马克思哲学精选(九篇)

第1篇：马克思哲学范文

我们这里打算讨论的是“马克思的哲学”而不是“马克思主义哲学”，这是因为：不论俄国马克思主义、中国马克思主义，还是西方马克思主义，虽然与马克思本人的思想无疑是有一脉相承的渊源关系的，但无论如何并不是一回事；甚至恩格斯的思想，虽然我们反对将其与马克思的思想截然对立起来，但事实上两者也并非毫无差别。为了使论题更为集中，我们这里限于讨论“马克思的哲学”。

我们认为，马克思的哲学应该径直被称为“实践主义”（Practicalism）1。所谓“主义”（-ism），就是一种学说或信念；所谓“实践主义”，就是一种关于实践的哲学学说和对于实践的理论信念。虽然马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中一度自称他们的哲学为“实践的唯物主义”，但今天，“实践唯物主义”实际上已成为八十年代以来中国马克思主义哲学原理研究当中的一个特定流派的称谓，为了以示区别，我们用“实践主义”来标示我们对马克思哲学的理解；而更为根本的考虑是，不论就当代哲学的思维水平、还是就马克思哲学本身所固有的基本性质特征来看，今天只有把马克思哲学径直理解为“实践主义”，才有可能在马克思主义哲学原理的研究上取得实质性的突破。这首先是因为，“实践”范畴在马克思哲学中第一次取得了存在论意义。这一点长期为人们所忽略，正如有学者指出的，直到“在后现代语境中，马克思主义哲学的拒斥‘形而上学’性、实践的存在论意义以及马克思主义哲学的当代意义这些被人们所忽略的方面得以凸显。”2

1．实践即存在

不论哲学还是科学，抑或日常思维，任何思维活动都必须从某种“观念预设”开始，以此作为自己的逻辑起点。此种预设乃是整个思维的“不证自明”的前提。亚里士多德将其“第一哲学”或“形而上学”界定为关于“存在之为存在”的学问，即预设了“存在”。此“存在”是一个不可超越的设定，这意味着：任何哲学，无论采取怎样的怀疑主义立场，最终都得从“存在”预设开始，亦即以“存在”为逻辑起点；也就是说，任何哲学最终都逃不出“存在预设”。

自从古希腊哲学家巴门尼德确立了“存在”范畴，哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始，但唯独不能怀疑“存在着”，否则人就无法思想言行、无法生存下去。例如，笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者，他首先把一切存在都悬置起来，然后从“我思”开始，推出“我在”。所谓“我思故我在”，还原成三段论式则为：

凡思考着的，必定是存在着的；

我思考着；

所以，我存在着。

这里的大前提便是他的一种信念：会思考的，必定是存在的。但我们要问他：你何以如此执着，非得要证成某种存在？显然，他有一个更为在先的信念前提：总得存在着什么。这就是他的最后的存在预设。他那个大前提本身就是以两个观念预设为前提的：思考着的存在着、存在着的存在着。必定“存在着”棗这就是他的“存在预设”。

再如，佛学以“空”为其最高教条，但中国最典型的佛学理论唯识宗，其基本教义“唯识无境”，仍肯定“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”，是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格尔语）。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”，纯有或纯存在是没有内涵的，故谓之“无”；换句话说，“道”是尚未展开其内容的纯存在。最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚，他说：无物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的，他的意思只是说：认识不能超越感知经验。就此而论，他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论，并不否认经验本身的存在，所以，高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说，“经验”是其存在预设。

所以，如果以为哲学可以从怀疑存在本身开始，那是误解；哲学可以怀疑的，不是存在，而是某种具体的“存在者”。海德格尔第一次严格区分了“存在”和“存在者”，是很了不起的。在某种意义上，存在本身是不可言说的；一旦你指出某种存在，例如自然、物质、理念、上帝等等，它就已经不是“存在”本身，而只是某种具体的“存在者”了。然而海德格尔认为，苏格拉底以来的哲学所说的都不过是某种“存在者”，而不是“存在”；而他要追问的是“存在”本身。其实，马克思的哲学所要研究的也不是某种“存在者”、如“物质”，而是存在本身；只不过他所理解的存在乃是“社会存在”、“社会生活”，就是人的“实践”“活动”；换句话说，马克思早在海德格尔之前就“追问存在本身”了，只不过他们对“存在”作了不同的阐释。3

在马克思看来，实践乃是唯一的存在或者实在。实践即是存在，实践之外别无存在。

西方古代的本体论哲学，曾经试图追寻世界的“本体”，即某种终极的“实在”(Reality)。然而，这种努力却导致了怀疑主义，并以中世纪对“上帝”的论证而告终。于是近代的认识论哲学开始检讨我们对本体的这种“认识”本身的问题；但其前提仍然是对“本体”的承诺或者预设。认识论的任务是解决意识或者心灵能否、如何通达客观实在的问题，即所谓“思维与存在的同一性”问题；然而这种作为本体的客观实在不是被设想为某种“实体”，便是被设想为这种实体的某种“本质”属性；一言以蔽之，“实在”是可以离开人的存在来谈论的某种纯粹“客观存在”的实体。然而我们看到，由此出发，无可避免地，近代经验主义走向了不可知论，而理性主义则走向了先验主义，表明了不论古代本体论还是近代认识论都是“此路不通”的。自从康德宣布这种“物自身”的不可知，认识论时代便宣告结束了。后来的所谓“逻辑实证”的思潮，就其对“认识”的探索而言，不过是“认识论时代”的挽歌。此后哲学发生了“转向”棗所谓“语言学的转向”，其积极意义是承接康德的“纯粹理性批判”，把经验主义与理性主义结合起来，并且通过语言分析，深化了对认识或意识的认识；其消极意义是从“形而上”退缩到“形而下”，从“经验”退缩到“语言的外壳”里去。于是，关于“实在”的存在论问题就被“拒斥”或搁置起来了。

但马克思决不回避“形而上学”问题，他要回答关于“实在”的存在论问题。马克思在哲学史上最伟大的贡献，是从人的“实践”来理解一切“存在”或者“实在”。在他看来，实践是唯一的实在；离开人的实践的所谓“客观存在”，对人来说是不存在的。我们认为，这是马克思的存在论及其整个哲学的最高原理或其终极预设。这里，马克思的一段话值得我们反复咀嚼：

只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界完成了的本质的统一。4

我们尤其要注意马克思的这样一个表述：“只有在社会中，自然界……才是……存在”。此处所谓“社会”“现实生活”，不是说的任何实体或者社会性的“存在者”，而是“社会存在”本身，就是实践。所以，“实践”决不仅仅是所谓马克思的“历史唯物主义”的初始范畴，也是马克思全部哲学的初始范畴。有鉴于此，如果我们仍然试图在那里寻求所谓“马克思主义哲学本体论”，乃至将此“本体”规定为所谓“不以人的意志为转移”的某种纯粹客观存在的“物质”抽象，那绝对不是马克思的哲学，而不过是某种“前马克思的”东西而已。

因此，那种将马克思哲学分解为“唯物论”加上“辩证法”的做法是很不妥当的。这种说法源于列宁，认为在哲学上马克思是同时“扬弃”费尔巴哈的唯物主义和黑格尔的唯心主义辩证法，从而实现了哲学的革命。事实上，其一，不论是对唯物论的改造，还是对辩证法的改造，抑或两者的结合，都不足以实现马克思式的“哲学的革命”；马克思之实现哲学的革命，乃在于他的“实践”范畴。“实践”范畴当然不是马克思最先提出的，例如康德为解决意识如何穿透“现象界”通达“物自身”的问题，即已提出“实践理性”；但康德的“实践理性”其实是主观的自由意志，而马克思的“实践”范畴则是客观的存在或者活动。后来黑格尔和费尔巴哈也都重视实践，但他们至多把实践视为存在及其发展的一个环节、一个方面而已。

其二，马克思的“唯物论”之区别于一切旧唯物论，并不在于重新把“本体”归还给“物质”或者“自然”，亦即不是回到十八世纪法国唯物主义；而是把“存在”或者“实在”设定为人的“现实生活”棗即“实践”。《关于费尔巴哈的提纲》指出：“从前的一切唯物主义棗包括费尔巴哈的唯物主义棗的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”5这就是说，作为哲学之思的前提的，不应该是直观的“主体/客体”那样的实体，不论这个“主体”是“人”还是其它什么东西；而应该是“实践”“活动”。凡是“主体”，必是某种“实体”棗机械唯物主义以“物质”“自然”为主体，黑格尔以“绝对观念”为主体，莫不如此。这并不是说我们不能使用“主体/客体”范畴，而是说：只能由实践来说明主体和客体，而不能反过来由主体和客体来说明实践。

“唯物主义”(Materialism)一语源于Matter、Material，其含义是物质实体；换句话说，“唯物主义”一语带有强烈的实体主义色彩。所以，这里我们想要指出：“实践唯物主义”一语不足以表征马克思哲学的性质，它容易使人把“实践”理解为某种实体性的存在。事实正是如此，实践唯物论者在实践域中找到了人这个实体性的“主体”，并把他视为先在于实践的实体性存在（这样，就必然地合乎逻辑地导向了现今所谓“人学”的马克思主义）。此乃是对马克思的“人本主义”理解，即其实质仍然是“前马克思”的。在马克思看来，作为终极预设，实践才是唯一的存在或者客观实在，而此客观实在不是任何意义上的实体，而是一种“存在状态”。

其三，马克思的“辩证法”固然不是黑格尔的绝对观念的辩证法，但也不仅仅是“历史辩证法”，更不是所谓“自然辩证法”或者“思维的辩证法”；马克思的辩证法就是“实践的辩证法”。这就是说，离开了实践，既无所谓孤立的“自然的辩证法”，也无所谓孤立的“思维的辩证法”。辩证法乃是实践本身的辩证法。

所以，那种做法显然也是很成问题的，就是认为在“辩证唯物主义”这个“普遍规律”之下，有三大分支：自然辩证法、历史辩证法（历史唯物主义）和思维辩证法（辩证逻辑）。此说出自恩格斯。他写了《自然辩证法》。然而在马克思那里，并不存在那种从所谓“三大领域”中抽象出来的“唯物辩证法”或者“辩证唯物论”，因为这种“本体论的辩证法”与黑格尔的辩证法是属于同一思维方式的，就是设定了一个外在于、先在于实践的抽象的本体棗在黑格尔那里是“绝对精神”，在这里则是“物质”或者“自然”。可是，在马克思看来，如果说存在着某种“本体”，它绝非“思维”、“历史”、“自然”或者“物质”抽象，而只能是实践活动。同样，那种将“辩证唯物主义”与“历史唯物主义”并列起来、用以指称马克思主义哲学的做法，也是很不可取的。何况即便我们承认有所谓在实践辩证法之外的“历史辩证法”或者“历史唯物主义”，它也跟所谓“辩证唯物主义”处在不同的层次上，是不可能这样不伦不类地并列起来的。这种做法出自前苏联的哲学教科书，早已受到了应有的批评。

2．实践即本质

说到“存在”尤其是“人的存在”，我们知道，西方存在主义哲学也关注“人的存在”，因此，我们不妨考察一下存在主义的“存在”概念。对存在主义的“存在”的理解，可以从萨特的“存在先于本质”这个著名命题上来考察。关于“存在”与“本质”的关系，迄今为止的哲学，有三种“说法”：

（1）存在主义出现以前的哲学、尤其是古代“本体论”哲学，在一定意义上可概括为“本质先于存在”。这里所谓“本质”既指人的本质，也指世界的本质、即“本体”含义的一个基本方面。古代形态的哲学总是要去寻找某种“本体”，以之作为一切存在的形而上学基础、依据。这种本体具有两种基本含义：或为一切存在的“本原”，或为一切存在的“本质”。不论哪种含义，都是基于同一的预设：此本体为一种实体或其属性。这种本体预定了一切存在的本质，从而决定了一切存在的存在。在中国哲学，是讲“天道变化，（人、物）各正性命”（《易传》），儒家讲“天命之谓性”（《中庸》），道家讲“朴（即道）散而为器”（老子），都是一种“天道”的本体预设。在西方，这种本体预设则是“上帝”、“理念世界”、“自在之物”、“物质”之类。总之，“人”与“物”的本质是由这种本体来预定的。

（2）存在主义提出了“存在先于本质”。这就是说，是人自己造成了自己的本质，进而创造了自己的生活世界。换句话说，人之本质是其意志的自由选择及其行动的结果。其实不特存在主义，意志主义以及生命哲学早已确立了这个基本精神：人的生命意志不仅是人自身的主宰，而且是世界之存在与本质的主宰。这就抛开了人之外的形而上假设，“上帝死了”（尼采语），“理念”也死了；唯有人自己独立自主地生活着。这是很了不起的；但是，这里也存在问题：其一，人是何由、被谁“抛入”存在状态的？这个问题被存在主义者悄悄地悬置起来了。其二，先有人和世界的“存在”，然后才有人和世界的“本质”；这就是说，曾经有过一个时候，人和世界有存在而无本质，即存在着一种“无本质的存在”。这是荒谬的、不可设想的。

（3）在马克思看来，既非“本质先于存在”，也非“存在先于本质”，而应当说“存在即是本质”。实践既是人的存在，亦即人的本质。人们爱引用、但常常误解的马克思的一句话就是：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”6这里的“社会关系”是指的“社会存在”，亦即社会实践、社会生活（马克思说：“社会生活在本质上是实践的。”7）。马克思的意思是说，人的本质就是社会实践。所以，严格来讲，说“人造成了自己的本质”，那是不对的，因为这里预设了一个先在于、外在于实践的“人”，但这是不可能的；应当说“实践作为人的存在而造成了人的本质”。所以，与其说“实践是人的实践”（似乎人是先于实践的），不如说“人是实践的人”（人与实践“同在”）。可是，通常理解，先有一个主体即人，然后他对一个对象或者客体采取行动，此即实践。其实这是大谬不然的。实践不是某种在先的主体和客体、亦即某种二元分析结果的综合的结果，而主体和客体倒是我们对原初的实践进行分析的结果。人以实践的方式而存在，没有实践便没有人。离开了实践，休谈人，也休谈世界的存在。一方面，通过实践而创造人本身；另外一方面，“通过实践创造对象世界”8。所以，实践既是一切存在、包括人的存在的现实起点，也应当是一切哲学、包括马克思主义哲学的逻辑起点。我们从“实践”出发，是因为我们深信：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”9

3．实践主义与“本体论”

对于马克思的哲学，人们通常仍然按照传统的方式，把它分为三个部分：本体论或存在论，认识论，价值论。这种划分固然有它的道理，也很方便，但却割裂了马克思的哲学，使人看不出它的整一性。而且，这种并列乃是一种混乱的排列：存在论是关于包括意识在内的整个“存在”问题的；而认识论、价值论则只是关于“意识”或者“心灵”问题的棗认识论关乎意识的认知方面，价值论关乎意识的意向方面。依照这种思路，既然把意识作为一个独立的哲学领域，那么就必须确定与之相对的哲学领域，这就是在人的实践之外的“自然辩证法”之类的东西得以产生的原因。但是我们认为，马克思哲学作为一种整一的哲学理论，就是实践主义；实践主义既是存在论，也是认识论、价值论。这是因为，实践即是所谓“本体”（“本体”是个很不确切的概念，详见下文）；认知（认识论的对象域）与意向（价值论的对象域）是实践的内在要素或其“涵项”。这就是说，只说实践主义，便已经涵盖了存在论、认识论和价值论。这并不是说不能对认识问题或者价值问题进行专门的分析研究，而是说只能把它们作为实践域内的要素或涵项来看待棗离开了对实践的存在论阐释，不论认识问题还是价值问题都不可能得到确切的说明，因为它们都是实践的自返观照、实践的心灵呈现。在这个意义上，过去把“实践”理解仅仅为“物质活动”是不确切的，因为种种精神活动棗属于认知活动的事实判断、属于意向活动的价值判断棗都在实践域内发生。

我们知道，“存在论”是西语Ontology的汉译，过去多译为“本体论”。其实，这两种译法是大有区别的。“本体论”的汉译，深受中国古典哲学“本末”和“体用”范畴的影响。传统“本体”(Noumenon)范畴有两种基本含义：世界的“本原”和“本质”。“本末”范畴突出的是其本原论、发生论性质：“本”指本原的存在，“末”指派生的存在；“体用”范畴突出的是其本质论、功能论的性质：“体”是实体、实质，“用”是效用、功能。可见中国传统的本体观念与西方古代的本体观念是一致的，在这个意义上，“本体论”的译法是很有道理的。这就是说，中、西传统“本体”观念一致认为：

（1）本体乃是某种外在于人的客观实在；

（2）这种客观实在乃是某种实体或其属性；

（3）这种实体乃是世界万物以及人的本原和本质。

这就是古典式的“本体”观念的全部内容。可是我们看到，传统理解的“辩证唯物主义”正是如此的：

（1）“物质”就是“不以人的主观意志为转移”的客观存在；

（2）任何“物质存在”不是物质实体就是物质实体的属性；

（3）这种“物质”实体乃是一切现象、包括精神现象的基础及其本质。

显然，这是一种典型的传统“本体”观念。这种传统观念又被演绎到历史领域中，形成传统理解的“历史唯物主义”观念：历史也是由“不以人的主观意志为转移”的“物质条件”所决定的，“物质生活条件”就构成了人的本质。这就是我们所拥有的机械的历史决定论棗物质决定论。

然而现代哲学已经超越了这种传统观念，认为：所谓“本体”或“实在”乃是人自身的存在；这种存在不是一种实体，而是一种状态；这种状态既决定着人自身的本质，也决定着一切存在者的本质。在这个意义上，今天将Ontology译为“存在论”是适宜的。存在论要研究的不是任何“在者之为在者”的实体性质，而是一切“存在之为存在”的过程状态，即人的生存的一切现实的、可能的存在状况。

在这方面，马克思的哲学是非常典型的。在马克思看来，唯一的存在或实在是人的实践，“物质”与“意识”不过是实践的内在要素；那种在人的实践之外、“不以人的意志为转移”的所谓“客观存在”，不论“自然”、还是“物质”，对于人来说都是不存在的、或者说是没有意义的；不仅客体，而且主体、即人本身，也是实践的内在要素；实践不是任何一种既成的实体或者“在者”，而是一种“活动”或者存在本身；这种实践活动不仅决定着人自身的本质，而且在一定意义上决定着世界的本质；意识或者精神活动棗感知、思维、情感、意志，都是这种实践活动的内在因素；实践中的感知与思维决定了人是一种认知性存在，所谓“认识论”问题由此产生并由此得到说明；实践中的情感与意志决定了人是一种意向性、目的性、评价性存在，所谓“价值论”问题由此产生并由此得到说明。这就是马克思的存在论。

在某种意义上，物质自然界是实践的产物。在马克思看来，实践“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”10这里的“整个现存的感性世界”当然是包括了物质自然界在内的，所以，马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”11这就是说，对人来说，自然界不是自在存在的，而是在人的实践中、由人的实践活动“生成”的。借用萨特的话讲，离开了人的存在，“存在即虚无”。所以，马克思说：“被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”12这并不是说自然界不存在，而是说它不是人的存在，不是为人的存在。从科学的观点看，自然界是从来就存在的；然而从哲学的观点看，从真正的人的“透视”观点看，如果没有人，自然界就不存在了棗“对人来说是无”。这就正如古希腊的普罗泰戈拉所说：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”13关于这一点，列宁曾说过：“人给自己构成世界的客观图画；他的活动改变外部现实，消灭它的规定性（=变更它的这些或那些方面、质），这样，也就去掉了它的假象、外在性和虚无性的特点，使它成为自在自为地存在着的（=客观真实的）现实。”14这就是说，客观世界乃是“人给自己构成”的，这种“构成”过程也就是“他的活动”棗实践；正是实践“去掉”了纯粹自在的客观世界的“外在性”、“虚无性”。

但是，我们并不称马克思的哲学为“实践存在论”。无论译为“本体论”还是“存在论”，只不过是汉译的问题；它们毕竟本来是一个词Ontology。如果我们称马克思的哲学为“实践存在论”，那跟称之为“实践本体论”是没有实质区别的；然而我们知道，“实践本体论”今天也已经是对中国马克思主义哲学研究中的一个特定流派的称谓。所以我们才说马克思的哲学是“实践主义”，而不说它是“实践存在论”。

4．实践主义与“认识论”

实践主义不仅涵盖了存在论，而且涵盖了认识论。这是因为，认识乃是实践的内在要素。我们既不能离开实践来谈论认识，也不能离开认识来谈论实践。在这个意义上，“实践椚鲜稐再实践椩偃鲜丁闭庋墓讲⒉蝗非校坪跞鲜妒窃谑导狻⒅蟮氖虑椤6率瞪希鲜妒悄谠谟谑导摹R磺卸荚谑导蛑冢际窃谌说拇嬖诒尘吧铣氏殖隼吹摹?/P>

认识之内在于实践、亦即作为实践的内在要素，可以从以下几个方面来考察：

其一，无认识的实践是不可想象的。实践活动必然同时也是一种认识活动，认识过程乃是实践过程的一个侧面。离开了认识，实践就成了纯粹机械的动作。而事实上，实践作为人的活动，是身心两个方面的协调行为。有身无心的活动不是实践，而不过是机器的运转。

进一步说，实践不仅必然包含认识活动，而且必然包含整个心灵活动棗认知活动（感性的，理性的）、意向活动（情感，意志）。心灵乃是实践活动的控制中心，这就是说，在实践过程中，不仅认识，而且情感、意志自始至终都在发生作用。实践作为本原性、目的性活动，是真、善、美的创造。如果没有意志，实践就不能创造“善”；如果没有情感，实践就不能创造“美”。我们过去注意了狭义认识论或知识论，然而大大地忽略了意志论或价值论。

其二，认识乃是实践系统的内在信息反馈机制。从系统的观点看，实践活动乃是一种动态控制系统，也就是说，是一种信息控制和信息反馈的过程。而实现其控制与反馈的关键机制的，正是认识及整个心灵活动（下图只是一种粗浅的描写）。

心灵

棗棗棗棗棗棗棗棗

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①需要②认识③设计④行动

实践活动：棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗目标

⑤再需要⑥再认识⑦再设计⑧再行动

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棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗

反馈

心灵作为实践活动的控制中心，其机制为：一方面，根据自己的需要意向，进行认识；再根据意向与认识的统一，进行设计，形成目标；根据目标采取行动。另一方面，在这个过程中，心灵始终随时根据目标来调整实践活动：修正意向，修正认识，修正设计，修正行动。显然，“需要”乃是实践中最本原的东西15。需要乃是一种意向活动，也就是说，它是意志性的（目的性的）、情感性的（倾向性的）。

其三，实践的结构只能通过心灵的结构呈现。“实践的结构”还是一个有待研究的重要的课题。“实践”概念的笼统模糊正是造成许多理论困难的重要原因之一。但是，揭示实践的结构是个非常困难的课题，因为实践的结构既非人体活动的结构，也非人之工具操作的结构；我们的研究表明，企图离开“心灵的结构”去揭示实践的结构，那是不可能的事情。我们发现，实践结构只有通过心灵结构才能呈现出来。打个不甚恰当的比方，树的动态乃是风的动态的一种呈现。这是因为，对实践的反思，作为一种认识，其实是心灵的自我反思。这里，实践成为一种“现象”、一种“呈现”，即对心灵的呈现。心灵结构乃是实践结构的一个“镜象”、一个“映射”。

那么，心灵的结构又是如何的？其实，我们上面关于实践系统信息机制的图示，已经包含了这个内容：在那个图示中，实践的结构已经被表现为心灵的结构了。这已表明，实践的结构确实是不能离开心灵的结构来呈现的。

5．实践主义与“价值论”

实践存在论不仅涵盖了狭义认识论，而且涵盖了广义认识论（应该称之为“意识论”），即包括了价值论。换句话说，实践不仅决定了一切存在的事实，而且决定了一切存在的价值。近代以来，哲学家们区分了认识与评价、知识与价值，这是一个很大的进步；然而与此同时，却又造成了知识与价值的紧张、科学主义与人文主义的冲突。今天，不少人已经意识到应该超越这种对立，但问题却至今没有得到解决。我们认为，解决这个问题的关键在于“回到实践中去”。胡塞尔倡导“面向事情本身”，而马克思则主张面向实践本身。

今天，人们都在津津乐道哲学的“语言学转向”，却没有看到另外一种重要的转向，那就是“意志论转向”。这个转向是从意志主义哲学开始的，却可以追溯到康德哲学以及整个德国古典哲学。近代哲学是认识论哲学，这种哲学是经验主义与理性主义的齐头并进，但都未能解决认识如何把握客观实在的问题。康德的《纯粹理性批判》则宣告了认识论时代的结束。他为了解决心灵如何通达实在的问题，转而诉诸“自由意志”或者“实践理性”；《实践理性批判》的问世，可以说开辟了意志论时代。由此，德国古典哲学成为意志主义的前驱：费希特的“自我”本质上是自我意志；黑格尔的“绝对观念”其实也是一种绝对意志，所谓“思辩理性”，只不过是绝对意志的自我展现的形式。在我看来，德国古典哲学的真正意义，在于揭示了这样一个事实：理智乃是意志的自我展开。但德国古典哲学作为意志主义与理性主义的直接同一，是不足以充分揭示自由意志的，于是才有意志主义以及生命哲学的崛起。然而，这也就造成了现代知识论与价值论的紧张对立。

这个问题由来已久。康德想要通过“判断力”解决“现象界”与“物自身”的分离和“纯粹理性”与“实践理性”的脱节，但其努力不能说是成功的。德国古典哲学的解决办法则是把两者看做是直接同一的，而其结果，则是未能逃出理性主义的藩篱。后来新康德主义的马堡学派跟弗莱堡学派（价值学派）的对立，将知识与价值、“物质科学”与“精神科学”严格区分开来，是一个很重大的进步；然而却已经注定了现代哲学的科学理智主义与人文意志主义的分道扬镳：一方面是从意志主义到存在主义的注重“意志-价值意义”的路线，另一方面则是从实证主义到分析哲学的注重“经验-逻辑知识”的路线。这种状况，我们称之为现代西方哲学的“精神分裂”；此种精神分裂，在价值论研究中同样表现出来。两派都重视对价值问题的研究，但其理路都是偏颇的：一派可称之为“意志论的价值论”，其极端是唯意志论或者唯我主义；另一派则可称之为“知识论的价值论”，其极端是用语词的意义来取代存在的意义。

80年代以来，中国马克思主义哲学家对哲学价值论的研究取得了巨大的进展。他们把价值问题建立在马克思主义实践论的基础上，意在通过对“实践”范畴的分析来得出并且厘清“价值”范畴16。这种努力不仅填补了马克思主义哲学价值论的理论空白，而且本身在一般价值理论上也是一大发展：以实践范畴为基础，本身已经具备了克服在价值论问题上的上述“精神分裂”的理论可能性。但是，我们也注意到，这种“实践唯物主义价值论”作为一种“价值关系说”，其前提仍然是传统的“主体/客体”二元对立思维模式。而其结果，仍然是知识论与价值论的分离。一种典型的表现，就是对“真理”与“价值”的区分：真理是主体或主观符合客体或客观（规律），而价值则是客观或客体符合主观或主体（需要）。事实上，我们不得不指出，这不仅未能超越现代哲学的“精神分裂”，而且其基本思维方式仍然属于“前马克思”的西方传统。这是自“轴心时代”柏拉图、亚里士多德以来就奠定了的致思方式：“主体”及其意识·“客体”及其规律（或逻各斯）·两者之间的符合的“关系”。

这里，作为实体的“关系项”（即主体和客体）必是先于“关系”的；所以，“主体与客体”的划分与存在乃是实践的前提。实践是主体对客体采取行动的结果。其实，这并不符合马克思的意思。说到底，这种实践唯物主义价值论的关系说，其形而上学基础乃是对“实践”范畴的误读。在马克思看来，事情恰恰相反：实践作为唯一客观实在的存在，乃是主体与客体之存在的前提。先有实践，然后才有主体以及客体。不是主体决定了实践，而是实践决定了主体存在。离开了实践，既谈不上主体的存在，也谈不上客体的存在。因此，我们应该用实践来说明主体和客体及其关系，而不是用主体和客体及其关系来说明实践。用实践来说明主体，说明主体的存在和意识，说明意识的属于知认方面的认识活动和属于意向方面的评价活动，这就是马克思的实践主义的要求。只有用实践来说明人的评价活动，来说明价值问题，即把价值论建立在马克思的实践主义的基础之上，才能避免迄今为止在价值问题上的种种混乱。

例如关于“价值”概念的定义，我们认为这里首先应该区分两对相关的范畴：“价值”和“知识”，“认识”和“评价”。“知识”（knowledge）和“价值”（value）是名词性的，表征实践中某种活动过程的结果；而“认识”（understanding）和“评价”（evaluating）是动词性的，表征这种活动过程本身。因此，与作为活动过程的实践直接相对应、作为实践的内在要素的，不是作为活动结果的价值和知识，而是作为活动过程的认识和评价。由此可见，理解“价值”与“知识”的区别，前提在于理解“评价”和“认识”的区别。认识活动作为实践活动的一个侧面，是要使同样作为实践要素的事物呈现出其对于实践的真实（truth）、真相、实在，而其呈现的结果便是所谓“知识”；而评价活动作为实践活动的另外一个侧面，则是要使这个事物呈现出其对于实践的意义（meaning），而其呈现的结果便是所谓“价值”。换句话说，价值就是通过评价活动呈现出来的事物对于实践的意义；与此相对，知识就是通过认识活动呈现出来的事物对于实践的真实。这里所谓“呈现出来”，就是为心灵所意识到；但心灵所意识到的真实或者意义，并非对于人或“主体”抑或“客体”的，而是对于整个实践活动的。这就是说，无论认识还是评价、知识还是价值，都既非主体（主观）符合客体（客观），也非客体（客观）符合主体（主观），而毋宁说是事物符合实践，亦即符合实践本身的内在要求。

总而言之，极而言之，对于实践主义来说，实践就是一切。

注释：

1、这是我们新创的一个词，英文无Practicalism。

2、杨耕：《马克思主义哲学与后现代主义在当代的相遇》，《学术界》2000年第2期。着重号为引者所加。

3、关于海德格尔的"存在"范畴与马克思的"实践"范畴的关系，是个尚待深入研究的课题。

4、《马克思恩格斯全集》第42卷第122页。

5、《马克思恩格斯全集》第3卷第3页。

6、《马克思恩格斯全集》第3卷第5页。

7、《马克思恩格斯选集》第1卷第18页。

8、《马克思恩格斯全集》第42卷第96页。

9、《马克思恩格斯全集》第3卷第5页。

10《费尔巴哈》第21页。

11、《马克思恩格斯全集》第42卷第131页。

12、《马克思恩格斯全集》第42卷第178页。

13、《古希腊罗马哲学》第138页。

14、《列宁全集》第38卷第235页。

第2篇：马克思哲学范文

【正文】

马克思主义哲学中国化不是一个孤立的历史现象，而是一个开放的历史过程。在这一过程中，中国马克思主义哲学不仅与中国近代思想界发生碰撞，吸取中国近代思想中的优秀成果，而且还与苏俄马克思主义哲学、西方马克思主义哲学开展论战，相互交融，共同构造了马克思主义哲学世界化的复杂图景(注：关于中国马克思主义哲学与世界马克思主义哲学关系的详细说明，参见何萍：《全球化与中国马克思主义哲学的命运》，《江淮论坛》2000年第1期；《20世纪马克思主义哲学中的两种传统》，《哲学研究》2003年第8期。)。以往，我国学术界多重视前一方面的研究，忽视了后一方面的研究。这就使我们常常把马克思主义中国化看作一个单纯的马克思主义哲学的输入过程，仅仅在中国系统中考察马克思主义哲学中国化，而不能把马克思主义中国化置于世界范围内，在一个无限开放的系统中揭示其发展的规律性。为了克服这一研究的不足，我们需要确立一种世界视野。这种世界视野就是世界马克思主义哲学的发展图景。

在哲学史上，一种新的研究视野的确立必然带来哲学问题的更新。这一点也适用于马克思主义哲学中国化的研究。从中国现代化的实际过程和中国思想史的发展考察马克思主义哲学中国化，其研究的问题总是围绕马克思主义哲学与中国现实之间的关系展开的；而从世界马克思主义哲学发展考察马克思主义哲学中国化，其研究的问题却要围绕中国马克思主义哲学形态的研究而展开。前者旨在解决中国发展的现实问题，后者旨在解决马克思主义哲学自身的理论问题。应该说，这两个方面的研究对于中国马克思主义哲学的发展具有同等重要的意义，缺一不可。没有前者，中国马克思主义哲学的发展就失去了活水源头；没有后者，中国马克思主义哲学在面对现实时，就缺乏足够的理论解释力度。鉴于我国的研究普遍重前者而轻后者，在此我们着重论述后一方面的问题。

世界马克思主义哲学的发展图景是与马克思主义哲学世界化的特点和历史进程相联系的。马克思主义哲学世界化不同于全球化的一个根本特点，就在于是以民族化为基础。全球化本质上是资本主义的世界发展，它是以单一的资本主义化为前提的，本质上是反对民族化、多元化的。而马克思主义哲学世界化则以承认各民族的自决权为前提，强调各民族文化的合理性和发展道路的特殊性，本质上是主张民族化和多元化的。由于强调民族化和多元化，马克思主义哲学世界化的进程中必然会出现不同哲学传统之间的冲突和交融，从而形成了世界马克思主义哲学错综复杂的横向联系。除此之外，马克思主义哲学还随着世界历史的变化而不断更新自身的提问方式和研究方式，呈现为不同的性质和发展阶段，这些又构成了世界马克思主义哲学的纵向联系。世界马克思主义哲学发展的横向联系和纵向联系，使我们能够从不同的理论视角切入马克思主义哲学中国化的研究，多角度地考察中国马克思主义哲学的问题。

首先，世界马克思主义哲学的横向联系为我们确立了比较研究的理论视角，使我们能够从哲学形态的整体上把握中国马克思主义哲学的性质、特点，考察其哲学传统的内涵。

在世界马克思主义哲学的横向联系中，东西方马克思主义哲学传统的冲突与交融对中国马克思主义哲学的发展产生了最直接的影响。所谓东方马克思主义哲学传统，主要指由苏俄马克思主义者创造的马克思主义哲学体系；所谓西方马克思主义哲学传统，主要指由葛兰西、柯尔施、卢卡奇创造的马克思主义哲学体系。这两种马克思主义哲学体系面对的历史课题不同，研究的哲学问题亦不相同。苏俄马克思主义哲学面对的是政治、经济、文化落后国家如何变革生产方式、加速实现现代化的问题。为了解决这一历史课题，苏俄马克思主义者着重研究和发展了马克思主义哲学关于自然界和人类历史发展一般规律的学说，并使其成为辩证唯物主义和历史唯物主义哲学体系的核心问题。西方马克思主义哲学面对的是发达资本主义国家的意识形态变革问题。围绕这一历史课题，西方马克思主义者展开了马克思主义哲学的意识形态研究，建立了批判的马克思主义哲学体系。既然东西方马克思主义哲学是两种不同的马克思主义哲学形态，且根源于它们各自面临的历史任务，各有其自身的合理性，那么，我们就不能简单地以一种马克思主义哲学否定另一种马克思主义哲学，而是应该建立比较的研究视角，考察它们各自的特点、理论内容及其论争的实质，以揭示世界马克思主义哲学发展的规律。

对于马克思主义哲学中国化的研究而言，开展东西方马克思主义哲学的比较研究，可以使我们从哲学形态的整体上考察中国马克思主义哲学，揭示中国马克思主义哲学的性质、理论来源和思维方式，从而把握中国马克思主义哲学的理论特殊性。这是我们对中国马克思主义哲学的定位研究。

中国马克思主义哲学形成于20世纪初，和西方马克思主义哲学在时间上几乎同时，在理论上也都以苏俄马克思主义哲学为出发点，然而在对待苏俄马克思主义哲学的态度上，则与西方马克思主义哲学截然相反。西方马克思主义哲学是从批判苏俄马克思主义哲学中产生出来的。柯尔施曾经明确指出，他提出“西方马克思主义”概念，就是为了标明他们所创立的马克思主义哲学是完全不同于苏俄马克思主义哲学的新的马克思主义哲学形态。与之相反，中国马克思主义哲学是在传播苏俄马克思主义哲学的基础上发展起来的，在基本原理和理论框架上基本遵循了苏俄马克思主义哲学范式。不仅如此，在尔后多年的哲学创造中，中国马克思主义者一直认同苏俄马克思主义哲学体系，而对西方马克思主义哲学持批判态度。即使近年来国内学术界加强了对西方马克思主义哲学的研究，也依然难以把西方马克思主义哲学的合理思想有机地纳入中国马克思主义哲学。相反，学术界对于苏俄马克思主义哲学，不论怎样激烈地批判它的基本理论，而在思考哲学问题时，却还是遵循了它的思维方式。有人把这种现象称为“穿新鞋，走老路”，却不思考为何如此。其实，只要比较一下东西方马克思主义的哲学传统就不难看出，这种现象出现的原因就在于中国马克思主义哲学传统本身。20世纪初，中国和俄国同处于自然经济形态，都受到西方现代化的冲击，因而面临同样的哲学问题。这种种相同性决定中国只能走俄国的路，在马克思主义哲学传统上也只能选择苏俄马克思主义哲学体系，使自己成为东方马克思主义哲学的一部分。就是在今天，中国也还未进入发达工业国家，特别是在经济体制的转型期，发展生产力、变革生产关系仍然是中国社会发展的主题。生活在这样一个时代、这样一个民族的哲学家，又如何能够超越原有的哲学传统和由其决定的哲学思维方式呢?从这一角度进行思考，中国马克思主义哲学的现状就变得非常容易理解了。

当然，我们绝不能由此把中国马克思主义哲学传统等同于苏俄马克思主义哲学传统。中国马克思主义哲学虽然在理论上采取了苏俄马克思主义哲学模式，但一开始，中国马克思主义者就只是把苏俄马克思主义哲学当作认识论和方法论。在马克思主义哲学的创造上，中国马克思主义者还是结合中国革命的现实，通过与中国思想界的论战，对哲学与科学、辩证唯物主义的哲学性质、马克思主义哲学的本体论和认识论的关系等问题，都做出了自己的解答，创造出具有自身民族特色的马克思主义哲学。李达的《社会学大纲》、的《实践论》，都把实践置于马克思主义哲学的首位，强调马克思主义哲学本质上是实践的唯物论。这种对马克思主义哲学的理解和阐释，明显地不同于苏俄马克思主义的辩证唯物主义哲学体系。而今天的中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学传统的差别就更大了。这已是不言而喻的事实。

中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之间的差异引发出一个十分重要的理论问题：中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之同究竟在何处?两者是东方马克思主义哲学传统之同，还是苏俄马克思主义哲学传统之同?20世纪70至80年代以来的中国马克思主义哲学的发展，表明了中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之同仅仅是东方马克思主义哲学传统之同，绝不是苏俄马克思主义哲学传统之同。20世纪30至50年代，中国马克思主义者学习和采用苏俄马克思主义哲学教科书体系，主要是因为中国马克思主义哲学处于初创时期，必须模仿已经取得成功的理论作为自身的起点。然而，一旦中国马克思主义哲学有了自己的经验和基础，就必然删除原有理论中不属于自身的内容，创造出新的理论体系。这种新的理论体系才是构成中国马克思主义哲学理论内核的东西。苏俄马克思主义哲学教科书体系不过是中国马克思主义者借以创造自己哲学传统的中介，仅仅是一种暂时的现象形式。这些都说明，苏俄马克思主义哲学教科书体系从来就没有成为中国马克思主义哲学的本质，中国马克思主义哲学也绝不是苏俄马克思主义哲学的翻版，它们之间的同一性是东方马克思主义哲学传统的共性，它们之间的差别来自于各自的民族哲学传统。肯定这一点，我们就不难理解中国马克思主义哲学的理论性质及其内容。

其次，世界马克思主义哲学的纵向联系为我们确立了问题研究的视角，使我们能够揭示中国马克思主义哲学无限开放的内在机制。

问题研究视角不同于体系研究视角。体系研究视角以逻辑主义方法为基础，主要追踪哲学发展的逻辑环节；问题研究视角以文化历史主义方法为基础，旨在揭示哲学发展的内在机制。哲学史在这两种不同的研究视角中被描绘为两种完全不同的图景。在体系研究视角中，哲学史被描绘为一种宏大的哲学体系的前史，先前的哲学都是这一宏大哲学体系的不同逻辑环节；而这一宏大的哲学体系是以前哲学的完成，亦是全部哲学的终结。这种哲学史本质上是面向过去的，是一种封闭的哲学史。而在问题研究视角中，哲学史被描绘为不同哲学形态更替的过程。在这里，没有一种哲学能够穷尽真理，更没有一种哲学能够成为绝对真理。相反，哲学史正是在各种具有局限性的哲学形态之间的冲突和碰撞中、在面对时代的哲学问题中，不断发展和更新。于是，哲学史就呈现为不断提出和追问哲学问题的历史。哲学问题层出不穷，哲学史也就连绵不绝，这是一种面向未来的哲学史，是一种开放的哲学史。

体系研究视角和问题研究视角向我们提供了两种不同的理解马克思主义哲学的发展模式：体系研究视角向我们提供的是马克思主义哲学的范畴史，问题研究视角向我们提供的是马克思主义哲学的问题史。那么，马克思主义哲学发展史究竟是范畴史还是问题史呢?我国学术界并没有明确地提出这一问题，但是在实际的研究中，却一直视马克思主义哲学发展史为范畴史。对于这一点，我们只要翻一翻马克思主义哲学原理教科书和马克思主义哲学史教科书就一目了然了。我们的马克思主义哲学原理教科书在论述每一个范畴时，都是把以往哲学对这一范畴的论述作为该范畴形成的逻辑环节，而该范畴是其终结。物质范畴的论述就是一个最明显的例子。马克思主义哲学史的叙述亦是如此。一部马克思主义哲学史几乎就是马克思主义哲学原理教科书体系的形成和发展史。马克思主义哲学原理教科书是马克思主义哲学史的分界线，先前的马克思主义哲学都是这一哲学原理的形成过程，以后的马克思主义哲学是这一哲学原理的发展。我们认为，这种发展观在描述马克思主义哲学某一传统在一定时期内的发展是有效的，但如果超出这一范围加以运用，就必然得出两个十分荒谬的结论：其一，马克思主义哲学的发展只有量的增长，而没有质的飞跃，即只是范畴的精确化，而没有研究问题的转换和哲学思维方式的变革，没有阶段性的变化；其二，马克思主义哲学只有一种传统，不存在多种传统，也就是说，在多种马克思主义哲学传统中，只有一种是正统的、唯一正确的马克思主义哲学，其余的都被视为异端邪说。这两个结论显然不符合世界马克思主义哲学发展的实际状况，亦不符合中国马克思主义哲学发展的现实。因此，马克思主义哲学中国化的研究，不能运用范畴史观，而必须确立问题史的研究视角。

第3篇：马克思哲学范文

一、马克思的经济哲学传统

因何被“遗忘”?据作者观察，长期以来，人们往往将马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义作为马克思主义的全部内容，而这种切割不但肢解了完整意义上的马克思学说，而且在理论上遮蔽了包括有历史学、政治学、法学、伦理学、宗教学，甚至工艺学等等在内的具有丰富内容的马克思思想体系。具体到马克思的经济哲学传统，作者认为，马克思经济哲学的被遗忘和遮蔽有其历史和现实双重原因:就历史原因来看，由于无产阶级政党在面对外在敌人时生存与胜利的需要，学术研究让位于意识形态的阶级斗争，特定的情势不得不将马克思本人丰富的经济哲学思想作出“虚无化”的处理，而这种处理简单地说分别由恩格斯、列宁和斯大林为代表的三个阶段完成;就现实来看，从前苏联开始，马克思主义哲学研究人员依据培养速成专家的培养模式，除固守马克思哲学经典著作之外，认为马克思的经济学著作中没有哲学，专业背景的局限与知识面的狭窄都使得阅读如《资本论》这样的经济学著作存在困难，“马克思主义哲学研究者既无能力又无兴趣到马克思经济学著作中去发掘和整理另一番景象的马克思主义哲学。”在这个基本观察下，作者着重提出马克思经济哲学的精神遗产问题，即从马克思思想演化的视角表征经济哲学在马克思整个思想体系中占据的重要地位。例如作者认为，马克思从1843年开始研究政治经济学一直到逝世，在这一过程中，马克思哲学思想的每一次质的飞跃和相对集中的表达都与政治经济学相关，他所从事的工作是“哲学的政治经济学化和政治经济学的哲学化”。在这个意义上，作者进一步认为，马克思开创的经济哲学研究从根本上改变了资产阶级经济学研究资本主义经济社会的范式和传统，“让普通劳动者说话”、“改变价值中立的所谓实证主义经济学研究”、“重新审视资本主义关系下掩盖的人与人的不平等关系”就成为马克思经济哲学研究的价值前提和出发点。

二、重新理解马克思对市民社会问题的研究及其结果

“市民社会”是20世纪八九十年代以来中国学界在马克思主义哲学、政治学、社会学研究领域“出镜率”极高的一个概念，然而人们在疏于考据和实证的情况下频繁使用市民社会概念，引发了诸多误解和不一致。本书的另一着眼点是通过马克思对“市民社会”的使用和理解重新诠释这一概念在马克思经济哲学中占据的重要地位和价值。首先，作者详细考察了市民社会的起源和流变过程，认为市民社会在几百年的时间里经历了三个发展阶段，即12—16世纪本真或原生态意义上的市民或市民社会，17—18世纪君主集权前提下臣民社会的市民社会，法国1789年大革命以后形成的公民社会中的市民社会。如此梳理绝不是多余的，正如作者所言，“不了解市民社会的概念的起源、流变及其社会历史基础，就不可能准确理解马克思哲学语境中的市民社会概念。”其次，作者分析得出，马克思对“市民社会”概念的运用已经在以黑格尔为主的传统市民社会理论的基础上，发展出了全新形态的“市民社会”理论，即颠倒黑格尔“国家决定市民社会”命题的同时，得出普通劳动者及其劳动是市民社会真正和最终的基础，“劳动基础论”和“劳动者论”才是马克思的市民社会的真正性质和内涵。只不过，马克思语境下的“市民社会”在基于和黑格尔法哲学“较劲儿”的层面上暂且使用这一概念，但实质是在“市民社会前加多少限定词都不会符合马克思‘解剖市民社会’结果的客观实际了”。第三，分析和考证马克思语境下的“市民社会”概念，在作者看来，主要是对其“经济思想及其历史和经济生活及其历史的哲学提炼和升华”。依作者的理解，马克思的经济哲学包括三种存在样态:一是经济学中的哲学，即在经济学中引申哲学问题，如逻辑前提问题、价值立场问题、方法论问题和认识论问题等;二是经济学范畴中的哲学，如货币范畴、诚信范畴、资本家范畴中蕴涵的哲学意义;三是“广义历史唯物主义”，要“解剖市民社会”就必须研究政治经济学，而政治经济学的研究又与“广义的历史唯物主义”存在密不可分的关系，其中包含的劳动哲学本体论与劳动人道主义构成了马克思经济哲学的本质特征。

三、回到原生态的马克思主义哲学

第4篇：马克思哲学范文

一、马克思主义哲学世界观与方法论的关系

马克思主义哲学与之前一切旧哲学世界观的根本缺陷是:把整个世界理解为自在的世界，只“从客体或直观的形式看世界”，忽视其主体的能动性。要么就夸大主体能动性，用纯粹主观意识、绝对观念去理解和把握世界。而不是从实践去思考和理解世界。马克思主义哲学世界观是从实践的观点出发，立足于实践的本性和规律，去理解和把握整个世界的，是关于现实的人类世界的世界观。所以，马克思主义哲学的世界观可称之为实践世界观。然而，人类世界的产生和发展又是归结为人的实践，整个现实世界是实践对象化的产物和结果，是基于实践为人创造出来的对象性世界。并且，实践又是人类世界生成和发展的根据和动力，是一系列人类世界矛盾的总根源，还是自然世界和属人世界分化和统一的基础。所以，马克思主义哲学世界观，应是从实践去理解和把握人类世界的实践世界观，并不是从单纯的物质观念理解的物质世界观。应规定为:关于人类世界发展的普遍规律的学说和理论体系。是合规律性和合目的性统一的规律，是真善美统一的规律。作为一种哲学学说的方法论，从实践理解，它关注的是主体和客体实践的对立统一的关系，为的是能够为主体提供出一种正确处理关于实践的对立面统一的方法的观点和理论。从广义哲学方法论看，指的是一定哲学世界观理论的概念、范畴、观点和理论体系所具有的方法论意义。而哲学作为一种系统化的世界观理论，是一定哲学家、思想家从特定的思维角度思考问题、理解问题的思维方式和思维逻辑所形成的系统化理论。故而，广义的哲学方法论是指，哲学世界观理论内在地包含着的思维方式和思维逻辑所具有的方法论意义。从这个意义上讲，哲学的世界观与方法论是同一的。从狭义上讲，方法论又指一定哲学理论体系中相对集中地研究哲学方法的学说。这里讲的马克思主义哲学方法论又是指由马克思主义哲学世界观所具有的方法论意义转化而来的，又相对独立于马克思主义哲学世界观的狭义马克思主义哲学方法论。规定为:关于马克思主义哲学自身一般方法的规律性学说和理论体系。马克思主义哲学的实践世界观是从实践出发，研究人类世界发展的普遍规律，是合规律性和合目的性统一的规律，是真善美统一的规律，回答从实践理解的有关人类世界的根本观点和总的看法问题。从实践去理解“解释世界”，从而实现其科学地解释世界的功能。关于马克思主义哲学自身一般方法的规律性理论的马克思主义哲学方法论，所研究的是马克思主义哲学自身一般方法的内在规律性，是从统一的马克思主义哲学活动过程的各个环节来把握的深刻揭示马克思主义哲学思考相关哲学问题的独特思维方式和思维逻辑的一般方法。回答了有关从实践理解的马克思主义哲学自身的一般方法的规律性问题，是为人们正确认识世界和改造世界提供根本的方法和原则的指导。而两者又有统一之处，马克思主义哲学世界观和方法论有着统一的理论基础，则是马克思从实践理解问题的思维方式和思维逻辑。这种贯穿着实践思维方式和实践思维逻辑的理论，都是一种新的唯物主义，也就是实践的唯物主义的哲学学说。都追求实践思维方式和实践思维逻辑的高度统一，人的彻底解放与人的自由全面发展的高度统一。并且两者在一定的条件下可以相互转化，“一方面，马克思主义哲学方法论向世界观的转化过程，就是方法论指导、支配新的世界观的形成和发展的过程;另一方面，马克思主义哲学世界观向方法论的转化过程，既是世界观具体化为狭义马克思主义哲学方法论的过程，也是世界观指导、支配其方法论的形成过程”。

二、马克思主义哲学方法论向实践的转化

一种哲学理论，如果它真正的代表着时代精神的精华，它所具有的这种方法论的意义，就是使人们思考、观察一切问题都能够从这种实践的思维方式和思维逻辑作为出发点。马克思主义哲学世界观和方法论始终贯穿着实践思维方式和思维逻辑。然而，在马克思实践哲学创立之前，马克思在思考问题时的思维方式和思维逻辑并不是实践思维方式和实践思维逻辑。在青年黑格尔派时期马克思结识了鲍威尔、施蒂纳等人，在其影响下，马克思在哲学思维方式和思维逻辑上，遵循黑格尔的思辨思维方式和思辨思维逻辑，从而强调自我意识在世界发展中的决定作用。马克思在《莱茵报》期间，接触到大量的社会现实问题，使马克思对黑格尔体系中很少涉及物质利益的问题感到为难。他通过直接接触现实生活，认识到现实社会中的法与经济、国家与市民社会的复杂关系。促使他的哲学思想最终与鲍威尔、施蒂纳等人为代表的青年黑格尔派分道扬镳，从而使他的哲学信仰发生了转变。随后在接受了费尔巴哈的人本唯物主义的同时，写了《〈黑格尔法哲学批判〉导言》及《论犹太人问题》和《1844年经济学哲学手稿》展开了对黑格尔和青年黑格尔派的思辨哲学的批判。马克思在这些著作中与思辨哲学决裂，采用的是以人本思维方式否定思辨思维方式，以人本逻辑思维否定思辨逻辑思维，从而转变为费尔巴哈的人本哲学思维。然而，在1845年春，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》这个包含着新世界观天才萌芽的第一个文件中，马克思对费尔巴哈和一切旧唯物论、旧哲学的做了一个彻底的清算，确立了马克思主义哲学的实践哲学。“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对事物，现实，感性，只是从客体或者直观的形式去理解，而不是把他们当作人的感性活动，当作实践去理解”。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，明确提出和创立了马克思新哲学即实践的唯物主义的独特的思维方式和思维逻辑，也即从实践理解一切相关哲学问题的思维方式和思维逻辑，这是超越先前旧哲学的关键所在。马克思主义哲学世界观和方法论自始至终都贯穿着的实践思维方式和实践思维逻辑，是人类哲学思维把握存在合规律性发展的伟大成果，它表征着马克思主义哲学开创了人类哲学思维把握存在的新境界。是对之前哲学史上的三种思维方式和思维逻辑的伟大超越。哲学史上的三种思维方式和思维逻辑经历了由赫拉克利特哲学为代表的朴素辩证思维方式和思维逻辑和由亚里士多德哲学为代表的行而上学思维方式和思维逻辑，再到由黑格尔哲学的思辨的思维方式和思维逻辑。朴素辩证思维方式和思维逻辑，作为关于存在的辩证思考，决定了由此规定的辩证法理论的朴素性质，正是因为它缺乏对思维即对概念本性的思考，它就经受不住哲人从思维方面的批判。亚里士多德的《工具论》把先前哲人的行而上学思维方式在思维逻辑方面进行了理论化、系统化的总结而巩固下来，经亚里士多德《行而上学》中对赫拉克利特的批判和否定，行而上学的思维方式和思维逻辑就在西方哲学中取得了支配地位。行而上学的思维方式发端于古代人对本体存在物自身不矛盾、不运动的假设，它所造成的困难和矛盾，是思维反映、把握存在方面的困难和矛盾。是根植于概念、判断的凝固性、抽象同一性和非此即彼性;根植于亚里士多德创立的形式逻辑，它把概念、判断的这些性质绝对化，使人信以为真。而对行而上学思维方式和形式逻辑思维，恩格斯批判说:“他们在绝对不相容的对立中思维;他们的说法是:‘是就是，不是就不是;除此之外，都是鬼话’。在他们看来，一个事物要么存在，要么就不存在;同样，一个事物不能同时是自身又是别的东西”。

形式逻辑是建立在思想的形式是可以离开思想的内容的假设基础上的。与之相关，形式逻辑只研究与事实的真无关的逻辑的真。更是一种否认矛盾的思维。它把同一理解为事物、概念的自身等同关系，是一种抽象同一的思维，既不能从对立中把握同一，也不能从同一中把握对立。是一种否定对立面统一的思维。黑格尔的思辨思维方式，虽然在一定意义上，由于它辩证地思考、理解和把握问题，提供了一种超越行而上学的思维方式，但是，由于贯彻这种思维方式的主观猜测的缺陷，人们往往容易通过质疑它的科学根基，而抛弃它。关于黑格尔的思辨逻辑有着其合理性和局限性。思辨逻辑的对立统一律、否定之否定律、质量互变律，不仅揭示了概念在逻辑思维进展中的对立统一本性，而且深刻认识到了事物运动的源泉、动力，以及事物变化的两种状态和它自身由低级向高级的否定之否定发展。这些对于人类哲学思维概念的把握有重大的意义。其局限性在于:思辨逻辑的客观唯心主义的思维和存在的思辨同一，及思辨逻辑三段式结构的牵强和造作。马克思主义哲学实践思维方式和实践思维逻辑实现了以往哲学思维方式和实践思维逻辑的变革和超越。实践思维方式是马克思主义哲学超越以往旧哲学的创新性思维方式。马克思主义哲学以实践为切入点，把作为主体的人理解为受实践规定、在实践中生成和发展的社会化的人，把世界理解为受实践规定的属人世界、人类世界。把实现人的自由全面的发展作为实践哲学观的出发点和归宿点。马克思主义哲学从实践理解思维和存在、主观世界和客观世界对立统一，又从实践理解人与自然、人与社会和人与自身对立统一，以主体实践的内在本性作为理解相关哲学问题的原则。而马克思主义哲学实践思维逻辑是以贯穿实践性的思维和存在的同一律、实践的对立统一律、实践的质量互变律、实践的否定之否定律及实践的历史和逻辑统一律为原则的实践逻辑。并且这种实践逻辑是实现了真正的真善美的统一的逻辑。故而，马克思主义哲学思维的实践转向，为人类哲学的发展开拓出了前所未有的新境界。作为实践主体指导思想和行动指南的马克思主义哲学去认识世界和改造世界，就必须实现以马克思主义哲学向实践的正确转化。那么就实践主体而言，这一过程要经历由马克思主义哲学世界观转化为实践方法论，再由其方法论转化为实践观念，然后，以实践观念为载体转化为具体的实践活动。马克思主义实践哲学，就是指导人们在自己的活动中能动地认识世界和改造世界。所以，恩格斯说:“马克思的整个世界观不是教条，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”。

因此，要把马克思主义哲学的科学世界观转化为我们认识世界和改造世界的科学方法论。其实，实践主体对马克思主义哲学世界观理论及其体系的把握和理解具有的方法论意义，就是马克思主义哲学世界观向其方法论转化的过程，把马克思主义哲学的这种实践世界观转化成为实践主体潜意识蕴含的马克思主义哲学方法论。在某种程度上讲，马克思主义哲学世界观的实践思维方式和实践思维逻辑，就是提供实践主体认识世界和改造世界的方法。马克思主义哲学世界观思想内容所包涵的内在原则和灵魂，就是这种方法论所把握和理解的世界观理论内在的思维方式和思维逻辑。要完成马克思主义哲学世界观向实践主体理解和把握的马克思主义哲学方法论的转化，就只有通过实践主体对其世界观理论及其体系进行系统深刻的反思和把握。马克思主义哲学方法论原则指导下的实践主体，依其理论观念及其实践目的去指导具体实践活动的。然而，理论观念虽然达到了对外部事物的本质和规律的认识，但所得的知识只是一种外在的、客观的必然性。这就造成了这种理论观念的有限性把主客体两个方面割裂开来了。从而使实践活动自觉的把这两个割裂开来的方面联系了起来。实践观念是建立在使客观事物发生合主体目的性和合客体规律性统一的理想蓝图。是客体的外部现实与主体的主观需要的结合。因此，在实现理论观念向实践观念的正确转化过程中，实践思维方式和实践逻辑是二者统一起来的理论基础。也就是实现了目的性与规律性、应然与本然的观念形态的统一。虽然，实践观念解决了主体认识世界和改造世界合目的性与规律性、应然与本然的观念形态的统一。但是，由于它从本质上还是主体认识范围的一种观念形态，是不能从事具体的实践活动的。因此，就必须把实践观念转化为主体的对象化活动，去指导人们的具体实践活动。而主体的实践活动是对其的生存发展和为满足主体自身的需要进行的行为化表现。同样，人类世界的改造过程，也就是主体自身把其实践的本质和力量对象化的过程，是一个主客体双向对象化的过程。总之，人们能够依靠自己的实践力量，通过实践的对象化活动，改造人类世界。所以，实践活动所不可缺少的另一方面，也就是环境对人的本质力量的改造和完善。以此就完成了人与自然、人与社会及人自身的实践对象化活动，实现了马克思主义哲学实践世界观和方法论向实践的转化。

三、马克思主义实践哲学的理论诉求

“马克思主义哲学的实践思维方式和实践逻辑，规定着马克思主义哲学理论的意蕴、诉求和价值取向的根本变化，由之开辟了人类哲学思维实践转向的新时代”。［5］马克思之前的旧哲学，是把本然看作是与主体、实践无关的东西，把应然看作是与主体活动规律、实践目的无关的东西。而马克思主义哲学以主体的实践为思维的切入点、出发点和归宿点，研究引入人的实践、受实践规定和制约的自为本然即实践的本然。研究的应然是受实践规定的合规律性和合目的性的应然。马克思主义实践哲学本然和应然、合规律性和合目的性的统一，是发挥人的自觉能动性并通过主体的实践这种对象化的活动而统一的。这正是实践主体与客体相互作用的内容和结果，主体客体化和客体主体化的双向运动是人类实践活动不可分割的两个方面，它们互为前提、互为媒介，人们就是通过这种运动形式不断解决着现实矛盾。这种运动形式是客体对主体的制约性和主体对客体的超越性的生动表现，也是人类实践活动的本质内容。当然，实践的这种自我变革也是主体改造特殊对象的实践活动，是旨在改变过去的实践，发现新的实践，使实践本身得到自觉的改造。人的实践活动内在地包含着人与自然、人与社会的关系，它是现实世界的缩影。从而也就表征着实践的观念形态和实践的物质形态的统一。

第5篇：马克思哲学范文

从近代以来的经验论和唯理论的拥护者各自间的鸿沟不断加大，对于经验论者宣称实践才是真实有效的。而唯理论着则坚持悬设的无限理论性经验不过是普遍性理性中演绎的结果。对于马克思实践概念主要是作为马克思哲学创新的基本点。关于实践也通常是作为狭义认识论范畴进行定位阐述的，这样就缩减了实践概念在整个马克思哲学体系当中的本质地位等，所以加强马克思哲学实践概念的理论研究就有着其实质性意义。

马克思哲学实践演变以及研究的问题

马克思哲学实践演变分析。关于“实践”这一思想在历史上出现的比较早，并且古今中外的一些思想家对实践都有提及，作为当前的哲学术语范畴，实践主要是从西方的文化思想理论中发展形成的。最早是在古希腊时代出现的，是通过苏格拉底和格老贡的对话中所用到的善，这就对实践有着涵盖，后来亚里士多德对实践理论又有了进一步的发展和内涵上的丰富化，逐渐的开始将实践作为是具体活动[1]。

马克思哲学实践概念也是从先哲的研究基础上进行继承发展的，亚里士多德前的实践理论没有从生活中提升出的常识性概念，在近代哲学的认识论转向基础上实践问题曾一度被忘却，到了德国古典哲学的发展时期才对实践哲学优先性有了确立。在这一发展时期的黑格尔将实践解释为观念本身的活动形式，黑格尔将实践的问题推向了新的发展阶段。费尔巴哈则对实践的理解是对宗教以及黑格尔哲学皮牌过程中发展形成，正是费尔巴哈对实践概念的颠覆性理解，才对马克思实践思想的形成作用产生了很深的影响。

从早期的异化劳动理论中马克思已经开始揭示资本主义经济发展实质的探索道路，并试图对社会生活矛盾以及异化的根源弄清。在这一著作中对实践概念的理解也是蕴含其中的，马克思通过异化劳动的分析肯定了实践劳动对人和社会生活比较重要的作用，这一异化劳动理论对资本主义经济下的工人异化状态揭露起到了重要作用。在实践概念确立方面主要是从神圣家族这一著作开始的，深化以及发展阶段主要是在德意志意识形态著作中进行的论述[2]。马克思通过物质生产生命了社会存在决定社会意识的原理，以及人类生活和历史创造的第一个前提是生产物质生产自身。并且通过物质生产代替了实践概念对共产主义理想可能性以及现实性更能够突出。

马克思哲学实践概念研究的问题。我国当前对马克思哲学概念的理论研究有着相应的成绩，主要是从认识论的角度对马克思哲学实践概念进行的研究，还有从本体论的角度对马克思哲学实践概念进行了研究，然后还有从实践之后对马克思哲学实践概念进行了研究。在取得了相应成绩的另一面，同样也会存在着相应的问题，主要体现在对实践概念的理解层面相对比较很乱，对其实践思想在马克思思想体系中的地位理解就存在着很大的不同，在实践的概念定义等层面甚至都没有形成一致的认同，还有的是将实践和行动等同看待，没有对理论推进进行更深入的研究，所以在指导现实生活上就存在着很大的问题[3]。除此之外，还有是对马克思哲学实践概念在研究上比较缺少整体性以及历史性，通常在研究过程中比较容易忽略社会历史背景的联系，这样就很难对马克思哲学实践概念得到深入正确的理解。

马克思实践概念的科学化界定以及实践概念内容分析

马克思实践概念的科学化界定分析。马克思作为哲学家是在理论和实践层面的品格都具备的，其毕生从事理论研究，但是为弄清楚一些理论的问题也会通过实践去检验，从而便于方便的对无产阶级解放运动进行指导。所以这就使得即便在比较纯粹的理论中也能够从体系以及教本的角度进行下完整性的定义，从侧面对实践的要素及特征进行了阐述，从而更深的对实践涵义进行揭示。从其最为重要的著作资本论中就能够看出，其采用比较精炼和明确化的语言对劳动实践要素以及结构进行了论述，其强调了劳动是人和自然间的过程，也是人自身的活动，从而就说明了实践也是人所特有的活动方式，其自身就有着客观性以及现实性和社会性等诸多的特征[4]。

进一步而言，实践也是人类有目的的能动的改造以及探索客观世界的社会性客观物质活动，其也说社会生活在本质上是实践的。而从另一面而言实践也是世界作用于主体人以及客观对主体发生作用，使得人以及主体自身得到改造的客观物质活动。从这些理论来看马克思实践概念的科学化界定主要就是：人类有目的能动改造及探索世界，然后又创造以及更新自身内在世界的客观物质活动，这就对以往的哲学有了超越，从而构成了辩证法和唯物论以及自然观和历史观得到统一的理论体系。

马克思实践概念内容分析。从马克思哲学实践概念的内容层面来说，主要有实践是标志主体和客体间本质关系的一个范畴，在所包含的基本要素层面是主体以及客体和中介。实践的主体主要是从事实践活动以及认识活动的人，而客体则是实践活动以及认识活动的对象，中介则是各种的工具以及手段等。马克思哲学实践概念的内容还涵盖着实践是人类特有对象性活动以及人的存在方式，从旧有的对实践概念的解释来看，都把实践局限在精神以及观念的活动范围当中[5]。另外人作为对象性存在物能动和受动的统一，实践也是其生存的主要方式，人在利用工具进行积极改造自然中能够维持自己的物质存在。

另外，实践也是全部社会的生活本质，这能够从马克思的提纲中得到启示，在感性的现实实践活动基础上，人的感性生命存在才能有可能。马克思则认为实践是人和外部世界实施物质以及能量交换最为基本的方式，同时也是人生命和其生产活动最为直接的存在形式。除此之外实践还是对真理进行检验的标准，认识的正确与否以及是否具有真理性，就要通过实践进行检验，然后才能做出判断得出结果。

马克思哲学实践概念的检视及意义探究

马克思哲学实践概念的检视分析。实践所表明的是主客体间的关系，所以就要能够进入到认识的领域当中，并且要能够作为是人的思维方式所存在。要能够对马克思所实现的实践转向理解进行深化，这一转向是将实践观点作为思维方式进行理解人类和纷繁复杂世界的关系。从我国改革开放三十多年以来，我党就将世界主题的变迁和我国的国情相结合进行总结发展实践以及国外的发展经验进行借鉴，从而向中国特色社会主义道路的方向进行发展。在邓小平理论中对实践的重视能看到，其言：“改革开放的成功不是依靠着本本，而是通过实践通过实事求是[6]。”在三个代表以及可持续发展观等理论上也是重视对实践的深化理解，更好对马克思实践概念进行诠释。

马克思哲学实践概念的意义探究。马克思哲学实践的概念有着多方面重大的意义，首先是其实现了对传统实践观的批判以及超越。从前文中的马克思哲学实践概念的发展演变的分析中能看到，在马克思之前的一些先哲对实践的理解和认识都是脱离现实生活以及凌驾世界之上的神秘力量的，而马克思则实现了对传统实践观的批判以及超越，其之所以有这种思辨性主要是其立于现实生活基础上的，其对实践的理解是现实的和感性的[7]。具体而言实践是人改造客观世界的感性活动，马克思曾经采用蜜蜂建蜂房以及人建房屋例子生动的说明了人的目的性以及能动性，其都是本能的活动，实践是人对客观世界改变的活动，所以就必须去行动才能实现。

还有是么克斯哲学实践概念为改变世界以及实现共产主义指明了道路，对于实践的概念并非是马克思历史观上实现革命的关键，这其中也承载着马克思主义哲学的根本宗旨历史使命等。人类之所要改变世界就是为了能够创造满足人类需要的新世界，这就需要人的实践活动才能够完成，在改造对象的同时也要创造出新的对象，马克思并没有满足于解释世界，而提出了改变世界，这就要引出新的目标也就是要实现共产主义，这也是人类最为崇高的社会理想，也需要实现人自由全面发展作为基础。

另外，马克思哲学实践概念对历史唯物主义确立了逻辑的起点，这也是历史观上的伟大变革，前苏联的领袖列宁曾经说马克思历史唯物主义是科学思想中最大的成果。通过实践概念就为科学唯物史观形成提供了重要的基点，主要体现在社会存在决定社会意识，社会存在的本质就是实践，马克思在实践这一基础上对旧有的哲学有了超越并形成了唯物史观的基本理论。还有是实践是把握人本质的关键，这是从社会关系角度进行理解的，首先社会关系并非是凭空产生，是人的实践活动中所形成；而人也并非是存在虚无世界中的，是在现实生活中的社会关系中进行，由此则能够得出实践是对人的本质把握的关键点[8]。不仅如此，实践也是理解人民群众是历史创造者的切入点。

总而言之，作为社会主义发展中国家，对马克思哲学实践概念的研究时非常必要的，这也是推动我国的整体发展的重要指导思想，只有在实践的动力下才能接近理想的目标。此次主要从马克思哲学实践概念的形成演变以及我国研究中的问题进行了分析，然后对马克思哲学的实践概念的科学界定以及主要的内容思想进行了分析，最后对实践概念的检视以及其自身所具有的重要意义进行了探究，希望此次的理论研究能进一步的促进这一领域的理论研究进步。

第6篇：马克思哲学范文

[关键词]马克思主义哲学；五个“着眼于”。

马克思主义哲学是全部马克思主义的理论基础，也是我们所要坚持的马克思主义的主要内容，地位极其重要。为了正确而深入地把握马克思主义哲学，需要采取多维视角，纠正机械论、简单化、绝对化等倾向，澄清看待马克思主义哲学的那些模糊观念。

一、着眼于特点，注重马克思主义哲学的独创性观点

过去，不少领导干部学习过马克思主义哲学之后，概括自己的体会说，马克思主义哲学所讲的主要内容，就是“世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的。……”这些观点固然正确，不过，它们是一般唯物主义的共同观点，在马克思之前的旧唯物主义那里已经作过阐述，它们是马克思主义哲学的前提或基础，但还不是马克思主义哲学本身。仅仅了解这些，还没有进入马克思主义哲学。

在这个问题上，哲学界近年来也一直存在着所谓“物质本体论”和“实践唯物主义”的争论。有的专家坚持认为，物质第一性是马克思主义哲学首要的和基本的观点，反对把实践观点看作是它的首要的和基本的观点。但如前所述，物质第一性的观点是唯物主义各种派别的共同观点，仅仅讲到这一点，并未体现马克思主义哲学的特点。可是，我们讨论的对象恰恰是马克思主义哲学，而不是什么其他哲学。马克思在《<政治经济学批判>导言》中曾经指出：“如果说最发达的语言和最不发达的语言共同具有一些规律和规定，那么，构成语言发展的恰恰是有别于这个一般和共同点的差别。”[①]强调马克思主义哲学的特点，实际是强调马克思主义哲学的“特质”。这个“特质”以一般唯物主义及辩证法思想的共同本质为基础，但又突出了马克思主义哲学特有的内容，突出了它在前人基础上的贡献，突出了它的创新成果。它是把握马克思主义哲学应有的高度。

恩格斯指出，马克思在哲学方面的最大贡献，是发现了人类历史的发展规律，创立了唯物史观[②]。列宁也说过：“马克思的历史唯物主义是科学思想中的最大成果。”[③]以这些论述为指导，可以说，在哲学发展史上，马克思主义哲学真正具有独创性的观点，主要是实践观点、生产观点、群众观点、阶级观点、价值观点、（唯物的）辩证观点、历史观点。我们研究马克思主义哲学，必须着重把握马克思主义哲学这些独有的观点。

实践观点是马克思主义哲学的历史起点和逻辑起点。马克思在1845年所写的“作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”[④]——《关于费尔巴哈的提纲》中，首次提出了这个观点。实践观点内容丰富，它强调了“社会生活在本质上是实践的”，强调了实践是认识包括理论的基础，强调了注重“改变世界”的思想。实践既是一个有一定规律、节奏和趋势的过程，又是一个充满变数的、多维的、流动的过程，人在其中具有主导作用。实践观点把这个主客体相互作用的客观过程作为基础，它既肯定了旧唯物主义的物质优先性和决定论思想，又吸收了唯心主义的主体能动性和选择论思想，同时批判了它们的消极被动性和主观虚幻性；它立足于人们的现实生活，既体现了追求理想的进取精神，又指明了实现理想的根本途径，体现着辩证决定论的崭新视野，从而实现了对旧唯物主义和唯心主义的辩证综合和根本超越。实践是人区别于物的特点。它既是社会生活一切矛盾包括主体和客体、主观和客观、物质和精神等矛盾产生的基础，又是解决这些矛盾、实现它们有机统一的中介和途径。因此，实践观点不仅是辩证唯物主义认识论的首要的和基本的观点，而且是整个马克思主义哲学的首要的和基本的观点。它是全部马克思主义理论大厦的基石。马克思主义哲学其他所有观点都是实践观点在不同侧面的展开以及补充。这一观点不仅提供了检验认识是否具有真理性的根本标准，更重要的是提供了从总体上把握世界包括社会历史的辩证决定论方法。

生产观点是对实践主要内容的把握，因而是实践观点的具体化和深化。人类首先和基本的实践是物质生产活动，它是全部人类历史的实际起点，是决定人类其他一切社会活动的基础。从根本上说，社会发展史是生产发展史，整个人类社会生活都随着生产的改变而改变。生产观点的展开，就是社会基本矛盾学说。因为物质生产包括生产力（人对自然界的关系）和生产关系（人与人的经济关系）两个基本方面，而物质生产以外的其他社会现象主要是上层建筑。这样，马克思主义哲学就在人类思想史上第一次把前人主观随意谈论的社会，变成了一个有确定结构的具体概念，即由一定生产力、生产关系（相对于上层建筑，又称经济基础）、上层建筑三个基本层次所构成的有机体。在社会结构这三个基本层次之间，存在着复杂的相互作用。其中包括生产关系对生产力的能动作用，上层建筑对经济基础的能动作用。但是，说到底，生产力是社会发展的最终决定力量，而生产关系（经济基础）和上层建筑都是在一定的生产力基础上产生、受生产力制约、并且归根到底是为生产力发展服务的。这是社会历史发展的一条普遍的根本规律。这一观点，把过去哲学家们一向视为卑贱活动、因而通常忽略的物质生产如实地看作社会生活的基础，揭示了社会历史的真正奥秘，具有根本突破的意义。这个基本观点，为我们正确认识、评价和改造社会提供了一个根本方法，即生产力标准，也就是把是否有利于生产力的发展，作为评价其他一切社会现象（主要指社会制度和人们的社会活动）好坏优劣的主要标准、根本标准。马克思最早表达了生产力标准的思想，列宁第一个提出了生产力标准的概念，、邓小平和我们党都强调过生产力标准。

群众观点是对实践主体和生产主体的研究。实践是作为主体的人的行动，生产也是作为主体的人的生产。因此，对人的研究是实践观点和生产观点的进一步深化。不过，人既作为个体而存在，同时又作为群体而存在，二者是部分与整体的关系。马克思主义哲学承认社会发展史归根到底是人类个体的发展史，承认个人特别是杰出人物在历史上的作用，并且认为这种作用有时是很重要的。但是它强调，个人有进步与反动之分，即使是杰出人物，乃至先进阶级及其政党，也只是人民群众中的一部分，只有进步力量的整体即人民群众，才是推动社会发展的决定力量即历史的创造者。这是社会历史发展的又一条普遍的根本规律。这一观点，把几千年来盛行的英雄史观颠倒过来，恢复了历史的本来面目，同样具有根本突破的意义。群众观点的方法论化，就是我们党的群众路线，即“一切为了群众，一切依靠群众，从群众中来，到群众中去。”它表明，人民群众首先是目的，其次也是手段，因此要以人民利益作为评价一切事物好坏优劣的最高标准即人民利益标准。

群众观点与生产观点是一致的。生产观点强调，生产力是一切社会发展的最终决定力量。但是，生产力并不是单纯的物，而是人的力量，不过不是哪一个人或少数人的力量，而是广大人民群众的力量。人民群众的基本部分就是劳动者（包括现在、过去和未来的劳动者）。就此而言，人民群众是生产力的主体、担当者和体现者，而生产力则是人民群众素质、发展水平、本质力量的最重要表现。所以，生产力和人民群众在很大程度上是一个问题的两个方面：生产力的主体化、人格化，就是人民群众；而人民群众的客体化、对象化，则集中表现为生产力。在马克思主义哲学中，它们是统一在一起的。生产力发展和人的发展尽管存在差别，但在总体上是一致的，不能把它们对立起来。

阶级观点是群众观点的深化和具体化。马克思概括了自己的阶级观点的主要内容，他说：在阶级和阶级斗争问题上，“我所加上的新内容就是证明了下列几点：（1）阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；（2）阶级斗争必然导致无产阶级；（3）这个不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡……。”[⑤]需要注意的是，实践观点、生产观点和群众观点是马克思主义哲学的根本观点，阶级观点要以它们为前提和基础。阶级是生产力发展到一定阶段的必然产物，并将随着生产力的高度发展而消亡，生产力的发展更为根本。作为生产力主体的人民群众，同它所包含的阶级、政党、领袖之间，是整体和部分的关系。真正决定历史发展方向和趋势的，是包括他们在内的人民群众。我们不能“只见树木，不见森林”。马克思和恩格斯所强调的无产阶级阶级性同人民性是一致的。一方面，马克思和恩格斯当年主要生活在英国，而当时的英国已经实现了工业化，社会结构发生了重大的变化：绝大多数人都变为无产者，少数人成为资产者。马克思和恩格斯在英国所讲的无产阶级，同我们今天所说的占人口绝大多数的人民群众基本是一回事。因此，马克思和恩格斯有时直截了当地说：“人民大众即无产阶级”[⑥]。另一方面，马克思和恩格斯在讲到当时的落后国家时，也强调无产阶级，这同他们的一个预见有关。按照马克思和恩格斯的预见，随着资本主义的发展，阶级关系将日益简明化（虽然后来并非如此）：绝大多数人都行将进入无产阶级队伍。这个意义的无产阶级，代表着包括农民在内的最广大人民的长远利益。无产阶级作为先进生产力的主体，是人类的先进部分，无产阶级阶级性的实质是先进性。以上无论哪种情况，无产阶级阶级性都不是同人民性对立的，而是一致的。为绝大多数人谋利益，始终是马克思主义的根本宗旨，解放全人类是马克思终生为之奋斗的根本目标。

价值观点是对实践意义和目的的揭示。价值问题的核心也是其难点问题是评价标准问题。在这方面，马克思主义哲学从社会全局和绝大多数人的利益出发，提供了两条具有根本性的标准：其一是生产力标准，即把是否有利于生产力的发展作为判断一切社会现象好坏优劣的根本标准。其二是人民利益标准，即以社会绝大多数人的利益作为判断是非得失的最高标准。它们是有差别的统一。

辩证观点是对实践一般规律的反映。马克思主义哲学的辩证观点建立在唯物主义的基础之上，故称唯物辩证法。这是它同黑格尔唯心辩证法的根本区别。至于具体内容，它同黑格尔唯心辩证法基本相似：它以承认世界的普遍联系和永恒发展为总原则，以对立统一规律为根本，包括质量互变规律、否定之否定规律以及一系列范畴。当然，前者对后者也有部分突破，主要表现在前者强调发展的永恒性，强调对立统一规律的核心地位。

历史观点是对实践过程的概括。恩格斯阐发了“一个伟大的基本思想”：“世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体，其中各个似乎稳定的事物同它们在我们头脑中的思想映像即概念一样都处在生成和灭亡的不断变化中”。“历史同认识一样，永远不会在人类的一种完美的理想状态中最终结束；完美的社会、完美的‘国家’是只有在幻想中才能存在的东西；相反，一切依次更替的历史状态都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的暂时阶段。每一个阶段都是必然的，因此，对它发生的那个时代和那些条件来说，都有它存在的理由；但是，对于它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说，它就变成过时的和没有存在的理由了；它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也要走向衰落和灭亡。”[⑦]这就是说，一切事物都作为过程而存在，随着时间的推移而变化，是历史必然性与历史暂时性的统一。这是由事物内部矛盾与其环境的交互作用等条件造成的。这些内外条件的波动无时不有，它们的交互作用是多因素的、非线性的、时间不可逆的过程，从而使事物呈现出变化发展的历史性。因此，只有坚持阶段论和条件论，同时弄清前进方向，才能有效地推动社会真正发展。

二、着眼于根本，把握马克思主义哲学的基本精神

马克思主义哲学的主要观点反映了客观规律特别是社会历史发展的普遍规律，其中最重要的是生产力是社会发展最终决定力量的规律、人民群众是历史创造者的规律，具有高度的科学性，是不可违背的普遍真理。同时，它们又在前者基础上，表达了以无产阶级为代表的绝大多数人的利益要求，具有崇高的人民性，体现了马克思主义的基本立场和价值取向。

所以，马克思主义哲学进而全部马克思主义的基本精神，就是以实践首先是物质生产为基础的科学性和人民性的统一、真理和价值的统一，亦即在尊重客观规律特别是社会规律的基础上，为绝大多数人（包括其中的每一个人）谋利益。其中，“尊重客观规律特别是社会规律”是前提和基础，它体现了马克思主义的科学性；而“为绝大多数人（包括其中的每一个人）谋利益”，则是核心和目的，它体现了马克思主义的人民性。这才是马克思主义及其哲学的意识形态性的实质（仅仅把它理解为服务于某一阶级、某一集团是过于偏狭了）。是否尊重客观规律，始终是人们实践中的一个根本问题，我们迄今所发生的各种失误，大多与忽视客观规律有关。就核心和目的而言，马克思主义及其哲学高举着“为绝大多数人（包括其中的每一个人）谋利益”的旗帜，亦即实现每个人自由和全面的发展，这是人类一切价值追求的制高点，具有不可超越的性质。而且，它内在地包含着伦理的要求。不能把个人利益、小集团利益摆到适当位置，没有一点为绝大多数人谋利益的奉献精神、牺牲精神，不是真正的马克思主义，至多是口头上的马克思主义。

搞清马克思主义及其哲学的基本精神意义重大。一方面，它有助于我们从更深层次理解马克思的观点和学说。譬如，马克思和恩格斯提出了关于未来社会的一些原则设想，包括实行单一的全社会公有制、计划经济、按劳分配和按需分配等，这些，显然在我国现阶段不具备实行的条件，很大程度上失去了意义。但是，马克思和恩格斯之所以提出这些设想，其深层思想或目的是：为了实现社会资源的合理配置，从而提高效率即发展生产力；在此基础上，为绝大多数人谋利益，促进每个人的发展，实现最大的社会公平。这个深层思想对于我们今天仍然具有根本的指导意义。再如，马克思的《资本论》对商品经济或市场经济是持基本否定态度的，他认为，由于商品经济存在着商品的二重性、劳动的二重性特别是私人劳动与社会劳动等矛盾，因而必然导致资本对劳动的严酷剥削，导致无产阶级与资产阶级的根本对抗。对于《资本论》否定商品经济或市场经济的这个基本观点，我们无疑不能继续固守，也不可能用它来指导我国社会主义市场经济的实践。然而，对于《资本论》中所揭示的生产力发展的一般规律、商品经济发展过程中的一般规律，特别是对于其中所蕴含的对以无产阶级为代表的绝大多数人利益的深切关怀，我们则必须予以坚持。对于马克思和恩格斯的许多论断，都应当做类似的分析，既要把握其表层含义包括具体结论，更要注重其深层思想或根本指向。

另一方面，它又涉及到如何把握坚持马克思主义的根本标准问题。几十年来，我们党和国家一直在强调要坚持马克思主义，即使在“”那样混乱的时期也不例外。可悲的是，在严重偏离正确方向和道路的时候，我们不少同志包括很多领导人还自以为是在坚持马克思主义。这本身就已经说明究竟坚持马克思主义的标准是什么，还是一个尚未引起重视更未得到解决的课题。而没有一个科学的、得到普遍承认的基本标准，所谓坚持马克思主义，就会成为一个人们任意解释的、毫无实际意义甚至负作用极大的虚假命题。可见这个问题具有重大的理论和实践意义。不少同志实际上是把是否坚持马克思、恩格斯以及列宁的所有观点和学说当作是否坚持马克思主义的标准。所谓马克思主义“只有一个”，即“马克思、恩格斯的观点和学说的体系”的说法，就代表着不少人的看法[⑧]。但这是不正确的。多年的经验教训告诉我们，不能把是否固守马克思主义经典作家的某些词句、具体结论直至个别基本原理（例如阶级斗争原理），当作是否坚持马克思主义的判断标准。他们关于所有制、分配方式、具体体制以及革命形式等许多论述，都是“历史的科学”[⑨]，都依赖于具体的历史条件，而这些条件是经常变化的，因此，直接反映它们的理论也必须随之改变；而且，这些论述都属于途径、手段、方法之列，尚属马克思主义的表层，并不是马克思主义的“硬核”即根本。坚持还是背离马克思主义的基本标准，是遵循还是违背马克思主义的基本精神，即是否在尊重客观规律特别是社会规律的基础上，为绝大多数人（包括其中每一个人）谋利益。只要坚持了这个基本精神，就是真正坚持了马克思主义。所谓“忠于马克思主义”，不是忠于马克思个人，实质应当是忠于科学、忠于人民。由此也可看出，一切反映客观规律、符合绝大多数人利益要求的理论，都是马克思主义的，或者是同马克思主义一致的。马克思主义必须保持海纳百川的宽广胸怀。如果问马克思主义同其他科学理论有什么区别的话，可以说，在对待客观规律和人民利益问题上，马克思主义者在认识上，应当更自觉、更全面、更深刻；在行动上，应当更坚决、更完全、更彻底。

三、着眼于发展，吸纳马克思主义哲学研究的新成果

我国改革开放以来，马克思主义哲学得到了很大的发展。这里仅列举其中的部分成果：

在唯物辩证法方面，现代系统论、信息论、控制论等横断科学的成果，就大大地丰富和深化了对立统一学说。系统思想把比较抽象的矛盾，发展为比较具体的系统，进一步揭示了它的整体性、层次性、结构性和开放性，并且概括出正反馈、负反馈、可能性空间等相互作用机制，极大地拓展了人们的视野，而且增强了理论的操作性。其中关于复杂性问题的研究，更给予人们许多重要启示。与此相联系，过去，我们长期宣传“一分为二”，其积极作用是普及了辩证法的一些常识，但也带来很大的负作用，它使不少同志以为，事物大多是非此即彼的两极对立，似乎事物不是好的，就是坏的，不是黑的，就是白的，不是社会主义，就是资本主义。现代科学和社会实践的发展，使人们越来越认识到，这种非此即彼的二值逻辑，只是反映了事物的极端状态，它们实际不过是一些特例，事物的常态更近似于从零到一的连续值分布，大量的事物都处在两极之间的某种状态。这种从二值逻辑到连续值逻辑的跃迁，更符合事物的本来面目，也是对矛盾学说的发展。

在认识论方面，马克思主义认识论是能动的反映论，这毫无问题。它体现了唯物论和辩证法的统一。但是，它对于能动性的把握，还比较抽象和笼统，它比较注重研究个体认识，注重研究理性认识。近年来，在反映论的基础上，建构论的思想把能动性问题深化和具体化了，社会认识论的研究得到了较大发展，对于非理性认识的研究也取得了一定进展（这与西方哲学的影响有一定联系）。

价值论的研究是一个更重要的进展。马克思的哲学是包含价值论思想的，它主要体现在把追求人类解放与每个人自由和全面发展作为根本理想，也体现在提出了生产力标准和人民利益标准的思想。不过，这方面的论述不够系统，远未构成体系。这本来是一个不足。而在后来苏联和中国改革开放前的马克思主义哲学教科书中，更加强化了真理、规律、科学性等问题，价值论的问题受到了严重的忽略，表现出很强的唯科学主义倾向。不少这类教科书把规律看得至高无上，似乎人生的使命，就是认识规律，服从规律，直至为规律而献身。这个意义的规律，俨然变为新的“绝对精神”或“上帝”。这就走向了真理的反面。实际上，人们之所以要探索规律、认识规律，归根到底是为了利用规律，来实现人本身的利益。我国从20世纪80年代开始，价值论的研究逐渐成为哲学研究的一个热点，在价值的本质、价值的类型、评价与价值的关系、评价标准等许多问题上，都取得了重要进展。现在，自由、民主、平等、公正、和平等人类基本价值观念已经写进了党和国家的重要文献[⑩]。越来越多的人认识到，在人们对世界的整体把握中，真理和价值是两个基本的维度，真理的问题是基础问题，而价值问题则是核心问题，它是对人生的意义、目的、追求的探索，具有为人们的行为定向的根本意义。如果说，在物质生活还很贫困的条件下，人们为了谋求生存，可能对它容易忽略的话，那么，在物质生活日益充裕的现时代，价值的问题就愈益突出起来，它实质上体现着对更高生活质量的追求，体现着个人自由全面发展与协调社会冲突的趋向。这方面的研究进展，明显地受到了西方哲学的影响。与马克思几乎同时的新康德主义的代表文德尔班及其弟子李凯尔特等创立了价值哲学，它在后来西方哲学的人本主义流派中得到了很大发展。我国价值论的研究，借鉴了西方哲学中的有益成果。

人学的兴起也是我国马克思主义哲学发展的一个重要表现。主要由于对“”严重践踏人性的反思，同时也受到了西方人本主义思潮的启示，人学研究在我国日益兴盛起来，在人的本质、人的属性、人的价值、人的权利、人的能力、人的个体与社会的关系等许多方面，取得了不少进展。现在，尊重和保护人权已被载入《中华人民共和国宪法》，“以人为本”业已成为指导我国发展的核心理念。

在规律观方面，过去我们对规律理解得比较死板和机械，似乎凡是规律都是百分之百的绝对必然性，历史规律仿佛就像“火车时刻表”一样机械和确定不移。现在，我们认识到，规律的表现形态是多种多样的，严格必然性只是规律的一种形态，而且是省略了很多其他因素（即自然科学所谓“理想条件”下）的特例，规律的常态是统计规律即表现为一定概率的必然性，进一步说，是系统规律，即由一定层次和结构所决定的某种概率的分布。这样，就深化了马克思的辩证决定论思想。与此密切相连，唯物的主体选择论思想从过去的被否定转而被肯定，登上了中国马克思主义哲学研究的大雅之堂，在主体选择的普遍性、主体选择的类型、主体选择的作用、主体选择的机制、主体选择与客观规律的关系等一系列问题上，也取得了丰硕的成果。

此外，西方国家科学哲学、解释学乃至后现代思潮等学说中的很多有价值的思想，中国儒学中注重道德教化和个人修养的德治思想、“天人合一”思想、“和而不同”的和谐思想等，也被大量地吸收到马克思主义哲学中来。

由上可见，作为我们党和国家指导思想的马克思主义哲学，源于马克思的哲学，但又不限于马克思的哲学，总体上高于马克思的哲学。之所以如此的原因是，实践在发展，时代在前进，科学在进步，世界和人生的丰富多采和不断变化发展，要求作为我们指导思想理论基础的马克思主义哲学必须与时俱进。可喜的是，已经有越来越多的同志认识到，只要是正确的东西，即使马克思、列宁没有讲过，我们也要照着去做。改革开放以来，我们讲了多少“老祖宗”没有讲过、但又是十分正确并且对中国发挥了巨大指导作用的新话啊！我们必须用发展着的马克思主义哲学指导新的实践。唯有如此，我们才能够站在现时代的高度，更好地认识世界和改造世界，使绝大多数人生活更美好。

四、着眼于现实，搞清马克思主义哲学与马克思哲学的关系

西方学者大多把马克思主义等同于马克思个人的学说，列宁所说的“马克思主义是马克思的观点和学说的体系”[11]，也表达了类似的思想。研究这种狭义的马克思主义，一般称之为“马克思学”。在这个意义上，马克思以及恩格斯的所有观点和学说，都属于马克思主义范畴。

我们不是研究“马克思学”（也不是研究“学”、“邓小平学”等），马克思以及恩格斯在什么时间、什么地点说过什么和怎样说的，其实并不重要，真正重要的是他们所说的内容中，哪些是我们至今仍然必须遵循而不可违背的东西，因为我们是把马克思主义作为党和国家的指导思想来研究的。

笔者已经多次说明，马克思主义具有狭义、广义和第三种含义。狭义是指“马克思以及恩格斯的观点和学说的体系”，广义则包括从马克思直至今天的发展，所谓第三种含义是专指《中华人民共和国宪法》和《中国共产程》中所说的“马克思（列宁）主义”，亦即作为我们党和国家指导思想的马克思主义。它同作为个人思想体系的“马克思学说”是基本一致的，因此它同样以马克思的名字命名，但是，二者之间又有重要差别，不能等同[12]。同样，作为我们指导思想理论基础的马克思主义哲学也不能简单等同于马克思个人的哲学，尽管二者之间在基本观点上是一致的，前者对后者存在着继承关系。

马克思主义哲学之所以不能简单等同于马克思哲学，有两方面的理由：

一方面，马克思哲学是既成的、已经定型的东西，而马克思主义哲学则是不断发展的学说，它包括许多新的研究成果。如上所述，作为我们党和国家指导思想的马克思主义哲学，源于马克思的哲学，但又不限于马克思的哲学，总体上高于马克思的哲学。前者对后者存在着发展关系。

另一方面，马克思的哲学尽管在总体上是正确的，但也仍有个别的不尽科学之处，对此也不必讳言。由于马克思的哲学含有这样的不足（任何人的思想体系都存在类似的问题），所以，作为我们党和国家指导思想的马克思主义哲学，对马克思哲学又存在着矫正的关系。

例如，马克思的阶级观点就存在一些需要改进之处。《共产党宣言》中说：自有文字记载以来，“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”[13]这个观点被特别是看作是马克思主义的核心和根本。按照一般理解，这里的“阶级斗争”是指对抗性阶级矛盾即根本利益相互对立的阶级之间的冲突。而实际上，绵延数千年的阶级社会的历史，是阶级矛盾起伏跌宕的历史，是对抗性阶级矛盾（即阶级斗争）与非对抗性阶级矛盾相互交替、相互转化的历史，并非始终是阶级斗争的历史。否则，就无法解释为什么各个历史阶段都曾经出现过或长或短的繁荣稳定的时期。与此相联系，马克思的阶级观点突出强调的是阶级之间的差别、对立、冲突的一面，而比较忽略阶级之间的同一、互助、合作的一面，虽然这在阶级矛盾激化的特殊时期具有很大合理性，但在整体上是有偏差的。因为阶级是分工的产物，而分工与协作是同一问题的两面，它表明各个阶级之间也存在着协作和互补的关系，它们在一定历史阶段都是不可缺少的。马克思这个关于社会历史的总体观点，对国际共产主义运动的影响是巨大的，我国在20世纪50年代至70年代所发生的严重失误，以至在民主革命中反复出现的某些过火斗争，与这个观点的偏差不无联系。尤其是在当代，由于经济发展而带来的所有者队伍的扩大、人们在不同阶层之间流动性的增强、劳动者和所有者一身二任现象的增多以及各种税收政策的调节，阶级和阶层差别已经不像过去那样明显和确定（例如，现在关于无产阶级概念的内涵和外延就众说纷纭、莫衷一是），他们之间虽有矛盾，但通常处于非对抗状态，再把阶级斗争当作是分析社会关系的中心线索，已经不再适宜了。以微软集团董事会主席比尔·盖茨为例，作为世界首富，他可算是传统意义上最大的资本家，但同时，作为卓有成效的科技开发人员和经营管理人员，他又是杰出的劳动者。何况，他还是当今世界最大的慈善家之一。对这样一个复杂的人，我们在总体上必须给予肯定，因为他代表了先进生产力、代表了先进文化，堪称社会发展的前锋。假如我们把他以及许多类似的企业家都当作阶级斗争对象统统打倒，那么，只会延缓和阻碍人类社会的发展。

更一般地说，马克思受到黑格尔关于矛盾双方本质对立思想的影响，时常运用两极对立的方式来看待事物，因而过于强调斗争性（恩格斯说：“斗争是他的生命要素。”[14]），强调对事物（包括社会）的根本变革，期冀彻底消除矛盾，带有某种激进的理想化色彩。譬如，他关于消灭“旧式社会分工”、消灭个别劳动、消灭商品经济、实现人类大同等论断，就含有过于急切的空想因素。党的十三大报告已经提及这一点：“前人囿于历史条件而仍然带有空想因素的个别论断”；邓小平理论进一步指出，这是需要几代人、十几代人甚至几十代人才能实现的事情；和同志代表党中央也反复强调，这是“非常漫长的过程”[15]。在人类的实践中，斗争确有普遍性，但必须从一定的条件出发，做历史允许的事情，将理想与现实在后者基础上统一起来，使斗争保持在有利于社会发展和绝大多数人利益的合理限度。对立、斗争同妥协、协调常常缺一不可。大量事实已经证明，剧烈的整体革命犹如“休克式疗法”，不可预见因素过多，其客观效果常常不如“渐进式”变革。而且，矛盾的解决，往往不是一方“吃掉”另一方，而是随着历史条件的变化，衍生出新的第三方、第四方直至第N方，使原有的矛盾逐渐为新的矛盾所取代。很多矛盾双方完全可能长期共存于同一统一体中，乃至达到某种和谐的状态。这类现象，从自然界到人类社会，几乎比比皆是。

综合而论，从所立足的时代、面对的实践课题的角度看，马克思的哲学主要是破坏旧世界的“革命的哲学”，而我们今天所需要的马克思主义哲学则是创造新社会的“建设的哲学”，二者的基本精神是一致的，但在很多内容上显然是不同的。

五、着眼于应用，把马克思主义哲学转化为现实的思想路线

所谓思想路线，是“指人们在思想认识上所遵循的根本方法。人们的思想认识是受一定的世界观支配的，自觉不自觉地以一定哲学原理作为自己思考问题时的指导原则，从这个意义上说，思想路线实质上也就是哲学路线。”[16]党的思想路线也就是我们党进行认识的基本原则，它是马克思主义哲学的应用、马克思主义哲学的方法论化。作为对世界各种事物的普遍本质和一般规律的揭示，马克思主义哲学是世界观，它是对世界“是怎样”问题的回答；运用这些基本原理来指导我们的认识和实践，解决“怎么做”问题，它就转化为方法论，即关于正确认识、评价和改造世界的方法的理论。马克思主义哲学与党的思想路线不是互相外在的两个东西、两张皮，而是一个东西的两个方面：在学理层面上，它是哲学，是世界观；在应用层面上，它是方法论，是思想路线，它是从“怎么做”的角度为我们提供的根本指导。前者是后者的基础，后者是前者向实践的延伸。

党的思想路线为我们提供了正确认识的基本原则，它集中体现了马克思主义哲学的作用及其限度。人们的实践活动、实际生活纷繁复杂、形态各异，任何一种科学理论包括马克思主义哲学，都不可能给人们提供解决具体问题的现成答案。换言之，马克思主义哲学不提供解决具体问题的“药方子”，无小用。这表明了马克思主义哲学发挥作用的限度：不了解具体情况，缺乏有关的科学知识，单凭马克思主义哲学，是不能解决任何实际问题的。但是，马克思主义哲学综合概括了人类以往的认识成果，揭示了自然、社会和思维发展的一般规律，在此基础上，提出了科学合理的价值取向，它能够为人们的认识和实践提供宏大背景、基本坐标或参照系，从而为人们确定正确的方向和道路提供基本原则。这些基本原则是否正确，是一切认识中第一位的、根本的问题，地位至关重要，所以，马克思主义哲学又有大用：它可以为人们的认识和实践提供总体的、根本的指导。

对党的实事求是的思想路线不能理解得过窄。譬如，仅仅把实事求是理解为“求规律”的含义[17]，认为群众观点、“为人民服务”的价值取向在实事求是之外等。邓小平多次指出：“马克思、恩格斯创立了辩证唯物主义和历史唯物主义的思想路线，同志用中国语言概括为‘实事求是’四个大字。”“……马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义，用主席的话来讲就是实事求是。”“二十年的历史教训告诉我们一条最重要的原则：搞社会主义一定要遵循马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义，也就是同志概括的实事求是”。[18]这些论述，把实事求是看作是对整个马克思主义哲学的简明概括，比仅仅是“求规律”含义的实事求是宽泛得多了。它不再局限于认识论包括真理观，而是扩展到历史观包括价值论。它不仅包含要探索客观规律的意思，而且包含我们已求到了哪些规律特别是为什么求规律的问题，表达了马克思主义的核心和“独特创造”──历史唯物主义的基本思想。正因为如此，才可以说实事求是是马克思主义的“精髓”。仅仅关涉事实认识的、认识论（知识论）意义的实事求是，不包括唯物史观特别是价值观这个核心内容，不配称为马克思主义的精髓。所以，把握实事求是，一定要注重唯物史观的基本思想，注重价值观念和价值取向，否则就没有到位，并未领悟实事求是的真谛。

对党的思想路线需要站在现时代的高度来理解。《中国共产程》中对党的思想路线的文字表述是：“一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理”。对于这个表述的理解，不能停留于一般唯物主义的水平上。譬如，“一切从实际出发”中的“实际”，不仅指物，而且包括人、人民群众的状况和要求；不仅包括本地的实际，也包括更大范围直至全球的实际；还包括把人民群众如实地看作是实践主体，具有能动作用；“实际”中包含诸多矛盾，而且处在一定历史阶段，如此等等。《中国共产程》中关于党的思想路线的现有表述的基本思想是正确的，但是，它主要侧重于认识论特别是真理观的问题，而对唯物史观这个马克思主义哲学的核心内容特别是作为其根本的价值取向反映不够。就此而言，也有其局限性。因此，党的思想路线的文字表述需要进一步完善。建议将其修改为：“一切从实际出发，在尊重客观规律特别是社会规律的基础上，为绝大多数人（包括其中每一个人）谋利益。”这就是我们应当采取的认识和实践的总原则。

还需注意的是，《中国共产程》在以上文字表述之前，有一个重要概括：“坚持解放思想，实事求是，与时俱进。”这是党的思想路线的简洁表述，而且含义比以上文字表述更为丰富。其中，实事求是是科学世界观和方法论的正面概括，是“立”——树立正确思想，也是解放思想的目的；解放思想则强调其反面指向，是“破”——破除错误思想，也是实事求是的条件。解放思想与实事求是作为“破”和“立”的关系，是同一过程的两个方面，因而是统一的。与时俱进本来是解放思想、实事求是的题中应有之义，但又具有突出理论必须不断发展的重要新意，所以单列出来。

实际上，马克思主义哲学包含丰富的方法论思想，这主要是由实践观点而来的辩证决定论方法以及实践标准，由生产观点而来的社会基本矛盾学说特别是生产力标准，由群众观点而来的群众路线特别是人民利益标准，由阶级观点而来的阶级阶层分析方法，由辩证观点而来的系统（或矛盾）分析方法，由历史观点而来的历史主义方法，等等。它们的总和就是我们党的实事求是的思想路线。我们要坚持和发展马克思主义哲学，必须认真研究和自觉运用这些方法。

如果我们真正遵循马克思主义哲学的基本精神，不局限于“说”，更注重于“做”，努力化理论为方法、化理论为品格，诚信笃行，马克思主义及其哲学一定会在中国乃至世界产生越来越大的影响！

[①]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第776页。

[②]参见《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第3页。

[③]《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第311页。

[作者简介]董德刚（1950-），男，辽宁沈阳人，哲学博士，中共中央党校哲学教研部副主任、教授、博士生导师（马克思主义哲学和马克思主义中国化研究两个专业）。主要研究马克思主义哲学、当代中国的马克思主义、经济哲学。

[④]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第788页注51。

[⑤]《马克思恩格斯选集》第4卷，第547页。

[⑥]《马克思恩格斯选集》第1卷，第95页。

[⑦]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第244页，第216－217页。

[⑧]参见刘志明：《与有关马克思主义的两种看法商榷》，2005年2月24日《社会科学报》。该文还发表于“思想、邓小平理论与‘三个代表’重要思想研究网”。

[⑨]参见《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第489页。

[⑩]参见《同志在纪念中国人民抗日战争暨世界反法西斯战争胜利60周年大会上的讲话》，2005年9月4日《人民日报》。

[11]《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第418页。

[12]参见董德刚：《坚持科学的马克思主义观》，2004年11月15日《人民日报》；《科学的马克思主义观研究》，《中共中央党校学报》2005年第3期。

[13]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第272页。

[14]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第777页。

[15]参见：《在庆祝中国共产党成立八十周年大会上的讲话》，2001年7月2日《人民日报》；：《在“三个代表”重要思想理论研讨会上的讲话》，2003年7月2日《人民日报》。

[16]《中国大百科全书·哲学卷Ⅱ》，中国大百科全书出版社1987年版，第832页。

第7篇：马克思哲学范文

【关键词】马克思哲学的“当代性”/理论的“可能性”/理论的“现实性”/反思批判精神

当下，在中国马克思主义哲学研究领域，有两件事情正成为人们热烈谈论的话题，一是英国BBC公司和路透社等国外媒体在千年交汇之时所作的民意测验中，马克思被评选为千年来最具影响力的思想家之一；二是一些西方著名思想家都在认真研究马克思，并写下了许多对马克思持积极立场的理论著作，其中较具代表性的便是德里达的名著《马克思的幽灵》。在国内已有许多人撰文，把这两件事视为代表“马克思思想当代复兴”和“马克思哲学世纪性凯旋”的标志性事件，并给予了高度的评价。

我们同样为这两个事件所激动和高兴。然而，笔者认为国内有些论者在对待这些事件上所表现出的某些态度是值得警惕和忧虑的。这种态度可以概括为“理论实体主义”，其基本特点就是把马克思主义哲学视为现成的、客观的、“永恒在场”的“实体”，这种“实体”具有与现实生活无关的客观性和普适性，可以不管时代的生活旨趣而支配着人们的今天和未来，因而只需“回到马克思”或“把马克思拉到今天”，就可以充分“确证”马克思哲学的“当代性”。与这种“理论实体主义”紧密相关的便是理论上的盲目乐观态度，这种态度仿佛完全没有看到马克思主义曾经遇到和正在遇到的挑战乃至挫折，认为毋须当代人创造性的努力，只需睡在马克思为我们准备的温床上，即可万事大吉。

我们认为，上述“理论实体主义”以及与之相伴的浅薄的乐观主义的根本错误就在于它颠倒了理论的“现实性”与“可能性”的关系，由于这种颠倒，那种貌似捍卫马克思威信的做法，结果恰恰使马克思哲学失去了其应有的当代意义。只有把这种颠倒的关系重新颠倒过来，马克思主义哲学的“当代性”才有可能真正得以透亮。

一、理论的“可能性”高于理论的“现实性”

历史上任何一种产生过重大影响的理论，都有着两种存在样式，一种是由这种理论的创始者所确立的原版的、现成的存在样式，我们称之为“现实性”的存在样式，另一种便是在其流传演变过程中所形成的“可能性”的存在样式。

前者一般具有两个基本特点：(1)原创性。理论的创始人在批判前人成说的基础上，经过长期探索，提出了独立的理论纲领，确立了独创性的理论体系，“原创性”是其重要特点。(2)历史性。所有原创性的理论都总是产生于一定的历史情境之中，天才的思想家虽然常可以超出时代，提出富有预见力的思想，但就总体而言，它仍然是其时代的产儿，无论是所针对的问题、运用的材料、论证的方式、使用的语言、思考的方法等，都深植于具体的生活世界场域，不可避免地印染着时代特有的底色。“原创性”和“历史性”表明，这种理论存在样式是理论创始人在一定历史条件下完成的、留给后人的思想遗产，思想家的思想凝聚在字里行间，付诸出版的著作和手稿中。我们称这种“原版”的理论存在样式为“现实性”的存在样式。

与“现实性”相对，理论的另一存在样式可以称为“可能性”的存在样式。任何有影响的理论，一旦产生，它就进入了历史性的时间之流中，交付给了后人阅读和理解，并在与后人的对话中不断延续和增殖其意义，只要人类的理解活动不终止，这种意义的增殖过程也就永远不会终结。一种理论正是在此生生不息的过程中，生成为所谓“传统”。具体而言，这种理论存在样式具有三个特点：(1)开放性。它总是面向未来并对未来有所期待，理论文本的意义不是封闭的，而是敞开的，“一段文本或一件艺术品的真正意义的发现永远不会结束：事实上它是一个无限的过程”（注：伽达默尔：《真理与方法》（上），洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第257页。）。(2)与理解主体内在的相关性。理论文本的意义不是由原作品单方面地决定的，而是生成于读者与作者创造性的对话中，通过这种对话，理解者和原作的历史间距才真正得以克服。(3)理论传统的自我超越性。“传统”不是一种静止凝滞的“实体”，相反，“生成流变”和“自我超越”是“传统”成为可能的基本条件，或者说，传统根本不是一个“名词”，而是一个时刻保持创造态势的“动词”。由于这三个特点，我们把这种始终处于流动状态的理论样式称为“可能性”的存在样式。

“现实性”与“可能性”是任何一种理论都不可避免地拥有的两种存在样式。那么，二者是什么关系呢？这种关系，一言以蔽之：“现实性”是“可能性”的基础，“可能性”高于“现实性”。（版权所有）

“现实性”是“可能性”的基础，这意味着后人对“原版”理论的解读不能是主观随意的，人们始终应该以发现和挖掘“理论本身”的意义为目标，时刻保持一种对理论本文谦逊的“倾听”态度。离开这一点，一种理论将无以为“传统”，它最终必然弥散于“能指的海洋”而消亡殆尽。

“可能性”高于“现实性”则意味着：每一代人都是立足于当代人的生活旨趣，并从这一旨趣出发，去理解和揭示理论对于当代人所体现的意义。因此，在当代人与“原版”的理论样式之间，始终存在着不可克服的历史间距，这种“历史间距”的客观存在，使人们永远不可能脱离自己的立场、“走出自身”，一劳永逸地回到“原版”理论中去；更重要的是，历史间距并不构成理解的障碍，相反，它恰恰构成了一切真正理解的条件，只有承认这种历史间距，带着当代人的生活旨趣，去与既有理论进行创造性的对话，既有理论中那些与当代人的生活仍有意义关联的思想资源才能向我们清晰地展现出来，既有理论才能向当代人呈现其亲切而生动的面貌。反之，如果取消当代人的生活旨趣和立场，消解人们与“原版”理论之间的历史间距，以一种彻底客观主义的方式回到“原版”理论上去，这种做法由于完全遗忘了人所具有的历史本性，结果将不但不能真正理解“原版”理论对当代人的意义，反而会使原有理论的形象变得模糊起来。可见，只有让“原版”的理论样式处于辩证的开放状态，并通过与当代人的生活关联，它才能获得“具体的”和“活生生的”生命（或者说，“现实性”的存在样式只有通过“可能性”的存在样式才能获得真实的生命），否则它就只能是一种模糊一团的抽象存在。正是在此意义上，我们认为“可能性”高于“现实性”

“可能性”高于“现实性”的道理在思想史上可以找到无数的证据。以柏拉图为例，怀特海称一部西方哲学史不过是“柏拉图哲学”的注脚，但到其亲炙弟子亚里士多德那里，柏拉图就已是亚里士多德所理解的“柏拉图”了，他那“吾爱吾师，吾更爱真理”的名言以其特有的方式表达了其鲜明的“解释学意识”。至于其后，中世纪的“柏拉图”、康德的“柏拉图”、黑格尔的“柏拉图”、海德格尔的“柏拉图”……，都是这些后世思想家视界里的各种各样“可能性”的“柏拉图”。在此过程中柏拉图不但没有消失，相反，他在后人的理解中不断获得了新生，倘若没有后人的创造性视野，柏拉图就确实彻底地死亡了。可以毫不过分地说：柏拉图的“可能性”高于柏拉图的“现实性”。

海德格尔在《存在与时间》一书中指出：“现象学是以胡塞尔的《逻辑研究》开山的。下面的探索只有在胡塞尔奠基的地基上才是可能的。对现象学的先行概念的解说表明：在现象学中，本质的东西不在于它作为一种哲学的‘流派’才是现实的。可能性高于现实性。现象学的领悟唯在于把现象学当作可能性来加以掌握。”（注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第48页。）海德格尔是这样说的，也是这样做的，这才有了这位20世纪最杰出的哲学家。

二、马克思哲学：一种伟大的“可能性”

马克思被评为千年最有影响的思想家，这的确是马克思莫大的荣耀和成功。那么，马克思的荣耀和成功究竟体现在何处呢？

无疑，这首先体现于马克思所留下的“原版”的理论著作，在其中，马克思对他生活的时代的问题进行了深刻的反思，在许多方面，他超越了同时代人，体现出了杰出的洞察力和罕见的思想深度。

然而，在我们看来，马克思更为伟大的地方在于他开创了一种伟大的思想传统，并为这一传统奠定了第一块坚实的基石，从此以后，不同的人们就可以从不同的方向加入到这一传统的生成和创造之中。就此而言，我们认为，马克思所开创的乃是一种具有巨大潜能和生命力的思想“可能性”，这种“可能性”为后人留下了充分的参与和创造空间，从而使马克思所开创的思想传统不但不会衰竭，反而会随着时代的推进越来越丰富、越来越充满活力。

在此意义上，我们认为，对于马克思主义哲学，“可能性高于现实性”的命题同样是恰切的。

研读德里达的名著《马克思的幽灵》，我们深深感到：这位法国解构主义大师正是深谙“可能性高于现实性”这一理论规律的思想家。早有学者指出：这是一本“为马克思辩护”的书，而我们认为，这种“辩护”不是在“现实性”的意义上而是在“可能性”的意义上进行的。鉴于目前国内对此书存在多种迥异其趣的解读方式，因此，本文不妨把它作为一个有代表性的个案，来阐释马克思哲学的“可能性”与“现实性”的关系。

德里达这本书的原形是一次题为“马克思主义往何处去”的国际讨论会的专题发言。按照英语翻译，德里达的这部著作的名称被译为"SpectresofMarx"，在这里，"Spectres"（幽灵们）使用的是复数，这一点中文书名里没有得到充分的传达，但这对于理解德里达却是至关重要的。德里达为什么把马克思称为幽灵，而且要使用复数的“幽灵们”呢？

把马克思理解为“幽灵”，正是为了替马克思展开有效的辩护。在德里达看来，马克思的“形体”虽然已不再存在，但他的精神或“幽灵”却无处不在场，因此，一切对马克思的攻击，一切关于“马克思主义已经终结”的喧哗都没有看到这至关重要的一点，那就是：马克思在今天采取了一种特殊的“在场方式”，即“不在场的在场”、“不可见的可见性”的方式：“那幽灵，正如它的名字所表明的，是具有某种频率的可见性，但又是不可见的可见性。并且可见性在其本质上是看不见的。这就是为什么它一直存在于现象或存在之外。”“不在场的在场”、“不可见的可见性”这一似乎有点拗口的说法想表达的是：马克思仍然与我们同在，但这种“同在”，不是一种“实体主义”的、“现成”的“在场”，而是一种精神性的、开放性的“在场”。我们与马克思并不属于同一个时代，我们面临着与马克思不同的困境和问题，这表明马克思在躯体上已经“不在场”，但是，我们的时代依然是一个危机重重的时代，只要我们不“掩耳盗铃，通过对自己隐瞒所有这些失败和危险”（注：德里达：《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社1999年版，第143、98页。），那么，马克思的遗产中有两样极为重要的东西对于今天的人们来说就具有极为重要的意义，一是马克思特有的“批判精神”，二是马克思关于人类解放的承诺和指向。虽然马克思在“形体”上已不在场，但这两种精神却使马克思超越其“形体”而与我们同在；这两种精神“不可见”，似乎是一个不真实的错觉或幻影，而实际上，它们要比人们轻率地称做活生生的在场的东西更为真实。只要承认“地球上有如此之多的……人……在受奴役、挨饿和被灭绝”，马克思的精神就永远“在场”。

这就是“不在场的在场”、“不可见的可见性”的真实含义。正因为采取了这样一种特殊的在场方式，马克思才永远是我们的同时代人。更重要的是，德里达不仅把马克思理解为“幽灵”，而且还进一步把马克思理解为复数意义上的“幽灵们”。这一点所要表明的是：马克思的精神不是一种，而是有多种；不是同质性的，而是“异质性”的。“马克思的精神不止一种，而且它们都是异质的”。“有诸多个马克思的精神，也必须有诸多个马克思的精神”（注：德里达：《马克思的幽灵》，第107、21页。）。

为什么说“马克思的精神不止一种”、“有诸多个马克思的精神”？那是因为：对于后人来说，马克思的学说根本不是像口袋里的物件一样可现成拿来的“东西”，人们不应使用自然主义的、价值中立的态度去对待马克思的学说，而是必须立足于自己时代特有的问题和境遇，对马克思的学说进行创造性的理解和开放性的选择。如果以一种积极的、主动的姿态去对待马克思的遗产，我们就会发现，马克思的遗产并非一个现成的、铁板一块的实体，不是一种“给定的、自然的、透明的、单义的”存在，而是充满了异质性和差异性，“我们首先要考虑的就是遗产的根本的和必要的异质性，是必定存在于遗产之中的无对立的差异性以及一种非辩证的‘不一致’和近乎并置的关系……。遗产根本就不能被聚集在一起，它根本就不是一个自身完整的整体。……你必须过滤、筛选、批判，必须挑选出几种不同的可能。”（注：德里达：《马克思的幽灵》，第25页。）

这即是说，突出地强调“马克思的幽灵们”这一复数性质，其根本旨趣是为了凸显马克思学说的开放性和生成性。的确，我们都是马克思的继承人，但这种继承，不是以一种客观主义的方式来消除历史间距，并消极被动地接受马克思的具体结论，而是通过与这一“幽灵”的创造性对话延续和丰富其生命。对此，德里达说道：“我们不是非得要求得到马克思的同意——他甚至在未死之前就反对这么做——才可以去继承他的观点：继承这样那样的观点，不过这并不是要去继承来自于他的观点而是要去继承通过他、借助他来到我们的观点。”（注：德里达：《马克思的幽灵》，第49页。）

从这种看法出发，德里达猛烈地批判了那种以实体主义方式对待马克思并企图“回到马克思”的做法。德里达把这种做法概括为“理论中立主义的麻木”，其要点是强调必须“平和地、客观地、不带偏见地对待”马克思，“依照学术规则，在大学、图书馆，在学术会议上”，“遵守阐释学、语文学、哲学的注释规范”，把马克思当作一个与现时代无关的过去的哲学家来研究。这样做，其结果只能使马克思彻底丧失生机。因此，德里达疾呼：我们“必须避免一种新的理论主义中立化的麻木，以及防止使一种哲学—语文学的回到马克思成为时尚”（注：德里达：《马克思的幽灵》，第46页。）。

在《马克思的幽灵》一书里，德里达还就其它许多具体问题进行了讨论，但从以上评述，我们已经可以辨认出德里达在对待马克思学说上的基本立场。我们看到，当德里达以“马克思的幽灵们”来命名他的这一著作时，他与我们前面所表述的立场是十分接近的，那就是：对于一种理论学说的存在和发展来说，“可能性”总是高于“现实性”，马克思学说的强大生命力正体现在他为未来的多种异质的“可能性”留出了广阔的空间，为后人创造性的参与提供了无限的空间。只有在此意义上，我们才可以说：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来。”（注：德里达：《马克思的幽灵》，第21页。）

《马克思的幽灵》一书中的不少观点我们并不赞成。我们只是希望通过以上的分析和评述，来纠正国内有些学者一些偏执而片面的理解（这些学者其实正是以德里达所激烈批评的“理论中立主义的麻木”的实体主义态度看待马克思），并借此说明我们的观点：马克思学说的强大生命力在于它代表着一种伟大的“可能性”，只有运用我们的智慧，充分地利用和发挥这种“可能性”，马克思的学说才能得到最有力的辩护，它才能真正成为我们时代“不可超越的”哲学。

三、挖掘和发挥马克思哲学的当代“可能性”：我们的重大的理论任务

世纪之交，许多人都在思考“马克思哲学的未来发展”这一问题，人们给出了各种答案，应该说，这些答案很多都深具启发性。但我们以为，比答案更为重要的是对待马克思哲学的基本态度，即究竟是以一种创造性的态度，把它视为一种不断生成的“可能性”，还是以一种被动消极的态度，把它看作一种“现成的实体”？

历史的经验教训告诉我们：当人们把其视为开放的“可能性”之时，马克思哲学往往能得到丰富和发展，而在把它看作“现成的实体”之时，马克思哲学就总是处于低迷状态。这一点无论在西方，还是在中国，都得到了充分的证实。正是由于把马克思哲学视为开放的“可能性”，在西方，卢卡奇、葛兰西、霍克海默、哈贝马斯等思想家才得以形成在当代哲学复杂景观中一支不可忽视的重要力量，即“西方马克思主义”；在中国，才有了邓小平理论的产生以及以市场经济建设为中心的社会转型。反之，理论上的凋敝和实践上的失败便总是不可避免的降临，前苏联和中国改革开放前几十年的惨痛教训即是明证。

正是在此意义上，我们强调：挖掘和发挥马克思哲学的当代“可能性”，理应成为我们最为重大的理论任务。要挖掘和发挥马克思哲学的当代“可能性”，需要开动每个人创造性的头脑，从方方面面进行具体的努力。在此，我们只想着重指出，对于我们而言，有两方面的工作具有首要的迫切性：一是对中国当代社会和中国人现实生活的本质进行准确的透视和定位；二是充分挖掘和发挥马克思所独具的“反思批判”精神，以此保持理论自我超越的活力。

对中国社会和中国人现实生活的本质进行准确的透视和定位，其根本目的正在于澄清我们的生活旨趣，清理与马克思进行对话时我们所处的“前理解”状态，从而为重新理解马克思的思想资源、建设性地挖掘和发挥马克思哲学所蕴含的理论“可能性”做好必要的准备。正确认识自我，是正确认识对象的必要条件。只有准确地判明了我们所处的生活世界的本质旨趣，并因此有效地澄清了自身的“前理解”视野，我们才能以正确的方式进入马克思哲学的“解释学循环”，才能使我们在深刻理解自己的同时，也更深刻地理解马克思哲学。

我们每天都栖居在中国社会这一特有的时空中，但这并不意味着对它一定会有真切的了解，相反，正因为对其过于“熟悉”，反而会遮蔽对其本质的洞察。事实上，直到今天，我们对中国社会的历史定位和中国人现实生活本质的认识，在总体上依然是不清晰的。这一点，从理论界存在的种种相互矛盾抵牾的话语中得到了集中的反映。这些迥异其趣的理论话语，比较典型的如：中国传统文化、西方“现代性”、西方“后现代性”三种价值系统各呈其势，彼此攻讦；自由主义、社群主义和保守主义思想理念各持己见，互不相让；新左派、新和中间派偏执于各自理论主张，争执不下；集体本位、个体本位和“类”本位各持其价值吁求，令人难分高下；自由的价值和平等的价值孰先孰后，社会正义的价值和经济效率的价值谁高谁低，功利主义与义务主义谁更崇高谁更合乎国情……，凡此种种，共存于同一时空中；而且，这些充满异质性的思想理念都还在努力谋求占据权力话语的中心，企图以自己来控制其它思想理念，并进而落实到现实生活中，影响现实实践的发展进程。这种种理论话语的冲突，在深层所反映的正是人们对中国社会所处历史方位、对中国社会生活本质基本判断和认识上的冲突，它表明人们在这一至关重要的问题上，还远未形成必要的共识。

缺少对中国社会和中国人现实生活本质的洞察，我们就不会有理解马克思哲学并挖掘和发挥其当代“可能性”的立足点，并最终使我们失去与马克思对话的基本资格。我们将因此陷入两种抽象化的思想倾向：一是主观随意的任意性倾向，导致对马克思哲学为我所用的独断和轻率，其结果将使我们完全脱离马克思的哲学传统；另一种倾向是彻底泯灭我们的生活旨趣和理解视野，完全消除我们与马克思之间所客观存在的历史间距，以还原和复制出一个超历史、超时代的原原本本的“马克思”，从而陷入在前面所批判过的“理论实体主义”。这两种倾向在表面上似乎彼此对立，但其后果却是完全一致的，那就是：我们既失去了自我，同时也最终失去了马克思，当然也就根本谈不上去挖掘和发挥马克思的当代可能性了。

对中国社会和中国人现实生活本质的透彻把握，需要我们以“回到事物本身”的彻底性，摒除一切似是而非的话语喧嚣的遮蔽，进行脚踏实地的具体研究。这需要理论的勇气、无私的情怀、高度的热忱以及对民族历史命运强烈的忧患意识和责任感，因而是一项十分艰巨的工作。然而，正因其艰巨，才显得尤为重要，倘若离开了这一点，今天谈论挖掘和发挥马克思哲学的当代可能性就将成为一句空话。

在对中国社会和中国人现实生活的本质进行透彻研究的基础上，要挖掘和发挥马克思哲学的当代可能性，另一至关重要之点就是弘扬它所独具的“反思批判”精神。“反思批判”精神是马克思哲学永远保持自我超越、自我开放的活力的基本保障，对于挖掘和发挥马克思哲学的当代可能性，具有特殊的意义。

反思批判精神是马克思哲学的理论灵魂，是生动地体现在马克思著作字里行间的精髓，这对于每一个真正理解马克思的人来说本不是什么新的东西。但十分可惜的是，长期以来，我们失却了这种极宝贵的精神。正因为这种失却，马克思哲学走向新的“可能性”的大门被关紧了，马克思哲学本来充满活力的思想传统遭到了窒息。

马克思哲学的反思批判精神主要包括两方面的基本内容。一是面向人们的生活，对人的生存状态和生存方式进行反思和批判：它要求人们永远激发思想的怀疑能力，永不停止怀疑看似明晰与确定的东西，提醒人们公认正确和合法的东西可能还有“另一面”；它要求人们不竭地去追问：人们现存的生存状态和生存方式是否合理？何种生存状态和生存方式是相对更“好”的？应通过何种途径去达到这种生存状态和生存方式？通过这种前提性的追问，使人们的全部生活保持生机勃勃的求真意识、向善意识与审美意识，从而不断推动人们向未来敞开自我超越和自我创造的空间。二是理论上的“自我反思”和“自我批判”精神：它要求理论随着实践的发展而不断自我追问，构成自身理论前提的东西是否仍是恰切的？它对于今天和未来人们的生活而言所具有的解释力是否依旧充足？如何使理论与人们的生活旨趣保持必要的和谐？通过这种自我追问，使理论永远保持自我更新的欲求和能力，从而推动理论不断开启着各种新的“可能性”。

在我们今天看来，马克思所讨论的具体问题、所使用的思想材料，甚至所得出的某些具体结论都有可能受制于他那个时代而不可避免地具有局限性，但是，这些局限却因马克思所独具的反思批判精神，因而具有自我消解、自我调节和自我超越的“可能性”。可以说，反思批判精神是马克思区别于历史上那些总是把自己的理论神圣化、绝对化的“形而上学”家们的旗帜和徽章，它构成马克思哲学超越了时空限制而真正“永恒在场”的东西。

由于上述反思批判精神长期以来没有得到应有的重视，因此，在今天，要挖掘和发挥马克思哲学的当代可能性，恢复和弘扬这种反思批判精神显得十分迫切。我们认同于德里达的这一论述：“为了在一种必然的无限进程的过程中使‘现实’适应‘理想’，求助于某种马克思的批判精神仍然是当务之急，而且将必定是无限期的必要的。如果人们知道如何使这种马克思主义的批判适应新的条件，无论是新的生产方式、经济和科学技术的力量和知识的占有，还是国内法或国际法的话语与实践的司法程序，或公民资格和国籍的种种新问题等等，那么，这种马克思主义的批判精神就仍然结出硕果”。“要想继续从马克思主义的精神中汲取灵感，就必须忠实于总是在原则上构成马克思主义而且首要地是构成马克思主义的一种激进的批判的东西，那就是随时准备进行自我批判的步骤。这种批判在原则上显然是自愿接受它的变革、价值和自我再阐释的。”（注：德里达：《马克思的幽灵》，第122、124页。）——只有继承这种批判和自我批判精神，我们才有资格成为马克思哲学传统在当代的传人。

第8篇：马克思哲学范文

【关键词】马克思生活哲学/费尔巴哈/生活思维

【正文】

费尔巴哈哲学止步处正是马克思生活哲学的起点。马克思的生活哲学无疑是在批判和超越费尔巴哈人本主义哲学的基础上创立的。这种超越不仅体现在生活的本质、主体、目标等方面，更为重要的是马克思生活哲学实现了话语转换、生活思维的重要转折。本文拟就此作一对比，从而显现出马克思生活哲学的本质特征。

一生活的规定

马克思和费尔巴哈的哲学都以生活作为研究对象，但他们对“生活”的理解不同。对生活本质的不同规定构成费尔巴哈与马克思“生活哲学”不同的界域，也成为马克思的“生活哲学”超越费尔巴哈哲学的逻辑支柱。马克思对费尔巴哈的超越表现在两个方面：一是从现存的生活到历史的生活，二是从宗教生活到立足于生产活动的全面的生活

首先，费尔巴哈所理解的“生活”本质上是市民社会的生活。在费尔巴哈看来，“生活”即是利己行为以及日常生活，即是对快乐与幸福的追求本身，即是享受“爱”。然而所有这一切在马克思看来只是市民社会的生活，而不是一切社会形态的生活，尤其不是“人类社会”的生活。对此，马克思评论说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(57)恩格斯在拿费尔巴哈的哲学与马克思的哲学比较时也说：“根据费尔巴哈的道德论，证券交易所就是最高的道德殿堂，只要人们的投机始终都是得当的。”(239)

之所以如此，是因为费尔巴哈没有用历史的眼光看待市民社会，没有看到市民社会也有一个产生、发展和灭亡的过程。费尔巴哈缺乏实践的观点。虽然他也曾说过：“一般说来，实践的观点也就是生活的观点，根据这种观点，我把自己作为个体或个人与我之外的客体、主体或其他人发生关系。这些关系的综合就构成生活本身。”(111-112)但是从费尔巴哈的文本整体性上来看，他对“生活”的内涵规定是狭隘的，他将人的“生活”的本质规定纳入他的自然主义框架中，视人的生活与动物的存在为等值的。而在马克思看来，动物的生存是一种自然规定性，动物自己不能改变自己的生存方式。而人的存在却是历史性的，是具体的，不能把某一时代的生活当作是适用于所有时代的普遍生活。

其次，在市民社会的生活中，费尔巴哈特别突出的是宗教生活。宗教应该说是探讨费尔巴哈生活哲学不可略过的重要维度。在费尔巴哈的生活哲学中，宗教生活成为“人的生活”独特性之所在。在这里需要注意两个方面，其一，因为在费尔巴哈看来，“动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。在动物那里，内在生活跟外在生活合而为一，而人，却既有内在生活，又有外在生活。人的内在生活，是对他的类，他的本质发生关系的生活”，(26)也就是宗教生活把人与动物区别开来的。其二，在他看来以往宗教是人的“类本质”的异化，他希望通过宗教批判来还原人的类本质。将这两个方面综合起来思考可清晰地呈现出费尔巴哈哲学“生活”的宗教特征。从马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》等文本中的诸多论述，可见马克思生活哲学对“生活”的规定。马克思特别强调的不是宗教生活，而是生产生活。单以《1844年经济学哲学手稿》中的论述为例。马克思认为：“生产生活就是类生活。这是产生生命的活动。一个种的全部特性、种的类特性就在于生活活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”(46)。在这里马克思不仅指出了“生活”的本质规定即是人自由自觉的生命活动，而且指明了人的生活是由自己创造、生产自身生命的活动。因为“人使自己的生命活动本身变成自身意志的和自己意识的对象”(46)，是“具有有意识的生命活动”，这样，在马克思看来，生产生命的活动是人之“生活”的实质。生产成为生成“生活”的根本。在此基础上，马克思在对“人”与动物的生命活动的比较中，对“人的生活”作了进一步的展开，从而凸显出“人的生活”的内在规定。他说：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己与自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动”，而人则不同于动物，“他自己的生活对他来说是对象”，“他的活动是自由的活动”；同时，虽然“动物也生产”，但是人的生产与动物的生产相比较却具有原则的差异，具有如下的一系列独特之处——即(a)“人的生产是全面的”，(b)“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”，(c)“人自由地面对自己的产品”，(d)“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把内在的尺度运用于对象”，(e)“因此，人也按照美的规律来构造”(47)。这样，马克思哲学中“生活”的真意也就很清晰地显露出来了。一言以蔽之，马克思生活哲学之“生活”即是人不断创造自身的活动本身。由人的生产的全面性规定了人的生活是一种全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一个侧面，这一侧面同其他侧面一样，是由生产决定的。

二生活的主体

无论是费尔巴哈还是马克思，他们所谈的生活都是指人的生活。生活的主体是人，而且只能是人。这构成了费尔巴哈和马克思生活哲学共同的出发点与关注点。然而“人”的含义，在费尔巴哈哲学的语境中与在马克思生活哲学中却具有完全不同的意味。费尔巴哈从“类”的角度理解人，把人理解为感性的、与他人处于感情关系中的肉体存在物；马克思则从人的活动(马克思早年也把人的这种活动称作人的“类”特征)中考察人，把人和自然、人和人的关系都奠基于生产活动、实践活动之上。这种本质的差异不仅构成费尔巴哈抽象的人本主义哲学与马克思生活哲学不同的价值取向，而且成为后者超越前者的起点，从而实现了“生活哲学”的思维革命。

费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》中指出，“人是作为‘类’而存在的”，在《基督教的本质》中又强调人具有类意识、类本质，从而把动物与人区别开来；在《未来哲学原理》中，他再次说人“是一种普遍的实体”，“是一个能意识到普遍性的普遍者，是自我意识的类”(206-216)。他对人的“类”本质的界定是“以自然界为出发点，并且立足于自然界的真理之上”(523)。费尔巴哈认为，他对人的类本质的规定并非空穴来风，儿是以全部近代哲学史作为依据的。

首先，他试图批判和纠正法国18世纪唯物主义对人的看法。笛卡尔曾经说“动物是机器”，在此基础上，18世纪法国唯物主义认为“人是机器”。费尔巴哈认为，这只是从机器、动物和人的共同性方面来看的，没有从它们各自的类特征去考察。因此，他首要的任务就是把人与动物划分开来。在他看来，第一，人不仅具有受动性，更为重要的是具有主动性，而机器或动物则只是被动的；第二，人超越了机械性，是自由的，而机器则只承载着机械的必然规律。动物有感觉，但只有人才有最发达的感性，只有人才有爱的感觉。爱使人自由，人在感觉中、在爱中达到与自然的和谐或自由状态；第三，人是一种完满的存在，人的本质具有整体性。在此基础上，费尔巴哈甚至注意到了人的活动的作用：“能够把人从自然界抽出来吗?不能!但直接从自然界产生的人，只是纯粹自然的本质，而不是人。人是人的作品、是文化、历史的产物。许多植物、甚至动物在人的培育下发生了如许的变化，以至在自然界根本找不到它的原形了”(247)。在这里，费尔巴哈认为，人是感性存在、理性存在与社会历史存在的统一体，人的本质中包含有自然本质，但并不能归结为自然本质。可惜的是，这种思想在费尔巴哈那里只是一种萌芽，始终未能占据主导地位，更谈不上发展成为一个系统的理论体系。这一工作是由马克思完成的。

其次，他批判黑格尔哲学将“人”作为绝对理念的外化环节，作为纯粹的“理性人”，转而强调人的感性属性，反对把人当作精神实体，强调人是感性实体。他首先反对将人的肉体与灵魂分裂开来谈人，强调这种分裂开来谈论人“只不过是一种理论上的分割；在实践中，在生活中，我们否定这种分割”(209)，因为“人的本质是感性，而不是虚幻的抽象‘精神’”(213)，“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中”(591)。这样，在费尔巴哈眼中，肉体、感官是人的本质，灵魂、意识则在一定意义上是非感性本质，但二者都导源于感性的自然。“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’，是我的一半，我的本质，而反过来，我也是它的本质”(530)，这直接表明了“人就是人所吃的东西”。由此，费尔巴哈的“感性人”也就在反对“理性人”中凸显出来了。

再次，费尔巴哈曾说过人的本质“包含在人和人的统一之中”，是“建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”(185)。从这一点来看，他对人规定的视角已从人与动物、人的理性与经验实在的统一性，切换到了“人与人”的关系中，显露出费尔巴哈试图从人与人的关系中去寻求现实的人的本质的合理性意向，从而成为马克思规定人的“接洽处”。但费尔巴哈在研究人的类本质时，关注的并不是人的历史活动，而是存在于人的“意识”、人的“宗教”中的本质规定，也就是“理性、意志和心”。他在其著作中反复说到：“究竟什么是人跟动物的本质区别呢?对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是：意识”；“宗教根源于人跟动物的本质区别：动物没有宗教”；(26)“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢?或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、爱”(27-28)。这样，在费尔巴哈哲学的语境中的“人”即是人之共性，是与“现实的个人”相背的抽象的人、“一般”的人，用他自己的话说，是“意识的人”、“理智的人”和“爱的人”。

马克思对“人的本质”的规定是以直接扬弃费尔巴哈的“人”论为起点的。马克思首先清理了费尔巴哈的“人”论的局限与错误。马克思说：“他[指费尔巴哈——引者注]还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系”(79)。在批判的基础上，马克思认为作为生活主体的人决不是费尔巴哈哲学中的“类主体”或“内在的、无声的”孤立的“单个人”，而是“现实的个人”，即“不是处于某种虚幻的离群索居和规定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”(73)，“不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的”(71-72)，“是以一定的方式进行生产活动的一定的个人”(71)。这就扬弃了费尔巴哈人本主义的理论视角，生成了马克思生活哲学在主体问题上现实的、历史的与未来的思维，形成马克思生活哲学新的出发点。

透视费尔巴哈与马克思对“人”的规定，我们可以清晰地看到二者的思维路径之别。费尔巴哈是立足于自然，从动物与人的差别中、从感性与理性统一性中倚重、偏向于自然的感性、从人存在的有限性与无限性中、从人的共同的不变的禀性中来把握“类人”；相反，马克思则是从感性活动中、从社会关系中、从历史中、一句话从人的生产活动之中来把握人，如马克思所说：我们“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己的动物区别开来”(67)，由此构成了马克思生活哲学与费尔巴哈人本主义哲学“人的本质”的根本性的不同，也导致了二者生活思维的原则差异，更为重要的是马克思生活关系思维、历史思维和开放的未来思维对费尔巴哈生活直观、实体式思维与静态思维的超越。

三生活世界的构成

在生活世界的构成问题上，二者的理路差异更为明显地表现出他们的生活思维之区别。这种本质区别不是枝节的，而是整体性的，该区别不仅体现在生活的内容(注：指生产系列：(1)为了满足人们生活需要的物质生活资料的生产；(2)为了满足新的需要而进行的生产，即生产资料的再生产；(3)人口的生产；(4)生产关系的生产；(5)思想、观念、意识的生产。)、生活的结构(注：马克思生活哲学的生活结构论可以分为“生活静态结构论”和“生活动态趋向论”。)等方面，而且突出地表现在人与环境的关系问题上。在此仅就人与环境的关系问题做一剖析，通过它即可看出二者的思维之别。

由于费尔巴哈把人理解为“类”，所以对于费尔巴哈来说，人与环境的关系就是人类与自然环境的关系。在费尔巴哈看来，生活世界是由人和自然构成的。所谓生活，就是人在自然环境中生存。在这里，人与自然是直接面对的，没有任何中介，一切都是透明的。正因为如此，人是直接吃自然界、喝自然界，等等。从认识角度说，人可以直观自然界，可以认识自然界本身，因为自然界是人所直接面对的对象。

对于马克思，情况就复杂得多了。首先，在马克思看来，无论是人，还是人的环境，都不是直接的存在，而是经过中介的存在。他在批判“关于环境和教育起改变作用的唯物主义者”时指出，以为人是现成的、原始的存在，环境是由人造成的，是派生的存在，固然不对；以为环境是现成的、原始的存在，人是由环境造成的，是派生的存在，同样错误，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”(55)。这就是说，环境也罢，人自身也罢，都只是实践活动的产物。作为产物，它们都不是直接的存在，而是经过中介的存在。

其次，马克思区分了人与环境关系的不同方面和不同层次。人并不是以孤立个体的身份直接面对自然的，而是以社会作为中介面对自然的。个人是社会存在物：“甚至当我从事科学之类的活动，亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候，也是在从事社会的活动，因为我是作为人而活动的。”(75)既然如此，人与自然的关系实际上是以人与人的关系为前提的，反之，人与人的关系也以人与自然关系为前提。这样，人与自然的关系、人与人的关系就成为人与环境关系的两个方面。

无论是人与自然的关系，还是人与人的关系，都有两个层次，即实践关系和认识关系。在人与自然的关系中，由于人和自然本身都已经是历史活动的产物，都已经浓缩地包含了先前的人与自然、人与人的关系，所以无论是人与自然的实践关系，还是人与自然的认识关系，其主体和对象都不是实体性的，而是关系性的。人与自然的实践关系、人与自然的认识关系也是这样。

以人与自然的认识关系为例。表面上是人在直观自然，实际上是作为认识主体、具有认识能力的人在认识经过改造的自然。人的认识能力并不是天生的，而是通过文化和文明传承来的。也就是说，它本身就是历史的产物。同样，人周围的自然界并不是未经改变的原始自然，而是作为人的活动产物的自然。就算你见到了未经改变的原始自然(马克思举的是“澳洲的珊瑚岛”的例子)，你也不可能以未经污染的纯净眼光看待它，因为你的认识能力已经是一种结果，一种历史产物，而你能认识到什么，取决于你的认识能力。

恩格斯曾经指出：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”(329)这段话准确地阐释了马克思对费尔巴哈生活哲学的抽象性的批判。马克思指出：“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”马克思谈到，如果没有人的活动，人的直观能力也不可能存在，“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。”(77)显然，马克思和费尔巴哈一样，承认“自然界的优先地位”，但费尔巴哈认为这一优先地位是相对于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”而言的；马克思却根本不承认存在自然意义上的人，他认为凡是人都是社会存在物，都是实践活动的产物和结果，都不是原始的存在，因而所谓“自然界的优先地位”，只适用于作为实践活动结果的认识主体。

四生活的目标与哲学的定位

由于费尔巴哈与马克思对生活的本质、生活的主体规定之差别，尤其是生活思维的不同，导致了二者哲学在生活目标上的分野及其哲学的任务、使命之别。

首先，在费尔巴哈看来，生活中的根本问题是异化宗教力量对人的自由的压迫和对人本质的遮蔽，从而导致了人性的分裂。他说：“信仰使人跟人分离，用超自然的统一——信仰之统一——来代替基于自然的统一和爱”(399)。在马克思看来，生活世界直接面对的问题是无产阶级生活的全面异化，即“异化不仅表现在结果上，而且表现在生产行为中，表现在生产活动本身中”(43)。在生活中，不仅有物质性的异己力量，还有精神性的异己力量。在这里，马克思就超越了费尔巴哈将生活异化等值于宗教异化的狭隘视野，对生活世界进行全面的审查。

其次，费尔巴哈与马克思都致力于消除生活世界的异己力量，从而达到人性的回归，实现人的自由本质。但是二者对异己力量和“自由”的理解不同，消除异己、实现自由的手段与途径也不同。

在费尔巴哈看来，只要通过批判有神宗教，解构宗教，揭示“人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头”(222)，还原宗教的本质于人的本质，从而建立爱的宗教，人成了自己的上帝，这样就消除了“自我”的分裂，使人回到了自身，由此获得生活的自主与自由，因为“爱乃是实践的无神论，爱乃意味着在内心中、在意念中、在行动中否定上帝”(432-434)，到此解放人的任务也就一次性完成了。由于他把宗教还原为“人”、抽象的无差别的“人”，这样，费尔巴哈的宗教也是抽象的“宗教”，因此他认为只要“把宗教世界归结于它的世俗基础”(55)就够了。费尔巴哈批判的是生活之“末”，实现生活目标的手段是乌托邦式的。

在马克思看来，批判宗教仅仅是“对苦难尘世的批判的胚芽”，由此，批判就不能停留于抽象的精神领域，还必须深入到生活现实，对生活世界的一切异化进行深刻的理论批判与实践批判，因为“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成政治的批判”(2)，并且批判是历史的、非一次完成的。就其现实途径而言，则是通过消除资本主义社会中无产阶级异己的生活、无个性的生活，解放自己，从而历史性地解放人类，推进个人的自由与全面的发展。由此可见，马克思的批判直接指向生活之“本”，并由此将批判延伸到每一个异化生活的领域。这就大大地拓展与深化了批判的深度与广度，显示了马克思生活哲学彻底的批判精神。

再次由于费尔巴哈与马克思哲学生活的出发点、生活的内容、生活的实质、生活的目标的不同，决定了二者哲学价值取向上的本质之别。

费尔巴哈的哲学服务于抽象的“类人”，解决“认识与信仰”的问题，因此，他的“哲学不顾其他一切次要的目的和利益，首先仅仅以认识作为自己的目的”(112)，“就是研究事物的本质”(114)，即哲学以解释、说明、揭示为使命。由此，费尔巴哈哲学在改造现实生活时就显得苍白无力，被历史推到后台去了。

马克思的生活哲学直接服务于无产阶级的解放实践，解决“生活”的问题，因此，他的“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”(15)，“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”(16)。同时，马克思生活哲学的使命正是批判、揭示生活世界的真实本质，并在此基础上发现、创造新世界。由此，马克思生活哲学理论上的彻底性，在实践中就显示出强大的物质力量。“思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民的园地，德国人就会解放成为人”(15-16)。它的生命力就在于其“与时俱进”的独特品质。这是马克思哲学对费尔巴哈哲学根本性的超越。

马克思生活哲学通过对费尔巴哈哲学的批判，扎根于现实生活，形成了新哲学范式，实现了生活哲学思维方式的根本性

【参考文献】

马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社1995.

费尔巴哈.费尔巴哈哲学史著作选：第2卷[M].涂纪亮.北京：商务印书馆，1979.

费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：下卷[M].北京：商务印书馆，1984.译文有改动.

第9篇：马克思哲学范文

哲学史有本来的哲学史和书写的哲学史之分。本来的哲学史是历史的东西，书写的哲学史是逻辑的东西。如何看待历史的东西和逻辑的东西的关系，是哲学史研究的一个重要课题。长期以来，我国的马克思主义哲学史研究只重视历史的东西而忽视了对逻辑的东西的研究，致使马克思主义哲学史书写范式一直建立不起来，西方马克思主义哲学的内容和马克思主义哲学中国化的内容也无法以哲学史的身份加以叙述。为此，本文专论马克思主义哲学史的逻辑的东西，以期建立马克思主义哲学史的书写范式。

逻辑的东西研究之必要性

笔者认为，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西之必要性，是由我国的马克思主义哲学史的研究状况决定的。

我国马克思主义哲学史的学科建设始于20世纪80年代初，是在已有的马克思主义哲学经典著作解读的基础上发展起来的，并没有经过哲学史方法论的反思，而是把马克思主义哲学经典著作解读的模式简单地运用到马克思主义哲学史的书写之中，这就使中国的马克思主义哲学史研究一开始就缺失了研究逻辑的东西一环。由于没有研究逻辑的东西，所以，中国的马克思主义哲学史书写始终存在着两个缺陷：

其一，在叙述的主线上，缺乏逻辑的一贯性。我国对马克思主义哲学经典著作的解读主要是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的著作，所以，在20世纪80年代末至90年代初出版的马克思主义哲学史著作都只论述了马克思、恩格斯、列宁和斯大林的思想。后来，我国学者把这种马克思主义哲学史称之为领袖思想史。到了20世纪90年代，随着中国马克思主义哲学和西方马克思主义哲学研究的开展，我国的马克思主义哲学史著作的内容大大丰富起来了，首先是把第二国际的一些杰出的马克思主义哲学家，比如拉法格、拉布里奥拉、普列汉诺夫，写进了马克思主义哲学史，其次是把毛泽东思想、邓小平理论纳入了马克思主义哲学史，紧接着又把马克思主义中国化的早期思想家的介绍纳入了马克思主义哲学史，最后，在“国外马克思主义哲学”的名称下，以国别史的方式叙述了20世纪80年代以后发展起来的各主要国家的马克思主义哲学。但是，这些都只是在作思想材料的扩充，并没有实现形式上的更新和突破。而没有形式上的更新，思想材料的叙述必然杂乱无章。我国20世纪90年代后的马克思主义哲学史的著作就是如此。从总体上看，马克思主义哲学史的书写体例不论是在总体的结构上，还是在对个别人物和派别思想的叙述上都极不协调，也不一致。在总体结构上，主要表现在从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到毛泽东、邓小平的哲学思想的书写结构和国外马克思主义哲学的书写结构不一致：前者基本上是以人物思想为主线，后者却是以国别或派别为主线；在对个别人物和派别思想的叙述上，时而是人物思想的叙述，时而是重点著作的介绍。造成这种结构上和体例上不一致的根本原因在于没有逻辑主线。由此可见，我国马克思主义哲学史著作书写的问题主要出在形式上，而不是出在内容上；形式的问题解决了，内容的问题也就很容易解决了。形式的问题，说到底，就是逻辑的问题。这样一来，探究马克思主义哲学史的内在逻辑就成为我国马克思主义哲学史书写中首先要研究和解决的问题。

其二，在叙述的方法上，缺乏必要的抽象。从方法论上看，我国马克思主义哲学史著作中出现体例的不一致和不协调，究其根本，是我们没有对经典作家的原著解读模式作研究方法和叙述方法的辨析。根据马克思对研究方法和叙述方法的规定，经典作家原著的解读模式恰好是研究方法，而不是叙述方法。这一方法对于我们探讨经典作家的哲学思想是有用的，但是，把它搬到马克思主义哲学史的叙述上来却是有问题的。因为研究方法呈现出来的，只是经验的材料、历史的东西，而不是思想的联系、逻辑的东西；如果经验的材料不相同，那么，叙述出来的各个部分之间也必然不一致和不协调。我国马克思主义哲学史著作中出现的体例不一致和不协调恰恰是因为使用了研究方法，而不是叙述方法。因此，要克服我国马克思主义哲学史叙述的缺陷，就必须反思和建构马克思主义哲学史的叙述方法。

不可否认，叙述方法要以研究方法为前提，它只能在研究工作完成后才能确立，但是，研究工作的完成并不意味着叙述方法就能够建立起来，从研究工作的完成到叙述方法的确立，还有十分艰巨的工作。这个工作至少包括两个方面的内容：第一，对研究工作的结论进行分析、概括和抽象，从中找到叙述的逻辑起点，就像马克思找到“商品”这个概念作为叙述资本主义社会形态的产生、发展和灭亡的规律那样；第二，进行理论的和方法论的研究，建立驾驭和叙述材料的基本原则和基本框架。这一工作并不是在研究工作完成之后才开始的，而是与研究工作交替展开的。就像马克思发现唯物史观与他研究政治经济学的关系那样。这两方面的工作对于马克思主义哲学史的书写来说，都是必要的，但是，就我国目前的马克思主义哲学史研究状况看，最重要的、也是亟待解决的，还是后一方面的工作。因为我国马克思主义哲学史研究中一些长期得不到解决的难点问题，比如第二国际的马克思主义哲学和西方马克思主义哲学如何进入马克思主义哲学史以及应该如何评价的问题，等等，都是因为我们没有把研究方法和叙述方法区分开来，缺乏逻辑的抽象，所以，找不到叙述的原则和叙述的起点。从这一方面看，我们同样需要开展对逻辑的东西的研究。

上述两个方面表明，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西包括两个方面的内容：一是探究马克思主义哲学发展的主线，这是属于研究方法的内容；二是确立马克思主义哲学史的叙述原则，这是属于叙述方法的内容。这两个方面对于马克思主义哲学史的理论建构来说，缺一不可。

文化哲学的研究范式与历史理性建构

在哲学史上，对哲学史的逻辑的东西的研究并不是统一的，因而也不存在既定不变的逻辑的东西，相反，逻辑的东西从来就是随着哲学史的发展而不断被建构的。在哲学史上，我们不仅有黑格尔的理性主义的哲学史，还有文德尔班的文化哲学的哲学史。前者属于近代哲学的哲学史，后者属于现代哲学的哲学史。马克思主义哲学产生于19世纪40年代，是在批判近代哲学中发展起来的，本质上属于现代哲学。不仅如此，它在创立的过程中，曾经受到过浪漫主义思潮、历史学、人类学和文化哲学等现代人文科学的强烈影响，而在20世纪的发展中又吸取了存在主义、现象学和弗洛伊德的精神分析学的影响，并且在东西方国家的发展中形成了多种形态，这些都不是用近代哲学的科学理性能够叙述出来的，必须采用文化哲学的研究范式，建立现代哲学的历史理性，才能叙述出来。

无论在历史上，还是在逻辑上，历史理性都是在文化哲学的范式中建立起来的。文化哲学的研究范式在哲学史的领域主要有两个特点：一是以问题为中心，研究不同时代哲学发展的特点和独特的形态，并通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变。这是哲学史研究的时间向度。二是以民族文化为背景，研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变，并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。这是哲学史研究的空间向度。这一研究范式对于马克思主义哲学史的研究尤为重要，因为它能够使人们看到马克思主义哲学的内在传统和不同形态的历史演变。这两个特点构成了历史理性的内容。但是，有了文化哲学的研究范式，有了历史理性的内容的规定，还是不够的，要把历史理性贯穿于马克思主义哲学史的叙述之中，还需要开展两个方面的研究：

第一，清理马克思主义哲学的内史和外史，确定马克思主义哲学史的研究对象和叙述方式。长期以来，一些马克思主义哲学史的研究者习惯于以马克思主义哲学史的特殊性为由，拒绝讨论马克思主义哲学的内史和外史的问题。在这些学者看来，马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等其他一切哲学是不同的：其他哲学本质上是知识论的，因而有自己的概念体系，而马克思主义哲学本质上是实践的，马克思和恩格斯在他们的哲学创造中从来就没有作抽象的概念的研究，而是紧密地结合时代的问题、结合工人运动的实践来阐发他们的哲学思想。由于这一区别，马克思主义哲学史不能采用西方哲学史、中国哲学史的书写方式。不可否认，马克思主义哲学因其实践性而具有反概念化、反体系化的特点。但是，这并不意味着，马克思主义哲学不能有自己的概念体系，马克思主义哲学史没有自己的内在逻辑主线。马克思在论述《资本论》的研究方法时，把“抽象力”和“叙述方法”作为他研究资本主义规律和表达自己思想的主要方法。这一点就已经充分表明，马克思主义哲学虽然有自己的特殊性，但它从来不拒绝哲学的逻辑，不拒绝哲学的思维方式，不拒绝用概念的、逻辑的方式来叙述自己的思想，相反，它是把哲学的逻辑、哲学的思维方式和表述方式提升到一个更高的水平，使其能够穿透现实，改造政治经济学、政治学、历史学等更为具体的学科，成为人们认识和改造世界的世界观和方法论。马克思主义之所以能够成为一门融哲学于政治经济学、科学社会主义为一体的学说，就在于它运用了哲学的思维方式，建立了自己的哲学逻辑。既然马克思主义有自己的哲学，那么，马克思主义哲学史研究的任务，就是要通过对已有的马克思主义哲学家的思想进行逻辑的抽象，发现和叙述马克思主义哲学的内在逻辑。这就是清理马克思主义哲学的内史和外史的工作。

从文化哲学的观点看，马克思主义哲学的内史，就是马克思的实践和辩证法的批判精神与多元化的哲学传统和理论形态之间的相互作用及其所创造的历史。这一历史，就其按照实践和辩证法的批判精神而言，它是理性的，是一般的。但是，就它在不同民族的发展以及所形成的理论形态而言，它是多元的，是历史的。这两个方面的有机结合就构成了历史理性的叙述原则。概括起来，这一原则包括三个方面的内容：第一，准确地描述各个哲学家的创造活动。实践和辩证法的批判精神是决定马克思主义哲学本性的方面，但这一精神不是预成的，而是通过个体的哲学家创造出来的，因此，要叙述马克思主义哲学的精神及其发展，就必须研究哲学家个体的富有个性的思想创造。这是从整体上叙述马克思主义哲学史的基础；第二，以问题为中心，研究不同时代马克思主义哲学发展的特点和独特的形态，通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变，从而建立起马克思主义哲学史叙述的时间向度；第三，以民族文化为背景，研究不同国家、民族的马克思主义哲学传统的形成及其历史演变，特别是比较东西方马克思主义哲学的传统，通过这些不同的哲学传统比较，叙述马克思主义哲学发展的世界化和多元化，从而建立起马克思主义哲学史叙述的空间向度。

马克思主义哲学的外史是由马克思主义哲学内史决定的。马克思主义哲学与其他哲学的区别着重表现在两点上：第一，马克思主义哲学是建立在对以机器生产为标志的工业和资本主义社会形态分析之上的，因此，要了解马克思主义哲学中的每一个原理、它的发展以及在不同民族的表现，就必须研究马克思主义哲学与工业文明的进步和资本主义发展的意义。第二，马克思主义哲学的世界发展是在融合和改造各民族的文化传统中实现的，因此，要了解马克思主义哲学的世界性发展，就必须研究马克思主义哲学与各民族文化传统之间的关系。这两个方面构成了马克思主义哲学外史的内容。

马克思主义哲学史的研究只有完成了这种内史和外史的清理工作之后，才能建立起马克思主义哲学史的叙述方式，从而使马克思主义哲学史成为一门哲学史的科学。

第二，研究20世纪马克思主义哲学。要发现马克思主义哲学的内史，我们还必须开展20世纪马克思主义哲学的研究。这是由20世纪马克思主义哲学的特点决定的。