趣味
一、 哲学教学现状
一说起哲学，很多人会想到抽象、深奥、高不可攀等形容词，但更多人会想到这是一门能教人聪明、给人智慧的学科，凭这一点我们可以引起中专生对哲学学习的欲望和兴趣。但在长久教学过程中，如何保持学生的这一兴趣，关键在于教师对哲学教学的处理。
二、 改变这种现状关键在于运用案例教学法
在实际教学中，同样一本教材同样一班学生，由不同的教师来讲授，效果是完全不一样，这说明教师对教学内容的不同处理以及不同的教学方法会有完全不同的教学效果。如何改变哲学教学枯燥的现象，如何使哲学课堂生动活泼，如何使哲学知识容易接受，关键在于运用案例教学法。
三、案例选择地重要性
学生喜欢凭着具体直观的感性材料去思考问题，他们喜欢如临其境、如闻其声的感受。对于初学哲学的中专生来说，教师对哲学中的基本概念和基本原理更需要生动形象化的讲解，而贴近生活的案例更能引起学生学习的兴趣。
选择与学生生活相贴近的学生感兴趣的案例因势利导，这种教学法能创设一个良好的宽松的教学实践情景，把生活中真实的典型问题展现在学生面前，让他们设身处地地去思考、去分析、去讨论，这对于激发学生的学习兴趣，培养创造能力及分析、解决问题的能力极有益处。
四、案例从生活中来选择
当然案例也必须精选、精用，案例的选择必须是学生感兴趣的，而又与教学内容相关的。本人在实际教学中发现，案例的来源可以从生活中的三方面来选择。
第一， 来源于学生生活；例如：同学与同学相处总会存在各种各样的矛盾，有的学生会向老师抱怨，比如她看不惯某个同学的行为，他不喜欢听某个同学说的话，他特讨厌某个同学等，这些现象在讲“矛盾的世界”时可以一一加以引导。金无足赤，人无完人，矛盾是普遍存在的，应该用全面的观点看待人，人既有他的优点，又会有他的缺点，如果我们只看到对方的某一方面，这会使我们的眼睛带有色彩，存有偏见，这是不科学的，对对方也不公平。关乎自己的，人人都关注，通过这个引导，既使学生掌握矛盾的普遍性，又能使学生解决日常的困惑，一举多得。
第二， 来源于热门时政新闻；本人在实际教学中发现，逐渐步入青年的中职生们对国际国内大事很感兴趣，有讨论和探究事情本质的欲望。比如，近期热门讨论的菲律宾和中国的黄岩岛对峙事件，这是一个争议事件，事关政治，但由这一个事件却引发了其他一系列事件，中国禁止菲香蕉进口，中国人不吃菲香蕉了，中国人不去菲旅游了，中国人的生活有了变化，这又引起了菲蕉农和商人收入减少了，然后因他们的收入减少，他们又会对政府施加压力，改变政府的决策。这形成了由政治到生活，由生活到经济，又由经济到政治的一系列变化，这就是联系，世界上的万事万物都存在着这样或那样的联系，联系是普遍存在的。通过这一类时政的例举，既满足了学生了解当今世界的欲望，又使学生认识到事物的发展本质。
第三， 来源于通俗典故和诗句；典故，说古喻今；诗句，琅琅上口；二者都含有丰富的哲理。比如诗句“离离原上草，一岁一枯荣，野火烧不尽，春风吹又生。”虽然每个人都背地出这诗句，但是并不是所有人都知道它包含的哲理。这诗句说明的是世界上的事物都是运动、变化、发展的，而这种运动、变化、发展都有其基本的秩序、基本的规律，任何事物都无法阻挡她前进的脚步。事物发展的总趋势是前进的，新事物必定战胜旧事物，具有强大的生命力。通过这个诗句的引导使学生豁然开朗，原来古人写诗不仅有韵仄，也蕴涵着哲理。再比如典故：“公孙龙的‘白马非马’论”，每位学生都知道“白马是马”，公孙龙的观点是错误的，但以什么理由说明他是错误的呢？有学生马上想到反驳论，如果“白马非马”这个观点成立，那么“男人非人、女人非人”这些观点也成立，但是男人（女人）是人殊的一部分，是属于人的，这是事物的特殊性和普遍性的关系，共性中有个性，个性里含共性，是不可分割的，而公孙龙的错误就在于把个性和共性完全分离了。这类诗句和典故趣味十足，既引导了学生自主探究，又使学生对哲理印象深刻。
五、总结
通过生活理解哲学，运用哲学看懂生活，哲学教学案例的生活化，能使哲学课堂变枯燥单薄为生动丰富，变被动接受为主动探究，因此，生活中的案例在哲学教学中可以大力地精选巧用。
参考文献：
[1]姜华； 对案例教学法的哲学思考[J]； 理论观察； 2004.0
[2]艾思奇；哲学生活[M]；云南人民出版社；1980
第2篇：经典哲学故事范文
关键词：《圣经》 典故 英语 语言文学
《圣经》是基督教的重要作品，也是西方文明的发展起源，对推进西方社会发展进步发挥重要的作用。《圣经》中的典故对英语语言文学产生了深刻的影响，被应用到英语语言文学创作中，提升了文学的宗教色彩，彰显了具有地域特色的文学作品价值。
一、圣经典故本身的价值
《圣经》典故为很多英语文学作品的创作提供了素材的支持，比如弥尔顿的三部长诗《失乐园》、《复乐园》及《力士参孙》的创作都应用了《圣经》典故。《失乐园》重点讲述了堕落天使撒旦引诱亚当和夏娃偷食禁果的故事。《复乐园》对耶稣在艰难环境下依然坚定自己的信念进行了歌颂。伴随《圣经》在整个欧洲的流传，弥尔顿的代表作因为引用《圣经》中的典故逐渐被人们熟知，其他的文学作品也无一不受此影响。
二、《圣经》典故对英语文学学习的影响语言
《圣经》典故所体现的基督教精神起源于古希腊哲学、犹太宗教、罗马法等，这些内容中涉及的哲学、宗教和法律等知识，为英语语言文学发展提供清晰的脉络，促进人们对英语语言文学的学习。为此，要深入学习英语语言文学，必须加强对古希腊、古罗马神话故事、历史、法律、宗教知识的了解。特别是对英语语言文学的研究者来讲，其需要了解西方神话故事典故，从而更好地实现对英语语言的学习。比如常被人们提到的“pandora”在神话中代表的是宇宙最美丽的女人，同时代表宇宙的灾害、疾病等，由此衍生出“潘多拉的盒子”。这些典故的出现，后来被人们广泛地引用到文学创作和语言学习中，甚至被人们应用到政治事件说明中。
英语语言的学习过程并不局限于简单的语法知识、英语句法的掌握等，更重要的是透过英语学习提升自己的人文素养。英语语言学习涵盖面广，在应用的过程中体现自身的实用价值，表现为通过艺术形象的塑造表达出一种独特的审美情怀。要更好地理解《圣经》典故，英语语言学习者需要深刻理解其背后的意义，提升自己学习语言的活力，进一步感受英语语言的独特魅力。比如在莎士比亚创作出很多世界性作品，这些作品中引入大量的《圣经》典故。经过调查研究显示，莎士比亚的创作都或多或少地引入《圣经》典故。如上帝（GOD）一词在其创作中被引入七百多次。《哈姆莱特》中广为人知的句子“脆弱啊，你的名字是女人”，如果没有读过《圣经》，就不会了解这句话中的女人指的是“夏娃”，是世间万物之母之意，是上帝取亚当身上的一根肋骨创造而成的女人。《圣经》中女人是罪恶的象征，这种寓意在莎士比亚的《哈姆莱特》中有所体现。这种人物设定的安排暗示了女性本身的脆弱和《圣经》中赋予的女性罪恶象征，这样的例子数不胜数。
三、《圣经》典故对英语语言文学教学的影响
学生对英语语言文学的学习往往从接触圣经古典开始。但是很多学生还不具备阅读英语古典作品的能力，在英语语言文学学习中引入《圣经》典故，能够将典故中涉及的小说、戏剧、诗歌等内容引入英语语言文学课堂教学。通过通俗易懂的典故学习，加深学生对英语语言文学课本所选篇章的理解，提高学生对英语语言文学学习的兴趣。以《圣经》中的伊甸园典故为例，很多学生不了解这个故事的深刻内容，比如“伊甸园之东”的内容。为此，教师可以通过讲解这个故事，加深学生对英语语言文学的重要构成部分――伊甸园的理解。教师首先组织学生阅读《圣经》中伊甸园故事的文本原文，向学生解释其中的语文知识点，在充分了解原文的基础上，教师将原文翻译成中文。之后，教师介绍“伊甸园之东”前半部分的内容，加强学生理解《圣经》典故以怎样的形式存在，透过这个典故讲解把握英语语言文学的学习特点和学习方式。通过在课堂上讲解更多的圣经典故，学生在潜移默化中自然会提高鉴赏能力，达到学习文学的目的。
四、《圣经》典故对生活潜移默化的影响
（一）《圣经》典故中明确褒贬的语言态度对人们生活的影响。
《圣经》典故中不仅具有很多劝诫世人的语言，而且有很多和人物相关的典故，应用这些典故语言能够更明确、灵活地表达自己的观点。人们的内心都是渴望完满、幸福的，为此，在对自己孩子取名的问题上，很多人都喜欢引用《圣经》典故中的名字。比如在《圣经》典故中Moses是最被人们青睐的男性名字之一，在《圣经》典故中，Moses是拯救犹太民族人民的伟大英雄。因此，为自己的子女取Moses的名字寄托了父母对好孩子的期望，希望孩子有英雄气概，成大器。《圣经》典故中的一些负面人物形象则显示出人们充分厌恶的情感，比如Judas（犹大）、Cain（该隐）等人物典故的应用常常显示人们的厌恶情感。
（二）《圣经》典故中的行为道德评判和人们日常行为标准一致。
《圣经》典故倡导友爱、奉献、宽恕等美好品质，为此，《圣经》典故中对经典作品所蕴含品格的重视在某种程度上促进了人们对有关语言的认可和应用。比如《圣经》典故中的“Do as you would be done by.”被翻译成“你想要别人怎样对待你，你就需要怎样去对待别人。”这些《圣经》典故中的句子体现了一种无私、博爱的精神，和现阶段社会人们的道德观念相符合，因此得到了人们的认可和应用。
（三）《圣经》典故中应用的语言具有的比喻和象征意义适用于生活。
《圣经》典故中的很多语言简单通俗，便于语言学习者的记忆。比如“Judas’kiss”代表的是犹大之吻，寓意口蜜腹剑。通过《圣经》典故能够将口蜜腹剑的意义表达明确。再如《圣经》典故中的“light of one is eye”寓意自己喜欢的物品和深爱的人。可见在《圣经》典故中词语的意义被赋予了多样化的特点，通过典故语言的应用，有效避免了语言应用的单调，得到了人们的青睐。
（四）《圣经》典故成为西方社会精神信仰。
在西方，人们将《圣经》认为是自己的精神支柱，基于《圣经》典故语言的哲理性特点，典故语言的应用对人们的现实生活具有很重要的指导意义。在人们的日常生活中，如果出现了难以解决的问题和矛盾，应用《圣经》典故中富有哲理的语言能够激发人们生活的决心，提升人们的情绪，帮助人们寻找到合适的方法解决实际生活问题。《圣经》典故得到了世界人民普遍性的认可，成为人们学习生活的重要指南，尤其是对一些大学生，《圣经》典故对大学生世界观、人生观、价值观的形成产生了潜移默化的影响。
五、结语
《圣经》典故对英语语言文学的影响是深远而巨大的，表现在英语语言文学的题材选择、内容确定、语言形式表达等几个方面。为了更好地实现英语语言文学的发展，有关人员需要加强对《圣经》典故的解读，把握《圣经》典故和英语语言文学学习之间的关联，从而实现对英语语言文学更深入的教学及学习。不仅如此，通过在课堂上讲解更多的圣经典故，以及在生活中潜移默化地促进人们鉴赏能力的提高、知识的完善，更可清晰地感受到英语语言文学受《圣经》典故的影响。
参考文献：
[1]王迪，张慧艳.《圣经》典故对英语语言文学的影响[J].读与写（教育教学刊），2014，11：19.
第3篇：经典哲学故事范文
关键词 践言冲突 欣提卡 阿佩尔 哈贝马斯 维特根斯坦
揭示哲学论证背后隐含的有效预设,是哲学分析的重要手段。某些类型的哲学论证蕴含着结论与有效预设之间的冲突,一种特殊的方法可以揭示这种冲突,从而驳斥这些论证。这种方法就是“践言冲突”(Performative Contradiction)方法,在驳斥极端相对主义、批判理性主义和怀疑主义的哲学论辩中,它发挥了关键性的作用。20世纪分析哲学的语言哲学经历了两次焦点转换,形成了两个硕果累累的主流传统:一个是以语形学、语义学分析为核心的弗雷格传统,另一个是由后期维特根斯坦、奥斯汀、塞尔所引导的语用学转向。随着第二次语言转向日益深入,特别是阿佩尔和哈贝马斯理论影响力的扩大,践言冲突已受到普遍关注;但作为一种哲学论辩方法,其脉络和特征并没有得到完整的考察。本文拟全面梳理这一概念的翻译、这一方法的内涵及其典型案例,并挖掘这一独具特色的哲学论辩方法的普遍意义。
一、践言冲突概念的内涵、范围与翻译
Performative Contradiction的中译名主要出现在哈贝马斯着作的中译本中,而且相当繁多。[①]不过,就它作为哲学方法而言,我们必须从它的理论语境出发来理解,以期获得更恰当的译名。在许多甚至是大部分语言学家那里,把语言学(甚至符号学)划分为语形学、语义学和语用学的三分法似乎是天经地义的。其中,语形学和语义学居于核心,关注人类理性和认知能力的领域,而语用学则处于边缘,关注主观的、情感的、交往的和伦理的领域。不过,随着言语行为理论和语用学的发展,Performative(以下简称PE)这一概念就超出了单纯语形学和语义学的领域,而进入了以语言运用与言语沟通为焦点的更广泛的语言学-哲学分析当中。
在奥斯汀的早期用法中,PE是与constative相对而言的。[②]按照塞尔的概括,PE是行动,如做出承诺或发出命令;constative是言说,如做出陈述或给出描述。[③]沈家煊译《现代语言学词典》将名词constative译为“陈叙”,而PE被译为“施行”。[④]相应的,施行语用学(performative pragmatics)近来也成绩斐然。[⑤]由此看来,在言语行为理论以及语用学中,“施行”这个译名自无不当。但是,我们面临的问题实际上要复杂地多。奥斯汀虽然在1955年的哈佛演讲中首次提出关于PE话段(utterance)的思想,但他最终放弃了建立一套PE理论的想法,而代之以一般的言语行为理论,因为任何话段实质上都是PE。[⑥]他的学生塞尔则将言语行为理论发扬光大,但他又深感在近来的语言哲学中,PE被大大地混淆和误用了,便吸取了奥斯汀的教训,认为PE和陈叙的区分、明确的PE和隐含的PE的区分都是无效的,应当区分的是performance(施行)和PE。与其意向性理论相关,他把PE限定在非常有限的言语行为类别中,即通过PE动词或其他PE表达式来施行的言语行为——实际上属于宣告语(declaration)一类。在塞尔严格限定了PE之后,恐怕第一人称话段如“我在思想”就算不上 PE话段了,而在我们后面要分析的欣提卡等人看来,恰恰相反。
这也是阿佩尔-哈贝马斯与塞尔正面冲突的表层标志:前者在较为宽泛的言语行为理论上运用PE,而后者则要严格限定其类型。更深层的分歧在于,塞尔认为应当把意向性概念视为源始形式,而言语行为及其社会建制乃是这种源始形式的社会性发展,语言大厦奠基在前语言的意向性所具有的生物学的源始形式之上[⑦];哈贝马斯则认为这种还原论要把语言理论奠基于心智哲学,以因果模式来分析沟通行为,但这是成问题的[⑧]。他考虑的是语言交往的有效性要求和如何达成共识,而不是意向性,他主张的是根据交往行为理论、言语行为理论建立普遍语用学。因此,他们分别按照意向性和主体间性这两条不同道路分道扬镳了,PE在他们那里可谓同出而异流。阿佩尔-哈贝马斯的方向是把言语行为理论纳入自己的理论,借用performative contradiction这一有力的武器在第一哲学、道德哲学和现代性问题上确立自己的主张。
基于PE这个概念在语境上的复杂性,也基于performative contradiction这一方法在哲学上的独特性,笔者建议将其与语言学理论中的“施行”译法区别开来,而使用“践言冲突”或“践言矛盾”来翻译这一术语,既突出“言”,更强调“行”(践行)。[⑨]
一旦我们不仅仅在言语行为理论中理解“performative”一词,一旦我们把目光投向哲学史,践言冲突的影子就不断浮现出来。例如,在《形而上学》第4卷(1005b35-1006a28)和第11卷(1062a),亚里士多德就使用了类似于践言冲突的方法为不矛盾律辩护。不矛盾律的正面证明是不可能的(因为至少任何肯定性证明都预设了不矛盾律),只能从反面证明其不可否定,这不是证明,而是驳斥,而且是让反对者自我驳斥。概括地说,如果反对不矛盾律的人要(在思想中)完成其言语行为,践行其言语,由于这就是对不矛盾律的否定,故其言语及所断言的对象都是不确定的(既是又不是),因此其言语行为自身就驳斥了自身,是为践言冲突。按照这一思路,“说谎者悖论”、“理发师悖论”、语句“一切真理都是相对的”似乎既可以进行语义学分析,也可以在言语行为理论中以践言冲突方法来分析。甚至康德在《纯粹理性批判》中对休谟怀疑论的驳斥也有所体现。不过,它们并不典型,践言冲突方法的典型是笛卡尔“我思故我在”这一着名论证,揭示这一点的是欣提卡。
二、践言冲突方法在哲学史研究中的典范运用
欣提卡的论文“我思故我在:推理还是践言”(1962)、“我思故我在:既是推理亦是践言”(1963)和“我思故谁在?”(1996)[⑩],共同开辟出一个颇有希望的新视角:作为典型的言语行为,“我思故我在”是对“我在”这个句子的践言性的自我确证。
欣提卡首先切入的问题是:将笛卡尔与提出类似论证的前人(如奥古斯丁、阿奎那、康帕内拉)区别开来的问题是什么?既然笛卡尔再三澄清“我思故我在”不是三段论推理(而是直观),既然“我思”这个词是不可或缺的,却又不仅仅是推出“我在”这一结论的前提,那么,“我思”和“我在”之间究竟是何种逻辑关系?[11]如果作为逻辑推理来理解,那么何种逻辑允许从思想推出存在呢?通常的谓词演算系统、量词理论根本与此无关。欣提卡指出,它们实际上奠基于存在性预设,即它们在不同程度上都暗中假定:我们要处理的一切单数词项实际上都指涉某种实际存在的个体。[12]由此,欣提卡进一步提出了存在性矛盾这一术语,并给出了形式化的定义。存在性矛盾所陈述的矛盾(荒谬性)在一定意义上具有践行特征,即该陈述依赖于某种“践行”——某人说出一个句子或用其他方式做出论断的行为,而并不只取决于用于表达目的的手段(即被说出的句子)。这个句子本身可以是正确的,但某人说出这个句子并做出断言的方式却是无意义的。[13]例如,如果近来某一天,我在早报上读到“戴高乐不在了”,我会明白说的是什么。但是,如果戴高乐本人说出了这些词,那么任何认识他的人都会大惑不解;除非把它们当作隐喻,才能正确理解。
于是,当我们从“公共的”第三人称陈述转向“私人的”第一人称陈述时,就会发现“我不存在”这样的句子显然具有存在性矛盾,因此“我存在”就能够在存在性上自我确证,而“我思故我在”不过是表达这一洞见的一种可能方式,实际上笛卡尔本人也曾说“我存在”在直观上是自明的。惟有把“我思故我在”理解为精神上的践言话段,才能把握它作为推理的逻辑关系,即从“我思”到“我在”不是从前提到结论的推理,毋宁说是从过程到结果,从光源到光亮。“我思”在这里的作用就是表达笛卡尔这一洞见的践言特性,它指涉思想行为这一践言活动,而“我在”正是通过这一行为才可以说是确证自身的。由此,无论是“我不存在”还是“我怀疑一切”、“我不在思想任何东西”,这些句子都在存在意义上自己否证了自己。
因此,笛卡尔名言的说服力和欣提卡诠释的特色在于两个密切相关的方面:(1)当某人说“我存在”时,他的言语行为具有自我确证的特性,这表现为一连串的事实:说或想“我在”在存在意义上是自我确证的;这实质上等同于:说或想“我不存在”、“我思但我不存在”在存在意义上是自我驳斥的。[14](2)“我”能够形成关于心灵的语句,这与“我”在从事思想行为(我思)是一回事;这一行为就保证了它作为践言行为的自身存在,正是通过思想行为本身,通过“我思”本身的确定性,这一践言行为展现出思想行为所预设的诸条件。[15]可以说,在大量关于“我思故我在”的有效性的解决方案中,欣提卡将存在性矛盾与践言行为的理解方式融为一体,创造了出独具特色的诠释方式:践言冲突。
不过,欣提卡虽然承认他的这一方法与奥斯汀的言语行为理论相关,但认为该理论有趣但不重要,其中的施行理论也无法涵盖他的践言冲突方法(例如,施行理论依赖于内在行为与外在行为的类比,但笛卡尔的“我思”却绝不能用“我走路”来替换和类比)。而且,欣提卡并不想把这一方法扩展到对“我思故我在”的诠释之外。不过,有些受他启发的哲学家却不想就此止步,不仅以践言冲突方法来考察“我思故我在”的论证,以期揭示西方哲学中某些已成为范式的预设,而且试图将这一方法进一步扩展为涉及哲学基础、道德原则的论证方法。这便是阿佩尔和哈贝马斯的工作。
三、践言冲突方法与第一哲学的重新建构
第4篇：经典哲学故事范文
内容提要: 新古典犯罪阶层体系乃是新康德主义哲学思潮在犯罪论体系中的重要实践载体。作为新古典体系的代表，梅茨格尔体系体现了新康德哲学的诸多特征：主观违法要素的发现和超法规阻却事由的承认，主观违法要素的系统发现和事实、价值区分的方法二元论紧密相接，动摇了客观中立的构成要件，而超法规阻却事由虽不能说是梅茨格尔的创造，但也集中体现了新康德主义的价值哲学思想。梅茨格尔体系之新康德主义根基的研究，将给我国犯罪论体系的选择带来谱系学和刑法史学上的重要参考价值。
导言
一般认为，梅茨格尔（edmund mezger, 1883～1962，又译梅茨格、梅兹格尔、麦兹格）是新古典犯罪阶层体系（以下简称“新古典体系”）的集大成者，而m. e．麦耶（max ernstmayer, 1875～1923）也是该阶层体系的代表人物，但存有一定争议。梅茨格尔和麦耶之犯罪阶层体系均属于三阶层体系，但其内部构造是不同的。在新古典犯罪阶层诸体系中，还有二阶层体系（又称为消极构成要件理论、负面构成要素理论），以鲍姆加藤（baumgarten)等人为代表，二阶层体系和梅茨格尔犯罪阶层体系的一个相同点是，二者均采不法和责任的阶层，只是后者将行为提出作为前于不法的独立要素，而麦耶则仍然奉守贝林的古典三阶层体系（构成要件符合性、违法性和有责性）的大框架，只是在具体要素上发生变化，但是这些变化及其采取的对犯罪阶层体系中导入价值的方法乃是其作为新古典“阵营”的象征和标志，即于构成要件符合性上发现了主观构成要件要素（也经常被认为是主观违法要素，这在梅茨格尔那里两个相同的概念）、在有责性上继承了弗兰克（frank）提出的期待可能性，从而有了规范的责任要素，打破了古典三阶层体系之所谓“客观而中性的”构成要件论和仅仅与人的心理相联系的心理责任论。
不过，虽然梅茨格尔师从贝林（beling）并获得博士学位，而且继承了贝林构成要件理论中的部分观点，{1}但较之于麦耶，梅茨格尔的理论进一步将构成要件变成了不法构成要件，即在没有违法阻却事由之时，就具有了违法性，{2}而且他承认超法规违法阻却事由，在责任要件上则采取规范责任论，这些使得他的犯罪阶层体系不折不扣地具有新古典体系的色彩，这点争议不大。不同于麦耶的是，由于受到李斯特（liszt)的启发，梅茨格尔之理论具有一定的折中主义色彩，这使得其遭受了一定批判，{3}但考虑到梅茨格尔体系在新古典体系中的成熟性，以及二阶层体系多直接将梅茨格尔体系发挥到极致，故而，梅茨格尔开创了“新构成要件论”和“新的两阶层论”。“新构成要件论”不同于贝林和麦耶的体系，其构成要件符合性与“违法性阻却事由”属于原则与例外的关系，“不法”概念涵盖构成要件与违法性。而且据说，梅茨格尔犯罪论体系一度是各种犯罪论体系中影响最大的一个，至今仍在世界很多国家占据主流地位。{4}由于新古典与目的论结合体系取得了主导地位，德国的eb·施密特（eberhart schmidt) 、耶赛克、魏根特，瑞士的哈夫特尔（ernst hafter)、施万德（schwander)，奥地利的诺瓦科夫斯基（nowakowski)，意大利的贝梯厄勒（giuseppe bettiol)、巴特格尼里（giulio battaglini)、马基娃雷（giuseppe maggiore)，日本的佐伯千仞、齐藤金作、井上正治、泷川幸辰、西原春夫、野村稔、中义胜，我国台湾地区的黄荣坚等，则都在一定程度上支持或支持过梅茨格尔体系（当然，由于其存在一定的逻辑缺陷，故亦有多人批评之，如大塚仁等）。
基于此，为了更好地了解在世界上传播最广的新古典体系的哲学基础，笔者选择梅茨格尔犯罪阶层体系作为例证来研究新古典体系的哲学基础—新康德主义。纵然麦耶被认为最早在构成要件理论中应用了新康德主义，但这并不妨碍对梅茨格尔体系进行研究的意义，麦耶体系的哲学基础可以另著文探讨。所有的体系都通达于哲学，对于犯罪阶层体系的哲学基础进行研究的必要性，在西原春夫那里已经得到了有力的强调，他说：“为了从根本上理解构成要件这一概念以及构成要件论这一理论，真的有必要回溯到其背后的哲学基础。关于这一点，虽然我并不知道中国的研究进行到什么程度，但是，我多年以来都持续关注这一问题”，{5}故而本文的意义毋庸赘述。在进行本文的具体论述之前，我们必须先交代的是，自李斯特、贝林创立古典犯罪阶层体系以后，新古典体系兴起于1920年后，乃是20世纪30年代承前启后的犯罪阶层体系，在其后又经历了基尔学派、目的论体系（如威尔泽尔的体系）、新古典与目的论的结合体系（如施特拉腾韦特的体系），直到目前流行的罗克辛目的理性主义。无论犯罪阶层体系怎么变化，新古典体系所取得的规范和主观构成要件要素、超法规违法阻却事由和规范责任论这三点内容至今都仍然存在。
一、梅茨格尔三阶层体系所受的哲学思潮之影响
梅茨格尔于1883年10月15日出生于瑞士巴塞尔，1899年举家迁回德国。这个时代的科技进一步加速发展，并进入电气时代，德国爱迪生应用电气股份公司（aeg）就是1883年创立的，自然主义的实证科学越来越跟不上社会的急速变化，资本主义之兴盛与产业发达，造成了资本家与劳工的阶级对立，平等的市民社会秩序因而解体，社会压力增大、弊害丛生，由此导致非正常犯罪者的不断涌现，进而带起犯罪学之突飞猛进，以及决定论对于自由意志的否定，以至于到20世纪30年代时，谈论危机在欧洲几乎成为了一种时尚，所有这一切，都在日益冲击着古典的以正常人为摹本建立起来的犯罪论体系，并促使其向重视危机和先验价值的新古典犯罪论体系转化。为了解决这些社会、犯罪问题，“归责能力和刑事政策评价强烈召唤”和影响着新一代的刑法学家。另外，梅茨格尔的祖父系神职人员，而母亲家族中曾产生过法学教授，父亲系商人，梅茨格尔于1902至1906年间先后在图宾根、柏林和莱比锡大学学习法律，分别听过贝林、宾丁（binding)、弗兰克、李斯特、赫克（heck)的讲座，直到取得贝林门下的博士学位，后来他先后担任过律师、公诉人、法官，并最终任教于图宾根大学、马堡大学、慕尼黑大学等，{6]这些经历对于他接受价值哲学创立折中色彩浓厚的犯罪阶层体系不可避免会产生重要的影响，其任教的马堡大学就是新康德主义的重镇，早期康德哲学家朗格（f. lange)、柯亨(hermann cohen）以及新康德主义法学创建者施塔姆勒（rudolf stammler）就出自此。
其实，在梅茨格尔的导师贝林那里，实证主义就明显遇到了挑战，贝林就不得不对古典体系做出修正，从而夹进了新康德主义的成分，贝林的实证主义因此也被称为修正的实证主义。梅茨格尔则直接谈到，20世纪刑法哲学上最重要的进步是“超越百十年来的实证主义而引进了本体论的思考方法”，依实证主义，立法者决定一切，而立法者意志仅代表过去，容易与现实价值观念发生的差异，故而在适用法律、解释刑法时，不应拘泥于“立法者的过去工作”，而应着眼于“法律本身的意志和法律功效的作用”，才能把握法律的价值和意义。“实证法（gesetz) ”只有蕴涵更高级别的相关公正性价值，才能成其为“法（recht) ”“该价值作为‘精神存在’而为广义之事实科学（seinswissenschaft)（本体论）的对象，构成所有刑法理论的基础”。{7}在梅茨格尔行为、不法责任三阶层中，刑法评价必须考虑的事实的存在对应于行为，这是“物质、精神世界中现实性的本体存在，即与法律的实证内容相关的本体存在”，这是刑法本体内容的第三层次；规范的存在对应于不法和责任，属于“实证法评价的规范存在，作为‘应当规范(sollen )’其内容方面包含根本的价值，而作为‘事实的’应当规范则具有了适时的现实意义”，这是刑法本体内容的第二层次；而价值的存在对应于“法益”，价值的本质存在，属于“精神的存在”，这是刑法本体内容的第一层次，通常是公正性的极致，对法律起决定作用，这点是超法规的独立内容。{8}由此来看，在梅茨格尔三阶层体系中的不法和责任层面，价值的存在对于规范的存在有着指导作用，而规范又和“事实存在”相联系，这和新康德主义现实、价值二元论有一定契合。但是，如何理解行为这一层面的内容，如果认为，梅茨格尔的行为概念基本仍停留在因果行为的概念上，{9}就容易得出这样的结论：行为阶层没有直接反映出新康德主义的印迹，很难作为梅茨格尔接受新康德主义的必要证据，而其余阶层所表现出来的重新诠释的色彩，则可以作为受到哲学思潮的影响的必要证据。
针对行为这一要素，贝林曾指出，行为的主观（心理）方面，是对活动身体或不活动的意志（有意性）。在此意义上的意志，是人们对其身体的支配，是一种自我决定，这种意志引起了肌肉的紧张，或者使肌肉无所作为。{10}而梅茨格尔则将行为单列为一个阶层，提出“行动”(verhalten，在责任层面，冯军先生将该词译为“态度”）来取代“行为”( handlung）概念，并认为“行动”是人的意志在外界的有效作用，有意识和目的地实施行为，那么则具有可责性。{11}这其实针对古典体系下构成要件阶层之行为的客观中立性而产生的，将自然行为加入主观因素，并作出有效性的评价，在一定程度上修正了自然行为论，采取了狭义因果行为论，进而靠近了目的或社会行为论。我国台湾地区学者林东茂就认为，新古典体系的行为论系社会行为论，行为意义的理解，必须做价值的思考。{12}故而，梅茨格尔所称的这种行为，称为“行动”未尝不可，但在德文中，handlung主要是指“做法”或者（较为具体的）“行为”，而ver-halten则是意义较为宽泛的“行为”，也指“行动”、“态度”，而在中文词汇里，“行为”一词在广义上也能涵盖此处的“行动”之义，故而采“行为”不会影响其内涵的新康德哲学意义之揭示，通说亦采“行为”，故本文维持“行为”的译法。不过，社会行为论的倾向在古典的eb.施密特、李斯特那里就显现出来了，{13}因此，新古典的梅茨格尔的所谓“行动”，仅是带有新康德主义色彩，而不能说是受新康德哲学影响的直接证据，因此同样是必要证据而非充分证据。从梅茨格尔开始，行为是否可独立为一个阶层成为争论的论题，但目前已经产生放弃构成要件之前这一阶层，并像拉德布鲁赫所想过的那样，将行为构成符合性提升为刑法制度的基础概念。{14}
除去行为阶层，具体到不法、责任阶层，不法阶层内构成要件符合性这一层面受到价值哲学影响最大。而价值哲学则来源于新康德哲学的方法二元论，二者有着紧密的联系。新康德哲学大约兴起于1860年，由于实证、自然主义的发展以及众多社会问题的出现，从而开始了对实证、自然主义的反思，试图扭转自然主义风潮，进而针对康德的认识论产生了众多流派，早期的新康德主义者朗格、李普曼（liebmann )提出了“向康德回归”的口号，从而使得新康德主义正式形成一种哲学思潮，“人不是物，而是主人！”这种强调人的价值的新康德主义式的呼喊迅速席卷了德国哲学界，而对于法学尤其是刑法学影响尤大的是马堡学派和西南德意志学派（又称西南学派、巴登学派、海德堡学派）这一支，其中马堡学派的代表柯亨就反对心理主义，主张先验逻辑，而西南德意志学派之分支弗莱堡学派的创始人威廉·文德尔班（wilhelm windel-band）认为哲学就是作为价值的一般理论，哲学的任务就是从价值的角度出发，对知识进行估价，从而建立事实的领域与价值领域之间的联系。他首次提出，存在着两个不同的世界：事实世界（表象（现象）世界、理论世界）和价值世界（本体（自在之物）世界、实践世界）。与此相对应的，有两种不同的知识，一是“理论”知识、事实知识，二是实践知识、价值知识。{15}同为弗莱堡学派的李凯尔特（heinrich rickert）也赞成哲学的目的就是研究作为价值的价值，关于实在与价值的二分法，也得到了埃米尔·拉斯克（emil lask)、拉德布鲁赫等人的认可。{16}文德尔班和李凯尔特二人主攻史学，采取方法二元论之方法研究历史中的文化结构，建立起了文化哲学的观点，这种文化哲学观所探讨的是各种文化领域中的价值结构，因而提倡所谓的价值哲学（wertphilosophie) 。{17}而依德国当代专研新康德哲学的欧利西（ollig）的说法，整个新康德学派倾向于批判的文化哲学，把批判的文化哲学当作价值（效用）哲学；因为，所有文化客体（包括伦理、法律、艺术、宗教），都必须检视它的价值，这样的检视，有赖于哲学上的批判。{18}价值哲学对于法学的影响尤为深远，整个新康德主义法学流派均受价值哲学之深刻影响，包括该法学流派开创者施塔姆勒以及对刑法学影响巨大的麦耶、梅茨格尔、拉德布鲁赫。此时，由于刑法的本质对准目的、价值和理想，新康德主义下的新古典体系使得德国刑法学的影响力达到了最高点，对20世纪世界刑法学的发展有着不可磨灭的影响，扩及意大利、西班牙、波兰、葡萄牙、希腊、拉丁美洲和东亚各国等诸多国家。而且，德国刑法理论在目的论犯罪论体系后取得的新发展，与其他大陆法系国家拉开了相当大的距离，{19}这使得目的阶层体系前的新古典体系更具有启示后发国家的谱系学和史学意义。虽然梅茨格尔的思维并不富有革命性，却有着不断吸取新思想和新的研究成果的广阔胸怀，因此，他对刑法理论的贡献成为今日刑法学之理论基础的重要部分。若不以他的不懈研究作为基础，目的论兴许就没有今日这样的影响力。
按照西方哲学思想的一般现象，在存在主义哲学兴起后，新康德哲学的影响力减退；但是在法学研究上，新康德哲学的影响一直没有减少，也很难减少。我国台湾地区甚至有学者认为，所谓目的阶层体系的根源是存在哲学，这是有问题的.{20}但是，由于新康德主义强调价值命题比事实命题更具有决定意义，哲学就是关于普遍的价值的学说，因此极易走向另一个极端，否认社会历史领域里的一定的规律性，最终陷入非理性主义的渊潭，这也在一定程度上说明梅茨格尔以及其后的威尔泽尔曾效力于第三帝国的原因，也许正因为新康德主义，激发拉德布鲁赫更加决断地面对纳粹，并赢得世人尊敬。
二、主观违法要素和方法二元论
康德在《纯粹理性批判》之开篇即是二元论，他在区分经验和先验知识时说道，“所谓先天的知识非指离某某个别经验而独立自存之知识，乃指绝对离开一切经验而独立自存的知识”。{21}在这里，康德区分了先天和后天的知识，这种先天和后天的区别，其实就是在区分先验的“应当”和经验的“是”，“应当”存在于自由世界，而“是”则落入必然世界，这体现了价值（本体界）和事实（现象界）的方法二元论，他还曾主张，没有客观就没有主观、没有主观就没有客观。但是，新康德主义弗莱堡学派则进一步发展了这种二元观的知识论，这一学派认为，经验虽然能教给我们一定的合法则性，但不能教给我们严密的必然性和普遍的妥当性，为了确保一个认识的普遍妥当性，这个认识就必须建立在理性自体的法则性之上。{22]既然基本上有两个世界，一是现实世界，一是非现实的价值世界，犯罪阶层体系相对于犯罪事实，自然是非现实的价值世界，刑法也就不是被用在一个无义的、物质的、心理的世界，而是被用在有意义的、有价值差异的世界。犯罪阶层体系既然是一个犯罪事实的认知体系，自然是一个价值体系，构成要件对于构成犯罪事实也自然是一个概念形成程序、一个将事实转换的程序（umformung-sprozess)，概念形成体系既然是一个评价体系，构成要件要素就不可能是客观而中性的，规范的构成要件概念在方法论上就是这样被发现的。这个发现和法典中发现主、客观的构成要件要素互相印证，从此确立了不法构成要件阶层的意义和功能，不法构成要件阶层便是刑法对客观犯罪现实的概念形成程序。{23}这样，就在构成要件中出现了法规要素，从而在构成要件中就包含了一定的评价，原本价值无涉、客观中立、无色的指导形象，{24}就变成了价值有涉、具有主观性、有色的不法类型。对此，梅茨格尔这样说：“法定的构成要件，业已于立法过程中，含有直接对违法性的说明，亦即对于确立特别类型化不法的揭明。立法者乃借由构成要件的形式，揭露出特别的违法性。因此构成要件该当的行为，并非仅仅是违法性的佐证要件而已，而系违法性的内质要素，构成要件该当的行为，在无正当性事由（rechtfertigungsgrunde）存在的情况下，乃使得该行为成为违法性的行为”。{25}在这里，梅茨格尔针对构成要件和违法性二者的关系，表明了和麦耶所不同的观点，麦耶认为，构成要件乃是违法性的认识根据，符合构成要件则推定具有违法性，而梅茨格尔则认为构成要件是违法性的存在根据，符合构成要件则拟制不法。
在梅茨格尔犯罪阶层体系中，贡献最大的当属其主观违法要素的发现（麦耶发现的是规范的构成要件要素），{26}正因为主观违法要素的发现，动摇了构成要件的中立性质，从而使得古典体系明显向新古典体系倾斜，同时也使得原有的构成要件内容被填实，而违法性判断内容被部分剥离，梅茨格尔进而主张构成要件和违法结合成为不法的构成要件，相比较于古典的分离构成要件和不法的“分离说”，梅茨格尔的不法论被称为“一体说”。他的刑法教科书第22节中以“作为违法性根据的构成要件”为题头展开了如下的论述：“行为人实施该当构成要件的行为，除了存在违法阻却事由的情况，其他皆为违法行为。记述相关行为的刑罚法规中的构成要件，对于行为在刑法上具有违法性这一点具有重要的思考上的意义。也就是说，刑罚法规中的构成要件是违法性的效力根据、存在根据（ratio esseddi )，当然，这样说是在行为不具有特别的违法阻却事由的情况下。如果存在特别的违法阻却事由，即便是行为该当构成要件也不具有违法性。”{27} 1911年前后，费舍尔（h. a. fischer）最先在民法领域提出了主观构成要件，1915年，黑格勒（a. hegler）首先在刑法中倡导主观构成要件，他认为：“犯罪系法规范所禁止的外在行为，其所以禁者，乃因其具有社会损害性，危害国家组成社会的利益者。而此种外在行为并非全然是外观的，尚应含有所谓的‘内在倾向’(innentendenz）的存在”，{28}麦耶也注意并赞同主观构成要素的发现，但是到梅茨格尔才将之作为课题进行系统研究，进一步发展了主观构成要件，进而在犯罪阶层体系中将之认定为主观违法要素，他认为：“法，同样也和内部的（主观的、精神的）举动相关联，因为人的外部的共同生活说到底只不过是人的内部的·精神的态度的表现。因此，如果法不考虑这些相关的内心态度是不行的。”{29]于是，在其所谓不法构成要件中，若欠缺行为人的主观成分，将使得判断行为是否符合构成要件成为问题，他于是将含有主观心理色彩成分的构成要件分为三种类型，即所谓“意图犯”( absichtsdelikt) 、“倾向犯”( tendenzdelikt)、“表意犯”( ausdrucksdelikt)。{30}梅茨格尔还认为主观违法要素并不仅存在于此三类犯罪构成要件中，倘就德国现行刑法详加分析，不难发现，各罪的构成要件中含有主观违法要素的占绝大多数，其只注重外部因果关系而形成之纯客观的构成要件实寥寥无几。{31}这里需要注意的是，应当将主观违法要素和构成犯罪所必需的一般意思，比如《德国刑法典》第212条故意杀人、第239条第1款的剥夺他人自由中的意思区别开来，另外，知情犯(wissensdelikte）亦从属于后者。
梅茨格尔对于主观违法要素的推崇态度也波及其对于规范构成要件要素的把握。他认为，构成要件之作用不外乎为：①表明一定的法律禁止对象，从而建立客观生活秩序；②表明评价规范，作为法之基准。{32}这里的作为法基准的评价规范之作用无疑有规范构成要件要素的功劳。在规范构成要件要素的司法运用上，其还需要由法官根据价值判断进行补充，是需要补充评价的空白的构成要件要素。这种主观化的构成要件要素在一定程度上侵蚀了构成要件所确定了客观范围，原本扩充到构成要件层面的客观中立的记述构成要件要素，给主观化、价值化的努力让出了一些争议区域，原本主要是形式判断的构成要件符合性层面，开始向兼顾主观判断的实质判断转化。
三、超法规阻却事由和价值哲学
除了行为体系性位置外，构成要件是应单独列为一个阶层还是应当置于不法阶层？这是麦耶和梅茨格尔的最重要的区别。在违法性、责任阶层内部，二者观点其实相差不大。具体到梅茨格尔犯罪阶层体系，在违法性层面，梅茨格尔坚持客观违法论，由于在不法构成要件上出现了主观违法要素，并成为违法性判断的判断对象，再加上构成要件成了违法性的存在根据，这样违法性就掺杂进了主观因素，这就使得他的客观违法论就受到一定冲击，这也是梅茨格尔犯罪阶层体系为人诟病之处（如一度赞同梅茨格尔体系的泷川幸辰），因此他被认为是修正的客观违法论之代表。有学者为梅茨格尔提出辩护时说，应当区分客观的构成要件论与客观的犯罪论，梅茨格尔积极主张主观违法要素并且在与主观构成要件要素相当的意义使用主观违法要素这一名词，……并坚持地区分违法性和责任，所以他仍是客观的违法论者。{33}其实，本文所提到的梅茨格尔的修正客观违法论之立场，理由并不在于他积极主张主观违法要素，也不在于其犯罪论是否客观。其实，承认主观违法要素并不带来修不修正的问题，因为在贝林和麦耶那里，也承认了主观违法要素。但是，他们认为，主观违法要素只是构成要件的例外，梅茨格尔却将之拉入不法构成要件，故而，小野清一郎在反驳泷川幸辰时就一针见血地指出，与其批评梅茨格尔的主观构成要件要素立场，不如批判他混淆了违法性与违法类型。{34}因为构成要件和违法性的价值是不同的，正如正当防卫杀了人，和打死一只蚊子是不同的一样，这一批判确中肯綮，洪福增同样认为，“主张构成要件适当性系违法性之存在根据，此种立场，有忽视‘构成要件适当性之判断’与‘违法性之判断’之质的差异之嫌。”{35}鲍曼、韦伯、米奇也认为，在新古典体系中是区分二者的，不过，我国台湾地区学者黄荣坚对此提出了异议，他认为法益并非神圣不可侵犯，在利害冲突场合，只要权衡轻重合理就是对的和好的，因此，正当防卫杀人和没有杀人，或者和杀死蚊子的意义并无不同，只要合理，价值都是一样的，而一般所说的“勿杀人”仅是在无正当防卫或紧急避险等等的情况下不要杀人的缩写而已。{36}因此，笔者赞同黄荣坚先生的异议，理解构成要件和违法性的区别绝不可以基于个案，而应当从法规范的价值来衡量，梅茨格尔体系在这点上也有可采之处，构成要件作为违法行为的类型，至今在德日仍是有力的见解。退言之，虽然黄荣坚先生的异议是合理的，但是笔者本人仍然认可通说的立场，即区分构成要件和违法，理由主要是构成要件和违法的判断形式涉及证实和证伪判断的区分，这种思维方式是重要的，不仅涉及举证还可能涉及出入罪。至于不法和责任的区分，不仅有技术意义、而且有实践意义，{37}符合不法者未必有责任，这点没有疑义。
此外，在违法性根据上，梅茨格尔还坚持结果无价值，因此在未遂犯的解释上，认为行为决意（故意）是客观结果的“主观替代品”，而在既遂犯中，由于具备“引起结果的因果关系”，就不需要考虑行为决意，而他又认为故意属于责任形态，这样他就不得不将法益扩张到“行为的每次停顿，该停顿一经发生，即会导致客观的变化”，这样就从现实威胁进入实际损害，从而产生行为的危害性，主观违法要素就因为与行为停顿具有联系而可以纳入法益侵害的框架中，这种对行为无价值的批判显得有些矛盾，因此遭到了齐林斯科（zielinski)、恩格希、威尔泽尔的反驳，主要理由是梅茨格尔没有在未遂犯中区分清楚故意和主观违法要素的区别，而是为了顺应结果无价值和客观违法论从而对事实问题削足适履，不能够正视行为无价值，这点也是其软肋。{38}不过，虽然梅茨格尔体系存在诸多问题，但是他和其他新古典学者一样，在新古典体系的违法性阶层上，坚持了最重要、最有特色的一点，就是对超法规违法阻却事由的承认。
（一）超法规违法阻却事由
超法规违法阻却事由并不能说是新康德主义带来的影响的，但是从西南德意志学派所特别重视的价值哲学及方法论也可以得出对于超法规违法阻却事由的承认。承认超法规违法阻却事由，首先必须承认实质违法性，这点在麦耶那里就已经做到，{39}当然，实质违法性的概念至少可以追溯到李斯特，而那时尚处于实证主义笼罩下的古典阶层体系时期。但整个古典阶层体系并没有接受这种概念，因为其将导致法官造法，从而动摇法之安定性。{40}由于超法规违法阻却事由并不依赖法定的阻却事由，因此，其主要通过把握实质违法性的内涵来判断，也就是说，在法定阻却事由的形式判断（违反明文法律规定）之后再进行超法规违法阻却事由的实质判断，这样能够减少不当入罪之可能。进行实质判断的内容，也就是法益侵害性，但若依规范违反说的观点，则是违反了维护共同生活的法秩序，这体现出违法性判断的实质化。超法规违法阻却事由的发现，以实质违法性（“社会损害性”）为主要的引导观念，以“利多于害”的原则（利益衡量）作为基础，借由这个价值的引领，阻却违法的事由可以不断被创造，这和古典的形式违法性的看法，大异其趣。{41}利益衡量和法益衡量二者是不太一样的，后者的范畴较窄，而利益衡量涉及的范畴较广，不只涉及法益衡量（法益位阶、法益的质与法益的量），尚包括情境、间接利益（第三人利益）、危险急迫性、救援之机会等等。{42}本文这里提到的利益衡量其实主要是指法益衡量。新康德主义所主张回归人文学科的独有其关涉的最高价值，并认为：现实应当与作为各个学科基础的确定的最高价值相联系，应当通过这个价值来形成和划清界限，并且应当在这个价值的视角下进行体系化.{43}对于“不法”和“罪责”而言，最高价值便体现在法益衡量和我们后面谈到的可责难性上，而且新古典体系的整体变化，也体现出了按照价值之核心进行理论体系化的努力。
在充当实质判断依据的实质违法性上，法益衡量、法秩序和正义是紧密联系的。在新古典的麦耶和小野清一郎那里，法秩序分别是“文化规范”和“伦理规范”，而在雅各布斯那里，则主要是指社会规范。自新古典体系以降，法秩序乃是一种抽象、评价性的秩序，但如何判断是否违反法秩序呢？其实就是判断一个行为是否是正当行为，是否有正当化事由，这里面的法益衡量（“利多于害”）的标准乃是法律正义，是以价值为导向进行利益评价，从而反映了新康德哲学中的文化价值。这种文化价值是指法秩序所欲实现之各种目的的整体，其实质言之，即是正义价值。如果公正和正义沉沦，那么人类就再也不值得在这个世界上生活了。康德的名言如在耳边。在新康德主义那里，奉行法律的意义在于服务于正义[施塔姆勒、拉德布鲁赫、韦基奥（del vecchio) ]，施塔姆勒在用自然法学说批判曾一度风行的历史法学派时说，自然法认为可以用理性来建设一个正义的标准，而这正义的标准不在现存的法律制度中。永恒而正义只是一个理想的具有永久不变性的标准，并用这个理想标准来衡量一切法律之是否“正义”。毕竟，国家之上有法，法之上有正义.{44}韦基奥曾提倡，“尊重人的人格的自主性乃是正义的基础”，因此，当国家命令与自然法或正义的基本要求发生不可调和的冲突时，人民有权反对国家命令；{45}这种新康德正义观，不仅对超法规违法阻却事由的产生起了刺激作用，而且影响到责任阻却层面，直接反映出期待可能性的产生的时代背景。
（二）超法规责任阻却事由
规范责任论起始于弗兰克应用综合和分析的方法提出的可责难性（由归属能力、故意和过失心理、行为时的通常情状），{46}这里的通常情状主要是针对行为人行为时的各种附随状况，这乃是期待可能性的起源。弗兰克并不认为可责难性本身含有价值，而是认为其在指向它所表征的对象时含有评价。这种想法并未直接体现出新康德哲学承认价值、现实世界之分离，也未表现出现实世界需要靠概念世界的概念转换才有意义的基本观念，而只能说可责难性这个规范概念说明罪责阶层是个评价阶层，至于综合和分析方法固然是康德批判哲学中的两个立论重点，但因为这已属普遍的认知方法，也不足以表明弗兰克受新康德思想影响的直接证据。{47}
不过，可责难性这一价值判断标准，对于新古典体系的影响是很大的。作为思考责任的基础，行为人有能力分辨是非善恶，存在期待可能性时，才具有可责难性；于是期待可能性成为一种超法规的阻却责任事由。{48}因人民有权违背非正义的国家命令，所以需要承认这样的超法规阻却责任事由，大塚仁就曾说，“期待可能性正是想对在强有力的国家法规范面前喘息不已的国民的脆弱人性倾注刑法的同情之泪的理论。”{49}其实，期待可能性问题有着更深的含义，在人类科学透过人类生理学、心理学以及特别是近来脑科学以及基因学的研究对于人类意志自由开始产生严重的怀疑之后，刑罚的正当性更是受到某种程度的挑战。亦即，关于刑事责任的建构，最令人内心不安的问题是，如果人类没有意志自由，人类只是一部依照函数关系作反应的机器，那么我们还可以要这个所谓的人（机器）去承受所谓的刑罚的痛苦吗？{50}由于目前尚未证实人的反应不过是函数机器，即便有此怀疑，但我们仍可以承认刑罚在目前是正当的，不过，这种担忧，也使我们充分认识到承认超法规责任阻却事由的深刻意义，这确实是新古典体系对古典体系在思想上的一种进步。
具体到梅茨格尔犯罪阶层体系的责任构造，责任能力、责任形态（故意和过失）、期待可能性均被纳入责任判断阶层：和主观相联系的故意、过失便成为统一的规范的责任形态，并成为规范评价的心理依据，责任能力的判断在内容上属于主观判断，而在判断标准上呈现客观化趋势，通过精神状态的考察，可以判断行为人是否具备可责难性，而通过客观情势进行考察的期待可能性亦然如此，可见，“责任是主观的”这一信条也严重动摇，因此，规范责任论接着为学说和实务所接受，符合新康德哲学的观点。
当然，由于超法规带来的法律不稳定性，有在大陆法系国家推行法官造法的嫌疑，易被滥用，可能危及正义的确定实现，有悖于古典阶层体系原本实践的法治国理念。因此，与日本的态度相左，德国不少学者反对将期待可能性适用于故意犯，而仅将其限制在过失犯领域，弗兰克、李普曼、朗格、梅茨格尔即是其例。梅茨格尔在其教科书第3版序文中认为：“关于故意行为，如以期待不可能为责任阻却原因，实有误解及滥用之嫌”。{51}我们可以从中得知，在德国，超法规违法阻却和责任阻却事由并未得到显著发展，那么其带来的积极意义则是尽力地被固定化、进而标准化乃至法定形式化，以减少模糊性和不确定性，故而，在实践中，超法规阻却事由出现并不多，这是可以理解的。不过，需要注意的一点是，虽然其不能进行直接适用，但是，其原理事实上已经内化到法定阻却事由中去，亦即，通过超法规的阻却事由内化到具体的刑法规范或有效司法判例中，从而成为定型化的非超法规的阻却事由，这种变化也是新康德主义的新古典体系带来的。
此外，鲍曼、韦伯、米奇的著名刑法教科书中提到，新古典体系之具体结构是行为（结构外的）、构成要件符合性、违法性、责任、其他可罚条件（例外）。{52}可罚条件作为一个例外事由，其实和超法规阻却事由在哲学基础上极其相近，均是价值哲学的产物，但是考虑到这个第四要件并非必然存在于概念形成机制结构中，也并非梅茨格尔阶层体系的显著特征，所以此处并不过分展开。
四、梅茨格尔犯罪阶层体系的哲学框架及意义
在梅茨格尔三阶层体系中，按照我们前面所分析的内容，可以将梅茨格尔的行为、不法、责任分别对应于实证主义和新康德主义方法二元论、价值哲学的内容，从而揭示新古典体系的哲学内涵，由于新古典体系仍然被称为“古典”体系，所以它是对古典阶层体系进行新康德主义的改造，从而在古典体系形成的20年后，也就是20世纪二三十年代，出现了新古典体系，我们可以推出，虽然无法深入梅茨格尔的主观世界看个究竟，难以取得他受新康德哲学影响的充分证据，但是从其理论构造中仍反映出新康德哲学的影响，这些乃是必要证据。具体而言，在行为论上，梅茨格尔是在实证主义层面上加上了价值哲学的内容，而不法、责任分别对应事实评价、主观评价，其中最重要的乃是主观违法要素、超法规违法阻却事由和超法规责任阻却事由（期待可能性），主观违法要素很明显反映出了方法二元论下的价值哲学，而超法规违法阻却事由和超法规责任阻却事由分别对应“法益衡量”和“可责难性”，均属于公正性衡量或正义衡量的价值哲学。由此可见，梅茨格尔犯罪阶层体系，乃至新古典体系，均蕴含有新康德主义的切实影响，这在犯罪阶层体系发展史上具有重要意义
梅茨格尔体系乃至新古典体系吸收新康德哲学的成果，重视价值衡量，破除了犯罪论上对实证主义、经验主义的迷信，从而实现了犯罪阶层理论的勃兴。而我国通过继受苏联刑法学，通行的是在苏联学者对德国古典和新古典体系的批判的基础上建立起来的四要件犯罪构成理论，通过消除定罪判断中的阶层性，减少定罪判断步骤，简化定罪思维过程，从而在实际上为任意注入政治意义大开方便之门，更为可惜的是，其将整个犯罪阶层体系简化为可以任意组合的四个要件（平面耦合式），使之充满着经验论和简化主义的思维，不仅降低了定罪过程的司法推理性和严谨性，增加了思维的出错可能性，甚至在一定程度上助长了思维的懒惰，从而最终侵蚀到了犯罪论体系本应有的司法正义价值，故而，以梅茨格尔等学者之体系为代表的新古典体系之新康德哲学方法二元论及价值哲学根基，不仅可以对我们研究前前后后诸多犯罪阶层体系产生启示，为我国犯罪构成理论之选择提供重要参考，而且能有助于矫正过分强调经验论和简化主义带来的弊端，从而增强刑事司法过程的逻辑性和论证性，善莫大焉。
第5篇：经典哲学故事范文
怎样加强哲学课的趣味性？我们得从中学生的思维特点去思考问题。中学生的思维特点之一，就是他们的思维活动还具有很大的形象性，他们常常凭着具体直观的感性材料去思考问题。我们所讲的生动，就是让学生在如临其境，如见其形，如闻其声的感受中，加深印象、引发思维，从而获得更佳的教学效果。要生动，就必须用形象说话，对于初学哲学的中学生来说，更需要形象化的讲解，而博引趣例法就是其中的一种有效方法。
“趣例”可以是哲学寓言故事、成语故事、生活中的故事，也可以是哲理诗，名人名言等。心理学研究材料表明：普通中学的初中生爱听故事的占95%以上，高中生占85%以上，这可看出中学生是很喜欢听故事的。我们就将中学生爱听故事的心理倾向引向课堂，来搞好哲学常识的教学。结合教材内容精选一些寓言故事、成语典故、生活故事进行教学，可将枯燥问题趣味化，抽象问题具体化，复杂问题简明化，深刻问题通俗化，从而学生在情趣盎然中掌握知识、增强能力、提高觉悟。而哲理诗却寓哲理于艺术形象中，意境、诗情、理趣交融，使人获得艺术上的享受，也得到思想上的启发。还有名人名言，特别是马克思、恩格斯、列宁、毛泽东、邓小平等经典作家的名言，在教学中适当引用，可使学生加深对哲学内容的理解。在教学实践中，博引趣例法可从以下三个角度去把握、应用。
第一，
以趣引题，定好基调。常言说，良好的开头是成功的一半。开头为何那么重要？这就是心理学所说的“首因效应”、“第一印象”的作用。成功的开头，有如乐章的序曲，使学生一开始便受到强烈的感染；又像打开了殿堂的大门，引导学生竞相登堂入室。在哲学教学中如果我们能恰到好处地用趣例引题，导入新课，就会一扫课堂的沉闷气氛，唤起学生的求知欲望，拨动其思维之弦，为新课的讲解定下基调。
如在讲“联系”这个概念时，先播放哲学寓言故事“唇亡齿寒”的录音。说明虞国和虢国的关系，如唇齿相依，是相互影响相互制约的关系，即“联系”。那么，什么是“联系”呢？同学们就会抱着极大的兴趣去阅读、去探讨。又如在讲“矛盾的对立与统一”时，先叫一个学生讲“自相矛盾”的成语典故，进而引导学生分清“逻辑矛盾”与“辩证矛盾”，然后引入正题。
第二，以趣言理，深入浅出。哲学反映的是万事万物的共同性质和共同规律，它是具有高度概括性的理性认识。但从认识过程看，感性认识才是认识的起点，人们的认识总是从对具体、生动的个别事物的认识开始的。因此，教学应遵循从个别到一般，从具体到抽象的认识规律，引导学生在感性认识的基础上总结出带有哲理性认识，使教学过程和认识过程相一致。运用趣例组织哲学教学，能够为学生提供必要的感性材料，化抽象为具体，变呆板为生动，深入浅出地阐述原理，从而使哲学理论变得通俗易懂。
如在讲“必须按规律办事”时引了寓言“挤牛奶的故事”，说的是：有一户人家，养了一头母牛。这家主人因事要请客，准备挤些牛奶下来，供招待客人之用。使但他转念一想——现在离请客还有一个月，如果预先把牛奶挤下来，积存多了，牛奶容易变质发酸，也不便于保藏，不如就利用牛肚皮暂时储藏一下，临到请客时一次挤出，到时牛奶既多又鲜，岂不妙哉？于是，主人就把母牛和那头小牛隔离开来，停止了挤奶。转眼间，请客的日子到了，客人们纷纷光临。主人把母牛从牛棚里牵出来派用场，却什么也挤不出来。讲完故事后引导学生思考：为什么母牛的奶不给小牛吃，也不去挤它，就会自然没了呢？通过思考、广义，引导学生自己得出结论：母牛的造奶是一个新陈代谢的过程，要每天挤，才能促其新陈代谢，也才有源源不断的新奶产生出来，这是不以人的意志为转移的客观规律在起作用。而挤奶人违背了规律，就必然使母牛造奶系统的生理机能紊乱，造成奶的枯竭。接着，再举一例“达尔文和表姐埃玛结婚终生悔恨”去印证。这例说的是生物学家达尔文和表姐埃玛结婚，结果十个子女中有三个很小就夭折了，其他七个都有程度不同的精神病。后来，达尔文语重心长地对人们说：“奉劝那些表兄姐，千万不要走我的路而近亲结婚，就当知心朋友吧！”最后选用谚语“强扭的瓜不甜”让学生分析。这样，“规律的不可违抗”这一难点内容就容易理解了。
第三，以趣结尾，余音缭绕。好的结尾，有如咀嚼干果，品尝香茗，令人回味再三。一堂好课的结尾，不仅可以对教学内容起到梳理概括，画龙点睛和提炼升华的作用，而且能延伸拓展课堂教学内容，取得“课虽尽而趣无穷、思未尽”效果。在哲学课的结语中，选取一些趣例作为结尾，往往令人萦怀难忘。
第6篇：经典哲学故事范文
关键词：《墨经》；解释；语境；历史价值
一、《墨经》中的解释问题
《墨经》作为墨家的重要著作，堪称为中国科技史上的一块瑰宝。它包括《墨子》中“经上”、“经下”、“经说上”、“经说下”四篇，5700余字，其内容涉及哲学、逻辑学、政治学、数学、物理学、光学、力学、简单机械学等各种自然科学和社会科学的知识。但《墨经》由于文字简约、晦涩难懂，对于它的理解歧义很多，因此对于《墨经》的研究涉及诠释学问题。
解释问题在中国有着比西方更长的历史。但中国的传统更为注重对经典的解释。孔子作为我国伟大的思想家、教育家，就有“述而不作，信而好古”的说法。这说明孔子对古代经典只是进行解释，而不离开经典阐发自己的思想。汤一介先生曾对中国先秦时期的注释方式举出了三种典型的例子。第一种是对于历史事件的解释，如《左传》对《春秋经》的解释。第二种是《系辞》对《易经》的解释，称之为整体性的哲学解释。第三种是《韩非子》的《解老》、《喻老》，称之为实际(社会政治)动作型的解释。除了汤先生对于先秦典籍中所举这些有关“解释问题”的方法外，还可以找出一些不同的解释形式，如魏晋时期王弼《老子注》、《周易注》和郭象《庄子注》。刘笑敢先生认为，“王弼和郭象确立了以经文注释或解说为体例的哲学诠释方式，他们是中国哲学诠释传统成熟的标志”。而之后朱熹的《四书章句集注》则是以经典注释的形式发展哲学体系并产生重大影响的高峰。总之，中国古代哲学诠释有着自己相对独立的自发的传统和历史，并且中国的哲学创造往往以经典诠释为形式或载体。
《墨经》中的《经》和《经说》，其基本形态都是对概念的解释。《经》大体上是给概念下定义，而《经说》则是对该定义的具体化或补充说明。例如，《墨经》把“圆”这一类概念的本质定义为“一中同长也”，即具有一个中心(“一中”)、且从圆心到圆周的距离相等(“同长”)。这一定义与我们现在几何学上“圆”的定义已经相去无几了。它是对以上《经》的补充说明。又如《经上》中说，“力，刑之所以奋也”，意思是力是物体运动的根源，这里说明了物体运动之所以形成的原因。但为了对“力”作进一步的解释，《经上说》谓“力，重之谓。下，与。重奋也。”意思是力的形成是因为有重量的物体向下坠或向上举。所以凡是物体有重量可言的就是运动的力。这条经说是对《经上》中力的形成原因的进一步详细具体的说明，可以说是有关力学的一条原理的总结。在《墨经》中《经》与《经说》的这种对于字义的解释是普遍的。
从《经上》看，它的内容都是以定义形式出现的，其意义在于综合平衡各种“名”以严格意义的规定，以避免论辩中“过名”的使用，或用“名”的分歧。《经下》篇则以论证的形式，或证明墨家的观点。或反对其他学派的主张。就所立的论题看，大多是有针对性提出的。如，针对名家提出的“离坚白”观点，提出“坚白不相外也”(《经下》)。“于一，有知焉，有不知焉，说在存”《经下》。“石也。坚白，二也。而在石，故有知焉，有不知焉，说在存。”(《经说下》)针对辩者提出的许多诡辩命题，《墨经》一一进行了论证。针对辩者“孤驹未尝有母”的观点，《经下》指出：“可无也，有之而不可去，说在尝然”。凡此种种，不一一列举。大量的具体论辩材料表明，墨家辩学是结合实际论辩来构造学说体系的。对辩学的一般研究是服务于具体做法、个别论辩的。在墨家看来，“辩”的理论是“兴利除害”的工具。因而，其学派的论述是通过以事说理的方式“谈辩”的，大量的具体论辩材料，提供了墨家辩学的应用模式和范例。在对辩说方法的阐述中，墨家使用的是感性经验模式的方法。《经下》共有74个条目有“说在……”的字样，而《经说下》则是以生动具体的形象事例展开“说在……”的内容。其“说在……”大都是以形象具体的事例展开“故”的内容。使人在形象的喻说中，从经验的事例中获得理性认识。尽管墨家对其辩说方法没有提出形式结构理论，但他们以大量的实际事例的分析模式，使人从中感悟并掌握其他论式。显然，这是一种形象喻理，事理说明的思维。墨家对“辩”的一般内容进行的逻辑分析，虽具有较强的理性意识，但这种理性认识存在于大量的经验证明、形象事例和实用范式之中的。人们是透过大量经验的形象事例去领悟其中的逻辑蕴意的。这是一种由象著意、意从象出的象征性思维。
《墨经》较之古代其它经传使用了更多的定义形式及内容，这体现了墨家对于语义问题给予了诸多关注。一部《墨经》可以说基本上是一部定义的集合，大部分“经”都是由一个被定义项和一个定义项所组成的，其定义形式多样，有语词定义，即以词解词的定义，如“知，材也”(《经上》)。还有描述定义、因果定义等。“说”是对“经”的意义的进一步解释。其中“说”是相应的“经”的定义项的一个组成部分，是定义之定义，如《经上》说：“谓：移、举、加。”通过列举“移、举、加”告诉人们谓词有哪些几种形式，但人们对“移、举、加”又不太了解，于是《经说上》进一步阐述“谓，‘狗犬’，命也。‘狗吠’，举也。‘叱狗’，加也”。通过经说的形象举例解释，我们进一步区分了三种不同的谓词。
在《墨经》中“说”占据着一个非常重要的地位。“说”是“辩”的重要组成部分，它们运用的是语用推理。语用推理是这样一种推理，它不仅涉及话语之间的形式关系，涉及话语的字面意义，而且涉及话语的具体语境。在《墨经》中，特别在“经下”与“经说下”中，使用“说”的地方相当多。例如：“推类之难，说在类之大小。”(《经下》)“不能而不害，说在宜。”(《经下》)“异类不比，说在量。”(《经下》)“假必悖，说在不然。”(《经下》)“合，一与一，或复否，说在拒。”(《经下》)“说”的作用在于“说，所以明也。”(《经上》)即将不明确的词组或语句给予明确化，而使它明确化就在于“以说出故。”(《小取》)即揭示出它的原因或理由。
《墨经》还研究了“说”可能出现的谬误，墨家将这种谬误称这为“狂举”。《经下》说“狂举不可以知异，说在有不可。”妄说是不能辨知事物异同的，因为其推论模式有问题。“举”是墨家逻辑学中的一个非常重要的概念。墨家要求“以名举实”(《小取》)，并进一步阐述，“举，拟实也。”(《经上》)就是说，一个名要求能举出实的特殊的足以使它与其它动物区别的一个类，更无从据此进行正确的辩说。因此，“说”必须遵循一定的准则，即“法”，凡是可以作为事物的标准、原则、模型的东西，都可以称为“法”。《墨经》中谈“法”的地方很多，如：“法，所若而然也。”(《经上》)“意、规、员，三也，俱可以为法。”(《经说上》)就是说，法是按其行事的准则。如要画圆，人心中关于圆的意念，圆规，或已有的圆的图形，都可以作为画圆的准则。“法同则观其同。”(《经上》)“法，法取同。”(《经说上》)“法异则观其宜。”(《经上》)“法，取此择彼，问故观宜。”(《经说上》)这就是说，对于同类事物，可取相同的准则，对于异类的事物，则要选取不同的准则，这就要看哪一条准则适宜。“一法者之相与也尽类，若方之相合也。说在方。”(《经下》)这就是说对属于同一类的事物执行相同的“法”。如具有“方”的性质的东西都属于“方”这一类，原因在于它们都适用于“方”的准则。
知与言是《墨经》概括本体诠释手段的重要范畴。《墨经》肯定知识、语言是人这种特殊物质本体的派生物。《经上》说：“知，材也。”《经说上》说：“知也者，所以知也。”即求得知识，是人的才能、本能、本性、和精神能力。亚里士多德在《形而上学》中开宗明义说：“求知是所有人的本性。”墨家这一观点与亚氏有相通之处。《经上》说：“言，口之利也。”即语言是人健全口部的功能。《墨经》认为语言是世界本体的列举、摹拟。《经上》说：“举，拟实也。言，出举也。”《经说上》说：“告以之名举彼实也。故言也者，诸口能之，出名者也。名若画虎也。言，谓也。言由名致也。”即语言上对于世界本体的列举、摹似。如告诉你这个语词，来列举外部世界那个实体。语言是人们口部的功能，是为了说出抽象的语词。语词摹拟世界本体，如画虎以表现真虎，语言是对世界本体的称谓、陈述，由语词结构而成。
二、《墨经》哲学中蕴含着丰富的语境思想
墨家的语境观突出表现在他们的辩学理论中。《经上》给“辩”下了一个明确的定义：“辩，争彼也。”《经说上》对这个定义解释说：“或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当。”辩就是“争彼”，什么是争彼呢?有人说这是牛，有人说这不是牛，这说是争彼。墨家认为，辩就是两个人关于两个矛盾命题之争。《庄子·齐物论》说：“彼亦一是非，此亦一是非。”道家认为，言辞辩说本身没有客观的是非标准，辩论双方不可能分出胜负。墨家则反驳《庄子》，认为：“谓辩无胜必不当，说在辩。”(《经上》)辩的本质决定了辩论双方所持的观点一定是两个具有矛盾关系的命题。墨家所谓的辩，涉及到辩论的双方，即语言的发出者与接受者，而辩的胜负问题，则涉及到语言所表达的思想是否符合实际，即语言与语言环境的关系。墨家以“当”来表达语言的真实或适当，《经上》说：“法同则观其同，法异则观其宜。”标准相同，就要看它是怎样同的，标准不同，就要考虑怎样才是适当的，这里的“宜”就是适当之意。适合语境的为宜，不适应语境的为不宜。语言的当不当、宜不宜，其实就是与语境适应不适应的问题。
同时，墨家明确认识到语词的同义性和多义性，并结合具体实例进行了深入的分析研究，这些分析研究也体现了墨家的语境观。首先，墨家研究了语词的同义性。《经说上》明确提出：“二名一实，重同也。”两个名指称同一个对象，这就是重同，即语词的同义关系。如“狗”和“犬”这两个名指称的就是同一类动物，“知狗而自谓不知犬，过也，说在重”(《经下》)，知道狗而又说不知道犬，这是错误的，因为“知狗”与“知犬”是重复的。“狗，犬也。而杀狗非杀犬也，不可。说在重。”(《经下》)狗就是犬。而说杀狗不是杀犬，不行。因为杀狗就是杀犬，二者重复。之所以出现以上这样的错误，就是因为不知道“狗”和“犬”这两个名指称的是同一个对象。因此，要准确使用语词，特别是同义词，首先就要弄清语词反映的客观事物。墨家还研究了语词的多义性，明确指出同名而不同实的现象，如《经下》说：“物尽同名：二与斗，爱，食与招，白与眇，丽与(暴)，夫与履。”这里说明了万物多有名同而实异的情况，如二与斗、爱、食与招、白与眇、丽与暴、夫与履。墨家针对语词的多义性，强调根据不同的语境确定语词的具体含义。语词都是在语境中运用的，语词的运用要适应语境，不仅要适应宏观的语境，也要适应微观的语境，即上下文或上下语。
通过以上分析可以看到，《墨经》作为先秦时期重要典籍，其自身基本形态是以一种经与经说之间的解释与被解释关系存在。这种解释形式也可以说是中国古代多种经典注释形式中的重要的一种。
三、《墨经》哲学的历史价值
《墨经》作为古代微型的百科全书以极为简奥的形式表现与古希腊自然科学相似的哲理。《墨经》的科技价值观体现在其一方面蕴含着大量超越实用主义价值的自然科学原理，另外它在中国古代科技史上又首次展现了注重科学理性与功利主义价值观的统一。中国古代科学长期停留在现象的描述阶段，缺乏实验手段去验证其普遍性。《墨经》哲学有十分丰富的的概念、范畴，如物、实、有、宇、久、有穷、无穷、同、异、体兼、故、理、类等，《墨经》是运用概念来思维的宝典。恩格斯说：“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”曜论思维的特征，是运用概念、范畴，墨家创造、运用数以百计的概念、范畴，进行哲学理论思维，表明墨家已站在当时世界科学的高峰，《墨经》科学思想属于中国，也属于全世界，是全人类的共同文化财富。墨家科学思想反映了当时科学发展所具有的特点和所达到的水平，表明了中国古代科学发展的具体进程。《墨经》对于墨子哲学思想，既有继承、延续的一面，如重视感觉经验和手工业技巧，又有改造、创新的一面，如重视理性思维和摒弃“天志”鬼神的迷信思想等。《墨经》哲学与古希腊自然哲学的思维方式有相似之处，有重实证、理性和自然探索的特色，与儒家哲学重社会伦理、轻自然探索的思维方式迥异。墨家科学思想与近代科学精神相悬契，说明墨家科学思想和科技活动相结合，有可能使中国古代科学沿着实用经验形态向理论科学形态的方向发展。
第7篇：经典哲学故事范文
关键词：仁义 大戒 说 道
直到有一天，当一个人作出表示说，他已经发现书中存在着什么问题的时候，那么他的自我才开始苏醒并脱颖而出了——题记。
引 子
子曰：“书不尽言，言不尽意。”[1]这句话的意思是说，书籍是语言（language）的载体，但它同时却又客观地存在着一定的边界，不可能把所有的话语（speech）都承载下来；虽然语言是用来表达思想的，而且同样道理，它也不可能把所有的思想都表达出来。这倒让人马上联想起奥地利哲学家维特根斯坦的这样一句话，“语言的界限就是我们思想的界限”；换言之，实际上我们可以运用语言来表达思想的空间是极为有限的。而且也许正是在这个意义上，孟子才要说“尽信书，则不如无书”[2]吧？但其中的问题却是，“然则圣人之意其不可见乎？”[3]既如此，那么书籍何为？而且我们经典/原著（canon），又有什么用呢？
然而遗憾的却是，无论是孔子还是维氏，他们的话无疑是对的；也就是说，在用来表达思想方面，语言的确存在着某些致命的边界，而且有时甚至是无能的；否则，人就不会有“无法形容”、“难以言表”、“有口难言”等等的无助与无奈了。此外，即使在语言的内部，在古典哲人及其话语边界之间——在其语言与话语、言与说以及对话与独白之间亦存在着太多的分别，而且这种分别又并非仅仅只是一种语言学现象。但这显然并非语言本身所固有的客观边界问题，而是古典哲人为稳妥表达自己的思想而有意预设的话语边界。毋庸讳言，人类语言的能力的确是十分有限的，但语言本身却永远只是人用以表达其思想的工具而不是或不可能相反——而且这一点在古典/前哲人那里，即使在人与禽兽之间并没有分别，因而也不应当成为人之成为人、成为其所是的一条基本边界；而只有当古典哲人面对非哲学的大多数（the unphilosophical many），面对自己到底该说什么、说多少以及怎么说时，它才不幸或有幸地最终成为了一条边界；换句话说，这条边界既是十分多余的，更是极为必要的——无论是对哲人及其哲学还是对非哲学的民众及其人伦日用。而为其所预期和企盼达至的应当说就是《易系辞上》中在谈到“一阴一阳之谓道”之余所具体指陈过的这样四种结果：“继之者善也”；“成之者性也”；“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”以及“百姓日用而不知”。当然，这同时也便带来了另一种更不幸的结果：“君子之道鲜矣”。但这种不幸，显然早已为哲人所料定；毋宁说此正是其初衷之所在——因为哲学、真正意义上的哲学，毕竟是极少数人、极少数“继之者”尤其是更少的“成之者”的事情。对此，多数人只是仁者见仁、智者见智——知其然而不知其所以然，绝大多数的人则是“日用而不知”——既不知其然也不知其所以然；也就是说，至此哲人们的目的无疑已经完全达到了，因而他们不可能为此而感到过于失望。
从哲学的角度上说，业已逝去的20世纪显然是一个“语言哲学”的世纪。在此期间，西方哲学中出现的“语言学转向”是明显的；而在中国，哲学的反思却很少能触及到语言的问题甚至往往要陷入到语言表达上的种种困惑之中。然而，只有从发生学的角度、从的源头处直面并自觉反思语言表达中的种种困惑，哲学思考才能由此而全面跟进。众所周知，中国的哲学“开端于春秋末年的孔子和老子”[4]。因而本文之作即在于以《老子》和《论语》为文本，尝试性地对此问题加以和探讨，在于从语言学的角度通过对老子和孔子等古典哲人及其话语边界的语义学与语用学双重考察明确提出，中国的哲学，在其源头或者开端之处，其语言的问题便既是语义学的又是语用学的，既从语词、句子和文本的含义入手探讨问题又从语言使用的角度出发切入问题，既用语言来表达自己的思想，但在更多的情况下又用言语/话语来掩饰自己的思想。并且提出，这并非语言本身所固有的客观边界问题，而是古典哲人为稳妥地表达自己的思想而有意预设的话语边界——若一言以蔽之，或可称之为“语言学转向”之“转向”。
一、“人”的界定及其语言的基本边界
一个人只有将其放在之中并将其作为自然的一部分，才可能得到很好的理解；反之，“一个人如果没有被放在他作为一部分的自然的背景中去看，（那么他）就不可能懂得（什么是）人；上天也不可能被不理解上天的观察者的人所懂得。（而且）并不存在从不同的前提出发、采用不同的、到达不同的‘真理’的两个世界。”[5]而从自然的角度上说，从人“作为一部分的自然的背景上”看，其存在显然是相对的，显然是相对于宇宙间所有一切、万事万物的存在而存在的；换言之，人不是孤立、片面、静止的，它总是与人世间的其他生物相比较而存在、相斗争而发展的——尤其和那些与自己既有似而又无似的禽兽。因而古往今来、古今中外的哲人们在探讨人事和人尤其在对人本身尝试着加以界定之时，才总是要将人与禽兽平列起来予以比较，总是以语禽兽而论人事和人；甚至在比较之余，还十分悲观地要得出这样一个惊世骇俗的结论：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之”[6]——并且不以此为对他自己乃至于对人本身的大不敬。
然而“几希”并不等于没有区别，而只意味着这种区别很小、很细微而已。但问题是这种很小、很细微的区别又是什么？于是乎，“人与禽兽之别”或者说“人禽之辨”遂成为中外古典哲人一度曾共同关注过的一个最核心的话题。
为此，亚里士多德曾煞费苦心、绞尽脑汁地对“人”下过这样一个在他看来也是十分蹩脚的定义或命题：“人是两足的（无羽的）动物，人是理性的动物”。然而这个定义或命题中的谓词，则只能说明人与其他动物间相区别的固有属性，还不能完全说明人的本质与核心。于是在作过若干次理性尝试后，最后在他看来，只有“人是政治的动物”，才可以称之为对人的最本质的定义[7]；并且在他看来，“人如果不生存在中，就不算是真正的人”[8]——对此马克思曾给予过很高的评价，“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也是天生的社会动物”，因为社会关系，在某种程度上说，就等于是政治关系，所以“确切地说，亚里士多德所下的定义是：人天生是城市的市民。这个定义标志着古典古代的特征，正如富兰克林所说的人天生是制造工具的动物这一定义标志着美国社会的特征一样”[9]——人的确可以说是“社会的动物”、“政治的动物”，因为他不可能离群索居，不可能全然脱离开其群体而独立生存和发展；与此同时，也许正惟如此，孔子才用这样一个字来概括和表述这一关系曰：“仁”而非仅仅只是一个单纯的“人”字。并且当弟子樊迟问“仁”之时，孔子曾一言以蔽之曰：“爱人”[10]——而“爱”，即使时至今日，依然是为这个“社会的动物”/“政治的动物”们所始终不渝地追慕着的一个最持久而永恒的人类主题。
第8篇：经典哲学故事范文
关键词：第欧根尼・拉尔修；名哲言行录；哲学分析；希腊哲学；智慧
中图分类号：B502.39 文献标识码：A 文章编号；1672―3104(2012)01―0040―04
《名哲言行录》是一本独特的哲学史书。它的独特之处也许在于：通过作者第欧根尼・拉尔修的记叙和描述(也许还加上些想象的成份)，仿佛那些在我们这个时代，已经逐渐模糊和被人淡忘的古希腊先哲们的古旧形象重又变得鲜活生动和清晰了起来。这是读任何一本现当代哲学论文集或哲学史书所难以获得的生动感受和体验。因此，确如这本书的英文译者在序言里说得那样，“《名哲言行录》更多属于文学而不是哲学”。另一方面，这也体现出了此书的独特价值所在。“因为对于碰巧成为哲学家的那些文人学者的传记而言它是一个贡献。它具有独特的价值，因为流传至今的这类古老传记是如此至少”。
换句话说，这不是一本标准的哲学史书，而更像是一本参杂了各种奇闻轶事以及大量的史实和想象成分并存的有关古希腊哲学家的历史故事书。因此，这么一本“混合体”史料集无疑让某些哲学史家或者古典学家们头疼不已或者不屑一顾；但是另一方面，恰恰也因此“缺陷”，这本书才有幸从众多严肃谨慎的哲学史书籍中脱颖而出，让那些被成天板着面孔的枯燥乏味的论述压得喘不过气来的可怜的人们得以呼吸些清新的空气。
相对于其中所记叙的种种哲学史实(这些史料相当庞杂，如何鉴别其真实性，以及它们的种种来源如何，那是哲学史家们干的事情。我不敢奢望在这方面有什么发言权，还是保持沉默比较明智些)，我更感兴趣的还是些哲人们的奇闻趣事。这些有趣的故事，就像一幅幅生动传神的素描画，巧妙而随意地勾勒出了一个个古希腊哲人的独特个性，展现着他们在日常生活中另类、可爱而又不失风趣的一面，仿佛让我一下子和这些早已远去的陌生先哲们亲近了许多。这种奇特而美妙的感受是在众多严肃而正统的思想传记中所难以体会得到的。此外，令我惊讶的是：这些性格迥异的先哲们种种显得有些古怪和可笑的举止以及某些偏执和顽固的言行，竟然或多或少地折射出了一种独特而宝贵的哲学精神。
顺便说一下，也许有人觉得我应该先交代一下这本书的写作年代和背景，或者至少也应该先简单交代一下所描写的那些哲学家的思想背景吧。但是，我并不打算这么做。原因有三：第一，关于写作年代和背景的介绍，此书的中英文译者已经做得非常详细了，有兴趣的读者可以看看序言。我已经从中受益匪浅，觉得如果在这方面再说些什么都显得多余；关于所描写的那些哲学家思想背景的介绍，我觉得书中已经说得够多了。如果有人还想了解得更多些，或是质疑其中某些内容的真实性如何，我建议他们找些正统的哲学史书来看看。在这方面，我实在也是没有什么发言权的。第二，多谈些奇闻轶事或许才能够彰显这本书的独特价值；第三，最重要的是，我觉得这么做也许更能体现出作者本人的初衷。透过这些有趣的故事，拉尔修想要传达给我们的很可能不是什么史实，而是希望我们能够真正体会到“一种独特而宝贵的哲学精神”。
然而这是一种怎样的精神呢?我选取并简要叙述其中五个哲人的故事，经由对这五个故事的具体分析，以揭示出这些先哲各自的离奇经历以及鲜明个性背后蕴藏着的一种共同的精神特质。这就是一种从古希腊延续至今的“独特而宝贵的哲学精神”。
故事一：泰勒斯和三角鼎的故事。
这个故事出现在《名哲言行录》第一卷第一章中，大意如下：有人发现了一个三角鼎，神谕宣称应该把它送给希腊人中最有智慧的人。于是人们就想到了泰勒斯，然而泰勒斯却把他让给了其他贤者，结果这个三角鼎传遍了希腊每一个贤者又回到了泰勒斯手中。于是，泰勒斯就把这个鼎献祭给了阿波罗。泰勒斯是当时“最有智慧的人”，这是公认的，然而他最终还是把鼎献给了神。
故事二：苏格拉底死前的小插曲。
有关“苏格拉底之死”的记载有很多。例如，柏拉图的《斐多篇》，记载了苏格拉底在临死前与其跟随者的长篇谈话，很值得一读。《名哲言行录》第二卷第五章中记载的一个有关苏格拉底死前的小插曲：我们知道，苏格拉底是一个不修边幅的人，在众人面前常常显得邋邋遢遢。当他以读神和腐蚀青年罪被雅典法庭判以死刑后，阿波罗多送给他一件漂亮的外衣，希望他在喝下毒药之前穿上这件衣服。苏格拉底却拒绝这样做，他说“什么是我自己的东西，这种东西足够好以使我活在其中，而不是死在其中”?
故事三：犬儒主义者第欧根尼的趣事。
第欧根尼的言行举止极其古怪另类，有时显得疯疯癫癫，有时显得滑稽可笑，有时令人讨厌，有时又让人不由得心生钦佩。据拉尔修记载，第欧根尼是与柏拉图同时代的人，思想言行却于柏拉图大相径庭。他常语出惊人，行为举止更是令众人刮目相看。这一点有些类似于“令人头疼的苏格拉底”，却过之而无不及。对于柏拉图而言，第欧根尼的确是个比苏格拉底更难对付的家伙。因此，当有人问及他有关第欧根尼的印象时，柏拉图干脆说“他是‘发了疯的苏格拉底”。下面是拉尔修记载的有关这位犬儒主义者的三则对话(第六卷第二章)：对话1：有人嘲笑第欧根尼：“你虽然是个哲学家，却什么都不懂。”第欧根尼回答：‘使我在装着有智慧，但这本身就是在从事哲学。”对话2：有人对第欧根尼说自己不适合学习哲学，第欧根尼就对他说：“如果良善地活着是你从不关心的事，那你为何还要活着?”对话3：据据说曾有人问第欧根尼：“如果你死了，希望如何料理你的后事?”第欧根尼回答说：“不要埋他，而是将他抛到荒野里，以便所有的动物都可以分享他。
故事四：平静出奇的怀疑主义者皮浪。
相对于第欧根尼的古怪举止和唠唠叨叨，怀疑主义者皮浪则显得平静的出奇。据拉尔修的记载，皮浪仿佛对什么都无所谓似的。他不做任何预见，任何新奇的事物都难以引起他的兴趣。他从不逃避任何事物，甚至在面临各种危险时，例如狂风巨浪、火灾、被狗追咬。他怀疑一切，否定以往和现存的(甚至包括还没出现的)一切学说，却从不提出自己的丝毫观点或主张。他否认事物有美丑善恶等各种性质的区别，甚至认为世间万物没有什么真假可言，因此他也拒绝做出任何肯定的言论。他这种“与世无争”的生活态度和“随遇而安”的生方式，引起了当时许多人的好奇与效仿。《名哲言行录》中记载了不少皮浪的事迹，其中最广为人知的也许就是“皮浪与猪”的故事(第九卷第十
一章)：有一次，皮浪乘船出海，遇上了风暴，除了皮浪和同船的一只猪神态安详，镇定自若之外，其余人都显得惊慌失措。等到风暴过去了，大海又恢复了平静。皮浪指着那只猪对这群惊魂未定的乘客说到，“智慧的人就应像那样毫不慌乱”。然而此刻，那只猪也没有因为人们的关注而显出丝毫“沾沾自喜”的神情来，依旧埋头在默默啃食着自己的食物。
故事五：异常“神秘”的毕达戈拉斯。
相对于以上四位哲人的种种奇闻趣事而言，毕达戈拉斯则显得异常“神秘”。但是这么说并不准确，因为在他幽秘的学说里面，透射出一种耀眼的“理智性”。拉尔修告诉我们，毕达戈拉斯是第一个使用哲学这个术语并称自己是哲学家或智慧爱好者的人。而且，他首次把宗教的神秘与数学的理性结合在了一起，在罗素看来，这可是件非同小可的事情。在其名作《西方哲学史》中，罗素用了如下的语句来评说毕达戈拉斯的学说：“他代表了希腊的、中世纪的以及直至康德为止的宗教哲学的特征。”这是一个相当高的评价。下面是拉尔修记载的有关毕达戈拉斯的二则轶事(第八卷第一章)有人问：哲学家怎样生活?毕达格拉斯把生活和盛大的聚会作了一个比较：一些人去是为了赢赏，一些人则是为了做买卖，而最好是去作观众。因此，他说生活中那些具有奴性的人，生来就只知道追逐荣誉和财富，而哲学家追求的是真理。毕达格拉斯相信灵魂存在，它与肉体的生命不同，可以从一个生物体内转到另一个生物体内。他指出，人的灵魂分为三个部分：感知、理性和意愿。感知和意愿也为其他动物所有，但是理性则为人所独有。理性是不朽的，其余则是可朽的。又由于整个空气中都是充满各种各样的灵魂，一些被称为鬼魂，一些被称为英雄。它们将梦托给人，也向人们以及其他动物显示健康疾病以及旦夕祸福。正是因为有了这些灵魂，才有了洁净、驱邪、各种预言、征兆，以及其他诸如此类的东西。因此，毕达格拉斯认为，能够引领灵魂向善而不是向恶，此乃人身上最好的东西。当灵魂变善时，人就是幸福的；如果灵魂是恶的，那人就会不得安宁，限于纷乱中。
由上面的故事，我们发现五位哲人的言行举止各个不同，性格迥异。通过对以上五个故事的论析，我们已经可以发现：一方面，拉尔修笔下的古代先哲人人都是个性鲜明，思想学说自然也就千差万别，难以一概而言了；另一方面，他们之所以能够被拉尔修称为“名哲”，自然有着某种内在的相似性或延续性，否则本书就不该叫“名哲言行录”，而改叫“名人言行录”岂不更合适?因此随之而来的问题就是：这种相似性或者说延续性是什么呢?在弄清楚这个问题之前，还需要对上面五个故事做些简要地处理：滤过表面的差异性，找找内在的相似性。
先来看故事一。泰勒斯为什么要把鼎让给别人?最后鼎传了一圈又回到他手中，他为什么要把鼎献给神?对于前一个问题，我认为表明了泰勒斯的“谦让”，因为他是公认最具有智慧的人。对于后一个问题，我们可以从中译者的序言中找到解答：因为古希腊人认为真正的智慧属于神，把鼎献祭给神，表明了哲人对神的尊崇，同样也表明了对智慧的尊崇。
故事二里苏格拉底对阿波罗多洛斯好意的拒绝，说明他并不看重现实的物质生活。否则他就不会拒绝美丽的外衣，更不会明知可以逃走却宁愿饮毒芹汁而亡。他的回答表明，他真正追求的是“可以在其中永生的东西”，这就是他反复强调的“真正的知识”，他毕生不懈追求的“智慧”。相对而言，世间的万物则都是暂存的。诚如他在《斐多篇》里说的：哲人应该追求永恒的东西，那就是真正的知识，那就是不朽的智慧。因此，哲人追求智慧，就应该忽视暂存的可朽的物质生活，应该快乐地平静地接受死亡，因为死去乃是一种真正的解脱罢了，是一种获得新生的途径。换句话说，哲人应该“向死而生”。
故事三里记载了第欧根尼的三段对话。对话3是说他根本不在乎别人如何料理其后事，表达了他对世俗生活的漠视；对话2通过反问的形式，表明了第欧根尼认为哲学才是使人生获得意义的东西；那么，哲学是什么呢?对话1给出了第欧根尼的解答：哲学就是智慧本身；哲学家就是追求智慧的人。
皮浪的平静是一种智者的平静。这是一种只有通过哲学修炼，获得真正智慧的人才能有的平静。这是故事四要告诉世人的：平静的底面乃是智慧。因此，当皮浪指着那只吃食的猪对一群惊魂未定的乘客说“智慧的人就应像那样毫不慌乱”时，他的意思其实也是说：我们要获得这种“泰山崩于面前而不惊”的宁静从容，就应该追求真正的智慧。
而毕达戈拉斯则认为，哲人应该追求真理，而真理则体现在驱邪、各种预言、征兆，以及其他等等诸如此类的知识之中，通过对这些知识的学习和运用，哲人才能最终获得或领悟到“人身上最好的东西”，即智慧。只有智慧能引领灵魂向善，从而使人获得幸福。因此，要获得幸福，哲人追求的终极目标乃是智慧(尽管表面上看来，哲人学习和运用的是种种具体的知识，但这和追求智慧在根本上并不冲突)。
可见，尽管五位哲人经历有别，性格迥异，思想见解不一，但是他们似乎都在坚守着某种共同的精神。换句话说，这五个故事无一例外地表明了“哲学乃是对智慧的追求”，而这恰恰印证了拉尔修在序言里说的一句话：哲学，即对智慧的追求。
参考文献：
[1]DIOGENES Le Lives oplnons Eminent Philosophers[DBOL].省略／pw／diogenes／.2011―09―04.
[2] 第欧根尼・拉尔修，名哲言行录[M]，广西：广西师范大学出版社，2010.
第9篇：经典哲学故事范文
怡鸣（1980-），女，四川南部，石河子大学政法学院讲师，石河子，832000。浅析方东美、牟宗三哲学之“智慧”、“智的直觉”孙业成， 怡鸣摘要：方东美曾指出，中唐般若译的四十华严是最好的哲学概论教材。何止四十华严，任一部佛典都是极好的哲学启蒙。般若为诸佛之母，故佛教的一切经论，无不是围绕着教人如何去无明求般若（智慧）而方便施设的。方东美、牟宗三哲学虽是 “接着讲”般若（前者宗华严，后者宗天台），但各自就哲学概念的把握作出了精辟的解答。
关键词：智慧； 智的直觉； 一真法界； 无限心
中图分类号：B261文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0137-04方东美、牟宗三于哲学之一重要贡献，即将哲学之精神复归于“智慧”。
一、哲学与“智慧”
依《哲学三慧》：（1）智与慧本非二事，情理一贯故，知与欲俱，欲随知转，智贯欲而称情合理，生大智度；欲随知而悦理怡情，起大慧解。生大智度，起大慧解，为哲学家所有事，大智度大慧解为哲学家所托名。（2）知有是非，故智分真伪；欲有染净，故慧分圆缺，演事理而如如，趣于真智，性情而化化，依乎圆慧，是哲学家之理想生活。［1］方东美整个哲学的重心即在求智慧的圆满。
牟宗三的智慧即智的直觉。《智的直觉与中国哲学》载智的直觉有四点特性：（1）就其为理解言，它的理解作用是直觉的，而不是辩解的，即不使用概念。（2）就其为直觉言，它的直觉作用是纯智的，而不是感触的。（3）智的直觉就是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者……（4）智的直觉自身就能把它的对象之存在给予我们，直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之（存在之），此是智的直觉之创造性 。［2］
智的直觉如许之性质：无概念、纯智（思［3］）、心体之自我活动、呈现对象等，说的乃是智慧对本体的把握。但“智的直觉亦无直觉相，即无认知相，此即所谓‘无知之知也’”［4］。牟宗三智的直觉是要着重解决哲学形上学问题的。“本心呈现，智的直觉即出现，因而道德的形上学亦可能”［5］。这就是说，无智的直觉，道德的形上学根本不可能建立。
方、牟的“智慧”实即佛典里“五眼”中之佛眼。《大智度论》卷三十三：“何等五？肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼。肉眼见近不见远，见前不见后，见外不见内，见昼不见夜，见上不见下，以此碍故，求天眼。得是天眼，远近皆见，前后内外，昼夜上下，悉皆无二。……得慧眼，不见众生，尽灭一异相，舍离诸著，不受一切法，智慧自内灭，是名慧眼。但慧眼不能度众生，所以者何？无所分别故，以是故生法眼。法眼令是人行是法，得是道，知一切众生各各方便门，令得道证。法眼不能遍知度众生方便道，以是故求佛眼。佛眼无事不知，覆障虽密，无不见知；于余人极远，于佛至近；于余幽暗，于佛显明；于余为疑，于佛决定；于余微细，于佛为粗；于余甚深，于佛甚浅。是佛眼，无事不闻，无事不见，无事不知，无事为难，无所思惟。一切法中，佛眼常照。”
“一切法中，佛眼常照”――世间、出世间一切法，无不在佛眼观照之内。佛眼“令得道证”。佛眼不离肉眼、天眼等。“肉眼、天眼、慧眼、法眼，成佛时失其本名，但名佛眼”（《大智度论》卷三十九）。所以儒、佛说“人皆可以为尧舜”、“一众生悉有佛性”，此乃中国哲学的特点。也就是说，人人都能“生大智度，起大慧解”，或具有“智的直觉”而成圣成佛。但人因无明所致的烦恼障、所知障等，不能获得大智慧。因此，佛教导说：（1） 一切法中，智慧第一（《大智度论》卷四十）；（2） 慧是一切善法根本（《大般涅经》卷三十一）；（3） 一切法中，慧最上（《阿磨大婆沙》卷一四二）；（4） 于圣谛诸现观中，慧为最胜（《瑜伽师地论》卷九十七）。
佛典中的“智慧”亦名“般若”。“般若能导万行。……从凡入圣，皆因玄学之力”（永明延寿《万善同归集》卷二）。 人只有得到了般若，才能“独与天地精神往来”，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，才真正地超凡入圣。古希腊毕达哥拉斯派的哲学即“爱智慧”之意，但“毕达戈拉斯派所谓的智慧指对数的本性把握”［6］。中国“哲学的实质即是智慧”（方东美语）［7］。固然东西方哲学于“智慧”的内涵各有不同之表述，但就其对智慧的追求而言，其意趣则无二致。
二、方东美哲学的本体与“智慧”
哲学是以解决形上学之本体问题为鹄的的。方东美哲学之本体是一真法界。
1. 一真法界
据丁福保《佛学大辞典》释“一真法界”：“华严宗所用极理之称。犹天台家用诸法实相之语也。《唯识论》九曰：‘胜义胜义，谓一真法界。’《华严大疏》曰：‘往复无际，动静一言，含众妙而有余，超言思而回出者，其唯法界欤。’《大疏钞》一曰：‘以一真法界，为玄妙体。’言事事物物。一微一尘尽足为一真法界也。其体绝待故曰一，真实故曰真，融摄一切万法。故曰法界。乃《华严经》一部之主意。”
方东美于华严宗多有取法。其哲学的机体主义特征，就与华严人所秉持的理事圆融无碍观有很多的因缘。方东美更借华严人的一真法界，表达其“天下惟一本，无所外”［8］的哲学本体论思想。“这个一真法界就是从下层世界的领域上，他有其精神理想，可是必须要等到这一个精神理想在各方面都已经完全实现之后，如此便不会有人再陷入于其罪恶的深渊中去，也没有人会再陷于黑暗、痛苦与烦恼的领域之中。换句话说，每一个人都能够把他的生命落到佛性的圆满精神体系上去。对于他的一切精神，都能够成就那至高无上、完满无缺的精神价值。”［9］“佛性”即一真法界。在方东美哲学里，一真法界既是宇宙之本体，又是知识之最高价值。
2. 智慧
《哲学三慧》［10］：
（1）实智照理，方便应机，妙性知化。三者同属智慧现行，摄持现行更有种子。智慧（实智）是一种光，“这个光是从自己的精神修养里面培养出来，这个光是内在的精神之光。……放射出去，照耀宇宙的真相”［11］。
（2）中国慧体为一种充量和谐，交响和谐。慧相为尔我相待，彼是相因，两极相应，内外相符。慧用为创建各种文化价值之标准，所谓同情交感之中道。道不方不隅，不滞不流，无偏无颇，无障无碍，是故谓之中。智慧乃体、相、用，三而一，一而三也。慧体亦即毗卢遮那佛（光明遍照），或王阳明“无善无恶是心之体”也。慧相即同异分别相也，慧体本无定相，但小慧能见异相，大慧则见同相，以庄子的话讲：“自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也”（《德充符》）。慧用可表现于华严佛之理事圆融、道家之“寥天一”、儒家之仁等崇高理想。中道，即《尚书》中的“皇极大中”，或最高善（价值本体）也。“道”或“中”则可以《中论》之“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”来比附也。
（3）（中国人）智相辟宏天下之博，翕含天下之约，故善巧方便。存其心如生，成其德无息，博者因其博，约者应其约，无有偏私隐曲，故运智取境，平等平等，成慧摄相，亦平等平等。“辟”“翕”皆为智慧之施设方便。“哲学智慧原本心性，必心性笃实，方能思虑入神”［12］，出大智慧。当“运智取境”，则天地与我并生，万物与我为一，物我一如，是非皆忘，一切平等平等也。
（4）我今提示超人，超人现身为海，腾波尽洗世之滋垢，玮意瑰行，珍重若是，谁能契会此境？祝尔高标志行，俯琳流俗，鄙弃一切。此类超人，若能陶铸众美，起如实智，生方便巧，成平等慧，而无一缺憾，其人品之伟大，其思想之优胜，其德业之高妙，果何如者！“超人”，即儒家之圣人、道家之真人（神人）、佛家之佛也。
熊十力体用论说，本体必显为大用。“于用上而不泥其迹，直悟其为真体之显，便是即用识体，如众沤是大海水所现。”［13］熊氏的由用达体，即以智慧证悟宇宙本体，此为“上回向”。方东美很注意双“回向”，即“我们一方面要在精神上力求超升、向上面发展跟菩提相应。第二方面如果我们能够同菩提相应的话，我们就要想尽办法回过头来，用向下回向的办法，把‘真空’的菩提智慧的最高灵妙智境，变成一种所谓体验之智。这个体验之智就是般若经典上面所讲的‘观照般若’”［14］。就是说，我们的人格要提升至宇宙的最高度，即体证到宇宙本体，然后“下回向”把智慧贯注到现实世界上面，使下层世界也变成“人间天国”。其最根本的方法就是智慧“观照”。
3. 一真法界与智慧之关系
这种智慧“观照”什么呢？其所观照的唯一对象，即一真法界。一真法界是宇宙的本体，亦名法身。“法身就是最高的价值理想及标准。但是假使你不了解法身，那么虽然它代表最高的价值，对你而言还是身外之物。所以马上要产生般若，亦即智慧。智慧是什么呢？就是从自己心中培养出来的一种精神的灵光，能够接受法身为最高的价值标准，而彻底认识它、了解它。”［15］
如何了解法身？以智慧。智慧何所来？从吾人心中出。吾人之心，实即宇宙之心。“吾人所以生之理即宇宙万有所以显现之理，非可截内外分界段也”［16］。人同此心，心同此理（天理、良知、一真法界），心即理也。这是先哲孟子、陆、王诸大儒所悟，也是近贤梁漱溟、熊十力、方东美等所证。实际上，经智慧点化，本体即化为境界用孟子的话讲“上下与天地同流”，用禅师的话讲“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”。拿华严宗的说法，就是说，这一个光明的本体、光明的作用，它内在于它自己；假使自己要没有这个本体，就不能够有力量发现这个作用，是一个空白，不能发现这个光明。（光明，即智慧）［17］
三、牟宗三哲学的本体与智慧
1. 无限心
康德的“那个智思界（所谓本体界），就自由、不朽与上帝存在言，是只能作为‘实践理性之设准’的，他并无‘智的直觉’以朗现之”［18］。康德乃将物自身与现象分裂为二而无统一的本体界，又判智思物为自由意志之设准。牟宗三却假戏真做，“直用本体、实体、体性、实性、真实、实有等词，以指谓那唯一的本体（无限心）。……此唯一的本体……固亦是一智思物……不只是一设准”［19］。无限心为万物（当然包括自由意志）所自来之真实本体（智思物），且亦为一“睿智体”。康德的无限心只为上帝所有，上帝乃集智思物、睿智体于一身，人却不能。中国“儒释道三教舍上帝而言无限智心”［20］，且人人皆有无限心。无限心亦即是《心体与性体》中一再阐发的“心体”“性体”，是宇宙的创生者，它“即存有即活动”。无限心具性体、性能、性理、性分、性觉五义。“就性体自身言，性体之在其自己是性体之客观性，性体之对其自己是性体之主观性。性体之在其自己是性体之自持、自存，性体之迳挺持体。性体之对其自己是性体之自觉。”［21］
“在其自己”――牟宗三后来进一步指出，在自由自律的无限心之圆觉圆照下，或在知体明觉之神感神应下，一切存在皆是“在其自己”之存在。圆觉圆照无时空性，无生灭相，“在其自己”之存在当然亦无时空性，无流变相，它们是内生的自在相，即如相：如相一相，所谓无相，即是实相［22］。“性体之自觉”――即智的直觉。“智的直觉之主观活动与其所照的在其自己之为朗现之客观性，是一”［23］。笛卡尔心物二元论，致主观、客观无统一性；休谟的因果关系则无客观性。康德的“先验自我”虽能救此二弊，但先验自我却仅限于知识界而有效。牟宗三无限心之主观性与客观性的统一，直贯于科学、艺术、道德、宗教等的一切领域（余四义略）。
2. 智的直觉
《现象与物自身》［24］：
（1）“智的直觉”即是那唯一的本体无限心之自诚起明。此“明”既朗照并朗现物之在其自己，亦反照其自身而朗现其自身。“自诚起明”――“诚”即宇宙本体；“明”即“逆觉而肯认其本有之诚体也”［25］，即大彻大悟到宇宙本体自身也。“物之在其自己”――即无物之物也，无物之物者即是无物相之物也，亦即无“对象”相之物也（牟宗三语）。纵使是“有物相之物”，以道家的话来讲，即是“道”自身也。
（2）智的直觉就是无限心底明觉作用。借佛家“真如不守自性起现万法”，此可比附本体（无限心）自觉不自觉的繁兴大用。自觉（智的直觉）“即是良知、本心、自性清净心底妙用。此妙用用于良知等本身，良知等即呈现，用于照物即见物自身”。自觉即圣，不自觉即凡。
（3）知体明觉之感应（智的直觉，德性之知）只能知物之如相（自在相），即如其为一‘物自身’而直觉之。智的直觉即德性之知。
（4）实则智的直觉（不思议智照）无对象，它只有智如不二、色心不二下的心寂三昧、色寂三昧中之实相法。智的直觉之对象是空或无，无相才是智的直觉之实相。其实，智的直觉犹言之曰胡塞尔的“直观本质”。
实相（无限心、本体）所呈现的是现象。现象依待于感性主体而成，即当一个东西和感性相接触，就成为现象。现象处于时空中，在十二范畴之应用下被决定，有质、量、关系等为知性所把握。知性对应于现象。智的直觉则与何相对应？
3. 无限心与智的直觉之关系
智的直觉与无限心（本体）之关系，可概括为：智的直觉通过一个他物即无限心获得存在性，而无限心同样通过一个他物即智的直觉而具有存在性。两个“他物”实一体而已。智的直觉与无限心亦只能在思想中强分为二。如以智的直觉为“能觉”，本心为“所觉”。“本心之自我震动而返照其自己，此无能觉与所觉，乃只是其自己觉自己，‘aa’之方式：能觉即是其自己之光，是即能觉即所觉；所觉即是此能觉之光，是即所觉即能觉；结果，能觉融于所而无能，所觉融于能而无所，只是一本心之如如地朗现也。”［26］
四、余论
方东美说：“人必须停止对于欲望、虚荣、烦恼的世界的妄想，而保持对于闪烁着智慧与精神福祉的宁静沉思领域的观察。世界所有的面相，不过都是整体真理的一系列投影。通过宁静沉思之实践，人可以完全忘记世间万象而直达无欲的境界。在智慧的深沉成就中，不断缩减在世界中的行动而直至于无为。免于欲望，人便能适应自然生命的任何状态；精于无为，人便能忍受任何情况下的遭遇。精神幸福就是人的全部，而沉思的智慧之道便是涅的极乐之路。”［27］
“无欲的境界”，亦即“世界所有的面相”圆融无碍也。人臻于此境，则能免于一切不幸与痛苦，其视顽石亦生机无限，视世间一切飞潜动植类亦“莫非己也”。但这须经由智慧的点拨。“智慧为诸佛母”，这就是全部哲学的真谛所在。
参考文献：
［1］［10］［12］方东美：《哲学三慧》，三民书局2007年版。
［2］［5］牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版。
［3］“依智的直觉之知，则直觉即思，思即直觉，既不需要概念，亦无所用于统一”。见牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第138页。
［4］［18］［19］［22］［23］［24］［26］牟宗三：《现象与物自身》，吉林出版集团有限责任公司2010年版。
［6］赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社2001年版，第16页。
［7］［9］［15］方东美：《中国大乘佛学》，黎明文化事业股份有限公司1984年版。
［8］戴震：《孟子字以书证》卷上。
［11］［17］方东美：《方东美先生演讲集》，黎明文化事业股份有限公司2005年版。
［13］熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版。
［14］方东美：《华严宗哲学》下，黎明文化事业股份有限公司1981年版。
［16］见方东美：《中国大乘佛学・附与熊子真先生论佛学书》。
［20］牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团有限责任公司2010年版。
［21］牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社1999年版。
