人与人之间关爱作文精选(九篇)

第1篇：人与人之间关爱作文范文

1、在现代汉语中，尤其是在中国人的日常语词中，有着数不清的混淆和误解，由之产生了很严重的误用和滥用，并对国人的实际生活状况产生了巨大的负面作用。“爱”这个词，显然是其中混乱最严重，而影响最巨大者之一。

从“仁者爱山，智者爱水”这样的文雅引语，到“南瓜白菜，各有所爱”这样的市井俚语；从“爱祖国，爱人民”之类的高尚口号，到“见一个，爱一个”之类的下流自白、、、、、、，其中的“爱”字显然各有所指，语意甚至南辕北辙。事实上，现代汉语中“爱”字的纷繁歧义，多得几乎不可能罗列无遗。鉴于汉字字义的模糊性，以及汉语词典用本字重复注释的常见做法不利于清晰地说明问题，在此，我们且以权威的商务印书馆1978年版的《汉英词典》为例来说明“爱”字词意之繁杂。该书至少用了十二个不同的英文词或词组来为“爱”这个汉语单音词作释义：love, affection, like, be fond of , be keen on, cherish, treasure, hold dear, take good care of, be apt to, be in the habit of, 甚至easily。此外，在解释一些包含“爱”字的双音和多音词如“爱慕”、“爱好”、“爱不释手”之类时，还不得不再增用adore, interest, hobby, fondle等等，来表达汉字“爱”的意思。 [1]

当然，“爱”这个词的意义之复杂多样和使用之含糊混乱，在其他语言中也并不逊色。以英语为例，在1993年出版的《英汉大词典》编辑部编的《英汉大词典》中，love这一个英语词的释义，在名词词性项下有十一种，在及物动词下有六种，其意义之广泛，从动物植物的生理活动，到崇敬上帝的宗教感情，都在其中。 [2]

如此之多的词意，在使用时不必指明所用为何意的情况下，当然会造成极大的模糊和含混，留下极大的可以误用和滥用的空间。再加上这个词在两千多年的儒家学说中，在近百年来的现代汉语中，在世界文化中影响至巨的基督教教义的汉译词汇中，全都具有十分正面的语意或语词色彩， [3] 遂导致数不清的秽言丑行，甚至巨奸大恶，都自觉或不自觉地借用或挪用或盗用“爱”的名义，以之作为最美丽的保护伞，或者最雄辩的辩护词。以至于我们可以发问说：“爱？有多少罪恶，假汝之名以行？” [4]

2、当然，人类生活中的罪恶现象与“爱”的关联，有些是虚假的（例如一些借用“爱”的名义进行的情杀，实际上出于妒忌心或报复心，而非爱心），有些是真实的（例如残酷的战争行为，有些乃出于真实的爱国心，尽管这“国”已成了大受歪曲的抽象概念）。

但是，不论是虚假的关联还是真实的关联，这些罪恶现象或负面现象与“爱”的关联，绝不仅仅是语言混乱的结果。往深处看，这些关联更反映了“爱”这一现象本身的高度复杂性，以及由之产生的认知和思维的混乱。正因为如此，许许多多运思广阔而深邃的思想家，都曾深入探讨过“爱”这一现象本身。 [5] 而其中最深入的探讨，是从本体论即存在论角度来看问题的那些思想家所提出的。 [6] 我们在此且以蒂里希的探讨为例。

蒂里希在逝世前三年的一次演讲 [7] 中，专门谈到了“爱”这个词。他说：“我已有多年不愿用这个词了，在我的任何文章、演讲、布道，或我对公众，即使只对一小群人公开讲话的任何地方，都不愿用这个词。这个词已变得如此之平淡，已丧失了如此之多的力量，以致于人们不能很简单地使用它了。象其他许多用来谈论精神问题的词汇一样，这个词也已大受伤害，但也许比绝大多数词汇都更甚。” [8]

早在1954年出版的《爱、力量与正义》一书中， [9] 蒂里希已指出爱的“基本意义似乎是一种情感状态”，但是，“像所有的情感一样，这种情感状态不能被定义，而必须根据其特征和表现来描述，而且它不是意图或要求的事情，而是偶发或天赐的事情。” [10] 这正是一般人的理解，即认为爱只能是一种自发和自然的感情，这恰恰也正是儒家学者批评墨子的“兼爱”说以及一些非基督教学者批评基督教的“爱上帝”“爱邻人”之说的理由之一。 [11]

但是，蒂里希也指出了对爱的另一种解释，即伦理学的解释。它尤其表现在犹太教和基督教关于人要“爱上帝”和“爱人如己”这两大诫命之中， [12] 它在西方文明中具有重大的意义（按蒂里希之说是具有“决定的作用”）。那么，既然这种要求不是无意义的，而情感又“不能被要求”，结论就只能是，对爱不能仅仅从情感角度去理解，换言之，对爱的理解必须扩大，才能真正把握爱的现象之本质。在前面提到的演讲中，蒂里希说：“如果谈论爱，我们首先得消除对爱这一概念的情感化，这种情感化把爱纯粹等同于感情。若不完成此事（指消除情感化），爱就不可能成为道德行动的终极原则。” [13] 蒂里希的结论是，“爱的伦理学性质依赖于其存在论性质，而爱的存在论性质则通过其伦理学性质而获得证明。” [14]

事实上，我们从日常生活中可以发现，对爱这一概念的误用或滥用，确实有很多是来源于把爱视为纯属一种情感。这一点在现代汉语语境中，看来比在西方语境中更加严重，因为，一方面在古代汉语中，“爱”这个词的运用似乎不象现代汉语这么多和这么随便，另一方面在中国古代的伦理律令中，以“爱”这个词作为核心语词的也很少。 [15]

那么，蒂里希所谓爱的“存在论”（本体论）性质是什么呢？这可以从他对爱所作的定义得到回答：“爱是对分离者重新结合的推动。” [16] 蒂里希的存在论认为，由于存在本身是一，一切存在者本来也在本质上是一体，但是存在者一旦进入实存，也就成了以自我为中心的个体，而同其他的个体相分离。分离者总是在力争重新结合。而爱，就是使一个存在物趋向另一个存在物的力量，即使之重新结合的力量。

3、象其他许多西方思想家一样，蒂里希也分析了西方语言中用来表达“爱”的复杂意义的诸多语词，其中最主要的是libido, philia, eros 和agape。他认为里比多（libido）是“趋向生命之自我实现的正常动力”， [17] 人和一切有生命的存在物都“冀望着食物、运动、生长、对某一群体的参与、性方面的结合等等。” [18] 所以，“欲望 [19] ,是在任何爱的关系中具有的一种特性”， [20] 而希腊文厄洛斯（eros）和菲利亚（philia）所表达的是爱的两极特性，厄洛斯“代表的是超人格的一极，而菲利亚代表的是人格的这一极”， [21] 因为厄洛斯是“对善、对真、对美的爱”，而菲利亚是“表达人与人之间的亲近和信赖的友谊之爱”。 [22] 在此我们应注意两点：第一，蒂里希指出了厄洛斯与菲利亚具有某种相互渗透和相互依赖的特性；第二，蒂里希对eros的侧重于超人格性的解释，同一般人对这个词的侧重于情感甚至性欲的理解是很不一致的。

至于阿加佩（agape），蒂里希将其解释为爱的这样一种特性，它可以防止爱的其他形式被扭曲为自私自利。 [23] 它在《新约圣经》中占主导地位（但却一直被人们忽视），这“并非因为阿加佩是爱之最后和最高的形式，而是因为阿加佩是从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性的。人们可以称阿加佩为爱之深层，或与生命之基础相关的爱。人们也可以说，在阿加佩中，终极实在显现了它自身，而且转化了生命与爱。”

蒂里希的分析，一方面反映了整个西方文化背景下爱这一概念的多种语义和相关特性，另一方面也表明了对爱的存在论（本体论）解释对于澄清这一概念的根本意义。下面我们要来看看，在中国文化背景下，现代汉语中的“爱”这一重要而复杂的概念，是否也具有可以澄清的一些语义和相关特性，是否也需要进行某种本体论解释。

二、爱？有还是无？

1、在现代汉语语境中，“爱”这个词虽有太多的意思和相关语词，但其中同我们在此所讨论的概念，也是其基本含义有关系者，数目就少得多。如上文提到的《汉英词典》中的十二个英文释义中，take good care of 只能表示从“爱”的基本含义派生出来的“爱惜”或“爱护”，重在“关照”的行动，与之相连的cherish, treasure, hold dear （例句是“军爱民”）也与此类似。至于be apt to 和be in the habit of (例句是“爱发脾气”），以及easily（例句是“铁爱生锈”），就与我们在此的概念几乎毫无关联了。

还有一些常用的现代汉语语词如“热爱”、“挚爱”、“酷爱”之类，两个字中的前一个是作为副词，仅仅表示核心词即动词“爱”的程度，而不表示爱本身的性质有任何区别（强弱程度不同的爱可以属同一性质的爱），也可以说并未标示出爱的类型，因此，同这里要说明的爱的性质之复杂性无关。

爱的性质之区别，主要来自三个方面的区别，即爱之起因、爱之趋向和爱之关系。现代汉语有三个语词很好地标示出了这些区别，它们是“喜爱”、“情爱”和“仁爱”。

这三个词既是地道的现代汉语词（其中“仁爱”用得较少，其意义是后面会论及的一个重大问题），又有古代汉语的传统因素——“喜”、“情”和“仁”都是古代汉语中具有“爱”之含义的独立语词，所以可作为相当严肃的、正式的书面和学术语词来使用。而它们之间的关联和区别，既有与西方语言中libido, philia, eros和agape相交叉的地方，又有汉语言和中国文化自身的历史和特点。当然，既然我们要用之来讨论这个复杂和重要的问题，我们就必须先在其日常用法的基础上，为之作出更加充分的界说。为了论述的方便，我们在此先只界说“喜爱”与“情爱”。

2、我们所说的“喜爱”，是指直接出于认知而又导致欲求的那么一种爱。它在某些方面接近于希腊文之eros，或拉丁文之libido，或儒道所说的“欲”，佛教所说的“贪”。这种爱的起因，是认知到对象的可喜性质；而其趋向，是欲求占有该可喜的对象或享受该可喜的性质；与之相关，这种爱的关系，是以自我为中心，以爱的对象为客体，在爱者与被爱者之间建立的“我--它”关系。

一方面，这种爱的源起很大程度上是人的本能，所以它在动物那里也可以大量地观察到，因为它所从出的认知和所导致的欲求，是动物皆有而非人所特有的。例如可归入这一类爱的“性爱”，是起因于认知到异性性特征的可喜性质，并趋向于享受该可喜性质，相应地，性爱的关系即是以自我为中心，以所认知的异性（尤其是其性特征）为客体而建立的“我--它”关系。这种爱出于人与动物共有的性本能，所以在那些能感知异性性征又具有性欲的动物当中，也可以大量地看到。事实上，除了共有的性欲之外，各种动物还均各有一时的“欲爱”，亦各有一贯的“嗜爱”，所以，包括性爱、欲爱、嗜爱在内的“喜爱”，并不是人所特有的一种爱。人与动物之间在“喜爱”方面的区别，主要是范围上的：例如人的“欲爱”和“嗜爱”，不仅可以指向可喜的饮食和自然事物（当然饮食和自然事物的范围已扩大得不可比拟），还可以指向体育文娱（范围更远远超出动物之嬉戏），而且可以指向音乐、美术、观念理论之类（这实质上是因人所特有的象征体系而出现或转化或抽象化了的喜爱对象）。最后一项正是蒂里希所谓eros 趋向于事物中的真善美的一面之例证，现代汉语中也确实不乏以抽象者为喜爱对象的用法，如“爱真理”、“爱美”、“爱正义”等等。但是一般而言，“喜爱”的一大特征，确实是以具体事物为对象，或是把对象视为具体事物，而欲占有之或享受之，例如喜爱某种食物、某件物品、某种游戏、某人的作品，等等。当喜爱对象似乎是人的时候，准确地说，真正的对象往往是人所具有的某些可喜特点。例如对一个小孩的“喜爱”，可能只是因其外形特点或性格特点、或行为特点等等，而愿与之相处，则是为享受这些特点带来的快乐，这实际上是现代汉语中多用这个词来表示（例如亲戚、朋友等）非父母亲对孩子之爱的原因，因为父母亲对子女的爱不是因其某方面的特点，而是对之整体的爱，远不是“喜爱”一词所能表达的。

另一方面，“喜爱”所从出的“认知”和所导致的“欲求”，都是以自我中心为基础的——“认知”的基本前提，是以“自我”作为认知主体，而以周围世界中的一切作为认识的客体或对象；“欲求”的基本特性，是以“自我”的满足为趋向的目的，以外界的事物作为达到此目的的手段。因此，处于自我中心的“认知”与“欲求”之间的“喜爱”，也具有自我中心的特征。简言之，“喜爱”的两大性质，一是一切动物共有的自然性质，二是人所具有的自我中心性质，所以它也不会具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。

然而，喜爱是人类之爱中最基本的一种，任何人都有喜爱，任何人生都离不开喜爱。当我们把人类之爱视为一个不可分割的整体之时，对喜爱之地位最恰当的描述就是它构成了人类之爱的第一维度。

3、我们所说的“情爱”，是指直接来自于感情，又可以加深感情的那么一种爱。它相当接近于希腊文之philia，或儒道所说的“情”， [24] 佛教所说的“爱”。 [25] 它包括与人际交情有关的“友爱”、“恋爱”，与血缘亲情有关的“亲子之爱”和“手足之爱”等等。这种爱的起因，是人与人之间由于交往相处而产生的所谓自然而然的感情，或者由于血缘关系而产生的真正自然的感情；这种爱的趋向，是自我加强，即爱的程度由于情爱自身的作用而加强；而这种爱的关系，是爱者以被爱者为主体而非客体，即作为活生生的人格存在者而非利用或享受的对象，即作为人而非作为物来对待的“我--你”关系。

一方面，这种爱的源起，在很大程度上是人际关系，所以它也在同样程度上属于人类所特有，因为它所从出又反过去加深的那种感情，基本上是人所特有，而在动物那里较少观察到或者尚无充分证据去证实的（当然这在很大程度上是因为动物缺乏人所理解的符号表达体系）。例如可归入这一类爱的“恋爱”，是起因于二人之间的“遭逢”，不论这“遭逢”是短暂的相遇还是长久的交往，其中都包含着只有人类才具有的丰富内容——长久的交往且不必说，就是短暂的相遇，也蕴含着外貌、装束、举动、气质、态度、表情、言语、眼神等等几乎是无穷无尽的内涵。而这些东西当然不是动物之间的相遇所具有的，也与上一节归入“喜爱”一类的“性爱”之起因大异其趣。因为就与动物有类似之处的性爱而言，性的特征是其起因而性的满足是其趋向。但是社会生活的经验告诉我们，一个异性恋者不可能在与任何异性相遇时都体验到“恋爱”，而动物和（一般而言只会是短暂地）处于动物状态的人类都会在性交时体验到“性爱”。这表明“恋爱”与“性爱”之间虽有众所周知的关联，但却绝不能相互混同。恋爱独特地只属于人，它是人与人之间不论久暂均包含丰富内容的广义的交往之结果，反过来它又可以加强或加深相关的两个人之间的感情。相应地，恋爱的关系虽然也具有爱者自我中心的性质，但却不以被爱者为纯粹的客体，即并不以被爱者为利用的对象而使之沦为工具和物体，而是以被爱者为对等的主体，即尊重被爱者的人格而保持了被爱者与爱者的平等伙伴地位。正因为如此，人们才不会将纯粹的嫖客与妓女（或妓男）之间的关系称为恋爱（尽管他们之间也有性爱）；也正因为如此，人们才会发现性爱绝不构成夫妻关系的全部内容。

又如，也可归入这一类爱的“友爱”，其起因也是朋友之间的交往，由交往而生感情，由感情而生友爱。而友爱的趋向，就是反过来加深朋友之间的感情或友情。这种关系也以主体之间的平等和对等为特征，当朋友的关系变成了利用者与被利用者的关系时，友爱也就停止了，恰如恋爱双方的关系蜕变为性的利用和被利用之时，恋爱也就终止了一样。

被我们同样归入这一类的爱的“亲子之爱”和“手足之爱”，同上述两种爱的主要区别在于：作为恋爱和友爱之起因的“遭逢”或“交往”，是偶然的、非血缘关系注定的，而亲子之爱和手足之爱却起于必然的、由血缘关系注定的“遭逢”或“交往”。当然，这四种“情爱”分别受到不同的社会习俗和文化观念的极大影响（这也是“情爱”之人类属性的重要佐证），这使得它们之间的其他区别显得十分突出，例如前两种情爱与后两种情爱之间的混淆，可能被视为荒唐，甚至被视为有乱伦之危险，尽管准确地说，具有这种危险的只是血亲之间的性爱而非恋爱或友爱。这些区别可能会掩盖了它们的某些一致性，例如手足之爱实际上相当接近于友爱，而亲子之爱与恋爱这两种情爱，在“不计利害”、“不顾缺点”等方面也是很接近的。

就我们在此讨论的情爱之起因而言，这四种情爱实际上均源于“人格性的”或切身的交往。“恋爱”和“友爱”已如前述，至于亲子之爱和手足之爱，正面的例证是：领养的子女与养父母之间的情爱常常不亚于亲生儿女与父母的情爱，青梅竹马的小朋友甚至主仆的儿女之间的情爱，也往往不亚于同胞的兄弟姐妹；反面的例证也相仿：从小与父母隔绝的儿女，对父母纵有感情也常常是“血缘观念”和别的原因所致，从小分居异处的同胞兄弟姐妹，其间的手足之情会淡薄得不如邻居的玩伴。

再就情爱的趋向和关系性质而言，后两种情爱也同前两种有某种一致性。亲子之爱和手足之爱的趋向，当然亦非追求自我的欲望满足，而只是反过来加强亲子之情和手足之情，这是相当清楚明白的事情。但是，（尤其在东亚文化传统中）似乎不那么清楚明白的是，这两种情爱关系竟会具有某种平等和对等的特征，因为有许多人认为，如果不说兄长与弟辈有某种上下关系的话，那么至少可以说，父母与子女是有这种关系的。

即使在父权制的东亚文化环境之下，这种看法也是以一种误会为基础的，即，误将出于自然感情的“情爱”，混同于出于文化观念的“规范”。社会规范（例如成为社会习俗的儒家的“三纲”和“五伦”学说）可以大大地影响人的情感，但是却不能完全取代或取消人的情爱。因此，即令在“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的社会氛围下，我们也可以看到君臣之间的真正友谊（罗冠中笔下的桃园三弟兄若毫无生活真实性，就不可能为人传颂），看到父子之间的舔犊情深（中国由此而有“虎毒不食子”等谚语），看到夫妻之间的缠绵悱恻（《浮生六记》只是无数如实的描述中之较出名者而已）。说到底，只要是真正的情爱，就一定有对对方人格的尊重，就一定把对方作为与自己同样具有充分人性的主体，即令是父母对子女也不例外。事实上，在父母对子女采取“上”对“下”或者不尊重其人格的态度时，他（们）也就在那一时刻暂时地抛弃了这里所说的“亲子之爱”，或者说，暂时从父母变成了（比如说）教育者或惩罚者。

总而言之，在情爱之中，爱者与被爱者的关系是对等的人之间，即人格对人格的关系，也就是马丁·布伯所谓的“我--你”关系。但是我们仍然可以看到，在爱者一方，情爱还是以自我中心为基础的。因为，作为情爱起因的感情，是自我或主体由于同外界或客体或另外的主体交往而产生的感觉，这种感觉的或正面或负面的性质决定了其结果是爱还是恨（或厌），不论是作为起因的感觉还是作为结果的爱恨，其主体当然都是“自我”，其基础也都是自我中心的个体实存。所以情爱也不具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。

尽管如此，情爱作为人类所特有的一种爱，使人以对等的角度去对待其他的主体，这相对于“喜爱”而言，不啻是开辟了一个全新的领域。所以，虽然它在人类社会中极其普遍，虽然任何人都有情爱，任何人生都离不开情爱，我们仍然可以说，情爱构成了作为整体的人类之爱的新的维度，即第二维度。

第2篇：人与人之间关爱作文范文

[关键词]基督教 婚姻 伦理价值 爱的盟约

〔中图分类号〕B97；B823.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2008）07-0045-05

罗马早期法学家莫特斯丁指出：“婚姻是一夫一妻的终身结合，神事和人事的共同关系。”[1] （P98） 婚姻在这里被赋予了宗教性质，成为上帝与其门徒之间爱的盟约的象征。基督教教义宣称“神就是爱”，“爱”是基督教的最高原则和基本精神，其内涵包括：一是神与人的爱，二是人与人的彼此相爱。婚姻中夫妻之间的关系无疑也体现为爱的关系。那么，现实婚姻中“爱”的性质如何？它与基督教所宣扬的“爱”之精神又是何种关系？二者是否具有同质性？有学者指出，“基督教的思维方式是关系性，而非实体性的。”[2] （P473） 可见，基督教对婚姻伦理价值的论述往往通过对夫妻间爱的性质的阐释来表达。①

一、 基督教“爱”观念的来源

（一） 古希腊之“爱”观

古希腊对“爱”这一概念大体有三种表达方式：[3] （P94）（1）?ιλíα指友谊、兄弟间的感情，对知识等特定对象的喜好；（2）στοργ指亲情及父母的爱；（3）Ёρω指男女之爱，。

此三者中，前两者的意义较为固定明晰，而Ёρω的含义则一直具有世俗与神圣两个面向，即“不受社会与伦理关系约束的男女放纵的”和“美满家庭、纯洁之爱”。古希腊哲人的理论思索使我们对“爱”的理解更加深刻。柏拉图认为，“爱”是一种心灵的狂迷，是使灵魂摆脱欲望束缚，使人飞升到理念世界的动力，因此爱是人和神的中介。在20世纪德国基督教神学家舍勒看来，柏拉图关于“爱”的学说具有以下特点：爱仅仅被完全理智主义地理解为知识推进的附庸，从匮乏的知识到丰富知识的过渡和“运动”，“它作为存在的动因则相当于物质的渴望：争取分有（表象的）理念（即本质）。”[4] （P11） 因此，对于柏拉图而言，爱和是“丰富”与“贫乏”之子，也是知与无知之子，无论是无知者或是全知者（例如诸神）都不能爱，能爱的唯有“爱智者”，故“希腊神只是爱的对象，他自己并不施爱（与基督教相反）。”[4] （P11） 其次，柏拉图对“爱”的另一规定，“爱”是一种“欲求”，换句话说，“爱自身在其中不是首先作为灵魂的占有，而只是作为对某种遥远的过去的正在消失的东西的渴望被给定，它似乎不是与接近所爱的对象而是与逐渐疏远该对象成比例地增长。”[4] （P14） 舍勒认为，在柏拉图采纳的意义内涵中，男女之间的观包含着一种“浪漫式的特征”：两性之爱并非一种服务于“族类提高”和“族类创造”的以繁衍为目的的性选择，而呈现为一种“回归”趋势，回归到一个还没有性差异的人，他的各个部分在互相“寻找”。在这里，对一种古老状态（没有分化的雌雄同体状态）和重建整体的单纯“渴望”，构成了柏拉图观念的浪漫主义与神秘主义倾向。

（二）《旧约》及《新约》之“爱”观

1.《旧约》之“爱”观。有学者指出，“爱”在《旧约》希伯来原文共有11个字，除了hаbh及chesed之外，其余九个出现的次数极少。[3] （P95） 其中hаbh的意义与用法相当广泛，《旧约》中约有300余处出现，主要用以表达两种不同性质的爱――人对神的爱及人对人的爱。chesed是指上帝对人的爱，是悲悯、同情之爱，或译作慈爱。就爱者与被爱者的地位而言，二者处于不平等位置。因此， hаbh与chesed的差异在于：前者更偏重人与人之间平等的之爱；后者则专指神对人慈爱的赐予。

2.《新约》之“爱”观。在《新约》中，当被问及如何才能得到永生时，耶稣将原本分离的律法“爱神”与“爱人”结合在一起：“你要尽心、尽性、尽力、尽意爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就要爱人如己。”[5] （《马太福音》22?37-39） 此处的“爱”，使用了γаπáω。在福音书中，保罗则将γаπη（爱，名词）作为专属名词，意谓神的自发的、创始的爱及由神爱显示在世人的彼此相爱。人对神只能信而不能爱，信心是一种对神之爱的领受，是被动的而非自发的。至于Ёρω一词在《新约》中从未出现，根据基督教学者Nygren的看法，Ёρω与γаπη在人与神性的关系上有如下区别：Ёρω ，主要为人爱，是自我中心的爱，以对象的本质、美好与价值为转移，它非自发的，而是有“原由的”；γаπη，主要是神自身的爱，是自上下降的，是神爱所成就的救恩，因而它是自发的、无缘由的。

不难看出，基督教的“爱”观将Ёρω与γаπη两者作了某种对立性设定，① 并由此内在的张力为动力获得自身的深化与发展。

二、“爱的盟约”

《旧约》指出，婚姻乃为上帝配合与见证的“神的盟约”。[6] （《箴言》2?17）《新约》中，耶稣宣称：“从起初创造的时候，神造人是造男造女。因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。”[5] （《马可福音》10?6-7） 保罗劝谕妻子全心全意地对待丈夫，像全心全意地对待主一样，丈夫也要爱妻子，如同爱自己的身体。这种永不止息的彼此信任、相互尊重，自由而有承担的关系，便是“爱”。那么，夫妻之“爱”的性质如何？它是否包含古希腊“爱”这一概念所指涉的三种涵义――友爱、亲情之爱及欲爱？基督教对此又是如何评价？

基督教宣扬禁欲主义，始于《圣经》形成时期。《马太福音》中，耶稣把不婚者称为“得到上帝特别恩典的人”。中世纪许多神学家明确反对，宣称人类始祖的堕落决定了人类性关系的原罪性质。同时，基督教强调信仰的圣洁，亦不同程度地排斥亲情之爱。《新约》中记载耶稣说：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”[5] （《马太福音》10?37） 这样，禁欲主义将夫妻的彼此依恋之情乃至家庭亲情之爱均视作与信仰相悖的不合理的东西，予以弃绝，这体现出早期基督教神学试图破除一切血缘情感，建立对神的诚信以及人与人之间无差等的兄弟之“爱”的普世伦理。事实上，禁欲主义所要破除的欲爱与亲情之爱，在婚姻中恰恰普遍存在，否定了它们，便从根本上否定了婚姻的合理性。即便如此，婚姻现象仍然普遍存在，甚至耶稣本人也曾出席迦拿的婚宴，并显神迹。圣保罗亦指出：“倘若自己禁止不住，就可以嫁娶。与其攻心，倒不如嫁娶为妙。”[5] （《哥林多前书》7?9） 从某种意义上肯定了婚姻存在的价值。希波主教奥古斯丁由此提出婚姻的三重好处：生育、忠诚、圣礼。既然婚姻可以为现世带来更多可望获救的灵魂，为教会提供宣教的信仰基础，那么婚姻也就不完全是一件坏事。受禁欲主义影响，奥古斯丁认为性是污浊的。但值得注意的是，奥古斯丁并未把情爱与性视作“原罪”，人类的罪恶之源不在于人的情爱和生理欲望，而是人企图主宰自我的“骄傲”意志。并非罪的源头，而是灵魂误用了自由意志而导致的爱的沉沦与堕落。他在《上帝之城》中说：“邪恶的意志是如何开始的，只是由于骄傲。……人想离开那本为灵魂所唯一依附的上帝，而以自我作为人生之原。[2] （P486-487） 这一观点又体现于他的“博爱”（caritas）论中。

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通常认为，奥古斯丁所说的“爱”是人对于某个目的物的渴望与意欲，并以占有为快乐。对此，舍勒解释说，奥古斯丁这里对“爱”的表述“volo ergo sum”（我意欲故我在）不能因为侧重volo（我意欲）而引起误解，即爱和意欲最终的目标并非如通常人们理解的那样是作为情感的幸福感，而是指向自己和他人灵魂的“救赎”，即“完美的位格之善与福乐的不可分割的统一”。在爱的关系上，一切原初的“欲求”和“意愿”只是被奥古斯丁视为内在和外在的表达器官和活动器官――就爱之完成的各个阶段。奥古斯丁首先将“爱”视为爱者将自身与被爱者连为一体的“占有欲”及其“快乐”，无论何种形式的爱（包括欲爱、情爱），都因此共同性质而可归为一类。其次，不同形式的爱，虽然基于同一“类”之精神，但由于目的物不同，而区分为两个路向：朝上的爱，爱上帝，爱永恒，属灵魂；朝下的爱，爱渴癖的她（他），爱尘世，爱暂时，属肉体。由此我们不难看出，奥古斯丁的“博爱”论对待婚姻问题的态度是：（1）夫妻的结合乃是上帝的配合，如同基督与教会联合的圣礼，而夫妻之间爱的关系（无论其何种趋向）均与上帝之爱同质，婚姻乃是基于上帝旨意的“爱的盟约”；（2）在婚姻中，由于某种邪恶意志（如骄傲）将夫妻之爱朝向沉沦的路向，堕落为与情爱，人若沉溺于此尘世的快乐，势必使灵魂受役于肉体，即为背叛了上帝的罪；（3）在爱的关系上，人的一切原初的欲求和意愿乃是完成真正“爱”的各个阶段，夫妻应将彼此之爱的目标指向自己与对方灵魂的救赎。换句话说，夫妻应使婚姻之爱从沉迷于俗世情爱的快乐中升华和超越，忠诚地朝向永恒的神，藉此“朝上的爱”而获得救赎，如此才是婚姻的意义所在，才为上帝所喜悦。

事实上，保罗称婚姻为“上帝的盟约”，已在某种程度上肯定了婚姻制度存在的合理性，而“神就是爱”的说法亦无法否定夫妻之间应当遵循彼此相爱的神谕。奥古斯丁等神学家不断试图从理论上摒弃夫妻之爱中与情爱的成分，使之符合对上帝的信仰，这种婚姻之爱向上帝之爱的升华和超越，带来另一个理论问题：如果婚姻之爱完全被超越，我们姑且暂时承认存在这种可能性，那么，婚姻的存在是否还有必要？换句话说，是否正是神学家们试图摒弃的爱的成分（如情爱），恰恰是婚姻不可被超越的特质，因而正是婚姻的价值所在？这些成为后来神学家们在探讨婚姻问题时难以回避的方面。

三、理解和塑造共同之在

（一）共同之在

“现代神学界泰斗”新正统基督教派的开创者卡尔・巴特在其代表作《教会教义学》中指出，“人”总是处于两种关系之中，一是与上帝的关系；除此之外，现实的人还永恒地处于另一种关系之中，即构成人之决定性本质规定的“同在人”（Mitmensch）之间的关系。巴特指出，现实的人在任何时候和任何地方都不是作为人自体，而是时时处处作人性之男者或人性之女者而生存着。人必定和完全是男人或者女人。人既不可能摆脱或超越两性差别而成为“纯人”(einfach Mensch)，即使假设他具有全部共同的人性，他也无法摆脱这种“同在”关系而成为无女人的纯男人和无男人的纯女人。巴特说：“在主之中，他们（男人与女人）是一体的，……这恰恰也是他们的本己特征和差别的根据。男人与女人各自特殊的本质便在于，他们被命令存在于共体之中。……人性只能具体地表现在他们作为同在人的生存之中：男人与女人同在，女人与男人同在。一切男人公理与一切女人公理都在于尊重和恪守这条准则，……这条准则是上帝戒律。”[7] （P350） 在巴特看来，人的本质最初即被设定为存在于两性关系之中：对男人而言，女人是他的“伙伴”，并非以“一般女人的形象”，也非以某一观念形式，而是以特定的、具体的女性形象存在于他的对面。对于“他”而言，“她”可能根本不会成为他的恋人和妻子，而作为母亲、姐妹、朋友等一切可能的形象，“但始终作为女人――为了一个同爱情与婚姻联系在一起的男人而存在。”[7] （P351） 对于女人也是如此。对于某个特定的作为个体的男人与另一个作为个体的女人，当然可能存在着除婚姻关系之外的许多社会关系，但作为类存在的男人与类存在的女人，他们总是通过爱情与婚姻联系在一起，这便是上帝戒律。无疑，巴特把婚姻作为男女两性现实的共同存在形式，赋予了它合理性，甚至可以说某种神圣性。由此巴特在普遍意义上定义了婚姻的本质：“每一个女人和每一个男人，不论他们各自有着恋情和婚姻关系，还是没有这类约束而走着自己的路，都应知道他们有义务和心甘情愿地生活于这种关系中，不将他们的存在抽象地理解和塑造成他们自己的存在，而是理解和塑造成共同之在。”[7] （P351）

（二）“诚爱”和“欲爱”

在对待“爱”的问题上，巴特沿用基督教关于eros与agape的两分法，认为，agape即基督教之爱（又译为“诚爱”）是给予，这种爱并不考虑爱者自身对于被爱者所应享有的权利和要求，也不考虑为此爱所付出的代价。“只要这一行动的一切因素得到实现并在最后以爱的主体之奉献精神达到爱之目的，这便是以基督教之爱爱着。”[7] （P301） 反之，在eros“欲爱”之中，爱之主体基于被爱者的某种价值而产生占有和享用的欲求。在这种情况下，无论“爱者”表现得多么忘我和超越，都恰恰是要通过赢得和控制被爱者而保持、证实和丰富自我。不论此爱表现为何种形式，都将流露出其索取、征服和占有的自爱性质。巴特评价奥古斯丁的caritas（博爱）“是圣经的诚爱与古代泛希腊主义时代欲爱的整合，在这个整合中，两者之间的对立，尽管还不是不可辨认，但却并不显著，已经大大失去了它的张力和影响。”[7] （P308）巴特认为，现实生活中的人们，由于总是在欲爱的框架内生活，因此总是希望在欲爱和诚爱之间达到整合。而作为真正的基督徒，可以承认二者都是爱，甚至都是上帝之爱，但二者却不可能共存于调和，甚至相互宽容之中，唯一可能的和解之言是：“上帝平实地关怀着以诚爱爱着的人，也关怀着以欲爱爱着的人。”[7] （P322） 上帝呼唤欲爱者从欲爱的国度中走出，进入诚爱的国度，这种爱在于奉献，而不是征服性的讨伐。巴特认为，只有在诚爱之中，人将自己给予他的共在者，并不期待共在者的回报。他不仅出于需要，而且乐于成为另一个人的伙伴、伴侣、同志，方才是“人”。只有“诚爱”，才可以真正理解和塑造“共同之在”。不难看出，巴特将婚姻的伦理价值设定为“理解和塑造共同之在”。在对待婚姻之爱时，他并未排斥与情爱，相反，他批评了禁欲主义和同性恋现象。在欲爱与诚爱不可调和的理论设定之下，巴特力图将“爱”净化为更纯粹、更符合基督教精神的“诚爱”。与其说这是一种“爱”的提升（如奥古斯丁等人的“爱的升华”说），毋宁说是“爱”的复归，复归于人所必须遵循的“上帝戒律”。

四、创造的秩序

进入现代社会以来，人们不再需要向禁欲主义神学争取婚姻与爱情的权利，事实上人们对婚恋的看法已逐渐摆脱门第财产及生育目的等观念的束缚，爱情在婚姻中的地位被普遍确立。另一方面，如果我们据此把婚姻的内涵单纯设定为“爱”或者“爱情”，又将不可避免地带来另一类问题：婚姻作为此“爱”之载体的依据是否必要和充分？爱情的性质是什么？它是否具有排他性抑或多元性？爱情会永恒存在或者只是一种体现自由意志的激情？二战后，伴随着种种反传统的激进思潮和女权运动的兴起，西方社会的婚姻观念发生了急剧变化，离婚、婚外情、拒斥婚姻的新独身主义增多，婚姻危机已是一个普遍的社会问题。婚姻成为脆弱的“爱”的一场游戏，而此游戏却正在丧失维系其自身的游戏规则。

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面对这一问题，许多基督教学者开始从神学信仰的角度，从理论上重新论证婚姻作为神圣制度的地位，赋予婚姻新的解释，重树婚姻伦理价值。思想温和而有“中庸之道”之誉的神学家爱弥尔・卜仁尔在对婚姻与家庭伦理问题作了大量研究之后，建立了他颇具特色的婚姻神学理论。卜仁尔认为，婚姻危机的首要原因是人们不再视婚姻为神圣的制度，而仅视其为一纸契约，可以随时签定，亦可随时终结，完全取决于人的自由意志。任何个体都必须生存于群体之中，通过与他人一起，才能够成为一个人类的“我”。由此，人们总是生存于特定的人际关系、制度及系统之中。而这些社会结构并非纯粹是人的建制，它们是神的创造和恩赐，现存的人类群体的生存形式均隐藏于上帝创造的秩序之中。卜仁尔认为，神在其“创造的秩序”中所造就的人是能够而且必须与他人建立关系和拥有性别的人，而婚姻和家庭是基本的真正合乎人性的秩序形式。在人的本性之中，不可辩驳地先验地蕴藏了完成婚姻目的的可能性和欲望，即使人并无自觉，“却仍能在相当程度内完成此目标。”人们进入婚姻，则是蒙召去完成神藉这一秩序所表达的旨意，即通过终身厮守的婚配来完成自然与灵性的神秘结合。卜仁尔承认，爱情是婚姻的最佳入门，如果有人缔结了没有爱情的婚姻，其内部已藏有衰灭的种子。值得注意的是，卜仁尔亦沿用基督教将agape与eros二分解释的传统。他认为，现代婚姻观以、情感、自然的爱为基础，这是一种基于某些特征，如性吸引力、美丽或可爱等产生的爱，本身便具有可改变的性质。现代人以爱情为基础的婚姻其实并未理解婚姻的“意义”，也不曾理解婚姻是神的客观旨意与人的主观之爱的结合，其后果便是缺乏一种道德的参与，因而即使形式上他们具有婚姻的合约，实质上却并未“进入”婚配状态，即便人们愿意竭尽所能，仍不能保证爱情永恒不变，这便是婚姻危机的根源。卜仁尔认为，婚姻产生于爱情，但并非仅仅就是爱情，而另一种基于神的旨意的认知要素――忠诚则是婚姻稳定的支柱。忠诚是“一种能够意识到其责任的意志”，爱情从中能获得永恒的意义，忠诚能够消融一切令爱情波动和婚姻变动的因素，也使婚姻成为一个属神的圣洁的制度。在爱情与忠诚二者的关系问题上，卜仁尔承认爱情为婚姻的起点和终点，但同时他又认为婚姻不能仅由爱来维系，而是忠诚。忠诚是属神的，进入婚配状态的人们必须藉此获得履行其责任的意志。爱情与忠诚是构成婚姻的两个要素。

从某种意义上说，卜仁尔把婚姻的伦理价值说成是上帝创造秩序的实现，婚姻的基本要素是二元的，即爱情与忠诚，他事实上是将婚姻理解为爱情与义务（或者说责任）的结合。卜仁尔一方面肯定了爱情的自然属性，即他所说的“主观之爱”；另一方面则强调了对婚姻双方的道德约束力，即“忠诚”。在卜仁尔看来，这是源于神的圣洁的客观律例，婚姻藉此成为“神圣的制度”，从而回应了“爱的盟约”这一基督教婚姻永恒的伦理价值。

[参考文献]

[1]周相等. 罗马法[M]. 北京：群众出版社，1983.

[2]何光泸，许志伟主编. 对话：儒释道与基督教[M]. 北京：社会科学文献出版社，1998.

[3]翟本瑞. 西方思想中的“爱”观（初探）[J]. 中国文化月刊，1986，(75).

[4][德]M・舍勒. 爱的秩序[M]. 林克等译. 北京：三联书店，1995.

[5]新约[M].

[6]旧约[M].

第3篇：人与人之间关爱作文范文

【关 键 词】理性教育爱；职业幸福感；师生关系

中图分类号：G40 文献标识码：A 文章编号：1005-5843（2012）03-0069-03

教育是“教书育人”的过程，肩负这一重任的则是教师。“教书”是向学生传授文化知识，“育人”则是培养学生坚忍不拔、修己敬人的品格，这一教育宗旨从未改变。教育的最终目的是把学生培养成为一个有知识、有道德、有信仰的和谐发展的人。在教育过程中，学生学先留下来的浩瀚博大的文化财富，用民族文化中的瑰宝培养学生做人的学问。

那么，何为理性教育爱？在理性教育爱中的师生关系是怎样的？理性教育爱与教师的职业幸福感有何关联？接下来，本文将就理性教育爱对师生关系以及教师职业幸福感的影响展开论述。

一、理性教育爱与师生关系

教育应理性与爱兼备。理性既是一种思维方式，又是一个实践范畴；教育中的理性是指教师教育学生应公平公正，不掺杂个人情感，不因外界的干扰或是自己的情绪变化而改变理性的分析与反思。爱是教育的永恒主题。教育爱，既指教育者所具有的对本职工作的浓厚情感，又指在教育过程中对学生的热爱之情。教育家斐斯泰洛齐曾说过：“教育的主要原则是爱”，即教育者施予孩子真正的爱，会缩短彼此心灵间的距离，并将爱传播到四方，使他们学会爱这个世界、爱周围的人。

教育需要爱，这种爱应该是理性的，应该是有利于学生成长的，爱作为人类特有的情感，能使教育产生巨大的内驱力。教育要以人为本，教师应真诚地热爱学生，并通过对学生尊重和负责任来体现这种爱，可以说，在教育活动中爱是最重要的理。

教育爱是教育中不可或缺的重要因素，不同时空、不同地域对爱的理解也不同。例如，我国古代儒家文化强调“差等之爱”，像“亲亲互隐”，指一个人给予他人的爱是因人而异的、不平等的；西方基督教教义《圣经》则倡导“博爱”，即平等无差别之爱，是指一个人给予他人的爱是人人平等、没有差别的，中国春秋时代墨家的“兼爱”也是如此。

教育者在施教过程中，应理性与爱兼备，仅有理性没有爱的教育无法实现教育培养德才兼备之人的理想，而没有理性只有爱的教育则是溺爱，无法培养出经天纬地之才。

我国古代许多教育家、思想家的师道观都充满了“理性教育爱”的人文情怀。春秋时期的孔子是我国教育史上第一位以教师为终生职业的教育家，他提出教师必须要“学而不厌、诲人不倦、以身作则、温故知新、教学相长”等言传身教、爱护学生之类的观点。孔子的师道观充满了理性教育爱，师生可以在信任的基础上交流、互动，堪称教师的典范。

古代社会教师地位极高，倡导尊师重道，这与古代师道观对教师提出的严格要求是分不开的。在我国古代，许多教育家都是学富五车、人之楷模，学问和德行都居于常人之上，学生岂有不遵师之理。例如，荀子提出：教师必须博学，具有精深的知识素养，除此之外，还必须具备丰富卓越的教育教学经验、技能技巧等。荀子是诸子百家中最为提倡尊师的，他提出为师之道要有尊严而令人起敬，做到德高望重。荀子强调学生对教师的服从，这对后世师道权威尊严的思想观念之形成至关重要。

韩愈的《师说》是中国教育史上首篇专门论述教师的名作，概括了教师的作用与职责：“师者，所以传道、受（授）业、解惑也。”他认为，教师的职责有三：—是传授以孔孟之道为主的政治伦理道德；二是讲授儒家经典著作“六经”，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等；三是解答学生学习“道、业”过程中产生的各种疑问，其中以传道为主旨。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣”，可见道在人心目中的重要性。韩愈继承和发展了《学记》“师严道尊”和王通“唯道所存”的思想，明确提出“道之所存，师之所存”的主张，认为师是道的、活的载体，无道即无师，无师也不可能学其道，重道就必须尊师。

董仲舒在三大文教政策中提出“置明师”，认为只有那种“明于古今，温故知新，通达国体者”才能成为教师。朱熹主张教师应有“德行道艺之实”。总之，古代师道观要求教师既要德行坚定，又要术业有专攻；既要知其理，又要践其行，还要日精日进，不断获取新知。

我国古代师道观竭力倡导尊师重道，把师生关系和父母与子女的关系相类比，师生关系即“父子关系”。在封建宗法等级制度下，“国”被视为大“家”，“君”被视为天下人之“父”，故师又与君相类比，师生关系即“君臣关系”。师生之间不仅有学术上的承继关系，而且具有政治上荣辱与共的依存关系。

汲取古代“师道观”的精华，对今天的教育实践具有十分重要的意义。现代教师应秉承古代师道观之宗旨，取其精华，去其糟粕，牢记“学高为师，身正为范”，既要具有专业理念、专业知识、专业能力和专业规范，又要具有师德师范、热爱学生，使师生关系建立在理性教育爱的基础之上。

古代社会强调教师的绝对权威和学生对教师的绝对服从，师生关系被类比为“父子”、“君臣”，荀子还把为师之人比作天地和祖宗，从而限制了学生个体创造性的发展。现代科学技术飞速发展，在信息化、网络化的社会，新的文化信息通过各种传播渠道不断涌现，教师和学生处于同一个信息平台，教师不再像古代那样被视为知识的垄断者，师生之间的关系也由此发生变化。现代教育要求构建新型师生关系，即倡导教师和学生之间平等、民主、和谐的对话与交流，从而达到精神层面的沟通和情感的交融。教育不应是单向的和单纯信息性的。

人类社会不断发展变化，教育也会随之而变化，但师生之间的“理性教育爱”，永远是照亮教育的一盏明灯，它不仅影响师生之间的关系，还会进一步影响教师的职业幸福感。

二、理性教育爱与职业幸福感

师生之间基于信任的理性教育爱，使师生之间达到精神层面的沟通；和谐融洽的师生关系，使教师的职业幸福感油然而生。

追求幸福是人的本性，正如费尔巴哈所宣称的那样：“一切有生命和爱的生物，一切生存着的和希望生存的生物之最基本和最原始的活动就是对幸福的追求。”可以说，幸福是人生活的永恒目标，而教育作为培养人的事业，直接影响人的身心发展，其终极目的是为了能幸福地生活。

要想培养生活幸福的人，教师首先应是生活幸福的人。教师是否生活得幸福，将直接影响到他对教育的态度、看法与影响，也必然影响到受教育者。从这种意义上看，一个没有职业幸福感的教师很难做好教育，也很难教育出富有幸福感的学生，教育的终极目的将无法达到。故而，教师是否拥有职业幸福感不仅关系到教师自身的发展，还会影响到学生的成长。

教师的职业幸福感如此重要，作为教师，如何才能获得职业幸福感？幸福感是人的一种主观感受，无疑需要从内心来寻求。历史上许多教育家、思想家将教育作为自己的终身事业，对待教育充满理性和人文情怀，赢得学生的尊敬与爱戴，师生关系融洽默契，教师的职业幸福感油然而生。可以说，职业幸福感关键取决于教师能否获得事业上的成就感，而这离不开学生的支持与热爱。除此之外，师生关系也是影响教师获得职业幸福感的重要因素之一。

当代教育者可以从古代“师道观”中获得许多关于职业幸福感的有益启示。

其一，教师对教育事业要有“乐而忘忧”的精神境界；孟子曰，“得天下英才而教育之，三乐也”，这种以天下大任为己任的事业心和诲人不倦的责任感，是值得我们认真学习的。捷克著名教育学家夸美纽斯将教师职业比喻为“太阳底下最神圣的事业”，说明了教育工作之伟大。

其二，“师严，然后道尊；道尊，然后民知敬学”，教师要有严于律己的态度，这是教师履行教书育人职责的前提。孔子说过：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”前苏联教育家乌申斯基也说：“在教育工作中，一切都以教育者的人格为基础”，说的都是教师的人格力量、人格威信在教育中的作用。合格的教师是人格高尚、德才兼备的，既对学生进行智慧上的启迪，又以自己崇高的人格和优良的作风去陶冶和感染学生，构建和谐的师生关系。

既然教师人格对于学生有巨大影响，教师应该如何加强自我修养，不断完善自我人格呢？首先，教师的人格魅力来源于渊博的学识和教书育人的能力。在信息化的今天，教师尤其应该树立终身学习的理念并自觉地付诸实践，以适应社会发展和教学需求。作为教育者，还要不断反思，了解教育背后的哲学思想，不断追问“为什么”，既要知其然，又要知其所以然。教师不仅要寻找“我怎么做的方法和策略”，还要思考“我为什么这样做，这样做的依据何在？这个依据合理吗？”其次，教师的人格魅力来源于对教育的热爱与对学生的宽容，没有爱就没有教育。古代师生关系被类比为“父子关系”，当代教师对学生也应像父亲对子女般“威严而有慈”。

其三，朱熹曾这样说孔子：“夫子教人各因其材”。现代教师在教育教学中应继承和发扬我国古代师道观，注重启发诱导和因材施教的教学方法。由于教育对象是活生生的人，而非死的物，教师应在了解每个学生“自我世界”的基础上，采取教育措施因材施教。佛法上讲修行的方法有八万四千法门，说的是根据众生的个别素质和能力，因材施教而逐渐悟入佛法。类似地，学生具有独特性和差异性，故而教育手段也应以人为本、灵活自由、因人而异。

总之，教师的职业幸福感来源于从教学中获得的成就感，成就感来源于教师对教育事业的热爱、取得的成就以及自身价值的实现。只有真正热爱教育事业，愿意献身教育事业的人，才会积极投身于教育教学的研究与实践中去，并从中获得无穷的乐趣和幸福。如果仅仅将教师看作一种职业，当作谋生的手段，则无法赢得学生的热爱，更不会产生职业幸福感。

教师作为师生关系的主导者，要用富有理性的爱去感染和培养学生的心灵，发展他们的道德情感。中国古代的教育家们都非常重视良好师生关系的建立，因此师生关系较为密切，由此形成了尊师爱生、教学相长的优良传统，教师的职业幸福感油然而生。获得幸福感的教师将培养出具有幸福感的学生，使学生最终成长为一个有知识、有道德、有信仰的和谐发展的人。

参考文献：

[1]杨昌洪.中国古代教育家思想解读[M].长春:吉林大学出版社,2009.8.

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[3]吴式颖.外国教育史教程[M].北京:人民教育出版社,1999.

第4篇：人与人之间关爱作文范文

关键词：新型孝文化；元素；企业文化

中图分类号：C931 文献标识码：A

文章编号：1005-913X（2013）02-0119-02

孝文化是中国传统文化的重要内容，深刻影响着每个中国人。而现代企业管理的关键是对人的管理，为了更好地对员工进行管理，现在许多企业弘扬孝文化，将孝文化融入企业文化、企业制度中。这种尝试把孝文化融入企业管理中，探索孝文化与现代企业管理制度相结合的做法，对于企业实行人本化管理，提高企业管理水平，增强企业竞争力具有重要意义。同时，将孝文化融入企业管理中，对于探索中国特色的管理，也具有重要意义。基于此，本文对孝文化对企业的影响进行探讨。

一、孝文化的内涵及其“元素”

（一）孝文化的内涵

孝文化的内涵是孝文化研究的基本问题之一，许多学者对孝文化的内涵进行了阐述。肖群忠[1]认为：孝道是由爱心、敬意、忠德和顺行构成，爱、敬、忠、顺是孝道的伦理精神本质。计志宏[2]认为孝文化的内行包含五个方面：养亲尊亲，善事父母；生儿育女，珍爱生命；慈老爱幼，和谐万物；承志立身，光宗耀祖；移孝为忠，忠孝相通。周淑萍[3]认为孝文化包括三个方面的基本意义：一是对父母生时的奉养，二是对父母死后的丧葬和祭祀，三是娶妻生子延续香火。一些学者根据中国古代孝文化的发展，认为孝文化的基本思想是事亲、敬亲，但在历史的演进中，孝文化进一步演化为对君主、对国家的忠心，对社会的责任，“小孝事亲，大孝事国”成为孝文化的内涵。从不同学者对孝文化内涵的阐述可以看出，孝文化的本质是“养亲、敬亲”，以及在“养亲、敬亲”基础上的拓展。

（二）孝文化的“元素”

随着时代变迁，传统孝文化所拓展出的一些极端思想明显具有局限性，需要建立与时代特征相适应的新型孝文化，许多学者对此进行了研究。杨昌江[4]认为传统孝文化要现代化，需要正确处理孝与公德、民主、科学和法律的关系。吴锋[5]认为，传统孝道的最大冲击来自于自由、平等、民主，并认为孝的本质在于对父母的爱。彭淞[6]认为，现代孝文化要回归“孝”的本源，并认为现代孝文化的本质是“家庭式的感恩文化”，周峰[7]认为：新型孝文化的基本内容包括敬爱、平等、共享、和谐等理念，而其核心是尊老爱幼，是人与人之间的真爱，是建立在人格平等、权利和义务平等基础上的爱与敬。从许多学者的探索中可以看出，新型孝文化就是要摒弃传统孝意识中的极端思想，回归“孝”的本源，建立平等、共享、民主基础上的孝文化，这种新型孝文化包括以下基本“元素”。

1.爱。传统孝文化的本质“养亲、敬亲”的价值基础是“爱”，爱是整个孝文化的基础，已根植于中国人的心中，并随着历史的演进，孝文化的“爱”已从爱父母，演延到爱长辈、爱亲人、爱周围的人。在当代，“爱”仍具有强大生命力，是当代孝文化的基本内涵。

2.敬。敬与爱一样，都是传统孝文化的基础，也是孝的本源。随着历史的演进，孝文化的“敬”，已从敬长辈发展到敬亲人、敬周围的人。“敬”作为孝的本源，也是新型孝文化的基础，只是新型孝文化的“敬”剔除了传统孝文化的不平等，是建立在平等基础上的“敬”。

3.感恩。孝文化的本源“爱、敬”观念是出于对父母“生养之恩”的回报，其精神实质是感恩，孝文化产生于感恩的精神之上，是一种感恩文化，并随着历史的演延，这种感恩文化，已从对长辈的感恩，发展到对有恩的人的感恩。在当代，这种感恩文化仍然十分可贵，也是孝文化需要弘扬的精神，因而也是新型孝文化的“元素”。

4.忠诚。忠诚是在孝的基本价值观基础上演延出来的，是传统孝文化的内涵之一，但“忠”的思想在历史的演进过程中被极端化，而成为“愚忠”。在新型孝文化中，要把包含在“忠”中的极端思想摒弃，新型孝文化的忠诚是建立在平等、自由、共享、民主基础上的“忠诚”，并把对父母的忠诚扩展到对周围人的忠诚。

5.责任。传统孝文化的本源“爱、敬”体现的就是对父母的一种责任，责任意识是传统孝文化的内涵之一，并在历史的演进中，责任意识已从对家的责任，逐步深化为对家族的责任、社会的责任、国家的责任。责任意识是传统孝文化的基本价值观，在当代，这种责任意识与时代相适应，因而新型孝文化需要传承责任意识。

综上所述，新型孝文化是传承传统孝文化中的合理部分，而摒弃与时代不相符的意识，其文化“元素”表现为“爱、敬、感恩、忠诚、责任”。

二、孝文化对企业的功能

作为中国传统文化的重要组成部分，孝文化所包含的价值观必然影响着人民的思想、行为，进而对个人、组织和社会发挥独特的功能。对企业来说，孝文化可通过影响企业员工、影响企业文化和企业管理制度等多种方式来影响企业，从而发挥一定的功能，具体来说，基于企业的视角，孝文化对企业的功能如下。

（一）教化企业员工的功能

孝文化的元素“爱、敬、感恩、忠诚、责任”已成为中国人道德素质的重要组成部分，弘扬孝文化，可以增强员工的“爱、敬、感恩、忠诚和责任”等价值观教育，有利于培养员工良好的道德素养，形成员工良好的道德观。

（二）和谐稳定企业的功能

孝文化的本源是“爱、敬”，弘扬孝文化，既有利于在企业内员工之间形成相互关心、相互敬重、和睦友好的氛围、融洽的人际关系，又有利于企业形成“仁爱”的企业文化，“仁爱”的企业文化强调人与人之间的友爱，从而有利于企业的和谐稳定。此外，企业弘扬孝文化有利于企业形成“以人为本”的管理制度，进而有利于企业的和谐稳定。

（三）凝聚企业人心的功能

孝文化是一种感恩文化，弘扬孝文化，有利于员工“感恩”于企业，凝聚员工的人心，使员工以企业为家，把企业的利益与个人利益结合起来，从而爱岗敬业，一心一意为企业谋发展。另外，孝文化强调忠诚，弘扬孝文化有利于培养员工的忠诚度，提高员工的凝聚力、归属感，从而有利于员工队伍的稳定。

三、孝文化对企业的影响途径

弘扬孝文化，使孝文化的功能在企业中得以充分发挥，从而促进企业发展。孝文化作为一种文化，与其它文化相似，会通过文化的渗透来影响企业，具体说，孝文化可通过三种途径影响企业：

（一）孝文化通过提高员工道德素养来影响企业

孝文化具有教化员工的功能，弘扬孝文化，让孝文化的价值观深入员工的价值体系，既能增强员工对企业的忠诚度和凝聚力，使员工以企业为家，促进企业发展；又能增强员工对企业的责任感，培养员工爱岗敬业的精神和提高员工的职业道德，从而促进企业发展；还能促进员工之间融洽和谐的人际关系的形成，进而促进企业发展。

（二）孝文化通过形成“仁爱”的企业文化来影响企业

孝文化最本质的元素就是“爱、敬”，弘扬孝文化会增强员工之间的友爱、关怀和相互敬重，导致和谐的人际关系，进而形成“仁爱”的企业文化。现代企业管理关键是对人的管理，“仁爱”的企业文化不仅会进一步形成员工之间和谐的人际关系，而且有利于形成员工的凝聚力、向心力和归属感，必然促进企业发展。

（三）孝文化通过形成“人本”的企业制度来影响企业

孝文化包含着“以人为本”的价值导向，弘扬孝文化，有利于企业采取人性化管理，进而形成“人本”的企业制度。“人本”的企业制度，既有利于形成和谐的人际关系，又有利于增强员工的积极性、主动性和创造性，有利于员工队伍的稳定，从而有利于企业发展。

当然，上述的三条途径也是相互影响的。以孝文化作为价值观的道德素养的提高，必然有利于形成“仁爱”的企业文化和“人本”的企业制度。同时，“人本”的企业制度和“仁爱”的企业文化也有利于增强员工的道德素养。此外，“仁爱”的企业文化与“人本”的企业制度也是相互影响、相互促进。

综上所述，孝文化对企业的影响途径可表述如下图所示。

四、在企业中构建孝文化

（一）在价值层面上，突出培养员工的“爱、敬、感恩、忠诚、责任”等孝文化的价值内涵

在企业内通过弘扬孝文化的“爱、敬、感恩、忠诚、责任”的价值观，在员工、企业、客户、社会之间形成良好的关系，让孝文化的这些价值观深入员工之间、员工与企业之间、员工与客户之间、员工与社会之间以及企业与社会之间。通过孝文化价值观的提倡，让孝文化渗入每个员工的内心深处，成为员工的共同信仰，进而成为员工的行为规范和行为准则，从而形成“仁爱”的企业文化，这样一方面提升了员工的道德素养，另一方面在企业内及企业外构建了和谐的关系。

（二）在制度层面上，将人性化的管理制度化，形成企业“以人为本”的管理制度

在制度的制定和实施中，要重视员工的需要，鼓励以员工为主，突出培养员工，以员工为中心，围绕着激发和调动员工的主动性、积极性和创造性展开工作，以实现员工与企业共同发展。同时，将孝道通过制度化引入企业中，建立尊老、敬老、爱老和守孝道的制度，通过制度来保证员工尽孝道。

（三）在行为层面上，将孝行为引入企业中，在企业内提倡尊老爱幼，上级关心下级，高层关心基层

如企业不定期地问候员工的父母；在重要日子以公司名义给员工父母寄去一份礼物；在员工困难时，企业与员工共度难关；引导员工尽孝道，帮助员工解决后顾之忧等等。通过将孝行为引入企业中，形成员工之间、上下级之间相互尊重、和睦的良好氛围。另外，企业内提倡民主协商，员工之间、上下级之间建立起灵活的沟通渠道，通过灵活多样的协商、沟通来处理不同个人、不同部门之间的利益分歧。

（四）在环境层面上，企业要营造家庭式的工作环境

企业的各种文化设施、活动充分融入家庭元素，使员工对企业有家的感觉，到企业工作有种回家的感觉，激发员工的忠诚度、归属感。

参考文献：

[1] 肖群忠.“夫孝，德之本也”：论孝道的伦理精神本质[J].西北师大学报，1999（1）.

[2] 计志宏.中国传统孝文化的内涵特征及社会功能[J].前沿，2010（10）：149-151.

[3] 周淑萍.孟子的孝道思想底蕴[J].唐都学刊，1994（4）：25-29.

[4] 杨昌江.谈“孝文化”的现代化问题[J].湖北社会科学，2006（4）：132-133.

[5] 吴 锋.孝道精神与普世伦理[J].南京社会科学，2005（2）：38-42.

第5篇：人与人之间关爱作文范文

关键词:爱情;神化;解构;重建

中图分类号:I247.5 文献标识:A 文章编号:1007-4244(2010)06-0087-05

爱情一直是作家们关注的话题,而女作家尤甚。张洁曾在一次访谈中洒脱地说道:“我这一辈子处理男女之情,我活该!”这些话如果参照她自己“作家的每部作品,都可以看作是她们灵魂的自传”的观点,我们不难看出女作家张洁是如何倾其一生的精力和笔力去勇敢地探索和诠释“男女之爱”这一永恒主题的真谛的。

不论是对理想爱情的信仰、文明婚姻的呼唤,还是妇女在爱情婚姻中不公正遭遇的揭发,对男权社会的怨怒与批判,还是对新的现代爱情的深刻体悟与把握,张洁总是极其敏感而迅速地在第一时间里把她独到的思索呈现给人们:《爱,是不能忘记的》、《祖母绿》、《方舟》、《波希米亚花瓶》、《七巧板》、《红蘑菇》、《无字》,正是这样一个经典序列。这些动人心弦的爱情作品,有着开启人类心智的艺术效应,在这个系列中,我们可以看到张洁一步一步地从对爱情的顶礼膜拜和无穷思爱的巨大情迷中,不得不直面现实世界真爱难寻的尴尬,终于走向无性姿态背叛男性的神祗,直至对唯美爱情的彻底反叛和辛辣嘲讽,最后竟至拒绝爱情和婚姻,经历了一个女性的爱情话语“由想象向真实的坠落”过程,这也是张洁作为一个自觉的女性理想主义者从天堂回到人间的爱到无字的疼痛过程。这个过程所呈现的正是一代中国女性知识分子追求爱情,思考爱情的心路历程。在她们曾经苦苦追求,曾经迷醉崇拜,曾经迷茫痛心,曾经千回百折的磨难之后,一代女性在世纪末对于爱情痛定思痛的总结。这种总结虽然无不饱含她们沉痛的悲剧体验,但同时,这一总结也客观上意味着她们在失望地颠覆“真爱”乌托邦之后,对人类爱情的本质内涵的揭示和客观重建:这一认识道出了现代爱情的本质,凸现了爱的自身障碍,把对爱情的思考重点从外部转向内部,转向爱本身具有的矛盾性和脆弱性,以及它在性别差异中难以克服的悲剧性。这无疑是张洁对永恒主题的大开拓与大贡献!

《爱,是不能忘记的》中,张洁娓娓动听地向人们讲述了一则温柔而伤感的爱情故事:女作家钟雨和老干部之间,一场可望而不可及的刻骨铭心的爱。因为热恋的对方是一位有妇之夫,女主人公钟雨陷入了爱情与婚姻分离的痛苦煎熬中。在行为上她自觉地屈从于婚姻道德的压抑,同时将爱的重负转向自己的内心“二十多年啦,那个人占有着她全部的感情,可是她却得不到他”。他们没有握过手,一生中连二十四小时都未曾相处;即使他们偶然相遇,只能面对面的站着,脸上带着凄厉甚至是冷峻的神情,谁也不看谁,因为他们曾经相约:“让我们相互忘记”。

然而这只不过是自欺欺人的游戏,事实上他们又何曾忘记。于是她只能把彻底忘记爱的希望寄托于时间和空间的迁延中。

爱的结果,是男主人公在后期受迫害致死,当女主人公确知世界上已没有了他后,不久也充满爱意而死去。在她生命的终极时刻,她的精神和爱情才真正得到解放,她在笔记本的最后一页对他说了这样的话:“……倘若真有天国,我知道,你一定在那里等待着我!”

这样的爱本身,就足以令人荡气回肠,不能忘记。再加上张洁以她独具个性的特殊的心理描写,传神地展现了女主角钟雨对爱情的强烈感受。以及她为着承认历史现实,恪守道德情操而受的巨大心理痛苦。以致令所有关注张洁创作的人都相信《爱,是不能忘记的》一定来自主体的痛苦人生经验,惊叹于她对爱的真诚渴望竟能达到如此传神的显现。

这是张洁真爱理想最早的精神宣言,而彼时的张洁也许确实是真诚地信仰着爱情的。她在文中这样评价:“那简直不是爱,而是一种疾痛,或是比死更大的一种力量。假如世界上真有所谓不朽的爱,这也就是极致了。”她像一个纯情的少女在憧憬着这一“不朽”的真爱,把它置于神圣的殿堂之上,并希望这种真爱不受世俗观念的影响,“渴求精神的高度和谐和统一”。就好像小说中的钟雨和老干部,她们虽然不能结合,精神却明明白白,日日夜夜相守在一起。

勇敢地在新时期第一次告诉人们“爱是什么”,这就是《爱,是不能忘记的》这一宣言的哲学思考。这个思考的内涵包含着这样的一些前提:女性是独立的“人”,女性并不等于性,她们有爱和被爱的权利,有追求爱,坚守爱的强大力量。但显然,我们不难看出这场“人”与“人”之间的博大深遂、超凡脱俗之爱所夹带的浓重的理想化色彩。小说中男主角老干部的形象虽然理想,完善,却显出观念化的不足。这是一位有着坚定成熟的政治头脑,战争年代出生入死,工作有魄力,文艺修养高,对人体贴细致的干部。但他的形象凸现主要是通过女主角的叙述展开的,这与作者对女主角几乎涵盖了生活各个层面的爱之渴望的种种描写形成了巨大的反差,以至于老干部的“体贴”细致的感情和性格仅仅成为一种文字的强调。而且,两个人几十年来绝少单独接触的悬空式相恋也难近情理。人们不能不担心这段刻骨铭心的爱会不会夹杂着作者当时的某种幻想。同时,作者无疑过分地首肯了男女主人公为尊重社会伦理道德“不伤害另一个人”而“割舍自己爱情”却由此获得了致死不渝的“不朽的爱”的行为。作为读者,我们不敢断言世间有没有这种柏拉图式的精神苦恋,也不能断言世间决没有这在伦理道德藩篱下结成的近于残酷的神圣同盟。但是,在这份爱的美丽、动人和不朽之余,我们确能体会出其中的泯除了人间烟火气息的乌托邦因素。而女作家钟雨,则在相当程度上表现为张洁梦幻式的自我镜像。

爱,因为不能自由地兑现才不能忘记,因为不能忘记才获得了特有的心灵价值。这是一个历史的有其传统的残酷文化事实,但这无疑是一种不成熟的爱情观。张洁以后的创作实践也表明:这种生死相依,不能忘记的爱,其时已被写到极致,似乎可看成是绝笔。

《爱,是不能忘记的》在当时社会上掀起轩然大波,是对作者鼓吹的理想爱情的一种棒喝。人类的自然不可冲破文明的铁律,社会的风浪推动作家直面严酷的生活现实。张洁的创作也由此转向,她开始探索爱情在婚姻生活中的含义,致力于寻觅“爱的呼应”:她倾心描绘了陈咏明和郁丽文,圆圆与莫征(《沉重的翅膀》),尹眉与袁家骝(《七巧板》),简与梧桐(《波希米亚花瓶》)等纯洁爱情与美满的婚姻,但这些又往往是同一小说中不幸婚姻的陪衬。对于造成不幸爱情婚姻缘由的探讨,作者已经开始不仅在外在环境,而且从人物自身的思想层面寻找:社会现实中根深蒂固的封建意识、男权中心、落后的婚姻观念固然是张洁不能不直面和正视的,但最令她痛心的发现则是:爱者和被爱者之间,人们常常被表面现象所蒙蔽,而女性则尤其会醉心于表层的甜蜜和耽于自我的幻想。

《祖母绿》里曾令儿不容置疑的无穷思爱,因其所郁结的沉痛妇女经验,及其所昭示的女性之爱的本真面目,使这部作品具有独特的认识价值。

这是一个弱女子拼出全力替一个男子遮风挡雨,因而把自己打入人间地狱的故事,重复的是女人为爱情奉献和牺牲的痴心女子负心汉的古老爱情主题。曾令儿的爱,创造了特定历史时代生命的奇迹,治愈了命运对他的戮伤和残害。女性之爱在这里是全心全意的投入,是高度的忘我,是无条件的付出而不求回报,是无畏的牺牲,是勇敢的护卫,是慷慨的恩慈,是宏大的包容,也是恒久的忍耐。张洁在这里让人们认识到的爱的外延太广了:作为一个宇宙的本性概念,爱是一切价值和能力的最高形式,利他性的本质决定了这爱潜在着一股神秘无比的强大力量,它在个人,社会及人类生活,心智生活和道德生活上表现出创造力和超凡的治疗力。作为爱的另一半的左藏,自然是无辜的,但是这个男人在人性上却是懦弱的,自私和薄情的。使得曾令儿无畏的牺牲,勇敢的护卫和慷慨的恩慈换来的竟是一场爱情的暴死。在彻底完成了和永诀了和左的爱之后,她又以宏大的包容面对这情感的变异,又带着她们爱情的种子坦然走向劳改的人间地狱――执著的仅仅是属于自己的那份爱,却把重新选择生活的自由和权力全部交给了左葳。在非人的境遇里,尽管命运给予她一次次诸如历尽难辛养大了爱子又被死神夺去那样残酷的打击,却始终没有冻僵和改变她那颗无穷思爱的心。乃至20年后,当左的夫人卢北河向她抱怨“我们多年来争夺着同一个男人的爱,英勇地为他做出一切牺牲,到头来,发现那并不值得”时,曾令儿的回答竟是:“别这样说。你爱,那就谈不到牺牲。”

的确,无穷思爱象曾令儿,像她的一生,也像许许多多女人。只有女性才可能有曾令儿般的无穷思爱。抛开造成曾令儿厄运的特定历史政治背景,仅仅从爱情的角度,我们完全可以从曾令儿身上领悟到一些关于女性之爱的真谛,这是张洁在小说中的挖掘与发现――由于男女两性的文化职责不同,又因其生理与心理上的巨大差异,他们的情爱内涵是不同的。拜伦曾说:“男人的爱情是男人生命中的一部分,是女人生命整个的存在”。尼采也说:“女人对爱情的意义了解很清楚,它不仅需要忠心,而且要求整个身体和灵魂的奉献,没有保留,没有对其它事物的顾虑”。这些看法虽然表达的是私人经验,却具有全人类的意义。而传统的张洁将这一普遍的人类意义和人性真实用她的唯美真诚的笔触,加以形象地认同,理解和展示,甚至于不惜夸张地建构。事实上,张洁一直自觉不自觉地用这种带有母性情感的广义爱情去关照现实生活――她并未放弃对爱的正面理解。

然而,有着这样一种“共生固恋”般理想爱情尺度的她,用这一尺度去要求生活,思考生活,就必然会使生活和两性关系中的不合理甚至黑暗存在纤毫毕现。同时,不可否认,张洁其实也是在极力地以无穷思爱对抗着和消解着现实文化布置下的残酷和丑恶。

现实生活的卑陋,人性的种种缺憾,有力地消解着张洁心中爱的童话,她的情感尺度也越来越显示着衡量上的无力:曾令儿的爱情这样真诚且更轰轰烈烈,却也显出明显的盲目:她是那么真切地希望听到“爱的回音”而不是交换,但是她错了“把那交换,当做了回音”――这冷静理智的批判,显示作者已开始从充满浪漫幻想的期盼中走向了现实。而所谓“她与众不同”,其实就是作者对现实生活的不肯认同。在两人独立相爱成篇的《波希米亚花瓶》中,作者让一只象征纯洁爱情的信物――花瓶碎了。虽几经修复,但裂痕难以平复。这不能不看作为张洁对爱情本身的坚固性产生的怀疑!诚然,时代的变革,人们心态的复杂化现实爱情的种种缺憾使作者感到,浪漫的情致,古典情绪的推崇和渲染再也无力消解积垢于现实人生的假丑恶。

几乎是一个早上的事情,张洁从内容到形式背叛了自己的诗意和痴诚。她甚至反悔自己的迷信与朴拙:“由真诚到怀疑,里面有沉甸甸的教训,我从小就是一个另类,老喜欢猜测事物的真相和内幕,怀疑是一种理智,比盲从好。”张洁开始不再劝诫,她的爱情婚姻题材话语也变得冷静,客观。即便再有用纯然女性的眼光关照生活和爱情,也不再是那般地虚幻和不可设想。

《方舟》被人称为“愤世之作”“泣血之作”,写尽了三位丢弃无爱婚姻的中年妇女寻求自立道路的艰辛。她们选择了逃避感情而转向追求社会价值的自我实现。“你将格外地不幸,因为你是女人――”题记道出了身性宇宙格局里的现代妇女的无穷幽怨,也反应了作者对现实的怀疑和对理想的潜在渴望之间摇摆不定的分裂状态。

事实上,张洁的创作也是始终关注着男性的,她的爱情理想的失落也恰恰与对男性的失望同步相悖而显现。早期那些略带沉郁而生气勃勃地建构理想之爱的创作中,显示力量和希望的往往是一些富有正气和人格力量的男人,尤其是其中的一些共产党人。张洁用一种近似崇拜的心情描绘他们强大的精神力量,完备的人性素质。但随着理想的失落和人世的磨砺,人生受戒的成熟,她陷入了对世俗男子的愤怒和幽怨中。她把爱情叙述的基点逐渐地倾斜为刚强而富有才情的女子与孱弱的萎琐的男子的较量,直到在《方舟》里,张洁以一种无性的姿态解构了男子的权威和特别角色,颠覆了支撑这倾斜的爱之天空的另一半:哪怕女人不要了爱情!

或许只有张洁这样的女作家才有资格说明女人的处境,才能从骨子里理解荆华、柳泉、梁倩们如何痛苦的告别了自己深深期待的古典情爱的幻境而终于走向无性的孤堡。她在严刻而冷峻地苛责着这个世界,失望而愤慨地鄙薄着男人们。她也并不掩饰自己的失望和悲哀,不无幽怨地告诉世界:现代的妇女完全有力量不去依靠男人的施舍,不去崇拜男性的神祗!

然而,这个世界究竟是男与女共同组成的:梁倩,柳泉,荆华们各人的人生片段是精彩的,但她们不可避免地是缺失了爱情和婚姻的失败女人。张洁打死了那个大写的,神圣的男人,她却陷入了走投无路的境地:那个“方舟并骛,俯仰极乐”的世界又到那里去寻?

张洁悲愤地把她亲手建构的爱情乌托撕成了一堆碎片。然而,正如王蒙所说:“她其实还是不能忘记,而且不仅仅是爱情。她有时转向悲愤,癫狂乃至自毁形象的撒野与傻笑。从身心健康的角度衡量,这可能是她的不幸。从创作的角度来说,这反而造成了,成全了一个与别人不同,也与过去不同的张洁的文学个性。”的确,她选择了一种不同以往的,更为恶狠狠的女狂人式的表达方式,一反过去的诗意与典雅。她曾经反讽,但面对爱情,张洁还没有具备反讽所需要的平静心态,还不能真正做到完全地归于置之不理。面对喧哗噪动的一切,她认真的不遗余力的颠覆和反叛仍在固执地昭示着她对爱的理想的难于释怀。

《红磨菇》的发表预示着张洁对理想婚姻,即灵魂契合的,与“真爱”相统一的婚姻的实现表示深深的失望。《红蘑菇》中张洁以悲哀怜悯和痛恶鄙视的双重笔墨揭开了文明家庭生活的内幕,她把前一半的笔墨泼给了女主人公梦白,后一半则泼给了她的丈夫吉尔冬。二人的婚姻已全无浪漫的恋情,从相亲时已经开始相互窥视和防范。梦白为什么嫁给吉:“迷信知识分子,迷信所谓的共同语言”,看上他“社会主义低级阶段的文雅”和“西方绅士的行为教养”。而婚后吉尔冬则真面目毕露:他是一个卑劣的,狡诈的,要榨干妻子最后一块钱,一滴血的恶棍。文明家庭掩盖下的,是几乎将人逼疯的“心智较量”!面带微笑的亲情关系底下是刻骨的仇恨,单个人的光彩外衣背后相互间演戏般的生活――“爱,是不能忘记的”在这里已经纯然变为“恨,是不能忘记的”!

在此间张洁已不像《方舟》那样倾诉男女生存的不平等和爱情支持的不平等,而是写录当代女性在获得政治,经济,文化生活各方面应有的权利后,对女性自身和男性情感世界及人性和灵魂的现代审视。在这深刻的审视中,她慢慢地放开了那种追求的坚执,《无字》中的胡秉宸再也不能把吴为的心从她的母亲身上拉出来了,她甚至无不明智地对胡说道“我们不结婚。同居行不行?”――平静超脱的吐露背后,读者体会到一种心如刀绞的疼痛感:关于爱,关于情――张洁已经从破碎的理想中彻底解放出来,回到了自己的现实生活中。

《无字》中,吴为是悲哀的,但她对爱情的体认是深刻的,尽管在她的身上无不带有《爱是不能忘记的》中女作家钟雨的影子,也有那个不屈不挠曾令儿的气质,但是,吴为跟她们两人却已有了很大的差异:她在追寻爱情的同时,也在超脱和超越爱情。她的追问的严肃是无可挑剔的,因为张洁始终是一个热爱生命,心如赤子的作家。但她追问的结局无疑是一个悲剧。吴为最后的路是婚变离异,神经失常,撒手人寰――这是锐利而决绝但终究怀着大爱的作者在内涵上给读者提出的一个问题:经过千难万阻,甚至用生命作为代价追求到的爱,为什么到头来是这样一种结果?我们又如何理解这种情感的复杂性和自反性?

吴为的发疯解构了张洁对“爱”的信念,她告诉了人们一个看似矛盾的答案:吴为对胡秉宸的爱,实际上是一种可以交出生命,却无法交出心的爱!这个矛盾答案本身告诉我们:爱的要害,其实不是你爱还是不爱,而是那个爱究竟是什么?!“疯子吴为”已“构不成意义”,而这个触目惊心的事实无疑是张洁对那种权力意识和政治风浪与传统文化思维夹裹下,爱的神圣性的后现代式的颠覆。而这个矛盾答案必然指引人们,去把思考爱情的重点由外部转向内部,去思索爱本身的模糊性和流动性――这是对爱的内涵的一种伟大的更深刻的重建!婚前吴为说:“不论多大的社会压力,大部分人都可以超越,都有勇气为此付出代价,却不一定能超越自己。对我们来说,外部阻力虽已消失,然而我们可能面临更大的障碍――我们自身的障碍”这无疑是张洁安插在《无字》中的“眼”:爱是一种不仅要经得住磨难,而且还要经得起推敲的东西。两情之爱既关系到对人的理解,也关系到对爱的看法,是一种认识过程,是一种生命的思考过程,是个人与整个世界,而不是某个所爱对象之间的关系问题。吴为之所以避免犯胡秉宸前妻白帆当年的错误,是因为她已悲哀地看到“女人的天敌可能不是男人,而是她自己,且没有了结的一天,直到永恒”。她已有了一份清醒和理性,有了一份宽容与大度,有了一种胸怀和力量。《无字》,从某种意义上说就是吴为的情感觉悟过程,也是作家大悲大悯地超度爱情的过程。

《无字》悲伤地唱出了一曲真爱理想的挽歌。但是这种痛苦追问的结果具有一种理性的胜利:张洁对这场爱的悲剧并没有在叙事层面上对之大加挞伐,她暗示人们的是那高挂在天上的“恕”字,是“伤心而宽宏”的“无字”的书写――她“超度”了爱情,从而在客观上又重建起了爱的观念。正如《追忆似水年华》的作者,法国著名作家普鲁斯特所讲的:“爱情本身与我们对爱情的看法判若天壤。”张洁淋漓尽致地写出了人类爱情中永恒创伤的剧烈疼痛并展现出它在生命中难以承受的那一面,这一对爱情生命的深入开掘和对现代社会爱的溃散的深刻反思,无疑不仅仅是对爱情写作的拓展与推进,而且是对写实主义批判精神的弘扬。

总之,经过二十年的笔墨耕耘和不懈探索,从《爱,是不能忘记的》到《无字》,张洁构造了一个文学中的真爱理想,又解构了这一理想,而在消极的解构过程中,她的理性思考逐步突破了以往主观体验的偏激,在被撕碎的神圣爱的废墟上建起了一座现代爱的观念大厦,最终使她的爱情思考逼近了现实爱情的本真内核。这一过程是一个痛苦的蜕变过程,而它的能够展开本身,表明了作家张洁富于爱,富于情感,富于追求,富于责任感的创作个性。对于情爱的阐释,相信《无字》决不是一个终结,而仅仅是一个更高境界的起始,让我们共同期待。

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第6篇：人与人之间关爱作文范文

[关键词]人际意义；女性话语；语气

[中图分类号]I561 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2014）02 — 0114 — 02

[收稿日期]2014 — 01 — 24

[作者简介]汤洪霞（1987—），女，黑龙江齐齐哈尔人。2011级英语语言文学硕士研究生，主要从事语言学和翻译研究。

一、 引言

功能语法认为我们能认知的各种各样的言语角色中最根本的可概括为两类：即给予和索取。说话人或者是给予听话者什么，如一条信息，或者是从听话者那里要求什么，如物品和服务。也就是说，说话人不仅自己在做事，也在要求听者做事，如接受和给予。因此，功能语法认为说话的“行为”应该叫做“相互行为，即互动”。人际意义的语法就是关于会话双方交换的语法，这是互动的基础（李战子，2002：26）。通过人际功能讲话者使自己参与到某一情景语境中，来表达他的态度和推断，并试图影响别人的态度和行为（胡壮麟，2005：115）。

《爱玛》是英国著名小说家简·奥斯汀被公认的最成熟的一部作品。《爱玛》是关于婚姻的小说，通过女主人公也明了作者的婚姻观。爱玛是一个广受读者喜爱的女性人物，小说中爱玛及主要女性形象性格特点刻画鲜明，人物关系生动复杂。本文将试图从语气系统角度分析《爱玛》中女性人物对话的人际意义，探索语气的人际意义在刻画《爱玛》中女性人物性格特点及人际关系方面的重要作用。

二、 理论基础

人际功能是韩礼德系统功能语言学三大元功能之一。人际功能，是指“语言除了具有表达讲话者的亲身经历和内心活动的功能外，还具有表达讲话者的身份、地位、态度、动机和他对事物的推断、判断和评价等的功能。”（胡壮麟，2005：115）根据Halliday的理论，语气是人际功能的重要方面，是体现交换功能的核心，它由主语和限定成分组成。

从语言的功能角度来看，根据系统功能语言学，由交际角色和交流物这两个变项组成了四种最主要的言语功能：“提供”，“命令”，“陈述”，“提问”。然而，不同的言语功能选择不同的语气类型，不同的语气类型也对应不同的结构。根据Halliday的理论，有四种语气：直陈、疑问、感叹和祈使。根据李战子的观点： “在分析一些短小话语特别是分析对话时，对语气的分析能较好地揭示话语参与者之间的人际关系”（李战子，2002：25）。因此，本文将应用语气系统分析《爱玛》中典型人物之间的典型对话，揭示小说中主要人物之间的人际关系和他们的主要的性格特征。

三、 《爱玛》中典型人物之间的对话实例分析

本部分将定量分析爱玛与哈丽特及爱玛与奈特利之间对话的语气选择，将从语气类型和语气成分两个方面统计分析典型对话中语气的人际意义，以揭示小说女主人公爱玛与哈丽特及爱玛与奈特利之间的人际关系和他们的主要的性格特征。

1. 爱玛与哈丽特的对话

分析对话一节选自《爱玛》第一卷第七章50-51页，该段对话主要涉及哈丽特在收到马丁的求婚信后，立即来找爱玛并希望爱玛能帮她看看马丁的求婚信，希望从爱玛处获得关于求婚事件的意见。此部分只对该章对话的一部分进行语气分析，以期揭示爱玛和哈丽特的人际关系和她们的主要性格特点。节选分析部分共有小句56，其中爱玛小句数量为39，约占总小句量的69.6%，哈丽特小句数量为17约占总小句量的30.4%，具体的语气分析如下：

（1）语气类型分析

根据韩礼德系统功能语言学，有四种语气：直陈、疑问、感叹和祈使，不同的语气表现不同的结构，不同的语气选择表现不同的人际关系。在这段对话中，爱玛陈述句：27；一般疑问句：1；特殊疑问句和感叹句：2；祈使句：1；其他语气类型：6；而哈丽特的陈述句：4；一般疑问句：3；特殊疑问句和祈使句：2；感叹句：0；其他语气类型：6。

从上面的统计数字可以看出，爱玛的小句数量明显多于哈丽特的小句数量，可见爱玛在该次对话中拥有绝对的话语权。

陈述句的一般作用是提供信息，表达说话者观点。此次对话中，爱玛的陈述句远多于哈丽特的陈述语气，可见在提供信息方面爱玛多于哈丽特，爱玛积极的表达了自己的观点和态度，而分析原文可知，在爱玛所提供的信息中主要是客观的评价书信写的好坏，而这些并不是哈丽特真正想要获得的信息，可见爱玛在运用一定的语言技巧回避哈丽特的提问。

疑问句是用来提出问题并获得信息，讲话者希望从听话者处获得自己未知的信息，希望听者将信息补充完整。这段对话中，哈丽特的疑问语气多于爱玛的疑问句，表现出哈丽特急于从爱玛处获得信息，可见哈丽特受到马丁求婚信后激动的心情。而爱玛仅使用了三个疑问语气，这三个疑问句的使用也并不都是要向哈丽特获取信息。通过分析可知，其中前两个疑问语气爱玛是向哈丽特提出质疑，而不需要哈丽特对信息进行补充。

祈使句一般功能是用来命令，节选对话爱玛只用了一个祈使语气，功能是向哈丽特提出建议。而哈丽特使用了两个祈使语气，功能是向爱玛提出请求。在其他语气类型中，哈丽特主要用的是疑问句中的省略，证明了哈丽特在此次对话中欲言又止的态度也表明哈丽特与爱玛之间的不平等的人际关系。

（2）语气成分结构分析

语气由主语及限定成分组成，主语及限定成分在对话中实现人际意义方面具有重要作用。由于篇幅有限，本部分只对该段对话最经常选用的主语进行分析。爱玛的最经常选用的主语选择数量：“you”：7；“I”：8；“Letter”：4；其他主语数量：12；而哈丽特的最经常选用的主语数量分别为：“you”：2；“I”：3；“Letter”：2；其他主语数量：1。

从以上统计数字我们能看出爱玛与哈丽特对话中主语的选择明显不同。除了，“you”和“I”及“letter”外，爱玛还选用了其他主语。主语的选择揭示说话者或作者的态度。爱玛尽管选择了很多“letter”作主语，以尽量显示出她的客观评价，但是大量“I”的选用，仍显示出爱玛的主观评价，试图通过自己的观点来影响哈丽特的决定。虽然本文不对限定成分进行分析，但是从此处所引的对话中爱玛限定成分“must”、“need”的选用可证明爱玛地位明显高于哈丽特。

从以上语气人际意义的分析可见，爱玛与哈丽特有明显的地位差，爱玛利用自己的地位权势，主动扮演了哈丽特的生活指导者，含蓄地让她拒绝马丁的求婚，中断与马丁的关系，也证明了爱玛是一个势力、自私，自以为是的乡绅富家小姐，而哈丽特是一个没有主见，连自己的感情婚姻大事都要征求爱玛意见的人物形象。

2. 爱玛与奈特利的对话

分析对话二节选自《爱玛》第一卷第八章60-61页，该段对话主要涉及奈特利从爱玛处得知哈丽特拒绝马丁的求婚后，奈特利与爱玛对话的一部分。此部分将对这段对话进行语气的人际意义分析，以期揭示爱玛与奈特利的人际关系及主要性格特点。节选分析部分共有小句25句，其中爱玛小句数量为9句，占总小句量的36%，奈特利的小句数量为16句，占总小句量的64%。具体的语气类型和语气成分分析如下：

（1）语气类型分析

不同的语气类型体现不同的人际关系。爱玛陈述句：6；一般疑问句、特殊疑问句和祈使句的都为0；感叹句：2；其他语气类型：1；而奈特利的陈述句：10；一般疑问句和祈使句都为0；特殊疑问句：3；感叹句：2；其他语气类型：1。

从上面统计数字可见，在这段对话中奈特利的小句数量多于爱玛，占有话语权，可见虽然爱玛在与其他人，如和哈丽特对话时拥有绝对的话语权，但在和奈特利对话时，爱玛在此次对话中失去了绝对的话语权，由此可以推断出奈特利在爱玛心中有很高的地位。

此次对话中在陈述句方面，爱玛的小句量少于奈特利，但从爱玛仅有的语言中，我们可以看出作者的女性主义意识，要求在婚姻方面男女平等的思想。

在疑问句方面，特殊疑问句通常是用来获取说话者没有的信息，而在此次对话中奈特利使用的两个特殊疑问句是表示感叹以及惊讶的情感。两个感叹句的使用，表现了奈特利对爱玛观点的质疑及否定。爱玛虽是小说中聪明、思想独立的女主人公，但是她并不完美，爱玛对哈丽特有着“随心所欲”的控制欲、自以为是等缺点都是在亲密好友及长者奈特利的帮助下改正的。在这部小说中，作者交待奈特利是很少几个能看出爱玛错误并能指出的唯一一个人，奈特利也主动充当了爱玛生活的导师。

（2）语气成分结构分析

不同的主语及限定成分的选择表现不同的人际关系及人际意义，由于篇幅有限，本部分只对该段对话最经常选用的主语进行分析。爱玛最经常选用的主语：“you”和“she”数量都为0；“I”：1；其他主语数量：5；而奈特利最经常选用的主语分别为：“you”：3；“I”：2；“she”：1；其他主语：6。

从以上统计数字可以看出，在这一小段对话中，两人都很少使用“I”“you”作主语，体现了二人都想客观的对此事进行评价，奈特利对哈丽特由对话开始的“she”变成后来的“girl”以及最后的“Harriet Smith”，表明了奈特利得知哈丽特拒绝马丁求婚后对哈丽特的态度及关系的转变。在“其他主语”方面，爱玛选用了“it”、“a woman”、“a man”等作主语表明了当时社会的一种普遍认识。爱玛对这些观点提出质疑也体现了作者的女性主义意识。奈特利最后选用三个“you”作主语，表明他在得知哈丽特是在爱玛的影响下拒绝马丁后，对爱玛的批评，体现了奈特利与爱玛的平等亲密关系。

由以上的语气人际意义分析，证明了爱玛与奈特利之间平等亲密无间的关系，以及各自的性格特点。爱玛虽“随心所欲”但有一定的进步思想，有自己的婚姻观价值观，奈特利虽是爱玛的指引者，是小说中真正的绅士，但仍有着一定的男权意识的思想局限。

四、结论

通过以上对原文文本语气的人际意义分析以及两个译本之间的语气的人际意义的对比分析，不仅证明了语气的人际意义在刻画小说人物性格特点和人际关系方面的重要作用，而且也表明了译者要对原著中的人际意义进行成功传译的重要性，译者要注意原文本及作者的语气的人际意义，要成功再现原文的人物关系及人物性格特点，准确传达原文的人际意义。希望本论文分析对翻译实践具有一定的指导作用，为文学作品的欣赏和翻译提供新的视角。

〔参 考 文 献〕

〔1〕Jane Austen，Emma〔M〕.Central Compilation & Trans-lation Press，2011.

〔2〕韩淑英.《都柏林人》人际意义研究〔D〕.上海外国语大学，2011.

〔3〕胡壮麟，朱永生，张德禄等. 系统功能语言学概论〔M〕.北京大学出版社，2005.

第7篇：人与人之间关爱作文范文

关键词：《包法利夫人》 窗 心理 福楼拜 象征

《包法利夫人》是法国十九世纪现实主义文学大师福楼拜的代表作，作品主要讲述富裕农场主卢奥老爹的独生女爱玛一生的故事。小说中运用“纯客观”艺术表现手法，使文中事物有深刻的象征意义。自称是文字艺术家的福楼拜，在小说中107处写到“窗”，“窗”的描写次数频繁，对于善于利用文字说话的福楼拜来说的确具有深刻的意义，本文结合《包法利夫人》文本，以及与作者的联系，运用弗洛伊德精神分析学方法，对文中“窗”的意象进行分析。

一.“窗”的心理学意象分析

“窗”具有多种含义，可以指实在的窗，也可以指心灵之窗。各时期不同作家也将“窗”写进了他们的作品，如泰格特短文《窗》、钱钟书《窗》以及陈敬容的诗歌《窗》两首等，都对“窗”的含义做了不同解释。下面我将从窗的心理学意义进行分析。

弗洛伊德在《梦的解析》第六章“梦的运作”中写道：“象征的表现手法只是各种间接表现方法之一……象征它们代表的事物之间的共同性……今天与象征关系有关联的许多事物……象征关系仿佛是先前同一关系的残留或痕迹。由此看出，在大部分情况下，共同象征比共同语言的使用范围更广泛。”所以习惯上，“很多象征习惯于或几乎总是被倾向于用来表达相同的事情。”书中他提到“盒子、箱子、柜子、小厨、烘炉，以及中空物体、船、各种器皿，象征着子宫——梦中的房屋一般代表女人”，同时强调“建筑物、梯状物、洞状物代表了生殖器”。在《道德经》第六章中也有说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”这里，老子以女阴来比作“天地根”，表明了对母性的原始生殖崇拜。同时，老子以“门”比作牝（雌性生殖器），而在《精神分析引论》中，弗洛伊德写到“房间的意义可以扩大，于是门窗（即房间的出入口）用以指”在《新约》中说：“女人是较脆弱的器皿。”这些近于诗也颇多性象征的表达，在后来的“所罗门之歌”和希伯来文学中也常常出现。

综上，从中西方生殖崇拜并结合弗洛伊德对于象征意义的“史前同一性习惯表达”来看，窗在表达中具有女性生殖器这一象征性的隐含意义。

二.“窗”的意象在《包法利夫人》中的反映

“窗”在《包法利夫人》中不仅是爱玛连接现实与精神世界的窗口，而且成为隔离逃避现实的道具，通过精神分析学更可看到“窗”是爱玛性心理真实流露的意象象征。下面结合文本，对文中“窗”的意象进行分析。

1.“窗”：连接现实与精神世界的桥梁。

窗子不仅是房屋的眼睛，甚至可说是“世界的进出口”。窗户使封闭的个人空间与外部世界相联系，形成沟通内心与外界世界的桥梁作用。它像取景框，窗外的世界仿佛镶嵌在窗中，向窗外望可历览窗外世界，同时也见着窗内人的内心。艾伦·麦克法兰和格里·马丁在《玻璃的世界》中写到窗的作用时，这样说“使住宅开始成为照相机的镜头或西洋景的看点”。《包法利夫人》中出现过很多通过窗子进行环境描写的内容。而数爱玛在窗前的描写最为典型。无论是少女时期的爱玛还是婚后的包法利夫人，临窗眺望成为她生命中不可或缺的部分。窗是她精神世界的进出口，是她与外部世界沟通的纽带，透过窗，看到包法利夫人浪漫、庸俗、哀怨、天真的精神世界。

“爱玛拿一条肩巾盖住肩膀，打开窗户，胳膊肘支在上头。黑漆漆的夜晚，细雨蒙蒙。她吸着润湿的空气，风吹凉着她的眼皮。跳舞的音乐还在她耳边鸣响。她尽力挣扎不睡，延长这种豪华生活的境界。因为没多久，她就非放弃不可。”（同上，第45页）

对爱玛来说，屋内代表着现实世界。一旦关上窗，便是与浪漫的舞会隔绝。浪漫主义的她只好借机打开窗，通过进入自己的精神世界，以延长这转瞬即逝的幻象。对渴望浪漫爱情的爱玛来说，通过打开窗走入自己的主观世界，已成为她生活中不可或缺的部分，她追逐着爱情的幻梦与浪漫，窗子成为她内心世界想象的窗口，正如文中写道：

“她的窗户底下有一个蜂房，有时候，蜜蜂在阳光下飞来飞去，碰着窗玻璃，好像金球一样跳跃。当时多幸福！多自由！多少希望！多少绮梦！现在什么也没有了！”（同上，第148页）

爱玛婚后一直保持着临窗而望的习惯。窗外那些客观事物或多或少染上了爱玛内心潜意识的东西，通过移情作用，读者在阅读中亦能感知爱玛内心的真实感受。“窗”在此成为连接爱玛现实世界与精神世界的桥梁，也成为读者与文本意蕴传达交流的窗口。

2.“窗”：隔离逃避现实的道具。

窗是交流沟通的途径，另一方面，也起到了阻隔空间的作用。它将公众与私人空间一分为二，同时还起到了“围护”作用，使人产生安全感。这种情况下，人处于相当放松的状态，将人最本真的个望暴露无遗。例如在爱玛与莱昂在码头奔驰的马车里的这一段中：

“在码头，在货车与车桶之间，……一辆遮着帘子、比坟墓还密不透风的马车，不停地在眼前晃来晃去，颠簸得像条海船。……从黄步小窗帘里探出只的手来，把一团碎纸扔出窗外，纸屑像白蝴蝶似的随风飘散，落入远处开满紫红花朵的苜蓿地里。”（同上，第211页）

马车形成封闭的空间，市人只能看见这辆马车疯狂奔走，连马车夫也不知车里发生何事。这只伸出窗帘的手，扔出四散的信纸，不仅将马车与外界之间封闭的关系打破，而且是情人之间从肉体到内心之窗的开启。福楼拜让读者处于车夫与市民的视角，猜想车里发生的事情。车内外两个空间随着窗子的开合相互渗透。这种窗户关闭时的神秘感和打开时的窥视感，给读者强烈的空间交织印象。

人物主观心理活动并不可直接触摸感知。就如同萨特所说：“在接触是不可能的情况下，窥视欲就占据了上风。”窗是镜头，读者成为旁观者，对窗内世界，只能观看、评论、推测，而自身却对所发生的一切无能为力。窥视的欲望不仅是文本内部人与人之间的相互窥视，而且也造成了读者对文本的窥视。

3.“窗”：爱玛性心理的真实流露。

在弗洛伊德心理学中，窗代表女性。爱玛的命运与窗有千丝万缕的联系。爱玛关于窗的描写是其性心理活动的真实写照。下面通过爱玛与四个男人之间关于窗的文本分析来进行简要说明。

（1）爱玛与查理的爱情中，查理向卢奥老爹提亲时写道：

“墙那边忽然起了响声；护窗板推开，钩子还直摆动。”（同上，第20页）

爱玛的父亲通过窗开合来代表爱玛的回答，仿佛预示着爱玛现实婚姻的平淡。爱玛的婚姻就这样以窗作媒介开始了。

（2）爱玛与莱昂的爱情

“她靠窗装了一个有栏杆的小木架，放她的小花盆。文书也安了一个悬空的小花圃；他们彼此望见在窗口养花。”（同上，第84页）

爱玛与莱昂的爱情，通过一扇窗子进行着精神爱恋，这种柏拉图式的精神爱恋因为有距离而越发甜蜜。当莱昂离开时，爱玛望着窗外远去的莱昂，两人柏拉图式的爱恋结束了。随之，爱玛又看到了下一个情人——罗道尔弗。

（3）爱玛与罗道尔弗的爱情：

“爱玛倚着窗户……却见一位绅士，穿一件绿绒大衣，戴一副黄手手套，而又穿着一双厚皮护腿。”（同上，第108页）

作为真正意义上的情人，罗道尔弗在窗上贴纸条，从窗口跳进来幽会，这扇窗成为两人的浪漫通道，最终爱玛接到罗道尔弗的绝情信时，窗边也成为她的伤心处，以致之后一段时间内紧紧关闭着窗户，不再望花园一眼。

（4）爱玛生命的结束与窗有关系：

“他回来了。她敲敲玻璃窗。……他看着她，奇怪她的脸没有一丝血色，衬着黑黝黝的夜色，她异常美丽，幽灵一样庄严。”（同上，第271页）

小说中，我们知道爱玛在时，常常通过窗子吩咐药剂师店里的小学徒朱斯丹做事，而她生命的终结也是以敲响玻璃窗的方式将朱斯丹叫来，拿了药服毒自杀。如果说钥匙意味着死亡之门的打开，那么“窗”就像一个走向死亡的通道。

三.小结

《包法利夫人》所具有多层次空间结构，使得窗不仅是简单的建筑窗口，更成为小说空间布局的一部分。这些发生在，像镜头取景一样展现在读者面前，窗边的事件甚至可以单独列出来串出整个故事。透过“窗”的隐含意义，我们能更好地了解作者在文本所要传达的内容，福楼拜运用象征手法对环境的细致描绘，让我们窥见了当时的社会风貌，也窥见了人物内心隐秘的精神世界——那个属于爱玛的浪漫忧伤的爱情世界。窗已经为我们展现出更深更远的寓意。

参考文献：

[1]李健吾著《福楼拜评传》[M].长沙：湖南人民出版社，1980年第1版。

[2]（奥地利）弗洛伊德著《梦的解析》[M].周艳红 胡惠君译.北京：九州出版社，2010年1月第2版。

[3]（奥地利）弗洛伊德著《精神分析引论》[M].高觉敷.译.北京：商务印书馆，1986年11月第1版，第119页。

第8篇：人与人之间关爱作文范文

    【关键词】社会主义和谐社会;社会公德;职业道德;家庭美德;道德基础

    加强社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德建设,发挥道德模范榜样作用,引导人民自觉履行法定义务、社会责任、家庭责任。是构建社会主义和谐社会的道德基础,是我们党从全面建设小康社会、开创中国特色社会主义事业新局面的全局出发提出的一项重大任务,是解决“怎样建设社会主义?”“建设一个什么样的社会主义?”两大重要问题的重中之重。和谐社会的核心是人与人、人与社会、人与自然关系融洽、有序、稳定、协调、和谐的文明状态。而这种文明状态绝不是杂乱无序的,需要社会公德、职业道德、家庭美德的约束和调节才能实现。因此, 构建社会主义和谐社会一定要解决好这三个基本层面的道德问题。发挥三大道德在社会建设中的规范、引导、调适、融合、促进作用和精神支撑功能可以提高主体构建和谐关系的道德实践能力,使社会主义法律、政策、制度建设的贯彻和实施效果更佳。那么, 三大道德为什么是构建社会主义和谐社会的道德基础呢?

    道德是人类精神的自律, 是人类社会生活中所特有的,是依靠社会舆论、传统习惯和人们的内心信念调节人与人之间、人与社会之间关系问题而展开的。根据道德所调整的关系不同, 我们可以把道德分为社会公德、职业道德、家庭美德三个层面。这三个层面的道德建设恰好能够从精神道德领域解决人际关系和谐问题、社会关系和谐问题、人与自然的和谐问题。因此, 对于构建社会主义和谐社会的道德基础,我们可以从这三个层面上来分别加以考察。

    一、和谐社会的社会公德基础——文明行为促进和谐

    社会公德是社会共同利益的反映,是社会文明程度的标尺。社会公德是全体公民在社会交往和公共生活中应该遵循的行为准则,是一个合格的社会成员在道德上的基本标准。构建和谐的社会,人们必须维持正常的生活秩序,总是要遵守一些最简单、最起码的公共秩序,这就是作为和谐基础的社会公德。这种基础作用可以从三个层面表现出来:

    首先,调节在人与人关系层面上的和谐。举止文明、待人接物礼貌大方、和悦的语气、亲切的称呼、诚挚的态度可以营造一种人际和谐的氛围;平等待人、尊重理解他人、帮助他人、设身处地为他人着想、助人为乐是为人民服务精神的直接体现,任何人都是社会的人,都不能脱离他人的帮助而存在,也不能脱离他人的关心而生活,人与人之间需要相互依存、相互关心、相互帮助。“赠人玫瑰,手有余香”,人人都去关心、爱护和帮助他人,可以促进造就社会和谐。

    其次,调节在人与社会关系层面上的和谐。爱护公物、遵守公共秩序是构建和谐的主要内容。爱护公物要求公民关心、爱护和保护国家财产,同一切破坏和浪费公共财物的行为作斗争。爱护公物是对社会共同劳动成果的珍惜和爱护,是每个公民必须承担的社会责任和义务,随着社会现代化程度的日益提高,社会的公用设施得到妥善保护并保持良好的状态,是实现公共生活和谐有序进行的基本保证;遵守公共秩序意味着个体对纪律、规章、法规等社会公约的敬畏和遵守,意味着个体自我约束、严以律己、一丝不苟的奉献精神,意味着个体与社会的合作态度;不以规矩,不能成方圆,公共秩序对我们每个人、对我们的国家都是非常重要的,它代表了大家共同的要求和愿望,是社会文明的标志,是一个人有道德的表现。大家都自觉遵守公共秩序,我们才能有一个秩序井然、安定文明的和谐社会环境,我们的生活才能正常进行。

    第三,调节在人与自然关系层面上的和谐。爱护环境、保护环境,维护生态系统安全, 与自然共生共存、协同发展,涉及到每个人的切身利益。爱护环境、保护环境不仅仅是指讲究公共卫生、美化个人生活环境等,还包括降低环境污染,维护生态平衡,合理开发利用自然资源等广泛内容。由于我国是一个人口大国,人均资源不多,爱护环境、保护环境对于可持续发展,维护子孙万代的根本利益,推动生态和谐,实现长治久安的社会和谐具有特别重要的意义。

    二、和谐社会的职业道德基础——职业文明促进和谐

    职业道德是人们在职业活动中调节人与人、个人与集体、个人与社会之间相互关系的行为规范,具体说涵盖的是同一职业内部人与人之间、从业者与服务对象之间、从业者与职业之间、职业与职业之间的关系。能否调整好这些关系,直接关系到和谐社会建设的“和谐”水平和高度。职业道德随着分工的出现而逐步形成,又随着分工的逐步细致而不断发展。在社会分工愈细和专业化程度愈强的现代化社会,市场竞争日趋激烈,人们的职业压力日渐增大,社会风气呈下滑苗头,不文明的职业活动不断增多。处理不好这些问题,势必对和谐社会建设造成重大影响。

    首先,调节在同一职业内部发生的人与人之间的和谐,主要包括同事之间、部门与部门之间、领导与下属之间的关系等等。这一部门的职业道德规范将人们统一到为了正当利益而和谐劳动的统一目标下,其内部关系就会不断融洽和谐,就会形成这样一种人人努力向上、文明礼让的和谐局面:同事之间团结互助、平等相待、和睦相处、既相互竞争又相互鼓励;部门之间顾全大局、相互配合、减少矛盾、避免纠纷;上下级之间相互理解、尊重、沟通、减少内耗、凝聚力和向心力增强。

    其次,调节从业者与服务对象之间的和谐。主动、热情、耐心、周到的服务是社会主义职业道德的重要规范,是为人民服务这一职业道德核心的体现,是构建和谐社会的必要条件。从业者通过自己的职业活动满足社会其他行业和人员需要,同时也从其他行业的职业活动中满足自身的需要。因此,每个从业者既是服务者又是被服务者。整个社会各个行业互相联系、密切配合,都努力营造“主动、热情、耐心、周到、文明”的行业风气,就可以形成“我为人人,人人为我”的统一和谐整体。

    第三,调节从业者与职业、职业与职业之间的和谐。所谓“干一行,爱一行”,从业者要忠实地履行职业责任,安心本职工作,恪尽职守,诚实劳动;努力培养自己所从事职业的幸福感、荣誉感,培养正确对待各种职业劳动的科学态度。忠于职守、热爱本职既是从业者发挥才智、干出成绩的需要,更是整个社会生活有条不紊、和谐行进的需要。此外,对待其他职业、职业与职业,要坚持“职业只有分工不同,没有高低贵贱之分”,不鄙视体力劳动和服务性职业的职业态度。因为,一个人社会地位、荣誉的高低,并不取决与自己所从事的职业,关键是看他对国家、对社会、对他人所做的贡献。

    三、构建和谐社会的家庭美德基础——文明家庭促进和谐

    家庭美德是每个公民在家庭生活中应该遵循的行为准则,它主要包括夫妻关系、长幼关系、邻里关系三个方面。家庭生活与社会生活联系密切,正确处理家庭问题,共同培养和发展夫妻爱情、长幼亲情、邻里友情,不仅关系到每个家庭的美满幸福,也有利于社会的安定和谐。

    首先,男女平等、夫妻和睦是构建文明和谐家庭的核心和关键所在,建设一个好的家庭,首先要处理好夫妻关系。恩格斯说:“如果说只有以爱情为基础的婚姻是合乎道德的,那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。”即是说,爱情是婚姻的基础,是家庭美德最基本的规范。夫妻双方在共同生活中,要遵循“互爱、互敬、互勉、互助、互信、互谅、互让、互慰”的原则,培养、巩固和发展夫妻间的爱情,并使这种爱情具有美好的、崇高的道德内涵。为什么夫妻平等相爱具有举足轻重的道德意义呢?因为,男女双方的平等是爱情关系得以保持的前提,同时也是维系家庭关系、社会和谐的基础。作为共同生活伴侣的夫妻,只有在和睦互爱的基础上,才能共同承担好对家庭、对社会应尽的义务。

    其次,尊老爱幼,是中华民族的传统美德,在家庭生活中,父母精心抚养和爱护子女,子女瞻养和尊敬老人,是家庭和谐的重要表现。父母对子女有抚养教育的责任,子女也有对父母赡养孝敬的义务。尊敬父母,赡养老人,既是社会主义道德的要求,也是子女应尽的法律义务。古语云:“羊有跪乳之情,鸦有反哺之义”,人岂能无情无义?赡养不仅仅是在物质上供养老人,还要在他们年老体弱时在生活上给予照料,包含着精神生活的内容。当然,父母也要以宽容、豁达的态度对待子女,要接受新观念、新事物,不要用旧的思想观念苛求子女。只有这样,才能做到敬老爱幼,全家和睦相处。此外,在家庭生活中,一个成年人不仅要面对父母,还肩负着培养教育子女的义务。家庭是教育子女的摇篮,父母是儿童的第一任教师。在对子女的教育中,父母的道德、威信对整个家庭关系的和谐融洽起着十分重要的作用。按照教育学的理论,身教重于言教,父母以身作则,做出榜样,在道德上做好子女的表率。

    第三,邻里团结塑和谐。“远亲不如近邻”,邻居间的互相关心,互相帮助,不仅有助于克服困难,还能为我们营造一个良好的和谐生活环境。一个家庭同左邻右舍的关系,是个人、家庭与社会之间关系的缩影。邻里之间坦诚相待、友好往来、礼让为先、交流信息、沟通感情不仅能创造和谐、安宁的生活环境,而且邻里间还会互相影响、教育和感化,有利于营造温馨、稳定的和谐环境。

    社会公德、职业道德、家庭美德三者密切联系,辩证统一, 共同构成了建设社会主义和谐社会的道德基础。正确认识和理解这些社会普遍公认的最基本的三大道德,可以有效确立、强化、养成实践主体构建社会主义和谐社会的自律精神和责任意识, 维护和建设人与人、人与社会、人与自然的和谐关系, 从而引导人们更加自觉地建设社会主义和谐社会。

    【参考文献】

    [1]胡锦涛.在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告.2007-10-15.

第9篇：人与人之间关爱作文范文

关键词：雷雨 爱情 伦理 法律 自由

中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2013）02-0095-02

作者简介：陈舜（1977―），江苏大丰人，本科学历，中学一级教师，江苏省大丰高级中学语文教师。研究方向：创新作文教学。

作为新文学经典作品，《雷雨》不断地被改编演绎，其主流思想就是反封建的个体自由。随着西方女权主义的不断介入，对《雷雨》中的女性形象也有了更多新的解释。本文从道德中立的角度审视其主题。

一、《雷雨》的悲剧性

《雷雨》是一场悲剧。但是其悲剧意味究竟体现在什么地方？是封建礼教对爱情自由的限制，还是对知识女性的迫害？笔者认为，《雷雨》中的悲剧意味就在于，知识女性冲破了封建礼教的束缚，却没有建立起全新的礼教；就在于人追求自由的天性与社会现实的限制之间的矛盾冲突。

该剧集中讲述一天之内发生的事情，场景也只有鲁家和周公馆。根据场景我们能看到两个具有类似结构的家庭：周家与鲁家的家长结婚时都是相对门当户对的，周朴园娶的是大小姐繁漪，而其仆人侍萍则与鲁贵结婚。由此可以看出，他们都没有感情作为婚姻基础，构成他们婚姻的基础就是封建礼教下的社会等级关系。再看两家的兄弟姐妹，都没有自然血缘关系鲁贵并非鲁大海的父亲，繁漪也不是周萍的母亲。这两个家庭都是基于当时的社会制度而结合到一起的。鲁贵口中高喊：“他妈嫁给我，我就是他爸。”其实说得很明白，鲁贵是鲁大海的继父，具有极强的伦理性和法律性。同样，周萍和繁漪也是一样，他们没有血缘上的关系，所以，他们之间的爱情不具备的性质。这就意味着，所谓的伦理不完全建立在血缘关系之上，它还包括社会制度形成的逻辑性生育关系。但是这样的关系同样能带来一定的社会效果。如，在矿上上班的鲁大海，就因为周家的管家是鲁贵，于是也和周朴园具有了主仆关系。在封建社会里，鲁贵就是周家人，所以四凤也能成为周家的仆人，这也充分说明在《雷雨》中，职业关系是建立在家庭关系之上的。当鲁大海请愿的时候称呼周朴园为董事长时，被鲁贵训斥，让其称呼老爷，从中也能看出鲁贵是聪明的，他让劳资关系与经济关系变成了主仆关系与家庭关系，通俗点来讲，周家与鲁家可以说是一个大家庭。从《雷雨》的开篇到结束，都是围绕周公馆这个主体展开，之后是鲁家，一直到结局，都是合、分、合的关系。周家就是封建社会的象征或者说是封建社会的缩影。

二、爱情与伦理自由

每一个剧本中都有爱情，但《雷雨》中的爱情却涉及了更多的人物关系。如周朴园与侍萍的爱情、周萍与继母的爱情、周家大少爷与四凤的爱情，还有周冲，这个人也喜欢四凤，但是碍于封建礼教的约束，他甚至想资助四凤读书来力求门当户对。但从封建角度来看这些爱情，这些爱情都背离了社会制度，都是不合法的。如，封建社会讲究的是门当户对，这些爱情都跨越了阶级层次，而周冲要做的才是符合封建社会要求的，只有转变四凤的社会地位才能做到门当户对。周萍和继母的爱情是对封建礼教的最大挑战，周萍甚至憎恨父亲到了死不足惜的程度。

综观《雷雨》，最值得品读的就是繁漪，她的婚姻基础不是爱情。在欲望和爱情方面，她坚持自己就是一个小女子，她不是周朴园的妻子，也不是周大少爷的母亲，她坚持自己是在见到周萍之后复活的女人，所以不要认为繁漪是个人格分裂的精神病，或者她潜意识里需要被爱。面对爱情，面对封建礼教的束缚，面对家庭伦常，这个女人陷入了悲剧的境地。如果从爱情角度看《雷雨》，周家在家庭方面已经不能再称之为家。周朴园、鲁侍萍、周萍以及鲁大海是一个家，周萍、四凤、繁漪组成了另一个家。从客观角度看，这也是封建礼教向现代制度过渡的缩影，只是追求自由并没有让这些人得到他们所需要的自由。

三、爱情与法律自由

看《雷雨》，首先要看为什么以“药”作为文本的开篇。这服药绝对是一个画龙点睛之笔，它意味着自由给身体带来的伤痛，也意味着人物所渴望的自由正是带来毁灭性打击的关键，这服药也充分说明了爱情与法律之间的冲突。

从四凤给繁漪煎药能看出来，繁漪有没有病不是关键，关键在于作为一家之主的周朴园认为繁漪有病，就好像周萍的话一样：周朴园说的话就是法律，就是权威。而周朴园却十分隐晦地说周冲，你和你的母亲都不知道为什么生病，我却知道你们的病根。病根在哪？就是过分地追求自由，影响了周朴园说话的法律效应。随后，我们能看到周朴园逼着繁漪喝药。繁漪觉得这药就是毒药，是周朴园对她进行和摧残的欲望，周朴园让其喝药是为了维护周家的秩序。也正是这味药，让繁漪将自己的情感膨胀到了伦理结构当中。其实繁漪有病，有的是心理疾病，是嫉妒，是恨。他与周萍萌生了爱情，但周萍却爱上了四凤，对爱情不负责任，所以繁漪指使侍萍带走了四凤，随后又指使周冲追求四凤，从周萍的手中夺走四凤。她的动机也十分明显，就是为了爱情和欲望，当然这需要极大的勇气，因为她所要追求的东西是被控制在周朴园的权威之下、伦理纲常之下以及封建礼教的束缚之下的。

同时，我们再看剧中人，但凡陷入爱河之中的人，都有这种病态，他们在伦理和爱情之间没有办法选择。比如周朴园，他没有要求和侍萍复合，只给了一张支票；周萍与继母之间的爱情一直像幽灵般存在，甚至是周萍与四凤的爱情都不敢让周朴园知道；周冲却一直遵循伦常关系力求与四凤门当户对。很显然，无论周家还是鲁家，最大的法律就是周朴园，它是操控一切的审判长，所有人都必须遵守绕甚至躲避周朴园的法律。正是这种法律，迫使爱情与自由出现反抗，也正是周朴园的法律让两家人最终走向了悲剧的结局。

综上所述，《雷雨》中的爱情中人都想冲破封建礼教的束缚，来实现其自由。只是这些人都没有想到，个人自由、个体自由与法律、伦理根本就无法调和，关键在于冲破了封建礼教的束缚是否就能建立一个新的体系。在以新代旧的过程中，一个永恒的冲突就是人在追求自由的过程中与社会伦理以及社会秩序之间的冲突。

参考文献：

[1]李蕴哲. 以《雷雨》为例谈戏剧文学特点及其教学的基本要求[J]. 现代语文（教学研究版），2011，（1）.