文言文两则精选(九篇)

第1篇：文言文两则范文

有一小部分在工厂、机关、学校里的青年感到普选与自己无关，因而对普选不关心。

大道理都知道了：人民是国家的主人，普选是为了召开人民代表大会，人民代表大会是人民行使政权的机关，政权是领导与保障经济建设的，因此，十分重要……诸如此类的道理，都知道了。但就是在实际上看不见普选和自己的关系。

这也是理论和实际不能结合的一种表现吧！

当然也不能否认某些客观原因。我们所参加的是基层政权选举，如果居住在农村，每人都可以感到基层政权对自己关系的密切。但，这些青年却居住在城市和工矿区，和他们的生活发生密切关系的是工厂、机关、学校，而不是基层政权，但这一客观原因是不应该强调的。

选区划得好不好，当然也有关系。如果把选民较多的工厂、机关、学校单独划为一个选区，或是把附近的相同性质的单位合在一起，划为一个选区，则不但讨论候选人时容易使大家感到亲切，而且也容易使普选和生成或本岗位的工作相结合。但，并不是每一个工厂、机关、学校都可以单独划为一个选区的，必定有许多要和居民划在一起。大家因此感到候人不熟悉，“选举与我无关”，这虽也有某些客观原因，但还是不应强调的。

应该强调的是：如何使理论与实践结合起来，如何从内心燃烧起积极参加普选的热情，有了工行动的热情，则不太熟悉的事，可以求得熟悉，感觉无关的事，可以转为有关，客观的原因阻碍不了行动。而如何才能有此热情，有此行动，则仍须真正懂得普选的重要性。说大道理懂得了恐是不实在的，把为“普选与我无关”的人，归根到底是尚未真正懂得普选对国家的重要意义的。

选举的权利，是光荣的，但权利与责任相随行，国家赋予我们选举的权利，也就是国家交付给我们管理国家事务的责任。不要只去考虑与你有关无关，而要认识这是与祖国的建设有关，与人民的幸福有关，因而也与你有关，你应该以负责的态度去积极参加，使选举工作进行顺利。

单就谁作候选人最适合一事而说，就是一个极有意义的问题。你有充分的权利提出任何你自己满意的人，但你还应该考虑别人的意见，在城市居民中，阶级与民族的情况，远较工厂、机关、学校复杂，你有机会从单纯的工厂、机关、学校走出来去观察一番社会，看在你的选区中，各民上阶级与各民族是什么情况，他们的代表人物是谁？为什么大家乐意这些人作代表。应该使你自己的挑选和群众的要求符合，应该掌握人民民主统一战线的政策，并真用一番心思考虑这一政策如何在你的选区中实践。当你考虑成效去参加选取大会投这光荣的一票时，你可以无愧地说：“我为国家负了责任，为本选区和本基层政权单位以内的全体人民负了责任，我不但施行了我的选举的权利，而且我选举出来的是最令人满意而又有必要参加政权的代表。”

如果你参加了选举工作，那你就有了更多的责任，同时有了更多的学习的机会。你可以较之你的同伴们了解和体会得更多一些。现在，有少数青年感到人口调查、选民登记等项工作太繁琐了，没有兴趣，不如土地改革、镇压反革命等运动的轰轰烈烈，这是不对的。人口调查和选民登记是极重要的工作，人口数字的准确，是进行有计划的经济建设所必需的，能否准确就决定在每一个调查者的工作。请先不要谈兴趣，先谈对国家的责任吧！而且，任何工作都是许多细致的辛勤的劳动所组成的，对细致工作感到没有兴趣是不对的。

理论和实践结合起来本不是一件容易的事，必须首先端正认识，一句话说出口看来简单，“普选与我无关。”但细加分析。看把自己放在什么地方去了。果真与你无关么？如果你并未忘记自己是人民的一分子的话。

十八周岁

十八周岁是一个令人羡慕的年龄。不足十八周岁的青年，羡慕已满十八周岁的公民能够获得光荣的选民证。

“为什么我不能呢？“一个十七岁的青年向我们写信。

“一般地说十八周岁表示一个人政治上比较成熟，具有判别的能力。”我们回答说。

这一回答更加引起了不满，来信的不止一人了。

“我是一个工会会员，每次工会选举我都参加的。”

“我是一个青年团员，难道我就没有政治上的判别力么？”

还有一人，更为愤懑，他说：“要把我和某某人比较，政治上他比我还落后呢？就因他年纪大些，……”

同志们，这样讨论下去是不会得出正确结论的。果然，有个别人已经采取不正确的态度了，因为心中生气，情绪小高，当找他参加工作时，就碰着钉子了。

“你找那满了十八周岁的去吧！”

同志们，这种态度是要不得的，是不正确的。

我们完全同情这些人的心情，他们要求有选举权和被选举权，正表示他们关心政治，关心国家的建设，愿意获得这一光荣的权利。我们也并不否认，在不满十八周岁的青年中，确有很多政治上的早熟者，他们业已十分积极地参加过人民民主的政治活动，有的已当了工作干部。但，我们必须肯定地回答：“凡不足十八周岁的公民，不能有选举的权利”。因为，法律不是依据个别情况制订的，法律是依据社会的一般规律制订的。

问题首先是我们必须有一个年龄上的界限，总不能说一切公民都可以参加选举；让老太太抱着她的孙子一道参加。

但这个界限究竟把它订在那一年好呢？选举权的年龄界限现在有二种：在美国。二十一周岁，在苏联：十八周岁。我们学习苏联，我们把用了“十八周岁“这一个界限。因为，一般说来，十八周岁是一个人成熟的开始，可以具有政治上的判别力。

我们是不是可以把这年龄的界限订在十七周岁或十六周岁呢？如果大家都举手赞成，当然也是可以的。但这样，只照顾了政治上早成效的少数，而没有注意大多数十六、十七周岁以内的青年政治上还未成熟。是不对的。对于国家的选举制度，是不严肃的。我们不能采取这种办法。

所以，规定只有年满十八周岁的公民才有选举权与被选举权，是正确的，是经过慎正考虑的。

第2篇：文言文两则范文

姓名:________

班级:________

成绩:________

小朋友，带上你一段时间的学习成果，一起来做个自我检测吧，相信你一定是最棒的！

一、基础题

(共22题；共113分)

1.

（3分）你知道的寓言故事都有哪些，列一列吧！

坐井观天

________    ________    ________

2.

（3分）拼一拼，写一写。

xiōng

nú

fú

lǔ

jiān

áo

________

________

________

3.

（1分）选字组词。

夜

液

输________

4.

（7分）看拼音写词

jǐnɡ

yán

huí

dá

nònɡ

cuò

tái

tóu

wú

biān

wú

jì

zuò

jǐnɡ

ɡuān

tiān

kǒu

kě

________

________

________

________

________

________

________

5.

（3分）按拼音写汉字

qiū

tiān

xiáo

cǎo

shù

yè

________

________

________

6.

（3分）《坐井观天》这篇文章写了：青蛙和小鸟在为________争论，青蛙认为________，小鸟认为________。

7.

（5分）转换成句意不变的句子。

①天不过井口那么大，还用飞那么远吗？

②天无边无际，大得很哪！

8.

（12分）写出带有下列部首的字。

①氵：________、________、________

②亻：________、________、________

③辶：________、________、________

④扌：________、________、________

9.

（5分）读句子，说句子。

我一抬头就看见天。

爸爸一起床就去跑步。

10.

（6分）加标点

①朋友________别说大话了________

②天不过井口那么大________还用飞那么远吗________

③不信________你跳出井口看一看吧________

11.

（8分）我会填

一________井

一________小鸟

一________天空

一________朋友

________的朋友

________的青蛙

无边无际的________

小小的________

12.

（8分）我会写

xiānɡ

xìn

jǐnɡ

yán

tái

tóu

shí

jì

________

________

________

________

qīnɡ

wā

méi

cuò

huí

dá

hái

yǒu

________

________

________

________

13.

（4分）选字填空。

坐

座

渴

喝

（1）青蛙________在井里。

（2）乘公共汽车要主动为老人让________。

（3）上完体育课，我很________，想________水。

14.

（3分）用直线把下面的词语和有关的意思连起来。

吞吞吐吐________

①大得看不到边。

坐井观天________

②形容说话不通快，想说又说不出的样子。

无边无际________

③坐在井里看天。比喻有些人看问题目光短小，所见有限，还自认为正确。

15.

（8分）组词

信________

沿________

抬________

际________

蛙________

错________

答________

还________

16.

（5分）用划线词语写句子

①我一抬头就看见天。

②我天天坐在井里。

17.

（1分）猜字谜。

老王躲在草上头。（猜本课一生字）________

18.

（8分）比一比，组成词语

错________        沿________      娃________       治________

借________        没________      洼________       抬________

19.

（5分）用钢笔描红。

井口

井沿

弄错

20.

（5分）读寓言《坐井观天》，你知道吗？

青蛙问小鸟：“你从哪儿来呀？”这是一个什么句子？

21.

（5分）读寓言《坐井观天》，同学们说说，故事里都写了谁？

22.

（5分）读寓言《坐井观天》，指出下面句子中所使用的修辞手法。

小鸟也笑了，说：“朋友，你是弄错了。不信，你跳出井口来看一看吧。”

二、阅读题

(共3题；共15分)

23.

（5分）正是这战斗的声音，曾经鼓舞中国人民为新中国的诞生而奋斗。句中“诞生”能换成“出生”吗？为什么？

24.

（5分）读寓言《坐井观天》说说青蛙和小鸟在争论什么？

25.

（5分）根据寓言《坐井观天》，读句子回答

青蛙说：“朋友，别说大话了！天不过井口那么大，还用飞那么远吗？”

理解“大话”的具体含义。

参考答案

一、基础题

(共22题；共113分)

1-1、

2-1、

3-1、

4-1、

5-1、

6-1、

7-1、

8-1、

9-1、

10-1、

11-1、

12-1、

13-1、

13-2、

13-3、

14-1、

15-1、

16-1、

17-1、

18-1、

19-1、

20-1、

21-1、

22-1、

二、阅读题

(共3题；共15分)

23-1、

第3篇：文言文两则范文

目前,英语教育界对于英语教学中文化导入的必要性已经形成共识,但在如何进行文化导入等方面尚存在着一些问题,这很不利于文化导入的研究与实践。本文将在前人和他人研究成果的基础上,对文化导入的原则进行进一步的研究,以丰富文化导入的理论研究,指导文化导入的实践。

一、已有的对于文化导入原则的研究

我国学者鲁健冀(1990)、赵贤洲(1992)、束定芳(1996)、鲍志坤(1997)、王英鹏(1999)等从教学材料选择的角度提出了一些文化导入的原则,大家虽然表述不尽相同,但基本观点相似。这些原则是:实用性原则(或相关性原则)、阶段性原则(或层进的原则)、适合性原则(或规范性原则)和系统性原则。实用性原则要求文化导入的内容与学生所学的内容密切相关,与日常交际所涉及的主要方面密切相关。阶段性原则要求根据学生的语言水平、接受能力和领悟能力确定文化导入的内容,由浅入深,由简单到复杂,由具体到抽象,由现象到本质。适合性原则要求文化导入的内容要有广泛的代表性,应属于主要目的语国家中有代表意义的主流文化,而且要根据不同的导入目的注意文化的共时性和历时性。系统性原则是针对大纲而言的,它要求有关部门应该根据外语教学的实际情况制定较为详细的教学大纲,明确规定各阶段外语教学中文化导入的内容、原则、方法以及要求学习者所要达到的水平。这些原则主要是针对教学材料的选择而言的,它们对选择和编排教学中文化导入的内容具有指导作用。

二、教学原则的内涵及要求

根据现代教学论的观点,教学原则是根据一定的教学目的、任务遵循教学过程的规律而制定的对教学的基本要求,是指导教学活动的一般原理。教学活动是一个有机的整体,教学原则作为指导教学活动的一般原理也应有整体性的特点。因为在整个教学活动中,教学原则既是教学活动的出发点,又是教学过程的总调节器。它在一定程度上决定着教学目的的确定、教学内容的选择与安排、教学方法的选择和教学的组织形式等教学活动。有效的教学需要完整的教学原则体系的指导,即有针对教学过程的目的、内容、活动和结果诸成分的系统原则,对教学全过程提供有效的指导。正如苏联的巴班斯基从四个方面所提出的九条教学原则一样,每条教学原则都要按逻辑顺序同教学过程的每个主要环节及其主导因素相符合。这样教学过程的各个环节就都有调度它以发挥最优作用的原则。以往的文化导入原则虽然可以对文化导入教学材料的选择起指导作用,但从总体上说,是不够完整的,未涉及教学过程的其他环节。本文拟从教学原则的整体性要求出发,针对教学过程的其他环节提出以理解为目标的原则、有序性原则、对比性原则、知识传授与实践相结合的原则,以完善文化导入的原则体系,从而有效地指导文化导入的教学实践。

三、文化导入的原则

(一)以理解为目标的原则以理解为目标的原则,是指英语教学中的文化导入应该“以文化知识为起点,文化意识为桥梁,文化理解为最终目标”(曹文,1998)。文化知识的导入只是文化导入的第一步,其目的在于培养学习者的文化意识。文化意识是指学习者对文化间差异的敏感性,它是文化理解的基础。文化理解是指学习者能够以客观、正确的态度看待、理解母语文化和目的语文化,并能够在跨文化交际中以得体的行为方式与非本族语者进行交往。这一原则是由教学受制于社会需要的规律所决定的。当今,不同文化之间的交往日趋频繁,这已经是不可回避的现实。文化理解是国际间交往的桥梁,没有对自身及彼此文化的正确理解,就不可能实现国际间,即不同文化间的顺畅交流。没有对母语文化和目的语文化的正确理解,英语学习者就不可能真正获得跨文化交际的能力。

此原则对教学有如下要求:1•在实施文化导入教学时,不应过分强调知识的灌输和行为的简单模仿,应通过对目的语文化的分析和解释等手段使学习者认识到目的语文化与本族文化的异同以及异同之渊源和生成的原因;2•在进行教学评价时,应该侧重学习者对目的语文化的共情能力(empathy),而不应强调他们对非本族文化的排斥或接受情况。比如,在讲授美国人对老年人的态度时,就不应以中国人对老年人的态度为标准去衡量美国人的行为。中国人尊老、敬老,并认为老年人由于经历的事情比较多,阅历丰富,因而在处理问题上,一般经验较年轻人多些。我国的俗本论文由整理提供语“姜还是老的辣”和“老将出马,一个顶俩”等就充分反映了人们的这种认识。然而,在美国这样一个竞争非常激烈的社会里,“老”是一种可怕的现象,因为“老”意味着精力衰退,生存能力降低,因而,在通常情况下,人们都害怕说老,避免说老,在美国,老年人常被称作seniorcitizens。中国人和美国人对待老年人的不同态度与中美文化中深层的价值观、世界观以及不同的社会现实等因素有关。因而,在教授这一文化现象时,就不应简单地判定哪一种是正确的,哪一种是错误的,而应该从一种文化现象的渊源上了解其生成的原因,从而理解其存在的现实。

(二)有序性原则有序性原则主要包含两层含义:其一是指文化导入内容的编排要体现文化知识本身的逻辑结构及其系统性;其二是指文化导入的教学活动要结合文化知识本身的逻辑结构和英语学习者的身心发展情况有次序、有步骤地进行,以期使学习者能够有效地掌握系统的文化知识,全面理解目的语文化。有序性原则是文化知识本身系统性的要求,也是教学制约于学习者身心发展规律的反映。文化知识像其他科学知识一样,也有其自身的科学体系。学习者学习文化知识就必须参照其逻辑顺序,掌握其基本结构,否则,难易颠倒,杂乱无章,造成学习上的困难。有序性原则要求:

1•在文化导入内容的选择上,既要注意各个层次文化知识内部的系统性和序列性,如价值观体系内部的系统性和序列性,又要注意各个层次文化内容之间的相关性,如宽泛的文化环境知识和情境文化知识或价值观体系和社会规范之间的相关性;

2•在文化导入内容的编排上,要根据学习者的认知特点和思维发展规律合理地安排不同学习阶段文化导入的内容。学习者的身心发展,尤其是智力的发展,是一个从不成熟到成熟、从不完善到完善的有序过程。学习者的认知发展由简到繁、由浅入深、由粗到精,思维能力的发展也要经历一个由形象思维到逻辑思维,再到辩证思维的过程,记忆也要经过由机械记忆到理解记忆等等。根据学习者智力发展的规律,英语教学中文化导入内容的安排要从简单、具体的文化事件到概括性的文化主题,最后才应是对目的语社会的全面理解。相应地,英语教学中文化导入的目标要求也应根据不同学习阶段学习者的学习特点,从以感性体验、感性认识为主逐步过渡到以理性认识和理解为主。

(三)对比性原则在以往的文化导入研究中,有些学者将对比作为一种导入方法。本文将其作为一条原则有以下两个主要原因:1•在学者们以往提出的导入方法中,几乎每一种方法的实施都离不开对比,也就是说对比几乎蕴涵在每一种方法之中,正如陈光磊在其《语言教学中的文化导入》一文中所说的,“文化背景比较法是其他一些方法运用的基础,具有方法论的意义”;2•文化导入这一教学策略的实施涉及到至少两种文化,因而,无论是教学内容的选择,还是教学目标的确定或具体的教学过程,都离不开对比,它不仅是导入方法的基础,也是文化导入整个教学过程的基础。正是基于此,笔者将其作为教学原则。首先,选择文化导入的内容要遵循对比性原则。我国文化和目的语文化之间有共性,也有个性。共性是本族文化与目的语文化具有的一般共同特点,它对目的语及其文化的学习具有正迁移的意义。个性是本族文化与目的语文化各自具有的特殊性。

笔者认为,本族文化和目的语文化的个性是文化导入的重点,而共性与个性的确定只有通过对比才能发现。比如,在词语文化的研究中,有些学者提出词语文化在两种语言中的分布可分为如下三种情况:1•某一词语在两种语言中的概念意义相同,内涵意义也相同或大致相同;2•某一词语在两种语言中的概念意义相同,但内涵意义不同;3•某一词语在两种语言中的概念意义相同,但在一种语言中有内涵意义,而在另一种语言中没有内涵意义(胡文仲,1999)。另外,还有些学者将英汉两种语言中的词语文化分为四种或五种情况。这些分布情况就是通过对比确定的,有助于我们决定什么需要介绍,什么不需要介绍。又如,有些学者认为,在英语教学中应重点导入称呼、问候、道谢和告别等言语行为的文化内涵。他们之所以能确定以上言语行为作为导入的重点,也是通过比较发现我国的学习者在这些言语行为上易犯文化错误。因此,对比是我们确定文化导入项目的依据。其次,进行文化导入教学要贯穿对比性原则。例如,我们在教授称呼(formsofaddressing)这一言语行为时,就可以通过对比让学生明白称呼在两种语言中不同的实施方式及其蕴涵的不同文化意义。中国文化规约中的长幼、上下不同身份的称呼是很讲究的,对长辈、上级的称呼要用一定的称谓。而在英语文化中,人们即使是在称呼自己的长辈、上级,在多数情况下,也可直呼其名。称呼在两种语言中的差异是两种文化差异的体现。中国社会是一个“差序格局”的社会,“权势”(power)在中国起着重要的作用,反映在中国文化的方方面面。超级秘书网

而美国社会重视平等的人际关系,“一致性”(solidarity)在社会交往中起着重要的作用。两种不同的文化传统导致了两种语言在称呼及其他言语行为上的差异。通过比较,我们不仅可以让学习者认识到称呼这一言语行为在两种语言中实施方式的不同,而且还让他们明白了言语行为上的差异是深层文化差异的表现,从而使他们在提高文化差异敏感性的同时,加深了对不同文化的认识和理解。

(四)知识传授与实践相结合的原则该原则要求教师不仅要向学生传授文化知识,还要设法创造机会,使学生能够在真实或模拟的情境中运用所学知识,以加深他们对所学知识的理解,并培养他们运用所学知识的能力将知识学习与实践相结合的原则既符合知识学习的规律,又符合文化导入的要求。因为知识的学习需要经过选择、领会、习得和巩固四个阶段,它以掌握为目的,以应用为结果。知识的学习过程是掌握,但是仅有掌握是不够的,学习者还须会运用所学的知识,不会运用就不能算作真正的掌握,真正的掌握在于操纵知识的力量去行动。杜威的“从做中学”和“教育即生活”、陶行知的“生活即教育”、的“实践出真知”等都说明了实践在学习中的重要性,语言学习也不例外。因此,在教学中,如果我们只是向学习者传授文化知识,而不给他们提供练习或运用所学知识的机会,他们还是难以获得正确运用文化知识进行实际交际的能力。就像语言形式教学不能培养学习者的语言运用能力一样,单纯的文化知识教学也不能够培养学习者的社会语言能力,这是过去文化导入的失误之处。过去的文化导入过分注重文化知识的传授,将文化和交际分割开来,文化导入以文化信息的输入为主要教学形式,结果是学习者虽然拥有很多文化知识,记忆了很多文化事实,但却仍然无法将所学的知识应用到实际交际中,仍然会经常地犯文化错误。事实上,介绍和传授文化知识并不是单纯地为了传授而传授,而是为了提高学习者的跨文化交际意识,培养其跨文化交际能力,因此,在文化导入中,实践就显得尤为重要。外语学习者对异国文化的学习过程应经历以下四个步骤:学习文化知识,了解其前因后果,做出解释,亲身体验(曹文,1998)。

比如,在教授中英文化在话题选择方面的差异时,首先应向学习者说明两种文化在话题选择方面的差异,即中国人经常谈论一些诸如家庭背景、婚姻状况、个人收入等涉及个人情况的话题,而英美人却把这些情况视为个人隐私;接下来应向学习者解释这一差别是由中国的群体主义价值取向和英美的个人主义价值取向之间的不同所造成的;然后就要创造条件,利用英语角或在课堂上创设交谈的情景,让学习者练习话题的选择,以巩固他们对这方面知识的掌握,加深他们对所学知识的理解,从而提高其运用这一方面知识的能力,为以后真实的交际奠定基础。

四、结语

我国英语教学中文化导入的研究虽然已有20多年的历史,但仍有很多问题未得到解决。无论是从理论上,还是从实践经验上,文化导入都需要我们继续研究,比如如何制定系统的文化导入教学大纲,如何编写既能促进语言学习,又适合文化导入的教材,如何设置更合理的可以有效促进学习者跨文化交际能力获得的课程,如何提高英语教师的文化教学能力,如何在培养交际能力的同时,促进学习者人格的全面发展,达到外语教学的最高境界,如何在跨文化交流日趋多元化的天培养学习者的国际意识,等等。这些问题都值得我们英语教育界、语言教育界的同仁及关心外语教学的各界人士进行深入的思考和研究。

参考文献:

[1]鲍志坤.也论外语教学中的文化导入[J].外语界,1997,(1):7-10.

[2]曹文.英语文化教学的两个层次[J].外语教学与研究,1998,(3):10-14.

[3]陈光磊.语言教学中的文化导入[J].语言教学与研究,1992,(3):19-39.

[4]胡文仲.跨文化交际学概论[M].北京:外语教学与研究出版社,1999.

[5]贾玉新.跨本论文由整理提供文化交际学[M].上海:上海外语教育出版社,1997.

[6]李秉德.教学论[M].北京:人民教育出版社,1991.

[7]鲁健骥.对外汉语教学基础阶段处理文化因素的原则和做法[J].语言教学与研究,1990,(1):37-45.

[8]束定芳.语言与文化的关系以及外语基础阶段教学中的文化导入问题[J].外语界,1996,(1):11-17.

第4篇：文言文两则范文

关键词：信守内容意旨；遵从译语习惯；切合语体语域

Abstract:Transmigration,anabstractwholeatlarge,istoogoodtobepracticalandsuchconcretesubwholesunder“goodtranslation”asfidelitytothesource-languagetextincontentandintention,grammaticalnormality,andlexicalappropriatenessaremoreworkableascardinalprinciplesoftranslation.

Keywords:fidelity;grammaticalnormality;lexicalappropriateness

翻译是把一种语言文字所表达的意义用另一种语言文字表达出来，具体说来，就是“换易言语使相解也”。①但是，如何用另一种语言文字把一种语言文字所表达的意义表达出来？“换易言语”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？这些问题归结起来无疑就是：翻译的标准是什么？翻译的方法应如何？

严复是中国近代第一位系统介绍西方学术的启蒙思想家，在介绍西学的同时提出了翻译的标准—“信、达、雅”，对中国现代的翻译实践和理论研究影响巨大，“相信只要中国还有翻译，总还会有人念‘三字经’！”②

虽然严复持论有故，但认真审视不难发现，“信、达、雅”实质上既不是具有高度概括力的抽象标准，也不是具有切实指导性的具体标准，“从纯理论的角度讲，把信、达、雅并列起来作为翻译标准是具有逻辑缺陷的，因为这似乎意味着：原文不达，也可以故意使之‘达’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，这样和‘信’字，岂不自相矛盾？”③

《论语·雍也》说“质胜文则野，文胜质则史”，意谓朴实的内容多于文采就未免粗野，文采多于朴实的内容又未免虚浮。孔子提倡“文质彬彬”，反对浮华的辞藻，所以说“辞达而已矣”—言辞足以达意就可以了。《尔雅》序题下疏说：“尔，近也；雅，正也。言可近而取正也。”《论语·述而》说“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”，其中的“雅言”是指区别于各地方言的“诸夏的话”—标准语，相当于现在所说的“普通话”。但是，严复的“雅”指的不是“利俗文字”—大众的语言，而是“汉以前字法句法”。为了掩盖“达”的矛盾，严复在“畅达”（如“顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉”）和“表达”（如“题曰达旨，不云笔译”）之间周旋，取便发挥，借“辞达而已”求“信”—“为达即所以为信也”，借“言之无文，行之不远”求“雅”—“信达之外，求其尔雅”。不难看出，严复的逻辑是：要“信”则必须“达”，要“达”则必须“雅”，换言之，“雅”是“达”的条件，“达”是“信”的条件，“为达”最终成了“求雅”的借口：“用汉以前字法句法，则为达易；用利俗文字则求达难。”

与“并世译才”的林纾相比，严复所译的书总共不过八九种，而在其所译的这八九种书中，只有《群学肄言》、《原富》、《群己权界论》和《社会通诠》四种“略近直译，少可讥议”，④此前“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法”，⑤此后“中间义忄旨，则承用原书；而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原文与否，所不论也”。⑥严复虽然提出“信、达、雅”，但他本人并未完全履行。

严复是在译介西学的时候提出“信、达、雅”的，因此“信、达、雅”作为翻译的标准完备与否，必须结合当时特定的历史背景来审视，不能简而单之地就事论事，从而忽视严复“辛苦辶多译之本心”。

严复“窃以谓文辞者，载理想之羽翼”。⑦于是，从“达”来看，洋务派和传教士翻译的书“不合师授次第”，“不合政学纲要”，有悖“中学为体，西学为用”的目的，因而“非命脉之所在”。相比之下，“新西学”的命脉之所在则是“维新”，即运用进化论、天赋人权来反对天命论、君权神授论，用自然科学、机械唯物论来论证无神论，从而“开民智，强国基”。正是“于自强保种之事”，严复才“反复三致意焉”。从根本上说，严复的“辛苦辶多译之本心”是“取便发挥”，其所谓“达旨”是“旨”在“达”资产阶级民主主义理论的“民权平等之说”、“资本主义上升时期的自由主义与功利主义学说和自然科学及其方法论。

从“雅“来看，严复以“雅言”来“达旨”是“夫固有所不得已也”，因为当时的白话远未成熟，饱读先秦诗书，受古文的熏陶而成积习，摇头晃脑地读起古书来连平仄也都留心的老夫子大抵不常接触“利俗文字”，对“利俗文字”的运用不像对古文的运用得心应手，但又要翻译，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中择取后者了，不仅翻译的时候，甚至在日常写作中，大概也会觉得用“用汉以前字法句法，则为达易”。更重要的是，作为复古的维新改良派，严复的翻译所针对的读者是操“雅言”的士大夫阶层，为了使他们能够看自己所译的书，最好的办法莫过于先用“雅言”来吸引他们，借“雅”以破启锢闭，从而使顽固保守的士大夫阶层乐于接受西方学理，正如严复在其《与梁任公论所译〈原富〉书》中所言：“吾译正以待多读中国古书之人”，“若徒为近俗之辞，以便市井乡僻之学，此于文界，乃所谓凌迟，非革命也。”一语道破天机！严复的“雅”诚可谓用心良苦：从表达形式入手，使士大夫们认为“足与周秦诸子相上下”而最终“倾倒”。当然，严复毕竟是带有复古思想的维新改良主义者，后来又沦为保守派，不懂得“利俗文字”是历史的必然，更不懂得“利俗大众”是历史的推动者。

单纯从翻译标准的角度审视，“若是全盘而真实地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，连它的文字的风格、神韵都传达了出来，则不但‘顺’没有问题，就是所谓‘雅’（如果原作是‘雅’的话）也没有问题。‘信’、‘达’（顺）、‘雅’三字，实在作到一个‘信’就都有了。”⑧从这个意义上说，严复的“信、达、雅”在逻辑上确实“先天不足”。

早在光绪二十年（1894年），马建忠（1845-1900）就在其《拟设翻译书院议》中对翻译进行了深入的探讨，提出了“善译”的标准：

夫译之为事难矣，译之将奈何？其平日冥心钩考，必先将所译者与所以译者两国之文字深嗜笃好，字栉句比，以考彼此文字孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究，务审其音声之高下，析其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理粗深奥折之所由然。夫如是，则一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气，然后心悟神解，振笔而书，译成之文，适如其所译而止，而曾无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异，是则为善译也已……。

在这段文字中，马建忠不仅指出了“善译”的条件—自如驾驭“所译者与所以译者两国之文字”的能力，而且指明了“善译”的过程—“一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”。对原文能够达到“心悟神解”的程度，翻译起来就自然能够“振笔而书”，“译成之文”就自然能够成为“善译”了—“无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异。”

马建忠的“善译”，一言以蔽之，即是“信”—从内容意旨到风格效果无所不信，较诸严复的“信、达、雅”则更具高度抽象的概括力，使“直译”、“意译”和“信、达、雅”在“无毫发出入于其间……与观原文无异”中得到了统一。如果说“直译”是为了“信”而“意译”是为了“达”的话，那么，既然译者已经“确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”，并达到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不会成为问题；既然译者已经“考彼此文孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究”，又“审其音声之高下，析起其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理精深奥折之所由然”，则“达”自然也不会成为问题。同时，以译者能够“摹写其神情，仿佛其语气”为前提，原文“雅”，“译成之文”则定然不会“俗”，反之，原文“俗”，“译成之文”也定然不会“雅”。

马建忠的“善译”无疑就是翻译的最高境界，无论是奈达的“等效”，还是傅雷的“神似”，抑或钱钟书的“化境”，均未跳出“善译”的圈子。然而，在实际翻译活动中如果采用“善译”—或者“等效”、“神似”、“化境”—作为标准去衡量译文，可以断言，没有任何译文能够“达标”，因为“彻底和全部的‘化’是不可实现的理想”⑨。虽然高标准是为了严要求，但是既然“法乎其上”最终也只是“仅得其中”，那么与其取法“不可实现的理想”毋宁提出切实具体的要求作为翻译的基本原则：1）信守原文的内容意旨；2）遵从译语的语言习惯；3）切合原文的语体语域。

有人偏重“精心的再创造”，视翻译为艺术；有人偏重“一定的客观规律”，视翻译为科学。但是，不管视为艺术，还是视为科学，翻译的根本任务即在于“传真”，译者不能充当“说谎的媒婆”，⑩否则就会怨偶无数。翻译无非是用新瓶子装旧酒，虽然瓶子—语言文字类型—换了，但是酒—内容风格效果—却不能变。

翻译必须“忠实”，这是共识。但是，“忠实”什么？“忠实”的应该是原文的内容意旨和风格效果，而不是原文的语言表达形态。如果斤斤于原文的语言表达形态，译文无疑就会“异彩纷呈”，因“隔阂”而不“合格”。译文的语言表达如果连“贯通”都做不到，读者还怎么去“融会”？结果又怎么可能“与观原文无异”？语言文字类型不同，语言表达习惯也就大不相同。

吴岩出其《从所谓“翻译体”说起》中针对操汉语的译者将外语译成汉语的情况一针见血地指出了“翻译体”的实质：一些译者“一条腿走路”，“未能辩证地对待两种语言文字”，译文“是外国化了的中文”，未能“忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶称自己“不通一种外国语，常常看些翻译东西”，在《谈谈翻译》一文中坦言“正因为不通外国语，我才要读译本呢”，揭示出这样一个浅显的道理：“别人不懂外文，所以要请教你译；如果大家懂得，就不必劳驾了。”正是凭着“不通一种外国语”的“外行”眼光，叶圣陶才看到并指出了问题的实质。叶圣陶的核心思想是反对“死翻”。“死翻”，一言以蔽之，就是“用中国字写的外国话”。“各种语言的语言习惯都是相当稳定的”，“既然是两种语言，语法方面，修辞方面，选词造句方面，不同之处当然很多”，“同样一个意思，运用甲种语言该怎么样表达，运用乙种语言该怎么样表达”，不能“死翻”，即便“接受外来影响”，也“要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。据叶圣陶想，“翻译家是精通两种语言的人，也就是能运用两种语言来思维，来表达的人”，反观之，“能运用两种语言来思维，来表达的人”才算是“精通两种语言的人”，“精通两种语言的人”才能成为“翻译家”。叶圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻译家”，之所以成不了“翻译家”，其根本原因就在于不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，而不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，最终结果就只能是“死翻”—“用中国字写的外国话”。

吴岩以“内行”的眼光审视“外国化了的中文”，站在“辩证地对待两种语言文字”的思想认识高度来批语“翻译体”，指出：“根据中国语言文字的特点，忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶以“外行”的眼光旁观“用中国字写的外国话”，立足于“精神两种语言”的基本条件来批评“死翻”，指出：“各种语言的语言习惯都是相当稳定的，咱们接受外来影响要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。吴岩与叶圣陶二人看问题的角度不同，观点却完全一致：“根据中国语言文字的特点”并“跟中国的语言习惯合得来”。吴岩和叶圣陶所针对的是操汉语的译者将外语译成汉语的情况，主张译文要“根据中国语言文字的特点”，要“跟中国的语言习惯合得来”。若就“所译者”和“所以译者”而言，吴岩和叶圣陶的主张无非是：遵从译语的语言习惯！

每门语言都各有其不同的语体，而不同的语体之间存在着明显的差异。虽然每门语言的大部分词语适用于各种语体，但是不少词语只用于某些特定的语体，有些词语只见于书面语，有些词语只用于某些特定的语体，有些词语只见于书面语，有些词语只用于口语。同时，交际身份、交际场合、交际内容以及交际心理不同，遣词造句均会有所不同。就翻译而言，了解并掌握“所译者”和“所以译者”两门语言中口语与书面语、正式语体与非正式语体之间的差异，进而在遣词造句上不仅“合意”而且“合宜”，当裨益匪浅。一般来说，原文用的是书面语体，译文则不能用口语语体；原文用的是口语语体，译文也不能用书面语体；原文非常正式，译文则不能不正式；原文不正式，译文也不能非常正式。虽然一门语言中的基本语法和词汇是操该语言的大多数人都懂得并使用的，属于“共同核心部分”（commoncore），然而不同的行业有不同的“行话”，不同的专业有不同的“术语”。译文应该是个统一的整体，译文既不能口语与书面语糅杂，更不能“方言”与“雅言”纷呈。总之，翻译的时候，译者必须关注原文及译文遣词造句的“语域”（register），使译文不仅在语义上“合意”，而且在语用上“合宜”（appropriate）。

第5篇：文言文两则范文

    论文摘要：英汉翻译是英汉两种语言的交流，也是英汉两种文化的信息传递。要想在英汉翻译中准确地传递文化信息，翻译者必须对英汉两种语言的特点及其文化差异有深刻的了解。

    语言是文化的载体，反映文化并对文化起非常重要的作用;同时，语言作为文化的一部分，又深受文化的影响。语言与文化相互影响，相互作用:理解语言必须了解文化，理解文化也必须了解语言，二者密不可分。在英汉翻译中，要准确地进行英汉互译，并准确地进行文化信息传递，翻译者应具有良好的中英语言功底和翻译技巧，尤为重要的是，还必须对英汉两种语言的特点及其文化差异有深刻的了解。

    一、英汉文化伯息传递与英汉语言差异

    为了提高英汉翻译水平，有必要开展英汉两种语言的对比研究。这种研究的作用，从微观上来说，有利于在进行双语转换时，判断哪些是对应信息和非对应信息，并选择适当的转换模式;从宏观上说.可以树立这样一种观念，即英汉语言之间的相同是相对的，而相异则是绝对的，以免造成翻译中文化信息传递的误差。

    汉语和英语属于两个不同的语系.汉语属于汉藏语系，英语属于印欧语系。可以想象，英语和汉语的区别是非常大的。不了解两种语言的特点和区别，准确的翻译则无从谈起，自然也就无法进行英汉文化信息传递。下面就从英汉两种语言在词汇和语法两个方面的特点和区别来说说英汉翻译要注意哪些方面。

    在词汇方面，英汉翻译要特别注意以下两点:

    (一)在一种语言里的有些词在另一种语言里并没有对应词。如:汉语中的“饺子”、“功夫”、“气功”、“三伏”等，在英语中就没有这些概念;而英语中的‘`coffee" ,"radar","bingo”等，以前在中国也没有这些对应的词汇。怎样在翻译中处理这些词呢?我们可以采取音译和意译的办法。如把汉语中的“饺子”、“功夫”、“气功”等分别音译成“jiaozi" } "kungfu" , "chigong"，把“coffee" ,"radar”音译成汉语“咖啡”、“雷达”;而汉语中的“三伏”则可意译为“the hottest days in summer"，英语中的"bingo”可意译为汉语“一种类似玩的游戏’，。

    (二)在两种语言里，某些词语表面l似乎指同一事物或概念，其实指的是另一回事。如英语中rest room休息室，busboy公共汽车上的售票员;汉语中“农民”尹farmer ,“爱人”并lover等。在翻译中，我们不能随意“对号人座”，而要根据其词汇的实际意思进行翻译。如:英语中的rest mom指的是大建筑中的一间房子，里面设有厕所，洗漱设备等，我们可根据语言环境翻译成“厕所”或“洗浴间”等;busboy在英语中指是餐馆中收拾碗蝶、擦桌子的杂工，我们可根据语言环境翻译成“店小二”、“餐馆服务员”等;汉语中的“农民”最好译成“peas-ant"，因为英语中的‘`farmer”指的是“农场主”，与汉语中的“农民”大有区别;汉语中的“爱人”最好译成“wife”或"husband"，因为“lover”在英语中是“情人”的意思，与汉语中“爱人”的意思大相径庭。

    在语法方面.英汉翻译中要注意两种语言在语法上有以下不同:

    (一)汉语里很少用被动语态，而英语则常用被动语态。如汉语中的“家庭作业已经完成”，翻译成英语则是"the homework has been finished".而不能译成:"thehomework has finished

    (二)汉语中常省略句子中的动词，而英语中动词则一般不省略(口语除外)，如汉语中的“这公园很漂亮”没有谓语动词，翻译成英语则是:"the park is very beau-tiful" ,谓语动词“is”一般不能省略。

    (三)汉语中只有时间状语的区别，没有谓语动词时态的变化，而英语中时间状语不同，句中谓语动词时态也必定不同。如汉语中的“学生昨天植树”和“学生明天植树”，虽然时间状语“昨天”和“明天”不同，但谓语都是“植树”。但翻译成英语谓语就不同了，“学生昨天植树”译成“the students planted trees yesterday.",“学生明天植树，，则译为“the students will plant trees tomorrow.",谓语分别是“planted”和“will  plant" 。

    (四)汉语的句式结构是“叠加式”，句子结构像“糖葫芦串”，一个单词一个单词或一个句子一个句子地叠加。而英语的句式结构是“树权式”，主、谓、宾和主句是主干，定、状、补和分句等是树权，并有一定的顺序。如汉语中的“一人得道，鸡犬升天”是两个单句，翻译成英语则译为“even the dog swaggers when its master win fa-vor" ,“一人得道”变成了从句，而“鸡犬升天”则是主句。    英汉两种语言的差异还有其它很多方面的区别，这里不再一一列举。我们在进行英汉翻译时，要符合两种语言的不同特点，英译汉则要把英语译成地道的汉语，而不是“英式汉语”;汉译英则要把汉语译成地道的英语，而不是“中式英语”(chingliah) 。

    二、英汉文化信息传递与英汉文化差异

    英语和汉语是两种不同文化的语言。语言作为文化的一部分，不同语言的差异实际上来源于其语言所代表的文化差异，因而加深对英汉文化差异的了解，是在英汉翻译中准确地传递文化信息的关键。英汉两种文化的差异是多方面的，包括语言交际、生活方式、衣着打扮、举止行为、饮食习惯等。但在英汉翻译中，主要涉及的是英汉语言交际上的差异，因此本篇只围绕英汉语言交际方面进行探讨。英汉文化差异在语言交际中的表现主要应注意以下几个方面:

    (一)日常谈话中的文化差异

    英汉日常谈话的文化差异主要体现在打招呼、告别、称呼、祝贺和赞扬等方面。如果你是一名口译者，就要特别注意这些差异。例如，在打招呼方面，中国人都喜欢用“你吃了吗?”和“你到哪儿去?”这类的问句。如果把这两句说成“have   you   eaten   yet?”和“whereare  you  going?”，很容易引起以英语为本族语的人的误解。因为他们会认为这是一个问句，而且是询问他们隐私的问句，这样会使他们感到不愉快，而且即使回答的话，也会与中国人所期待的大相径庭。也许回答是"it’s none of your  business!”(不关你的事!)，那就会使谈话双方都处于尴尬的境地。所以，如果你了解这点文化差异的话，你最好按英语文化打招呼的习惯说成"hello”或“glad to see you!”就行了。再如在称呼方面，英语国家的人一般都直呼其名，再客气一点也除非在名字或姓名前加上mr或mis、等，如mr  smith , misssmith等。但中国人都喜欢在姓名或姓前加上职务、辈份等以示尊敬，如“黄局长”、“林老师”、“李大伯”等。我们翻译的时候，就要注意这方面的差异，把“黄局长”、“林老师”、“李大伯”通通按英语习惯翻译成‘`mr/misshuang" , "mr/miss lin" , "mr 1i"。再如:中国人和说英语国家的人在对祝贺和赞扬方面的反应也大不相同，前者则一般用“哪里哪里!”、“过奖了!”之类的话表示受之有愧，而后者一般用“thank  you”之类表示感谢的话表示接受赞扬、祝贺。我们在翻译的时候，这类句子不能直译，而应根据双方的文化习惯稍加调整。

    (二)成语、谚语和格言方面的差异

    成语、谚语和格言的英汉互译一直是英汉翻译中的一个难点.难的原因在于它们非常集中地体现了英汉文化差异。在英语和汉语中，完全对应的成语、谚语和格言是很少的，绝大部分不同。因而我们在翻译这类内容时，不能直译，我们可以把这些句子翻译成与对方语言相似意思的成语、谚语和格言。如英语中的”live and learn"要译成”活到老学到老”，而不是直译成”生活和学”。但如果找不到对方语言中对应的成语、谚语和格言时，我们最好先按原文的语言风格直译，然后再加画龙点睛的解释语，如把汉语中的”挂羊头，卖狗肉”译成”hang upa sheep’s head and sell dog’s meat-try to palm off sthinferior to what it purports to be"，前部分直译保持了原文风格，后部分解释语用了地道的英语说法，效果就很好了。

    (三)比喻和联想的差异

    所有的语言中都有比喻和联想，同样，英语和汉语中的比喻和联想也很丰富。虽有少数比喻和联想在两种语言中都有对等的表达，如’’as sly as fox"像狐狸一样狡猾)"you ass”(你这头笨驴!)。但大部分比喻和联想在英汉两种语言中是大不相同的，如:英语中的”aswise as an owl"(非常聪明)，不能直译成”像猫头鹰一样聪明”，因为在中国人的印象中，猫头鹰并不是”聪明”的象征，而是”厄运”的象征。同样”you，a lucky dog(你是幸运儿)”，也不能直译成”你是一只幸运的狗”，因为中国人一般不会把”狗”与”幸运”联系到一起，倒是常常会想到令人厌恶的东西，如”狗腿子”、”狗东西”等。这种在英汉文化中对同一种动物产生不同比喻和联想的情况是很多的，因此我们在英汉翻译要注意英汉文化在比喻和联想方面的差异，切不可死搬硬套，望文生义。

第6篇：文言文两则范文

Abstract: Transmigration， an abstract whole at large， is too good to be practical and such concrete subwholes under “good translation” as fidelity to the source-language text in content and intention， grammatical normality， and lexical appropriateness are more workable as cardinal principles of translation.

Key words: fidelity; grammatical normality; lexical appropriateness

翻译是把一种语言文字所表达的意义用另一种语言文字表达出来，具体说来，就是“换易言语使相解也”。①但是，如何用另一种语言文字把一种语言文字所表达的意义表达出来？“换易言语”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？这些问题归结起来无疑就是：翻译的标准是什么？翻译的方法应如何？

严复是中国近代第一位系统介绍西方学术的启蒙思想家，在介绍西学的同时提出了翻译的标准 — “信、达、雅”，对中国现代的翻译实践和理论研究影响巨大，“相信只要中国还有翻译，总还会有人念‘三字经’！”②

虽然严复持论有故，但认真审视不难发现，“信、达、雅”实质上既不是具有高度概括力的抽象标准，也不是具有切实指导性的具体标准，“从纯理论的角度讲，把信、达、雅并列起来作为翻译标准是具有逻辑缺陷的，因为这似乎意味着：原文不达，也可以故意使之‘达’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，这样和‘信’字，岂不自相矛盾？”③

《论语·雍也》说“质胜文则野，文胜质则史”，意谓朴实的内容多于文采就未免粗野，文采多于朴实的内容又未免虚浮。孔子提倡“文质彬彬”，反对浮华的辞藻，所以说“辞达而已矣” — 言辞足以达意就可以了。《尔雅》序题下疏说：“尔，近也；雅，正也。言可近而取正也。”《论语·述而》说“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”，其中的“雅言”是指区别于各地方言的“诸夏的话” — 标准语，相当于现在所说的“普通话”。但是，严复的“雅”指的不是“利俗文字” — 大众的语言，而是“汉以前字法句法”。为了掩盖“达”的矛盾，严复在“畅达”（如“顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉”）和“表达”（如“题曰达旨，不云笔译”）之间周旋，取便发挥，借“辞达而已”求“信” — “为达即所以为信也”，借“言之无文，行之不远”求“雅” — “信达之外，求其尔雅”。不难看出，严复的逻辑是：要“信”则必须“达”，要“达”则必须“雅”，换言之，“雅”是“达”的条件，“达”是“信”的条件，“为达”最终成了“求雅”的借口：“用汉以前字法句法，则为达易；用利俗文字则求达难。”

与“并世译才”的林纾相比，严复所译的书总共不过八九种，而在其所译的这八九种书中，只有《群学肄言》、《原富》、《群己权界论》和《社会通诠》四种“略近直译，少可讥议”，④此前“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法”，⑤此后“中间义忄旨 ，则承用原书；而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原文与否，所不论也”。⑥严复虽然提出“信、达、雅”，但他本人并未完全履行。

严复是在译介西学的时候提出“信、达、雅”的，因此“信、达、雅”作为翻译的标准完备与否，必须结合当时特定的历史背景来审视，不能简而单之地就事论事，从而忽视严复“辛苦辶多译之本心”。

严复“窃以谓文辞者，载理想之羽翼”。⑦于是，从“达”来看，洋务派和传教士翻译的书“不合师授次第”，“不合政学纲要”，有悖“中学为体，西学为用”的目的，因而“非命脉之所在”。相比之下，“新西学”的命脉之所在则是“维新”，即运用进化论、天赋人权来反对天命论、君权神授论，用自然科学、机械唯物论来论证无神论，从而“开民智，强国基”。正是“于自强保种之事”，严复才“反复三致意焉”。从根本上说，严复的“辛苦辶多译之本心”是“取便发挥”，其所谓“达旨”是“旨”在“达”资产阶级民主主义理论的“民权平等之说”、“资本主义上升时期的自由主义与功利主义学说和自然科学及其方法论。

从“雅“来看，严复以“雅言”来“达旨”是“夫固有所不得已也”，因为当时的白话远未成熟，饱读先秦诗书，受古文的熏陶而成积习，摇头晃脑地读起古书来连平仄也都留心的老夫子大抵不常接触“利俗文字”，对“利俗文字”的运用不像对古文的运用得心应手，但又要翻译，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中择取后者了，不仅翻译的时候，甚至在日常写作中，大概也会觉得用“用汉以前字法句法，则为达易”。更重要的是，作为复古的维新改良派，严复的翻译所针对的读者是操“雅言”的士大夫阶层，为了使他们能够看自己所译的书，最好的办法莫过于先用“雅言”来吸引他们，借“雅”以破启锢闭，从而使顽固保守的士大夫阶层乐于接受西方学理，正如严复在其《与梁任公论所译〈原富〉书》中所言：“吾译正以待多读中国古书之人”，“若徒为近俗之辞，以便市井乡僻之学，此于文界，乃所谓凌迟，非革命也。”一语道破天机！严复的“雅”诚可谓用心良苦：从表达形式入手，使士大夫们认为“足与周秦诸子相上下”而最终“倾倒”。当然，严复毕竟是带有复古思想的维新改良主义者，后来又沦为保守派，不懂得“利俗文字”是历史的必然，更不懂得“利俗大众”是历史的推动者。

单纯从翻译标准的角度审视，“若是全盘而真实地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，连它的文字的风格、神韵都传达了出来，则不但‘顺’没有问题，就是所谓‘雅’（如果原作是‘雅’的话）也没有问题。‘信’、‘达’（顺）、‘雅’三字，实在作到一个‘信’就都有了。”⑧从这个意义上说，严复的“信、达、雅”在逻辑上确实“先天不足”。

早在光绪二十年（1894年），马建忠（1845-1900）就在其《拟设翻译书院议》中对翻译进行了深入的探讨，提出了“善译”的标准：

夫译之为事难矣，译之将奈何？其平日冥心钩考，必先将所译者与所以译者两国之文字深嗜笃好，字栉句比，以考彼此文字孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究，务审其音声之高下，析其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理粗深奥折之所由然。夫如是，则一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气，然后心悟神解，振笔而书，译成之文，适如其所译而止，而曾无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异，是则为善译也已……。

在这段文字中，马建忠不仅指出了“善译”的条件 — 自如驾驭“所译者与所以译者两国之文字”的能力，而且指明了“善译”的过程 — “一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”。对原文能够达到“心悟神解”的程度，翻译起来就自然能够“振笔而书”，“译成之文”就自然能够成为“善译”了 — “无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异。”

马建忠的“善译”，一言以蔽之，即是“信” — 从内容意旨到风格效果无所不信，较诸严复的“信、达、雅”则更具高度抽象的概括力，使“直译”、“意译”和“信、达、雅”在“无毫发出入于其间……与观原文无异”中得到了统一。如果说“直译”是为了“信”而“意译”是为了“达”的话，那么，既然译者已经“确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”，并达到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不会成为问题；既然译者已经“考彼此文孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究”，又“审其音声之高下，析起其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理精深奥折之所由然”，则“达”自然也不会成为问题。同时，以译者能够“摹写其神情，仿佛其语气”为前提，原文“雅”，“译成之文”则定然不会“俗”，反之，原文“俗”，“译成之文”也定然不会“雅”。

马建忠的“善译”无疑就是翻译的最高境界，无论是奈达的“等效”，还是傅雷的“神似”，抑或钱钟书的“化境”，均未跳出“善译”的圈子。然而，在实际翻译活动中如果采用“善译” — 或者“等效”、“神似”、“化境” — 作为标准去衡量译文，可以断言，没有任何译文能够“达标”，因为“彻底和全部的‘化’是不可实现的理想”⑨。虽然高标准是为了严要求，但是既然“法乎其上”最终也只是“仅得其中”，那么与其取法“不可实现的理想”毋宁提出切实具体的要求作为翻译的基本原则：1）信守原文的内容意旨；2）遵从译语的语言习惯；3）切合原文的语体语域。

转贴于 有人偏重“精心的再创造”，视翻译为艺术；有人偏重“一定的客观规律”，视翻译为科学。但是，不管视为艺术，还是视为科学，翻译的根本任务即在于“传真”，译者不能充当“说谎的媒婆”，⑩否则就会怨偶无数。翻译无非是用新瓶子装旧酒，虽然瓶子 — 语言文字类型 — 换了，但是酒 — 内容风格效果 — 却不能变。

翻译必须“忠实”，这是共识。但是，“忠实”什么？“忠实”的应该是原文的内容意旨和风格效果，而不是原文的语言表达形态。如果斤斤于原文的语言表达形态，译文无疑就会“异彩纷呈”，因“隔阂”而不“合格”。译文的语言表达如果连“贯通”都做不到，读者还怎么去“融会”？结果又怎么可能“与观原文无异”？语言文字类型不同，语言表达习惯也就大不相同。

吴岩出其《从所谓“翻译体”说起》中针对操汉语的译者将外语译成汉语的情况一针见血地指出了“翻译体”的实质：一些译者“一条腿走路”，“未能辩证地对待两种语言文字”，译文“是外国化了的中文”，未能“忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶称自己“不通一种外国语，常常看些翻译东西”，在《谈谈翻译》一文中坦言“正因为不通外国语，我才要读译本呢”，揭示出这样一个浅显的道理：“别人不懂外文，所以要请教你译；如果大家懂得，就不必劳驾了。”正是凭着“不通一种外国语”的“外行”眼光，叶圣陶才看到并指出了问题的实质。叶圣陶的核心思想是反对“死翻”。“死翻”，一言以蔽之，就是“用中国字写的外国话”。“各种语言的语言习惯都是相当稳定的”，“既然是两种语言，语法方面，修辞方面，选词造句方面，不同之处当然很多”，“同样一个意思，运用甲种语言该怎么样表达，运用乙种语言该怎么样表达”，不能“死翻”，即便“接受外来影响”，也“要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。据叶圣陶想，“翻译家是精通两种语言的人，也就是能运用两种语言来思维，来表达的人”，反观之，“能运用两种语言来思维，来表达的人”才算是“精通两种语言的人”，“精通两种语言的人”才能成为“翻译家”。叶圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻译家”，之所以成不了“翻译家”，其根本原因就在于不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，而不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，最终结果就只能是“死翻” — “用中国字写的外国话”。

吴岩以“内行”的眼光审视“外国化了的中文”，站在“辩证地对待两种语言文字”的思想认识高度来批语“翻译体”，指出：“根据中国语言文字的特点，忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶以“外行”的眼光旁观“用中国字写的外国话”，立足于“精神两种语言”的基本条件来批评“死翻”，指出：“各种语言的语言习惯都是相当稳定的，咱们接受外来影响要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。吴岩与叶圣陶二人看问题的角度不同，观点却完全一致：“根据中国语言文字的特点”并“跟中国的语言习惯合得来”。吴岩和叶圣陶所针对的是操汉语的译者将外语译成汉语的情况，主张译文要“根据中国语言文字的特点”，要“跟中国的语言习惯合得来”。若就“所译者”和“所以译者”而言，吴岩和叶圣陶的主张无非是：遵从译语的语言习惯！

每门语言都各有其不同的语体，而不同的语体之间存在着明显的差异。虽然每门语言的大部分词语适用于各种语体，但是不少词语只用于某些特定的语体，有些词语只见于书面语，有些词语只用于某些特定的语体，有些词语只见于书面语，有些词语只用于口语。同时，交际身份、交际场合、交际内容以及交际心理不同，遣词造句均会有所不同。就翻译而言，了解并掌握“所译者”和“所以译者”两门语言中口语与书面语、正式语体与非正式语体之间的差异，进而在遣词造句上不仅“合意”而且“合宜”，当裨益匪浅。一般来说，原文用的是书面语体，译文则不能用口语语体；原文用的是口语语体，译文也不能用书面语体；原文非常正式，译文则不能不正式；原文不正式，译文也不能非常正式。虽然一门语言中的基本语法和词汇是操该语言的大多数人都懂得并使用的，属于“共同核心部分”（common core），然而不同的行业有不同的“行话”，不同的专业有不同的“术语”。译文应该是个统一的整体，译文既不能口语与书面语糅杂，更不能“方言”与“雅言”纷呈。总之，翻译的时候，译者必须关注原文及译文遣词造句的“语域”（register），使译文不仅在语义上“合意”，而且在语用上“合宜”（appropriate）。

据张中楹《关于翻译中的风格问题》一文载，有个美国人翻译《论语·雍也》时最终将孔子发誓说的“天厌之”译成了“God damn it”!用“God damn it”来译“天厌之”虽然在语义上“合意”，但在语用上却不“合宜” — 即便“心里着慌，口里发誓”，“文质彬彬”的孔夫子也决不可能来一句美利坚“国骂”。由此可见，译文除了信守原文的内容意旨、遵从译语的语言习惯之外，还必须切合原文的语体语域。

注 释

① [唐]贾公彦《义疏》。

② 钱学森，科学的艺术与艺术的科学院[M].北京：人民文学出版社，1994，288。

③ 辜正坤，当代翻译学建构理路略论 — （文学翻译学）序[J]，中国翻译， 2001，（1）。

④ 贺麟，严复的翻译[A]. 罗新璋，翻译论集[M].商务印书馆，1984。

⑤ 严复，译例言[A].

⑥ 严复，译者自序[A]。

⑦ 严复，与梁任公论所译书[A]。

⑧ 唐人，翻译是艺术[A]。罗新璋，翻译论集[M]。商务印书馆，1984。

第7篇：文言文两则范文

Abstract: Transmigration, an abstract whole at large, is too good to be practical and such concrete subwholes under “good translation” as fidelity to the source-language text in content and intention, grammatical normality, and lexical appropriateness are more workable as cardinal principles of translation.

Key words: fidelity; grammatical normality; lexical appropriateness

翻译是把一种语言文字所表达的意义用另一种语言文字表达出来，具体说来，就是“换易言语使相解也”。①但是，如何用另一种语言文字把一种语言文字所表达的意义表达出来？“换易言语”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？这些问题归结起来无疑就是：翻译的标准是什么？翻译的方法应如何？

严复是中国近代第一位系统介绍西方学术的启蒙思想家，在介绍西学的同时提出了翻译的标准 — “信、达、雅”，对中国现代的翻译实践和理论研究影响巨大，“相信只要中国还有翻译，总还会有人念‘三字经’！”②

虽然严复持论有故，但认真审视不难发现，“信、达、雅”实质上既不是具有高度概括力的抽象标准，也不是具有切实指导性的具体标准，“从纯理论的角度讲，把信、达、雅并列起来作为翻译标准是具有逻辑缺陷的，因为这似乎意味着：原文不达，也可以故意使之‘达’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，这样和‘信’字，岂不自相矛盾？”③

《论语·雍也》说“质胜文则野，文胜质则史”，意谓朴实的内容多于文采就未免粗野，文采多于朴实的内容又未免虚浮。孔子提倡“文质彬彬”，反对浮华的辞藻，所以说“辞达而已矣” — 言辞足以达意就可以了。《尔雅》序题下疏说：“尔，近也；雅，正也。言可近而取正也。”《论语·述而》说“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”，其中的“雅言”是指区别于各地方言的“诸夏的话” — 标准语，相当于现在所说的“普通话”。但是，严复的“雅”指的不是“利俗文字” — 大众的语言，而是“汉以前字法句法”。为了掩盖“达”的矛盾，严复在“畅达”（如“顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉”）和“表达”（如“题曰达旨，不云笔译”）之间周旋，取便发挥，借“辞达而已”求“信” — “为达即所以为信也”，借“言之无文，行之不远”求“雅” — “信达之外，求其尔雅”。不难看出，严复的逻辑是：要“信”则必须“达”，要“达”则必须“雅”，换言之，“雅”是“达”的条件，“达”是“信”的条件，“为达”最终成了“求雅”的借口：“用汉以前字法句法，则为达易；用利俗文字则求达难。”

与“并世译才”的林纾相比，严复所译的书总共不过八九种，而在其所译的这八九种书中，只有《群学肄言》、《原富》、《群己权界论》和《社会通诠》四种“略近直译，少可讥议”，④此前“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法”，⑤此后“中间义忄旨 ，则承用原书；而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原文与否，所不论也”。⑥严复虽然提出“信、达、雅”，但他本人并未完全履行。

严复是在译介西学的时候提出“信、达、雅”的，因此“信、达、雅”作为翻译的标准完备与否，必须结合当时特定的历史背景来审视，不能简而单之地就事论事，从而忽视严复“辛苦辶多译之本心”。

严复“窃以谓文辞者，载理想之羽翼”。⑦于是，从“达”来看，洋务派和传教士翻译的书“不合师授次第”，“不合政学纲要”，有悖“中学为体，西学为用”的目的，因而“非命脉之所在”。相比之下，“新西学”的命脉之所在则是“维新”，即运用进化论、天赋人权来反对天命论、君权神授论，用自然科学、机械唯物论来论证无神论，从而“开民智，强国基”。正是“于自强保种之事”，严复才“反复三致意焉”。从根本上说，严复的“辛苦辶多译之本心”是“取便发挥”，其所谓“达旨”是“旨”在“达”资产阶级民主主义理论的“民权平等之说”、“资本主义上升时期的自由主义与功利主义学说和自然科学及其方法论。

从“雅“来看，严复以“雅言”来“达旨”是“夫固有所不得已也”，因为当时的白话远未成熟，饱读先秦诗书，受古文的熏陶而成积习，摇头晃脑地读起古书来连平仄也都留心的老夫子大抵不常接触“利俗文字”，对“利俗文字”的运用不像对古文的运用得心应手，但又要翻译，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中择取后者了，不仅翻译的时候，甚至在日常写作中，大概也会觉得用“用汉以前字法句法，则为达易”。更重要的是，作为复古的维新改良派，严复的翻译所针对的读者是操“雅言”的士大夫阶层，为了使他们能够看自己所译的书，最好的办法莫过于先用“雅言”来吸引他们，借“雅”以破启锢闭，从而使顽固保守的士大夫阶层乐于接受西方学理，正如严复在其《与梁任公论所译〈原富〉书》中所言：“吾译正以待多读中国古书之人”，“若徒为近俗之辞，以便市井乡僻之学，此于文界，乃所谓凌迟，非革命也。”一语道破天机！严复的“雅”诚可谓用心良苦：从表达形式入手，使士大夫们认为“足与周秦诸子相上下”而最终“倾倒”。当然，严复毕竟是带有复古思想的维新改良主义者，后来又沦为保守派，不懂得“利俗文字”是历史的必然，更不懂得“利俗大众”是历史的推动者。

单纯从翻译标准的角度审视，“若是全盘而真实地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，连它的文字的风格、神韵都传达了出来，则不但‘顺’没有问题，就是所谓‘雅’（如果原作是‘雅’的话）也没有问题。‘信’、‘达’（顺）、‘雅’三字，实在作到一个‘信’就都有了。”⑧从这个意义上说，严复的“信、达、雅”在逻辑上确实“先天不足”。

早在光绪二十年（1894年），马建忠（1845-1900）就在其《拟设翻译书院议》中对翻译进行了深入的探讨，提出了“善译”的标准：

夫译之为事难矣，译之将奈何？其平日冥心钩考，必先将所译者与所以译者两国之文字深嗜笃好，字栉句比，以考彼此文字孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究，务审其音声之高下，析其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理粗深奥折之所由然。夫如是，则一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气，然后心悟神解，振笔而书，译成之文，适如其所译而止，而曾无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异，是则为善译也已……。

在这段文字中，马建忠不仅指出了“善译”的条件 — 自如驾驭“所译者与所以译者两国之文字”的能力，而且指明了“善译”的过程 — “一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”。对原文能够达到“心悟神解”的程度，翻译起来就自然能够“振笔而书”，“译成之文”就自然能够成为“善译”了 — “无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异。”

马建忠的“善译”，一言以蔽之，即是“信” — 从内容意旨到风格效果无所不信，较诸严复的“信、达、雅”则更具高度抽象的概括力，使“直译”、“意译”和“信、达、雅”在“无毫发出入于其间……与观原文无异”中得到了统一。如果说“直译”是为了“信”而“意译”是为了“达”的话，那么，既然译者已经“确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”，并达到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不会成为问题；既然译者已经“考彼此文孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究”，又“审其音声之高下，" 析起其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理精深奥折之所由然”，则“达”自然也不会成为问题。同时，以译者能够“摹写其神情，仿佛其语气”为前提，原文“雅”，“译成之文”则定然不会“俗”，反之，原文“俗”，“译成之文”也定然不会“雅”。

有人偏重“精心的再创造”，视翻译为艺术；有人偏重“一定的客观规律”，视翻译为科学。但是，不管视为艺术，还是视为科学，翻译的根本任务即在于“传真”，译者不能充当“说谎的媒婆”，⑩否则就会怨偶无数。翻译无非是用新瓶子装旧酒，虽然瓶子 — 语言文字类型 — 换了，但是酒 — 内容风格效果 — 却不能变。

翻译必须“忠实”，这是共识。但是，“忠实”什么？“忠实”的应该是原文的内容意旨和风格效果，而不是原文的语言表达形态。如果斤斤于原文的语言表达形态，译文无疑就会“异彩纷呈”，因“隔阂”而不“合格”。译文的语言表达如果连“贯通”都做不到，读者还怎么去“融会”？结果又怎么可能“与观原文无异”？语言文字类型不同，语言表达习惯也就大不相同。

吴岩出其《从所谓“翻译体”说起》中针对操汉语的译者将外语译成汉语的情况一针见血地指出了“翻译体”的实质：一些译者“一条腿走路”，“未能辩证地对待两种语言文字”，译文“是外国化了的中文”，未能“忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶称自己“不通一种外国语，常常看些翻译东西”，在《谈谈翻译》一文中坦言“正因为不通外国语，我才要读译本呢”，揭示出这样一个浅显的道理：“别人不懂外文，所以要请教你译；如果大家懂得，就不必劳驾了。”正是凭着“不通一种外国语”的“外行”眼光，叶圣陶才看到并指出了问题的实质。叶圣陶的核心思想是反对“死翻”。“死翻”，一言以蔽之，就是“用中国字写的外国话”。“各种语言的语言习惯都是相当稳定的”，“既然是两种语言，语法方面，修辞方面，选词造句方面，不同之处当然很多”，“同样一个意思，运用甲种语言该怎么样表达，运用乙种语言该怎么样表达”，不能“死翻”，即便“接受外来影响”，也“要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。据叶圣陶想，“翻译家是精通两种语言的人，也就是能运用两种语言来思维，来表达的人”，反观之，“能运用两种语言来思维，来表达的人”才算是“精通两种语言的人”，“精通两种语言的人”才能成为“翻译家”。叶圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻译家”，之所以成不了“翻译家”，其根本原因就在于不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，而不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，最终结果就只能是“死翻” — “用中国字写的外国话”。

吴岩以“内行”的眼光审视“外国化了的中文”，站在“辩证地对待两种语言文字”的思想认识高度来批语“翻译体”，指出：“根据中国语言文字的特点，忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶以“外行”的眼光旁观“用中国字写的外国话”，立足于“精神两种语言”的基本条件来批评“死翻”，指出：“各种语言的语言习惯都是相当稳定的，咱们接受外来影响要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。吴岩与叶圣陶二人看问题的角度不同，观点却完全一致：“根据中国语言文字的特点”并“跟中国的语言习惯合得来”。吴岩和叶圣陶所针对的是操汉语的译者将外语译成汉语的情况，主张译文要“根据中国语言文字的特点”，要“跟中国的语言习惯合得来”。若就“所译者”和“所以译者”而言，吴岩和叶圣陶的主张无非是：遵从译语的语言习惯！

每门语言都各有其不同的语体，而不同的语体之间存在着明显的差异。虽然每门语言的大部分词语适用于各种语体，但是不少词语只用于某些特定的语体，有些词语只见于书面语，有些词语只用于某些特定的语体，有些词语只见于书面语，有些词语只用于口语。同时，交际身份、交际场合、交际内容以及交际心理不同，遣词造句均会有所不同。就翻译而言，了解并掌握“所译者”和“所以译者”两门语言中口语与书面语、正式语体与非正式语体之间的差异，进而在遣词造句上不仅“合意”而且“合宜”，当裨益匪浅。一般来说，原文用的是书面语体，译文则不能用口语语体；原文用的是口语语体，译文也不能用书面语体；原文非常正式，译文则不能不正式；原文不正式，译文也不能非常正式。虽然一门语言中的基本语法和词汇是操该语言的大多数人都懂得并使用的，属于“共同核心部分”（common core），然而不同的行业有不同的“行话”，不同的专业有不同的“术语”。译文应该是个统一的整体，译文既不能口语与书面语糅杂，更不能“方言”与“雅言”纷呈。总之，翻译的时候，译者必须关注原文及译文遣词造句的“语域”（register），使译文不仅在语义上“合意”，而且在语用上“合宜”（appropriate）。

据张中楹《关于翻译中的风格问题》一文载，有个美国人翻译《论语·雍也》时最终将孔子发誓说的“天厌之”译成了“God damn it”!用“God damn it”来译“天厌之”虽然在语义上“合意”，但在语用上却不“合宜” — 即便“心里着慌，口里发誓”，“文质彬彬”的孔夫子也决不可能来一句美利坚“国骂”。由此可见，译文除了信守原文的内容意旨、遵从译语的语言习惯之外，还必须切合原文的语体语域。

注 释

① [唐]贾公彦《义疏》。

③ 辜正坤，当代翻译学建构理路略论 — （文学翻译学）序[J]，中国翻译， 2001，（1）。

④ 贺麟，严复的翻译[A]. 罗新璋，翻译论集[M].商务印书馆，1984。

⑤ 严复，<天演论>译例言[A].

⑥ 严复，<名学浅说>译者自序[A]。

⑦ 严复，与梁任公论所译<原富>书[A]。

⑧ 唐人，翻译是艺术[A]。罗新璋，翻译论集[M]。商务印书馆，1984。

第8篇：文言文两则范文

十九世纪末，东西方各有一位学者几乎同时对指称问题进行了开创性的研究，各自发表了对本学科具有划时代意义的论著。这就是德国的弗雷格从哲学和逻辑学角度所作的指称研究和中国的马建忠从语言学角度所作的指称研究。

一　《文通》指称研究的哲学基础

马建忠的指称理论，是他的语言观的核心。他的语言观集中体现在《马氏文通》（以下简称《文通》）的《后序》中：

荀卿子曰：“人之所以异于禽兽者，以其能群也。”夫曰群者，岂惟群其形乎哉！亦曰群其意耳。而所以群今人之意者则有话，所以群古人之意者则惟字。传曰：“形声相益之谓字。”夫字形之衡从、曲直、邪正、上下、内外、左右，字声之抑扬、开塞、合散、出入、高下、清浊，其变幻莫可端倪。微特同此圆顶方趾散处于五大洲者，其字之祖梵、祖伽卢、祖仓颉，而为左行、为右行、为下行之各不相似而不能群；即同所祖，而世与世相禅，则字形之由圆而方，由繁而简，字声之由舌而齿、而唇，而递相变，群之势亦几于穷且尽矣。然而言语不达者，极九译而辞意相通矣，形声或异者，通训诂而经义孔昭矣。盖所见为不同者，惟此已形已声之字，皆人为之也。而亘古今，塞宇宙，其种之或黄、或白、或紫、或黑之钧是人也，天皆赋之以此心之所以能意，此意之所以能达之理。则常探讨画革旁行诸国语言之源流，若希腊、若辣丁之文词而属比之，见其字别种而句司字，所以声其心而形其意者，皆有一定不易之律，而因以律吾经籍子史诸书，其大纲盖无不同。于是因所同以同夫所不同者，是则此编之所以成也。（《马氏文通》，商务印书馆，1983年，12页，以下仅注页码）

这里，马氏从语言与社会、语言与思维两个关系的角度论证了语法的“天赋”性，其要点是：

1.在思维领域里，人类有着不分种族的、古今一贯的共同的意义世界。

2.语言是人类进行思维（“此心之所以能意”）和交流思维成果（“此意之所以能达”）的工具，语法是人类特有的一种能力，“能意”、“能达”是人类社会存在（“能群”）的基本条件，是人类区别于其他动物的根本所在。

3.语言的表层（“已形已声之字”）成分如语音、文字等，各民族间差别很大，因为这些都是“人为”的。然而作为语言的深层——“所以声其心而形其意”的语法，则各民族间的差别达到了最小限度（“其大纲盖无不同”），因为这是“天赋”的。

4.人类的语言能力与思维能力具有天然的联系，是天赋的。

基于以上认识，马氏认为语言是人类创造智慧的惟一工具，他借用“文以载道”的古语来阐说：

天下无一非道，而文以载之，人心莫不有理，而文以明之。然文以载道而非道，文以明理而非理。文者，所以循是而至于所止，而非所止也，故君子学以致其道。（13页）

这就是说，语言既是人类意义世界的表达手段，也是人类意义世界高度抽象化的精华。中日甲午战争后民族危机空前，我国进步的知识分子从西方寻找救国救民的科学工具，马氏在这样的时代潮流中提出：要吸取西方科学文化的精髓，首先要抓住学习语言这一关键，而学习语言的捷径在于学习语法。由此他进一步论证了学习语法对于开发人的智力的巨大作用。

值得注意的是，马氏特别强调汉语语法的特殊性表现于“易”，“夫华文之点画结构，视西学之切音虽难，而华文之字法句法，视西文之部分类别，且可以先后倒置以达其意度浓澜者则易。”（13页）这个“易”，根源于汉语把介于思维与语言之间的种种形式的（“部分类别”）变化减少到了最低限度。马氏在整部《文通》中始终注意比较中西语言的这种差异——“中国文字无变”（246页）。他深刻对比了中西两种表面迥异的语言，抓住其中的意义底蕴，所以他坚持人类普遍语法的主张，并以古汉语这种古老、丰富而精密的语言为代表，考察了人类语言中所蕴存的普遍意义世界。

二　指称与言说的对立统一

《文通》通过汉语意义世界的描述而体现它的意义理论。《文通》的目的是向童蒙教授语法，为了便于掌握和运用语法，马氏将科学性与简易性统一起来，找到了指称理论的核心——指称与言说的对立统一，由此建构汉语语法学的体系，这个体系实质上就是汉语语法意义的体系。

实词、虚词的划分，现在已被公认为马氏的首创，而实、虚二分，正是《文通》对语法意义的首层分类。

《文通》说：“夫言者，心之声也，而字者，所以记言也。”（381页）所以，“字”的分类就是语言意义的分类（《文通》“字”大致相当于今天的“词”）。

《文通》说：“凡字有事理可解者，曰实字。无解而惟以助实字之情态者，曰虚字。实字之类五，虚字之类四。”（19页）综观马氏对实、虚各类字的研究来理解这段话的意思，“事理”应该具体化为“对应于客观世界思维对象的意义”，“助实字之情态”应该具体化为“对应于思维组织的结合剂的意义”。这样，马氏对语法意义的首层分类就可以表解为：

“实字之类五”，表面上是名、代、动、静、状五类并列，实际上马氏将它们别为两类：名代与动静状。

《文通》说：“凡实字以名一切事物者，曰名字，省曰名。”“凡实字用以指名者，曰代字。”“代字之异于名者，名因事物而各殊，代字则所指异而为字则一。……故代字者，不变之名也，用与名同。”(20-21)这是将各代归为一大类。

又说：“故静字与动字两相对待。”（21页）“动静两类字，古人于遣词造句，视同一律，并无偏重也。”“状字原以肖动静之貌，与静字无别。古人于静字状字，统以静字名之。”（286页）这是将动静状三者归为一大类。

又说：“于是记言天下之事物者，则有名字，有代字；记言事物行止之状者，则有静字，有动字。”（381页）“夫事物之可为语者，不外动静两境，故动境语以动字，静境语以静字。”（127页）“行动必由事物而发，而情景亦必附事物而著。”（21页）这是进一步论述指称字（名、代）与言说字（动、静等）的对立统一关系。总之，马氏认为指称与言说是语言反映客观世界的两大基本范畴。马氏对语法意义的第二层分类可概括为下表：

马氏以上所论，是词法（即词汇义的概括与抽象）上的指称与言说。在句法中马氏同样以“指称——言说”作为第二层分类。他说：“句者，所以达心中之意，而意有两端焉：一则所意之事物也，夫事物不能虚意也，一则事物之情或动或静也。意达于外曰词。《说文》云：‘意内而言外曰词。’”“凡以言所为语之事物者，曰起词”“凡以言起词所有之动静者，曰语词。”（24页）“然则句之成也，必有起语两词也明矣。盖意非两端不明，而句非两语不成。”（25页）“起词者，即所志之事物也；语词者，事物之动静也。故欲知句读之所以成，当先知起词、语词之为何。”（385页）这层分类可以表述如下：

据《文通》的论列，“静字先乎名者”及先于名的“他类之字用如静字者”（112页）也是言说，这样，言说义又应细别为二：

孤立的词语，从指称角度说意义不大，指称理论一开始就要求在词语运用中研究指称，《文通》也不例外，它一再强调“是书本旨专论句读，而句读集字所成者也”（15页）。主旨是研究语言的交际单位——句子，语法单位分字、句二级，体例虽以词法为目次分卷，其实是以句法内容贯串其中，词法句法浑然一体而以句法为核心，无论词法句法都以“指称——言说”的对立统一为基础展开研究。

在词法中，如前所述，先分为指称词与言说词两大类，然后再按指称或言说的不同特点分为名、代、动、静、状。这种分类标准后世称为“概括意义”，归根到底，“概括意义”就是指称义和言说义的不同表现。汉语词法学自马氏开创以来一直存在意义、功能（或称“分布”）两种分类标准，其实二者都源于对指称与言说的不同角度的认识，意义标准着重于其内容方面，功能标准着重于其运用方面。后人指责马氏将词类与句法成分一一对应起来，也是误解了马氏从词的运用角度研究其指称意义的做法。

在句法中，马氏运用“指称——陈述”对立统一的观点研究句法结构框架，确立了汉语句子的主谓二分格局，并由此带动了动词研究、短语研究和句型研究，建构了相当丰富而深刻的句法系统。

《文通》将词法句法紧密结合在一起研究，这很容易造成两个层面的混淆，但它得益于上述“指称——言说”两个层面的清醒区分，故总体上能把握住而不相混。它说：“起词者，为所语也；语词者，所为语也。……夫事物之可为语者，不外动静两境，故动境语以动字，静境语以静字，语词必以动、静之字为之者，常也。”（127页）“第二卷之论名字、代字者，所以知起词之所从出也。后四卷之论动字、静字者，所以知语词之所由生也。”（385页）这些都表明它正确区分了“字”与“句”两个层次。当然，在涉及个别问题时，有过一些混淆，这应另文讨论。

三　汉语名词的指称特点

《文通》对“名字”的划分，较他类字的划分范围为宽，几乎包括了一切具有名词功能的词组：“要之名无定式，凡一切单字偶字，以至集字成顿成读，用为起词、止词、司词者，皆可以名名之。”（40页）他把“霍氏之祸”“视同一名”，说“将然之前”、“已然之后”“用与名字无异”；又说“五帝三王之道”、“日月星辰之行”、“天地之所以著”、“江河之所以流”“皆作名字观”（40页）。

显然，马氏正是着眼于这些大大小小的语言单位具有共同本质——指称性，所以把它们统统归入“名字”。在语法上，这样处理确有混淆词法句法之嫌，然而却与哲学家、逻辑学家的处理方法相一致，他们正是把具有指称功能的表达式统称为“名字”，因为这样在指称研究上有它的方便之处。马氏于句子成分中不设“定语”，或许正是因为他把定中词组都“视同一名”了。

名词的再分类，马氏同样依据指称特点。传统西方语法中名词再分类有三种方法：

《文通》借鉴拉丁语法最多，而拉丁语法常用的是(1)(2)两种分类，《文通》恰恰采用了第三种方法，因为专名与通名的对立正是指称理论特别重视的。这不仅是因为专名（《文通》称为“本名”）表示单指，普通名词（《文通》称为“公名”）表示通指，更重要的是普通名词比起专名来所含的描述成分更多而标志成分更少，因而二者在运用中表现的指称功能差异很大。马氏特别注重专名与通名的区分，这与弗雷格开创的西方指称理论不约而同。

对于第三种方法，《文通》也不是全盘照搬，它所吸收的多与指称有关。例如：

公名则分为二：一曰群名，所以称人物之聚者。……一曰通名，所以表事物之色相者，盖离乎体质以为言也。（34页）

“群名”即集合名词，“通名”，即抽象名词，这两类从指称角度看也极为重要，其中抽象名词所涉及的共相问题就构成哲学界关于“本体论承诺”争论的焦点。

又如“名有一字不成词，间加‘有’字以配之者。”（39页）这里所说的“有”，就是后世所谓名词词头。从指称角度看，这种“有”大略有两种作用：一是加在专名之前作为标志；二是加在普通名词之前构成定指名词。前者如“有虞、有夏、有殷、有周”，后者如“有邦”、“有居”、“有政”、“有家”、“有庙”、“有北”、“有梅”。总之，“有”可看作上古的一种定指标志，马氏重视它是有道理的。

马氏还考察了汉语双音化趋势对指称的影响，他说：

古籍中诸名，往往取双字同义者，或两字对待者，较单辞只字，其辞气稍觉浑厚。（38页）

从意义理论的角度看，这种构词法确是很值得研究。两个语素的意义融合会产生微妙的指称效果：(1)内涵的丰富化、外延的专指化：以马氏所举“性命”为例，“性”本是天赋、禀受，可用于万物，“命”指生理的寿夭，也不仅用于人。二者融合为“性命”，不仅有生理的寿夭，还强调人独有的思维、语言、智慧这些人类本性，内涵的多维化，使“性命”只能专用于人。(2)内涵的抽象化、外延的泛指化：如“形”是外形，“容”是容貌，本都是具体名词，但说“形容枯槁”，则不仅有体形，有容颜，更有二者所反映的精神状态，表示一种综合的面貌。马氏说“辞气稍觉浑厚”，就是对这种内涵外延所生变化的正确把握。

马氏还从指称转换的角度考察了古汉语修辞的借代，这就是“用本名为公名”、“用地之公名指人”、“以地之本名指人”（33页）。修辞属于语用层面，以上所论语头属于语素层面，双音并列式词又属于词汇层面，马氏从指称角度把它们统一在一起了。

指称词的另一类——代字，与名字相比，有明显的差异，马氏更有深入细致的考察，此不赘述。

四　言说词转为指称——“名字假借”

“名字假借”是马氏提出来的语法理论。对汉语中这种语法现象，马氏给予特别重视，《文通》收集大量语料进行深入研究，指出它主要发生于“通名”（34页），因为“通名”就是“所以表事物之色相者，盖离乎体质以为言也”（34页），就是说，语言中需要对事物的属性（“色相”）进行指称，这是抽象名词存在的原因。汉语词无形态，动词、形容词等属性词都可以直接用来指称属性本身。这里揭示了汉语的一个根本特点。通观《文通》全书，对于这一问题的论述计有：

1.“名字”节中用将近一半篇幅列举丰富的实例进行论证（34-40页）。

2.“偏次”节中列举大量实例显示了组合关系是言说词转为指称的条件，其例有：

声色之好（90页）／轩冕之赏、斧钺之威、少顷之怒（91页）／山溪之险、兵革之利、颜色之戚、哭泣之哀（92页）／千人之诺诺、一士之谔谔（93页）／军之曲折、一人之誉、一人之毁、棺椁衣衾之美（94页）／鸡豚狗彘之畜（95页）。

3.“静字”节中考察了“静字用如名字”的种种条件与指称特点，如“静字单用如名者，前文必有名以先焉”（114页），“无先焉而静字单用者，则所指人物，必其显然易知者也”（115页），“静字不附名字，而先以‘其’字者，必有所指”（117页）。

4.“散动诸式”节中论到“散动用为止词”、“用如起词”、“用如司词”（222-225页），也是“名字假借”，因为马氏说过“用为起词、止词、司词者，皆可以名名之”（40页）。

5.“也”字节论“‘也’字助动字，所以直指其动字之行，其为用也同乎名。”（340页）也是从指称角度来论证动字“用如名字”的。

马氏所论“用如名字”实际包含了两种情况：(1)动词、形容词的名物化，如“鞍马之勤”、“道途之远”（34页），也就是以上所述对属性进行指称的情况；(2)定语代替定中词组的现象，如“上”、“下”、“贤”、“贵”用以指人（34页）。前者属词类范畴，后者属句法范畴，似不应混为一谈，但马氏是从指称角度看：二者都是言说词在运用中转为指称用法，又都以上下文的组合显示作为必要条件。

《文通》指出汉语词类的这一根本特点后，汉语语法学界整整争论了一百年。三十年代、五十年代两次大讨论似乎否定了马氏的看法，然而进入八十年代之后，随着结构主义缺陷的显露和语法研究向意义的回归，人们反过来更加深刻地认识到马氏的正确。

五　指称词转为言说——“静字假错”

《文通》“静字假借”主要包括两方面：(1)名词作表语；(2)部分名词作定语。语法学界今天已很少有人赞同马氏的看法。但是按照指称理论，马氏的处理是很有道理的。

1.名词作表语

表语，马氏称“表词”，就是形容词谓语和名词谓语。《文通》说：“若语词言起词之何似、何若，状其已然之情者，当以静字为主。静字后乎起词而用作语词，所以断言其为何如也，惟静字为语词，则名曰表词，所以表白其为如何者，亦以别于止词耳。”（26页）“又或表词不用静字，而用名字、代字者，是亦用如静字，以表起词之为何耳。”（26页）这就是说，表语一般由形容词充当。如果由名词充当，那就是“名字用如静字。”“表词”节中又强调说：“表词则概为静字。然有以名字与顿、豆为之者，则必用若静字然。”（127页）例如：

《史·魏其列传》：“天下者，高祖天下，父子相传，此汉之约也。”“天下者”起词，“高祖天下”，偏正两名也，其表词也。犹云“所谓天下者乃高祖之天下”也，此所谓用如静字也。……《秦策》：“虎者戾虫，人者甘饵也。”“虫”“饵”皆名也，而为表词，用若静字然。（129页）马氏坚持认为名词作表语时词性发生了变化，理由就是这时名词与形容词一样，是“表起词之为何”了，也就是说，这时名词已作为言说词使用，不再指称事物，而是描写主语的属性。现代逻辑学的研究证明了马氏是正确的。金岳霖先生说：“‘孔丘是人’这一命题中的主词的对象，确实是作为客观事物的孔丘；这一命题所肯定的，是这一客观事物有‘人’那样的客观属性。”（《罗素哲学》，金岳霖著，上海人民出版社，1988年，103页）所以说，凡名词作表语，都是名词的言说用法，即无指用法。

当然，马氏虽凭他敏锐的思辨力感觉到了名词的言说用法，却找不到可用的术语来表述，所以只好借用语法术语“用如静字”来比附。

马氏对表词的认识，也有一个失误，这就是表词有“次”。“次”本是“名代诸字”才有的（89页），表词既然已是“静字”，就不应当有“次”。这一失误，根源还在“次”的理论，尤其在“同次”，此应另文讨论。

2.一部分名词作定语

关于这部分“静字假借”，《文通》有两处较为集中的论述，分见于“静字”节和“偏次”节：

更有以公名、本名、代字、动字、状字用如静字者。夫字无定类，是惟作文者有以驱遣之耳。以他类之字用如静字者，如“王道”、“王政”、“臣德”、“臣心”之类。“王”“臣”二字，本公名也，今先于其他公名，则用如静字矣。又“齐桓”、“晋文”、“尧服”、“舜言”之属，“齐”“晋”“尧”“舜”皆本名，今则用如静字。“吾国”、“吾家”、“其言”、“其行”诸语，“吾”“其”二字，皆代字也，今则用如静字。（112页）

《孟公下》：“天时不如地利，地利不如人和。”犹云“天之时”、“地之利”、“人之和”也，而偏正各次皆奇，合而为偶，故不参“之”字，便于口诵。又《离娄上》：“既竭目力焉”、“既竭耳力焉”。又《离娄下》：“其事则齐桓晋文。”又《公孙丑上》：“如以朝衣朝冠坐于涂炭。”又《万章下》：“君十卿禄。”又“天位”、“天禄”、“天爵”、“人爵”、“冬日”、“夏日”、“鼎肉”、“舆薪”等语，偏正字奇，皆不参“之”字。《庄·应帝王》：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。”又《史·赵世家》：“毋为怨府，毋为祸梯。”以上所引，偏正两次皆奇字也，而偏次之用，一如静字，合于正次以成一语，故不参“之”字也。（91-92页）

综合以上两处论述，可知马氏是将这部分“静字假借”现象作为“偏次”的一种情况来处理的。至于“偏次”究竟在什么条件下才“用如静字”，马氏虽未明确界定，但若将以上两处论述置于《文通》在词语运用中研究指称的整个理论框架之内来考察，还是可以寻出他的思想脉络：大体上马氏认为符合以下两个条件的名字才是用如静字：(1)一个名词在前修饰后一名词“以言事物之如何”；(2)与后面的名词合成“一语”，即凝固为一个整体，其间不再插入“之”字。

今天我们自然有足够的术语将以上的意思表述得更精确一些：(1)这个前附的名词只以其内涵发挥作用而不再以其外延发挥作用，从逻辑学上说这是内涵用法，从指称理论说这是无指用法，以大家熟知的上述“王道”为例，“王道”与“道”的差别在于前者是种概念，后者是属概念，前者是对后者进行概念限制而推演出来，所增加的内涵正是“王”所表达的属性。如果将“王道”转化为命题，则只能转化为性质命题，即金岳霖先生所谓“主谓词式的命题”（《罗素哲学》103页）。(2)“王道”严格说来已经不等于“王之道”，“王”已不指称现实世界“王”这种对象，其意义略等于“足以王天下的”。从语法上说，“王道”的“王”已不能单说，已经语素化了，“王道”不应再看成偏正词组，而应看成附加式合成词。

关于代词，其指称本较复杂，马氏论其“用如静字”失误也多。简言之，人称代词作定语总是表领属和范围，而这两类定语都是有指的，故马氏认为“吾”、“其”可以“用如静字”是不妥的。当然“其”还有指示代词用法，但指示代词也不存在“用如静字”问题，因为它们仅仅是指示而已，不表属性（不能“言事物之如何”，仅仅可以无指而已）。《文通》认为“用如静字”的代词还有一个“何”（77页），这是正确的，因为“何”用于附名，确可以无指而言说某种虚拟的属性。

至于“动字”、“状字”，本是言说词，这里暂不详论。

总而言之，《文通》“字类假借”的理论，反映了汉语中词语在句中使用时指称用法和言说用法的灵活转换，这确是汉语语法的根本特点之一，马氏也确是深得其中底蕴，故字里行间颇为自信。可惜由于他是在语法中来讲指称，借用语法术语来表述，缺少一套专门的指称术语，所以不免显得模糊且多有失误，这是《文通》整个指称理论的缺陷，也是后人不易认识其精华的原因。

《文通》的语法研究，总体上既有现成的西方传统语法体系作为借鉴，又有我国古代语法思想可以继承；然而关于指称研究，却基本上是在无可借鉴的情况下进行的，惟其如此，其指称理论就更具中西合璧的特色，既带有西方那种重分析、重形式、重实证、重逻辑的科学思辨，更带有东方的重综合、重内容、重联系、重价值、重整体把握的朴素的辩证思维。马建忠的指称研究，更富于建设性，从而启迪时人去吸取西方学术的先进思想，终于在中国学术中开创了现代语法学这一崭新的学科。

【参考文献】

1　车铭洲　1989　《现代西方语言哲学》，四川人民出版社。

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第9篇：文言文两则范文

摘要社会各群体在交际过程中都遵循礼貌原则,但礼貌作为一种文化现象,在不同的文化中具有差异性。礼貌原则的文化差异在言语行为上的重要表现方式为称呼语。对中西不同文化中称呼语的对比,可以分析礼貌在英汉两种语言中的语用差异。

关键词:礼貌 称呼语 文化

中图分类号:H059 文献标识码:A

在英汉两种文化中,礼貌都是普遍存在的现象,具有相似的社会功能,而且两种语言中常用的礼貌用语也基本对应,但是这些意义相对应的礼貌用语却具有语用上的差异,这一点在称呼语上体现最为明显,而这些差异常常成为跨文化交际中语用失误的根源。因此,为了避免跨文化交际的语用失误,本文对基于礼貌原则的称呼语的中西文化差异做了初步分析。

一 礼貌原则的文化共性

礼貌是各社会各群体共有的普遍现象。世界上任何社会或群体,人们的行为(包括言语行为)都由“礼貌”来制约,由“面子”或“面子的工夫”来维系。在英汉两种文化中,礼貌都是普遍存在并受到高度重视的现象。著名语言学家何自然(1997)指出,在言语交际中人们首先考虑的不一定是合作,而是话语的合适与否、得体与否,即礼貌问题。由此看来,在跨文化交际中,言行是否礼貌得体已成为影响人们交际是否成功的关键问题。语言学家Lakoff (1973)认为,在某些类型的会话如非正式的交谈中,肯定并加强双方的关系比真正思想的交谈显得更为重要,因此礼貌的因素在会话的有效性中占了上风。

国际著名语言学家Geoffrey Leech教授(1983:132)根据英美等西方国家人群的言语习惯,提出了指导交际成功的礼貌原则。作为一个重要的语用原则,该礼貌原则包括6个准则:得体准则(tact maxim):减少言语表达中有损于他人的观点,做到尽量少让别人吃亏,多让别人受益。慷慨准则(generosity maxim):减少言语表达中利己的观点,做到尽量少让自己受益,多让自己吃亏。赞誉准则(approbation maxim):减少言语表达中对他人的贬损,做到尽量少贬低别人,多赞誉别人。谦逊准则(modesty maxim):减少言语表达中自己对自己的表扬,做到尽量少赞誉自己,多贬低自己。一致准则(agreement maxim):减少言语表达中自己与别人观点上的不同,做到尽量减少双方的分歧,增加双方的一致。同情准则(sympathy maxim):减少言语表达中自己与别人在感情上的对立,做到尽量减少对对方的反感,增加对对方的同情。

结合Leech 的理论,顾曰国(1990)根据汉语文化的源与流,提出了汉语文化中礼貌规范的四大特点:尊重(respect)、谦逊(modesty)、态度热情(attitudinal warmth)、文雅(refinement)。并在此基础上,效法Leech 提出了与汉语文化有关的五大礼貌准则:

贬己尊人准则:指称自己或与自己相关的人或事物时要“贬”、要“谦”,指称听者或与听者有关联的事物时要“抬”、要“尊”。称呼准则:指人们出于礼貌,在相互称呼时按“上下、贵贱、长幼”有别的传统来体现人际交往中的社会关系。文雅准则:出言高雅,文质彬彬,往往被认为是懂礼貌、“有教养”。求同原则:这与“脸”和“面子”有关,就是注意人的身份和社会地位要保持相称,说话双方要力求和谐一致。德、言、行准则:指在行为动机上尽量减少他人付出的代价,尽量增大他人的益处,在言辞上尽量夸大别人给自己的好处,尽量说小自己付出的代价。

由以上两种礼貌原则可以看出,虽然它们在表述上有所不同,但都是以达到最佳的交际效果为目的的,都是以贬己尊人,求同存异为核心的。

而对于礼貌的理解,不同文化背景的民族有不同的理解,不同文化背景的社会有不同的礼貌规范,即在不同的语言和文化的国度中,人们有自己的礼貌方式。我国一向被称为文明古国、礼仪之邦,但这并不意味着我们这个民族比其他民族更讲礼貌。礼貌是普遍现象,是各民族都讲究的,只是各民族有各自的礼貌表达方式罢了。

二 礼貌原则与称呼语

礼貌作为一种社会文化现象,和语言有着密不可分的关系。正如苏联符号学家Juri Lotman 所说的,“没有一种语言不是植根于某种具体的文化之中的;也没有一种文化不是以某种自然语言的结构为其中心的。”礼貌制约了语言的使用,反过来语言又是表达礼貌的一种非常重要的手段。英语和汉语是世界上两种重要的语言,分别代表着东西两种不同的文化。由于英汉历史文化背景、地理环境和思维方法的不同,反映在语言表达上就有很大的差异。这种语言表达的差异可以从许多方面介定,但最能体现“礼貌”的行为是对人的“称呼”。

人际间的相互称呼语是日常交往最经常发生的沟通人际关系的信号和桥梁,也是最容易被观察和记录的,能明显地反映出说话人之间的社会关系和社会地位。社会学者们一致认为,和其他社会言语行为一样,“称呼”这一言语行为有其独特的规律性和系统性。著名学者Philipsen和 Huspek(1985)在谈到“称呼”言语行为的规律性时曾说,“人们的称呼语是一个很重要的社会语言学题目。在每一种语言和每一个社会中,每当人们相互交往,就会出现要不要或如何称呼别人的问题,围绕如何使用姓与名涌现出一大堆可供选择的方式。在一定的情景中,说话人所做的选择以及他们对所进行的选择意义的解释都是有系统的,不是杂乱无章的。因此,称呼言语行为的系统性――不管是对其使用还是对其解释――是普遍的,尽管组成称呼的系统之要素或系统的规则可能因环境而异。”

正因为“称呼”言语行为的规律性和系统性,称呼语最能体现一个民族的礼貌习惯,中西文化中的礼貌规则在称呼行为中体现得淋漓尽致。也就是说,作为礼貌原则的最佳载体――称呼语,在不同文化交际中虽然都以交际合作、礼貌得体为总的指导原则,但语言是文化的载体,语言与文化是不可分割的。语言的每一个层面都包含文化因素,各民族在地域、生态环境及社会经济、文学、历史、宗教、发展等方面各有自己的特点,从而形成民族文化的特殊性,使得一个民族的文化在许多方面有别于另外一个民族文化,因此与文化休戚相关的称呼语在礼貌总原则的指导下,在不同的文化背景下又有其差异。

三 称呼语的中西文化差异

对于不同文化背景下的称呼语,既要承认礼貌原则作为交际的普遍性,又要区别不同语言以及不同的语言变体在称呼方式的使用方面存在着差异。对于这一点,我们可以从多层次的角度来思考问题。如设想在最深的思维层次上,称呼语主要遵守普遍的礼貌原则,而仅在较浅的层次或在具体语言表达方面显示出差异。浅层差异的产生和存在,一是受到不同文化中人的经验、信仰等因素的影响,有时似乎并无逻辑性或理性思维可言,二是在语言使用时这些差异会影响言语的质和量。

正是由于中西社会与文化间存在着很大差异,称呼语的语用也存在很大不同。在称呼上中国习惯于非对等式称呼类型,而西方偏重于对等式;中国非对等式称呼语的使用表现出一种权势、尊卑取向,它是垂直式社会关系的标志,而西方社会,由于受平行社会关系、个人本位取向的影响,人们所崇尚的对等式较充分地表现出平等的文化取向,是一种平等式社会关系的标志。

中国社会的称呼方略极为复杂,因为它既受传统的“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”、“上下有异,贵贱有分,长幼有序”的封建社会的宗法血亲关系,以及差序格局的社会现象合为其服务的伦理道德的影响,又受血亲关系(长幼尊卑及疏密程度)、社会地位、职位高低、职业、性别、年龄乃至场合等因素制约。一般来讲西方人际交往相互“称呼”时,起决定作用的是社会地位及交际双方是“权势”关系还是“平等”关系。如果是“平等”关系,双方将会采用“对等”交流(reciprocal pattern),即双方都用名字称呼对方(first name)。但当交际双方关系是一种“权势关系”,即双方社会地位有距离,或双方属于初次交往,那么双方将采取一种“非对等交往式”(nonreciprocal pattern)。其中地位较高者可能使用名字(FN)称呼对方,而地位较低者会用“头衔加姓”(TLN)称呼对方。同样,在“非对等式交流”中,地位较高者所使用的称呼语是表示尊敬的一种手段,地位相当、背景相类似的人们相互交往,“称呼”时直呼其名是为了与对方建立平等关系或一种非正式关系。

在中国,几千年传统文化的影响要求人们在称呼亲属时要遵循“长幼有序”、“长尊幼卑”的宗法秩序,年龄长幼、辈分高低是非常重要的称呼语尺度,这也是为什么在汉语中所有亲属的称谓被区分得清清楚楚。另外,对于非亲属,为了表达亲近和尊敬,晚辈对长辈往往被要求用亲属称谓词来称呼非亲属或陌生人,即称谓的泛化,如:儿童称呼非亲属老年人常用“爷爷”、“奶奶”,称呼非亲属成年人常用“叔叔”、“阿姨”,这种泛化现象反映了中国文化非常注重群体观念和归属、依附关系,以集体主义(collectivism)为行为准则。而西方文化中却没有将非亲属成员纳入亲属成员关系网的习惯,他们更注重个体的独立性、独立的地位,既不以辈分、年龄、资历为等级标准,也不希望“归属”、“依附”和“群聚”,是以个人主义(individualism)为行为的原则。除直系亲属的晚辈要以亲属称号称呼长辈外(这也不是绝对的,不少子女会用First Name 称呼父母),对姻亲(如岳父、岳母)则可直呼其名。子女对父母的兄弟姐妹有时回以Uncle 或Aunt+First Name相称,或单称Uncle或Aunt(ie),但从不以 Uncle或Aunt(ie)称呼父母的挚友或来访者。

在跨文化交际中,要首先了解双方的文化特点、民族心理和习惯的差异,以避免语用失误。比如:如果中国孩子为表示礼貌与尊敬而称西方上了年纪的女士为“grandma”,会让她们感到迷惑或难以接受,她们宁愿被直呼其名,而不愿领受“奶奶”这一在中国人观念中对年长者的尊称。在中国“老”常常和经验、丰富的阅历及足智多谋等联系在一起,对长者的称呼是尊敬的表示,对方会感到高兴。而在西方文化中,“老”意味着不中用,遭人嫌弃,因而人们都忌讳“老”,怕“老”。如果将中国的尊老观念和习俗套用到西方人身上就会产生适得其反的效果。

由此可见,我们在跨文化交际时要首先了解双方的文化特点、民族心理和习惯,对不同的或相同的语言形式及其使用所持的礼貌规范,要“入国问禁,入门问俗”,使双方交际成功,避免语用失误。当在非母语的国家进行交际时,作为外族人,我们要服从“入乡随俗”的社会制约,处处以当地文化为准绳,行为和言语都要尽量得体,少出现或不出现语用方面的失误。

四 结论

我们在承认礼貌原则的普遍性的同时,也不能忘记礼貌原则在内涵、方略以及侧重点因文化不同而存在的差异,这是由不同社会对不同准则的侧重,是不同社会间的文化取向、价值观之差异所造成的。我们在研究文化交际时,应以辨证关系考虑问题:既要看到文化之间的差异,又要承认文化之间的共性。只有这样,才能避免只见树木不见森林,或只见森林不见树木的结果,才能充分解释某一文化中的某种话语现象。

参考文献:

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[4] 何自然:《语用学与英语学习》,上海外语教育出版社,1997年版。

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