化学与人类生活论文精选(九篇)

第1篇：化学与人类生活论文范文

[关键词]科学；人文；理性；人类

一、从人类理性看科学与人文融合的理论溯源

前工业社会，人、自然、社会是和谐的统一整体。随着科学技术的发展，工业社会来临，在人与自然、人与社会的作用中，科技因素突显出来，它在推动社会突飞猛进的同时，打破了人、自然、社会原有的和谐状态。一种因素突显引起失衡，必然需要另外的因素来制衡，在这种动态平衡之中，社会才能得到发展、自然才能得以平衡，从而人实现自己的发展。因而在科学技术迅猛发展的当今社会，人文精神更应得到重视。这是人类理性的要求，也是人类理性的体现和回归。科学与人文同源共生、互利互动，两种文化都是人性的品质和才能的表征，它们根植于人性之中，是人类理性的两条不同表现路向，缺一不可，二者涉及“是”与“应当”、事实与价值、工具与目的的关系。在人类文明发展史上，理性内容具有具体性、多样性和相对性，有价值理性、目的理性、工具理性、交往理性等概念，并争论不一，从马克思的实践理性角度可以整合这些概念。理性具有合逻辑性、合规律性、合目的性的基本内涵，这保证了科学与人文虽有诸多不同之处，但是作为人类不同文化的表现却可共存于人类社会之中。

一般说来，“理性”(英语中来自拉丁语的reason，德语的Vernuh)是指人自身的内在本性或能力，“理性”具有“超越性”与“规范性”双重品格。如果作词源考据，理性的双重品格正源自古希腊阿那克萨哥拉的超越的“努斯”(nous)精神与赫拉克利特的规范的“逻各斯”(logos)精神。“努斯”是指生命冲动的力量，是在超越具体有限事物而对万物的动因或运动的终极来源的寻求中所反思到的；“逻各斯”则是指逻辑规范的力量，通过对“始基”和“一”的不懈追求而日益突显出来。人类认识发展的主线是从神话到哲学，再到科学。在原始时代，也就是在神话思维时代，人们对世界充满好奇和追问，但当时人们对世界的认识只是停留在一种神话幻想的方式，不能说明和解释世界，图腾和巫术是人们认识世界的主要方式。随着人类生存能力和生产能力的提高，生活世界发生变化，人类对世界的认识与了解加深，思维方式也发生了变化，不再是神话思维，而是迎来了哲学与科学的思维方式，召唤理性成为了必然。人类正是因为具有理性精神才成为人，区别于其他物种，人类的理性表现在思维方式上，它是在实践基础上产生的。又对人类的实践活动具有能动的反作用，在认识自然、改造自然的实践活动中起着导向性的重要作用。

现代社会最根本的问题是所谓理性的吊诡，或者说是理性的自我否定，这不是简单的完全否定，而是对于绝对理性主义的批判和否定，消除理性的至高无上性和绝对性。对理性某一特质的单纯追求会造成理性的偏失，出现“理性主义”、“科学主义”等种种观念问题。对理性的反思与批判，引出“合理性”概念，来强调人、主体评价、价值等因素，从而理性不再走向绝对与孤立，人类由对纯粹自然的关注到对自身的关注。由对自然科学的关注到对社会文化的关注，科学与人文的关系被关注。事实与价值、认知与评价、描述与规范等应该互相结合，无论用事实取代价值，否认价值的科学实证主义，还是以价值取代事实，否定事实的文化科学、价值哲学等均有偏颇。

传统的、绝对的理性主义是在本体论意义上产生，柏拉图是奠基者和主要代表人物之一，理性至上，是人作为人的本质，在黑格尔那里，绝对精神是理性的最高形式，是宇宙的最高本体、世界的最终本原，自然、人类和社会不过是绝对精神的外化和表现。启蒙理性主义是从认识论和人性论的角度来考察理性，理性是人所特有的一种能力，它是人区别于动物的根本特性，它把人从神性的过分张扬中解放出来。理性从关注彼岸世界的“绝对精神”回到了此岸世界的人类社会，人作为人成为人，具有理性能力的人根据其理性精神构建社会，赋予社会中的一切事物以意义，人类生活展现出意义。理性不再是处于绝对的神化地位，而具有价值因素，这为关注价值领域，关注主体内在精神追求的人文文化的发展，提供了理论支撑。

近现代科学与人文的分离，造成人类道德与精神的危机，究其原因在于理性的两个有机组成部分——工具理性与价值理性的严重扭曲、分裂，因而反思理性、整合理性是解决科学与人文分裂的出路。工具理性及科学技术的发展不能最终解决人的精神问题。工具理性描述世界的实然状态，不能取代价值理性而成为一种对应然状态的表述，它注重可计算性，用定量分析的方法，“导致根据数学结构来阐释自然，把现实同一切内在的目的分割开来，从而把真与善、科学与伦理分割开来”。西方追求确定性的理性传统，成为科学精神的思维基础。近代以来，人的理性能力主要与自然科学和工程技术相联系，因而对理性的理解出现偏差，更多的是关注与科技有关的工具理性。理性追求确定性，形成科学理性的确定性、客观性、逻辑性等特质，但是理性并不简单等同于科学理性，大写的“理性”更应有合逻辑性、合规律性、合目的性的统一之意。

二、从科学自身的发展看科学与人文融合的内在要求

科学文化与人文文化都有其产生、发展的历史，人文文化是伴随着人的出现而出现的，时间上先于科学文化，二者又相互影响、促进。哲学大约产生于公元前7世纪至前6世纪这一期间，当时科学与哲学是不分的，二者浑然一体，科学包含在哲学之中，统称为“智慧”。古希腊自然哲学是科学的前身，是科学产生的土壤，关注自然，把人作为研究客观世界的主体，人和自然分开，人作为独立于自然的主体，对自然界的客观事物进行研究，这正蕴含了科学精神的萌芽。从15世纪下半叶开始，逐渐产生了以实验为基础的科学实践和对自然进行分门别类研究的近代自然科学。17～18世纪，许多学科已经取得严密的科学形式，相继从哲学中分化出来，建立了独立的科学门类，如天文学、力学及为它们服务的“数学方法的发现和完善化”。恩格斯清醒地看出近代自然科学的产生是以哥白尼的太阳中心学说开始和以牛顿的经典力学为标志，这表明自然科学从哲学中分化出来，成为独立的学科，这是人类认识的重大进步。

人文一词来源于拉丁语，包含有四重意思：人道或仁 慈的性质或状态，慈爱或慷慨的行为或性情；人类；人性，人的属性；人文科学。可见，人文是关于人的文化，形成人文文化。科学是关于认识对象的本质及其变化发展规律的知识体系，包含丰富的内容，它包括科学主体即从事科学研究的科学工作者，科学客体即在科学活动中被认识和研究的对象；又包括科学工具、方法、手段、目的等；科学又可按照研究领域的不同，分为多种学科。因而，在不同领域，形成了有特定组织形式的科学家共同体，他们普遍认可共同的思想观念、研究方法、价值准则和行为规范等，思想观念、研究方法、价值准则和行为规范等受到科学共同体所处时代的时代特征与历史文化等因素影响。因而，科学不再仅仅是僵硬固定的公式、定律、原理等形式表现，科学就是一定文化的代表，并且只有在一定的文化大环境中才能产生，文化形式的改变，终究是由人类的生产和生存方式决定的。科学探究的是客观自然物和现象的本质，这种探究活动通过人的实践进入人的生活世界，科学在本体论、认识论、存在论等领域产生影响，影响到社会，形成独特的科学文化。

在文艺复兴时期，科学作为一种异己的力量反对宗教权威，向一切教条挑战，深受社会的欢迎，推动了思想解放，解放了人类的体力。随着科学的飞速发展，出现了唯我独尊的“科学主义”思潮，它在压倒其他文化形式的同时，负面效应日益显现，反科学主义浪潮日见高涨，科学和人文两种文化在发展过程中出现了关系不协调甚至紧张的状况，加剧了人类社会种种危机。科学与人文的分裂对立日益加深，冲突愈加严重，这是“我们这个时代最可怕的冲突”。科学文化与人文文化的分裂及其矛盾不是两者本身所固有的，而是由于人认识的差异或人为因素造成的。源于古希腊的原子论传统，走向机械论，西方近代工业文明兴起，实验和定量方法引入，实证研究得以实现，科学的发展日益满足人们的物质生活需要。科学文化战胜并取代了有机论和神秘主义，成为主导文化。近代哲学以二元论的思维方式形成了自然界与人相互分离的基本观念，认为自然界是脱离人类社会历史之外的客观存在，研究自然的科学与社会历史文化之间无关。事实上，二元论所导致的机械论范式随着科技的高速发展而导致社会问题层出不穷，一种古老而又赋有创意的整体有机论范式得到重视。

科学文化与人文文化有着不同的范式，是人类生存和发展的两条路向，应对人类生存和发展中的不同方面和问题，二者不可通约，却可以对话。互促互进，共存于人类的存在和活动方式之中，马克思主义的“实践”是沟通二者的桥梁。科学文化与人文文化二者同根——源于人，同向——为了人类更好的生存和发展。因而，它们不应该是绝对对立。新的科学技术的发明与应用，需要新的人文因素与其相适应，“每当一种新技术被引进社会，人类必然会产生一种要加以平衡的反应，也就是说产生一种高情感，否则新技术就会遭到排斥。技术越高级，情感反应也就越强烈。”而人文因素改变，科学技术的更新换代也迫在眉睫。

20世纪50年代末，斯诺明确指认了“两种文化”现象，之后布罗克曼提出“第三种文化”，同时伴随着“索卡尔事件”、“科学大战”，科学人文主义思潮成为20世纪的主流，获得了新的发展。当代西方出现多种新兴学科和方向，对科学和人文进行研究、探讨，有科学的社会研究、STS(科学、技术与社会)，20世纪80年代，在英国等地兴起的SSK(科学知识社会学)、CSS(科学文化研究)等。科学史学之父萨顿首倡科学人文主义，力图使科学人性化；中国亦提出“科学发展观”来解决科学与人文之间的冲突，强调促进科技发展的目的是服务于人，从而达到科学人文之间相互促进、共同发展，在实现人民物质生活极大丰富的同时，为人类自由全面的发展扫清障碍。

科学的来源有哲学家和工匠两种传统，科学起源于古希腊对自然宇宙神秘的好奇心，到爱因斯坦，科学都是“纯粹科学”，是为了科学而科学，不是为了其他利益等因素；到了19世纪的近代科学，电磁学的产生把哲学家传统和工匠传统结合起来，科学与现实生活关系逐渐密切。从科学的发现和发明。到技术的利用，再到实用成果的产出，周期越来越短，频率越来越高，科学、技术、生产一体化是目前的常态，科技成为人类在开发利用自然时所进行的一种工具性的活动，它不单单是人与自然作用的中介，更已经广泛深入到人类社会之中，成为一种社会活动，它从本质而言是社会建构起来的，与社会系统的其他要素和规则融合为一体。科学与人文自然融合不可分。

科学思想发展到某种程度，就会形成一种众所共识的世界观，进而对科学研究的主题、目的、方法等采取相似的取向，库恩称此种科学思想共识为范式，范式形成后对同领域的科学家具有规范作用，大家均遵从范式去思考问题、研究问题并建构理论。科技的每一次重大变革都会对社会产生深远的影响，新的科技的产生及其社会应用又受到群体利益、文化选择、价值取向和权力格局等社会因素的决定。公元二世纪托勒密首创“地心说”，16世纪哥白尼提出日心说，17世纪牛顿提出的万有引力论，20世纪爱因斯坦的相对论修正了牛顿的理论，成为新范式。人类世界观历经革命性改变，科学哲学从逻辑实证主义到历史主义的转变，也从另外一个角度反映了对科学与人文关系认识的转变与演进。

科技创新需要先进文化的导向，需要理论创新和观念创新为先导，也需要适宜的人文环境，“思想、价值观念和信念并非无用的玩物，而是在世界上起着重要作用的催化剂，不仅产生技术革新，更重要的是为社会和文化的发展铺平道路”。在当今科技现代化环境下，“环境友好型社会”、“可持续发展”等关涉人类社会长远发展的观点，与科学技术发展密切相关，在某种意义和程度上，应作为有时代意义的“科学范式”，引起科学家和人类的关注及思考。 　三、从人类的生存看科学与人文融合的现实基础

人的类本质随着人及其活动方式的变化而不断变化，从人的依赖性社会到物的依赖性社会，再到实现个人全面发展的社会，科学与人文实现融合与共同发展。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，在人的世界中，人、自然、社会的和谐统一，科学与人文的融合发展，是人的类生存的需要。

从古至今，人类的思维方式经过了几个时期的转变，与此相应，作为时代精神的哲学，也表现出几个转向，即从本体论转向认识论，又转向实践论。古代以柏拉图、亚里士多德为代表的客体性形而上学是本体论思维方式，以自然为中心；近代以笛卡尔、康德等为代表的主体性形而上学是人类中心主义思维方式，把人抽象化、绝对化，看成是脱离自然的、不受自然规律制约的、无所不能的独立存在；现代马克思主义哲学的实践论思维方式，是一种马克思主义哲学的人类中心主义的思维方式，从对绝对的本体世界的好奇经过近代人性抽象化的形上追求，转向对现实的此岸人类生活的关注，人恢复了自然属性和社会属性的有机统一，是在现实中从事实践活动的活生生的具体的

人。

从原始的图腾崇拜，到神权至上，人的主体性只有在理性从神本主义的蒙昧中觉醒之后，才得到了彰显。人从唯神论中解脱出来，争取自由得益于人本主义思想的兴起，可是，近代哲学对理性的推崇，发展到黑格尔那里却走向了自己的反面，人本主义逐渐发展成为“人类中心主义”。人类自认为是世界中心，人类认识、改造、利用自然界的时候，科学至上，对抗大自然，破坏生态环境。西方科学技术的发展。曾为人的个性解放和自由发展做出了巨大贡献，它使欧洲在民主和科学两方面都创建了辉煌成就。但科学技术盲目发展，人对自然横加掠夺、压迫，造成了人与自然乃至人与人之间关系的极度紧张，工具理性的迅速膨胀遮蔽了价值理性，也剥夺了人作为人而成为人的丰富性，人的生存及其活动的价值和意义被忽视，造成了人本身的工具化和异化，人类陷入尴尬的境地。人成为“经济人”、“理性人”，人作为有意识存在物的主体能动性被忽略，人精神世界的丰富性被抹杀。人变成了单向度的人。因而我们必须重新审视人在自然、科学、社会中的地位。

人类的劳动能力包括体力和智力两类，人的体力能力除了依靠自身的工具之外，还要发展体外工具，以获得强化和延伸，而体外工具的发明和应用就是智力能力的展现，但活动空间和生存工具的扩大与强化无法替代内省的精神诉求。人是一个物质与精神的二元存在物，他在这个世界上生存有着肉体与精神的双重需要，人、人的实践活动是沟通自然、社会的桥梁，世间万物作为有意义的“在”。必须是与人发生关系并被认识到的“在”，反之则是“存在着的无”，人类正是在这个生存和发展自身的劳动实践过程中，体现了物质与精神的融合。人类历史实质上就是人类劳动实践的历史，人文文化是人类历史的积淀。科学在人对客观自然界认识和改造的劳动实践中发展，正是人类为实现自己生存的劳动实践活动实现了人类作为类的生活，在寻求物质生命的过程中实现了人的精神生活。

“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”科学在古希腊诞生之初，是一种纯粹的对科学的追求，对理性、对真理的追求，科学发展到如今，与技术、社会密切联系，产学研一体化，科学成为当今特有人文文化的产物。科学求真，“真理概念本身就其内容而言就依赖我们的合理的可接受标准，而这些合理的可接受标准则依赖于并预设了我们的价值。”一般作为事实的科学，不应该与价值、人文分开，规律和真理是被人认识到的，各种人文因素掺杂于其中，所以，科学是人的科学，是在人文环境中被人建构出来的，真理是暂时的、有限的、相对的，而不是高高在上脱离于人的社会性存在的绝对客观和真理。对真理性与价值性的追求是人的本性。也正是在对真理和价值的追求之中，人实现了自己的生存，通过科学与人文的融合，人类实现其求真、求善、求美的生活。求人与自然之真、求人与人之善、求人与自我之美，以达人与自然、人与社会、人自身的真正和谐。这是建立在科学与人文融合的基础之上。

现代汉语的“科学”一词译自英文或法文的science，science来自拉丁文scientia。scientia涵义广泛，是一般意义上的“知识”。不仅指自然科学，也包括人文科学。广义上的“科学”就是希腊人所开创的一种自由探求的精神，“为知识自身而求取知识”，这是希腊和中世纪的“知识”传统。这种“求知”的精神成为孕育近代自然科学的母体，同时也是人文科学的母体，所以，近代自然科学与人文科学同源，始于人类的求知精神，二者亦是同向的：科学研究、认识与掌握客观事物的本质及规律，是人生存之基础；人文为人类提供一个意义的世界、心灵的家园，是人为人之本，“科学文化与人文文化的关系，二者即分别处于较低和较高层次。前者是后者的出发点和基础，后者对前者进行批判和引导，与此同时建设与完善自身。”[g’

第2篇：化学与人类生活论文范文

关键词：艺术理论艺术审美艺术批评当代美学理论重建重要参考

艺术与美学有着复杂的关联。美学曾经是关于美和艺术的哲学，由此又被称为艺术哲学。但是随着当代艺术实践的变化所导致的“艺术的终结”，以及艺术学学科的独立，艺术不再是美学的中心对象，美学也无法再全面地把握艺术，美学不再等同于艺术哲学。因此，当今的美学理论建设要走出艺术中心主义的窠臼，把艺术之外的自然、生活、身体、文化纳入自己的研究视域。虽然如此，艺术在美学研究领域中依然是十分重要的。一方面，艺术理论仍然可以说是美学基本理论重建的重要依托；另一方面，艺术审美仍然在人类生活中占有重要的地位。当代美学理论的重建，必须回到人类活生生的多样化的艺术与审美经验的世界，以艺术批评为中介，关注现实中各个具体门类艺术的审美特征，在此基础上建构当代美学理论。

一、艺术理论是当代美学基本理论重建的重要依托

美学最初被称为艺术哲学，以美的艺术为研究对象，欧美现代意义上的美学和自律艺术理论由此形成。这种美学和艺术理论中所蕴含的艺术中心主义倾向导致“艺术终结”的后果，导致人们对与现代自律美学相关的概念和理论术语如审美距离、静观、无功利等的普遍质疑，甚至导致人们对诸如美学、艺术、审美经验等定义的解构主义趋向，从而有所谓“艺术史的终结”“艺术理论的终结”“审美经验的终结”“美学理论的终结”等与现代自律美学体系相关的种种理论危机和理论的“终结”。这一系列的“终结”话语表征出美学研究中的艺术中心主义倾向所潜藏的危机和存在的局限。这启示我们，美学研究不能仅仅以艺术为中心，尤其是仅仅从对“美的艺术”的研究中来建构美学理论和话语的途径是非常危险的，其建构出来的美学理论也是不完整、不充分、不够丰富的。美学研究的视域是比较广泛的，除了艺术之外，自然环境、生活、身体、文化等领域都与美学息息相关，诚如维特根斯坦所言，美是使人幸福的东西，只要有助于人类更好、更幸福地生存和生活的感性活动都可以纳入美学研究的视域中，艺术、自然环境、生活、身体、文化等领域都是美学研究的重要维度，也是我们建构完整的美学理论的重要出发点。从艺术出发建构美学理论话语仅仅是美学研究和美学理论建构的一条路径之一。现代自律美学理论建构的要害在于仅仅从艺术出发，以艺术为唯一的研究对象来建构美学话语，这种理论建构的路径从一开始就危机四伏，其理论大厦的最后坍塌也是在所难免的。这启发我们，今后的美学理论建设要“去艺术中心化”，走出艺术中心主义的研究窠臼，从艺术、自然、生活、身体、文化等广阔的维度出发，建构一种更具包容性的美学理论话语。

今后美学研究中的“去艺术中心化”，不等于不要艺术，不涉及艺术，不等于说美学研究与艺术无关。“去艺术中心化”只是抛弃以往以艺术为中心来建构美学理论的路径，因为在美学研究的领域中，艺术不是唯一的，只是其中的“之一”。但是这“之一”不仅是不可或缺的，而且是十分重要的，艺术理论仍然可以说是美学基本理论重建的重要依托。“艺术问题、艺术的审美经验问题以及艺术意义与真理的问题，作为美学和艺术哲学的重要主题，并没有在历史中的种种‘终结’预言和‘终结’理论中结束”，[1]如同从生活出发、从人生出发、从自然环境出发、从身体出发来思考和建构生活美学、人生美学、自然和环境美学、身体美学理论有其重要性和必要性一样，从艺术出发来思考和建构美学理论也是今后美学重建的重要路径之一，我们甚至可以说，艺术理论仍然是美学基本理论重建的重要依托。

因为艺术依然在各民族的生活中占有重要的地位，没有艺术的现实生活是难以想象的。艺术从来不曾远离社会、现实和人生，艺术来源于我们现实生存中的感性活动，表达我们对社会、现实和人生的思考。艺术是关乎意义的，艺术理论是关乎人生在世的意义世界的思考，关乎我们人类更好地、更幸福地生存。艺术有助于人类感性世界的丰富和感性认识的完善，有助于增强人类敏锐的感觉力，从而有助于世界的审美化和人类的人性化，有助于实现知情意并置、真善美合一的人类生存的完整性。而对艺术实践和艺术问题进行阐明和思考的艺术理论和艺术哲学也因此与美学有着重要的关联。因此，从艺术出发思考美学问题依然是今后美学理论建构的重要途径之一，对艺术现实进行理论阐述的艺术理论依然是今后美学理论重建的重要依托。

二、艺术审美是人类审美活动的重要领域

美学作为感性学，它关注的是人类的感性经验和感性生活，而艺术与人类的感性生存是密切相关的。按照存在主义现象学的观点，人类原初的生活世界是一个感性生活世界，是真善美合一的世界，在这个世界中，事物呈现其自然本性和本然样态，而艺术把我们带入到这个世界之中。因此，艺术审美在人类生活中占有重要的地位。人类的审美活动包括自然（生态）审美、生活审美、艺术审美、身体审美等。虽然对自然、对生活的直觉、体验和领悟也可以把我们带到事物的本然样态，但是我们更多是通过艺术审美来实现。因为在现实日常生活中，我们往往忙于各种各样的工作和日常琐事，往往以对象化、工具化的眼光来衡量事物和与事物打交道，把自我之外的世界、自然、他人及其他事物当作对象来看待，难以通达其自然本性。而艺术审美是我们进入生活世界、通达事物的本然样态的重要途径。正如叶秀山先生所指出的，生活世界作为人生活于其中的“基本的经验世界”，是一个“‘活的世界’，是要在‘生活’中去‘体验’的”，[2]而艺术表达我们对世界的经验，把我们带入对活生生的生活世界的感受、体验和领悟之中，让我们回到最原初的经验基础，艺术表现人类的生活世界和原初经验，“艺术的任务就是揭示，在生活的某个瞬间，人和围绕在他周围的万事万物之间的关系。”[3]艺术审美是人类审美活动中的重要领域，像流行音乐、电影、电视、文学、绘画、雕塑、建筑、舞蹈、戏剧、民间艺术等等，围绕着我们的生活，伴随着我们的成长，表达我们“个人亲自经历过的对有关物、人或者情境的真相——对真相的‘感觉’——的直接理解”。[3]比如文学艺术通过文学语言和意象的组合营造出情景交融、虚实相生、韵味无穷的意象世界，在这个世界中，主体的情思与客体的物象是融为一体的，主体的境界与天地的境界是合一的，文学审美的过程就是通过审美主体的身体性出场和参与让文学中的意象世界和意境世界呈现出来的过程，伴随着欣赏主体的感知介入、身体介入和想象（意识）介入，物我合一的意象世界渐次明朗起来，审美主体逐渐进入审美境界之中，在通达最高的审美境界之时，也领悟到最高的人生境界和天地境界。绘画艺术也通过色彩、画面、线条等的组合把人与世界的关联呈现出来。音乐艺术通过特定情境下音乐艺术家的表演唤起强烈的情感气氛和观众的想象力，把现场观众带入到对人类经验和情感世界的感受和领悟之中。电视、电影“用时间和空间塑造一个现实”，[3]以时空结合的方式营造出现实世界和人类的经验世界，我们在对电影、电视的审美欣赏中直接进入到人类的日常经验和生活世界。建筑、园林艺术是与人类生存生活息息相关的人寓居于其中的艺术，人们不仅审美于其中，而且居住于其中，生活于其中，通过对建筑、园林艺术的身体化审美，人与自然、环境的亲缘关系呈现出来。建筑、园林不仅以其形式结构和自然景观之美吸引我们，而且以其与周围环境之间的协调及其对于人类的功能适应价值成为人类宜居、乐居的美好家园，表现人与自然之间的和谐共生。民间艺术如民歌、戏曲等，通过不同时空、不同地域、不同文化语境、不同审美情境之下的表演、呈现和出场，连接着不同的感知主体、感知对象和感知场景，营造出不同的审美经验，把我们带入“天地神人”共处的生活世界整体中。艺术作品对于艺术创作者和艺术欣赏者都具有塑造和完善作用。比如壮族民众创造了极具壮族特色的民歌艺术，在壮族民众之间广为流传，而壮族民歌也塑造了壮族人以歌代言、以歌交际、以歌展才的社会传统，以歌择偶的婚恋传统，以歌通神的信仰传统，以歌乐生之生存观，以及壮族人重情重义、尊老爱幼、勤劳勇敢、樸实善良、宽容博爱之民族价值观，塑造了壮族人之所以为壮族人的精神文化内涵。艺术不仅关乎审美，还关乎道德、关乎人性，关乎宗教，关乎社会，对艺术的身体化审美有助于个体成为真善美合一的完整的人。

三、艺术批评是当代美学基本理论重建的重要参考

在“美学之父”鲍姆嘉通那里，美学与人类的感性世界、经验世界之间有着密切的关联，美学是感觉学，它研究的是人类对感性经验的感官感知。然而，自18世纪以来，西方美学开始朝着哲学化、理性化、概念化的方向发展，在对艺术和美学问题的阐释上遵循哲学的探求理论，集中于对艺术和美学本质性、普遍性问题的关注，追求对美学和艺术问题的理性化、抽象化理解，试图在从概念到概念、从思想到思想的逻辑演绎中建构出自洽的普遍性的美学和艺术理论。这种倾向的要害之一，是使美学理论严重地脱离感性世界和艺术经验，不能反映艺术活动，只能建构空洞的理论，正如柏林特所说：“随着美学发展成为一门独特的哲学学科，美学与感觉的这种联系往往被忽略了。美学往往把自己的范围局限于普遍艺术，把自己所关心的问题理性化，专注于概念问题以及艺术的本质和审美判断的标准之类的普遍性问题。……由于失去了与审美理论的经验基础的联系，这些问题显得空泛无物，已经蜕化成为一张张空洞的逻辑蛛网。”[3]这种美学倾向的要害之二，是使美学理论缺乏对艺术审美现实和具体门类艺术的解释力。由于致力于自洽性、普遍性、思辨性、概念化的理论追求，忽视活生生的感性世界和艺术经验，忽视艺术的特殊性以及具体门类艺术的审美特征，这种美学理论缺乏对艺术审美现实的解释力，不能反映艺术史的审美发展历程，不能对变化了的艺术实践和艺术活动作出积极回应，也不能对不同阶段的、不同门类的艺术的审美特征作出合理解释，也因此而缺乏对艺术创作和艺术实践的积极指导意义。美学是感性学，当代美学理论的重建，要求我们回到感性的日常生活中，回到活生生的艺术现实中，关注现实的艺术实践和艺术审美活动，在立足于艺术现象和艺术经验的基础上建构出反映艺术活动的美学理论。

在感性的艺术实践和抽象的美学理论之间，艺术批评占有关键性的地位。艺术批评是对艺术创作、艺术作品、艺术欣赏等艺术现象的描述、分析、解释和评论，它介于艺术现象和美学理论之间，是连接感性的艺术现象与抽象的美学理论之间的桥梁。在对感性的艺术现实的关注中，仅有对艺术创作、艺术审美等艺术实践活动的重视是不够的，还需要艺术批评。艺术批评主要有两种方式，一种是对艺术现象的印象式的、直觉感悟式的评论；另一种是结合相关的美学理论对艺术现象所作的理论性的解读和评论。

首先，艺术批评可以帮助我们更好地鉴赏艺术作品，提高我们的鉴赏能力和鉴赏水平，加深我们对艺术经验的体会和艺术现象及规律的认识。其次，艺术批评可以加深我们对相关美学和艺术理论的理解。此外，艺术批评还可以通过对新作家、新作品的分析和评论，发现新问题，总结新经验，在此基础上形成新的艺术和美学理论，从而丰富和发展美学理论。因此，当代美学理论的重建需要以艺术批评为中介，在关注艺术实践和艺术批评的基础上建构出能够反映现实的审美和艺术活动、对艺术实践具有解释力、对现实中的艺术创作具有指导意义的理论，而不是空洞的宏观的美学理论。

艺术批评的方法和流派主要有社会历史批评、伦理批评、心理批评、原型批评、形式主义批评、新批评、语义学批评、结构主义批评、解构主义批评、解释学批评、女性主义批评、后殖民主义批评、现象学批评等。社会历史批评主张结合艺术家的生平经历、社会背景和时代背景来对艺术作品进行解释和评价，即孟子所说的“知人论世”，认为艺术是社会生活的反映和再现，是在一定的社会历史环境中形成的，艺术作品的主要价值在于它的社会认识意义和历史意义。

伦理批评侧重从伦理道德的视角对艺术家及艺术作品的思想内容进行评论。心理批评从心理学视角对艺术家创作的心理动机、艺术作品中人物的心理活动、艺术欣赏者的心理感受等进行分析。原型批评侧重对艺术现象、艺术作品的整体研究，从宏观的视角寻找出不同时代、不同地域、不同民族的艺术作品以及同一地域同一族群的不同作品中承载的共同的原型、集体心理经验、种族记忆和文化结构，寻求艺术的共同规律。

形式主义、新批评、语义批评、结构主义批评等艺术批评流派都侧重对艺术作品本身的内部研究和本体研究，他们认为艺术有其特殊的规律，即艺术性，艺术性体现在艺术作品之中，体现在艺术的语言、形式、风格、结构之中，而与艺术内容无关，与艺术作品之外的现实社会、历史、文化、时代、艺术家、艺术欣赏者也无关，艺术作品是一个独立自足的整体。因此，艺术批评应该把艺术作品之外的世界、艺术家、艺术欣赏者等要素排除在外，侧重对艺术作品本身的语言、形式、风格、结构等因素进行语义和结构分析，从中探讨艺术的意义。解构主义批评在对传统理性主义、本质主义、逻各斯中心主义进行解构的基础上，立足于对艺术作品语言和结构的拆解来探讨艺术的意义问题。

解释学批评不满于传统艺术批评以艺术家、艺术作品为关注中心，忽略读者在艺术活动中的作用的观点，强调完整的艺术活动是由世界、艺术家、艺术作品、读者共同完成的。艺术作品如果没有欣赏者的参与，艺术活动就没法形成，读者在艺术活动中起着积极的作用，他们通过联想和想象填补艺术作品中的空白，这样，艺术作品的意义才能最终实现，应该重视读者的理解和阐释活动之于艺术的意义。

女性主義批评不满于传统男性与女性二元对立的等级秩序，以及艺术批评中的男性中心主义，如对女性艺术家及其作品的忽视，把女性当作艺术对象来展露和审视（如女性裸体艺术）以满足男性的窥视和观看欲望，以男性的视角来欣赏艺术的审美传统等，提出让以往被忽视、被掩盖的女性艺术家及艺术作品重见天日，重建女性艺术史，尊重女性艺术语言和审美感知特征，建构一种以女性感受和体验为基础的艺术审美话语。

后殖民主义批评反对艺术批评中宗主国对被殖民国家的文化殖民传统，这种传统坚持二元对立的立场，认为以白人为代表的欧洲民族、西方民族文化和艺术是先进的、文明的、进步的，而非欧洲、非西方民族和文化艺术是原始的、野蛮的、落后的。西方殖民主义者往往以这种二元对立的种族歧视的眼光对非西方文明和文化艺术进行“想象性的建构”，以证明西方文化和艺术的优越性。后殖民主义批评要颠覆这种以西方文化和价值取向为中心的不平等的文化艺术观，颠覆传统西方学者对非西方民族文化和艺术的偏见，强调文化艺术的多元性、特殊性和历史建构性，强调在尊重不同传统中的文化和艺术的基础上对其进行合乎历史实际的建构，而不是主观的臆测甚至是有偏见的“想象”和建构。

有学者从后殖民主义视角审视中国传统艺术研究，发现其中有一种明显的汉民族中心主义和精英主义倾向，传统艺术理论、艺术史和艺术批评主要关注精英艺术和汉民族艺术，俗艺术、民间艺术以及汉族之外的其他55个少数民族的艺术一直处于边缘化的地位，未曾受到应有的关注。以往对少数民族艺术的研究也往往秉持汉族中心主义立场，强调汉族艺术对少数民族艺术的单向影响和贡献，少数民族对汉族艺术的影响，以及不同少数民族艺术之间的相互影响未能得到足够的重视。因此，他们强调，今后的艺术研究要关注以往被忽略的民间艺术和少数民族艺术，关注中华大地上丰富多彩的多民族艺术文化，在立足于不同自然社会历史文化语境的基础上对不同族群、不同地域、不同文化传统中的艺术进行在地化的合理阐释和批评。

现象学批评是运用现象学美学的理论和方法对艺术现象进行评论。现象学的口号是“回到事物本身”，它认为，在我们以为真实的现实世界之前还有一个更加真实的“前真实”的世界。这是一个灿烂的感性的世界，是人与对象遭遇时的原初世界，这个世界保持了主体对世界万物原初感受的丰富性和真实性，这个真实的原初感受是概念描述和知识理解的基础，在这个世界中，主体与对象都以本真的样态存在，主客体是交融合一的。原初世界也是人类以及万事万物存在的本真世界，在这个世界中，事物以“是其所是”的本然样态存在，我们只能通过身体感受才能进入这个原初的世界。艺术不是对世界的模仿和再现，也不是主体情感的表现，而是表达艺术家与对象遭遇时的原初感受，是让事物显现或出场，把事物如其所是的本然样态呈现出来，把人类存在的本真样态呈现出来。我国当代美学家及艺术批评家彭锋在现象学美学的基础上，综合运用显现美学、身体美学、参与美学、气氛美学等理论，对中国当代艺术，如李鹤的雕塑，吕鹏、肖进、吴松、马路、张国龙、王克举、马堡中、祝彦春、胡明哲、徐晨阳、石煜、王彦萍、王强的绘画等进行有见地的评论，既加深了我们对现象学等美学理论的理解，也培养了我们运用现象学的态度看待事物的能力。

第3篇：化学与人类生活论文范文

基金项目：新疆维吾尔自治区普通高等学校人文社会科学重点研究基地建设项目“新疆民族文化冲突与适应”(编号：XJEDU010213C01)的阶段性成果。

文化人类学是一门研究人及其文化的学科，作为一门来自国外的新兴学科，进入中国不过百余年的历史，1978年之后才真正受到重视并在各大中院校陆续开课。经过30多年的发展，文化人类学专业人才、出版的刊物、书籍以及各种类型的学术会议在社会科学领域内占有相当大的比重。笔者根据自己在国外深造和国内从事文化人类学教学过程中的体会，在此探讨本课程的教学方法。

一 突出文化人类学学科的重点

文化人类学在认识人类自身、促进不同文化间的相互理解、客观评价人类的成就以及人类在自然界的地位方面具有其他学科无法相比的作用。在教学过程中需要特别关注的重点应包括以下几点：在我们日常生活中的文化人类学；造成文化多样性的基本因素；通过进化论来解释人类的发展；消费与交换有关的生产模式；生产、消费、交换方式在当今的变化趋势；疾病治疗方式在全球化过程中的变化趋势；亲属关系在不同文化中的表现形式；政治人类学的研究取向与研究范式；交流、文化多样性和不平等性之间的联系；世界宗教的全球性和地方性特征；当今世界宗教变化的重要趋势；当今世界象征文化的变化趋势；文化人类学家对移民政策与计划的贡献；文化人类学对发展问题研究的贡献等。

二 安排写作

在文化人类学课程教学中安排写作非常必要，它的作用类似于数学课的计算练习，是学文化人类学的最佳方法。为了真正地应用通过课程内容获得的知识，学生必须总结性地记笔记并完成某些类型的写作作业。教师可以安排学期论文、文化人类学课外读物的总结报告或者案例分析等作业。对学生来讲，本课程能提供很多写作题目，教师可以出写作题目供学生选择，或者让学生自己设计写作题目。教师的主要任务是讲授学生怎样完成写作、怎样设计论文的框架、怎样参考并利用前人的研究成果等相关知识。比如，讲授文化人类学的导论部分时，可以安排有关文化人类学的奠基人、文化人类学的发展历史、文化人类学的任务和目标、当代文化人类学学派的形成等方面的总结性写作。同时，还可以安排学生阅读专业论文并写评论，他们的评论应包括论文的研究目的、研究方法、主要成果和意义等内容。总之，学生通过写作业能够提升文化人类学知识素养和对人类不同文化的认识。

三 传统教学方法与现代教学手段并用

如今可以说是影视产品泛滥的时代，电视、互联网、移动电话甚至车载DVD都随时能提供能满足个人需求的视频。当代大学生、中学生甚至小学生都生活在“影视文化”(video culture)中，用凯西·乔丹(Casey Jordan)的话来说，他们是被视频养育的一代(video-raised generation)。互联网、多功能手机和微信几乎占用了他们所有的时间，这种现象已经给高校教师带来不少的麻烦。一方面教师无法阻止学生看这些视频；另一方面教师千方百计地劝诱、鼓励甚至强迫学生阅读规定的教科书。对于一些理论性、学术性强的章节和问题采取传统的教学方法，如人类学的基本理论流派、文化人类学在21世纪的发展趋势等问题。对于一些需要展示的内容用多媒体教学，给学生播放一些人类学教学片或者图片资料，寓教于乐，增强教学的可感知性。人类学教学片在教学使用中的效果非常好，而且互联网的普及为获得人类学影视材料提供很多便利。许多文化人类学影片是基于现实世界的案例分析，很多章节如文化、田野调查、宗教、民族、种族、家庭、婚姻、经济文化类型、疾病与治疗、都市人类学的城市问题等都可以通过影像资料将知识点更加直观地展现给学生。选择影片时，要选比较短、教育性较浓、能展示课程内容的影片。另外，还要注意影片的拍摄效果、娱乐程度。观看影片之后，应组织学生讨论影片的拍摄方法、摄制者的主观意图、影片展示的各种文化要素，还要把影片内容跟其他资料进行比较。这样，学生一方面将会认识各种文化人类学现象，另一方面他们还学会怎样鉴赏影视资料。

四 采用研讨式的教学模式

在文化人类学教学过程中，一改传统的“注入式”，采取“研讨式”教学会收到更佳的效果。文化人类学除了一些基础知识课程外，很多课程都适合采用研讨式的教学模式，在这个意义上，大多数人类学课程都可以成为讨论型课程(seminar)。研讨式教学过程中教师提出问题，引导学生讨论问题、解决问题。这样做有利于激发学生学习的热情，有助于培养学生动手查阅资料、组织语言、上台演讲、善于思考与敢于创新的能力，可以加深学生对所学知识的理解和接受。在文化人类学课程的教学中，根据教材及学科的重点、难点来设计具有针对性、难易适度、有内在启发性的讨论题目。文化人类学这门学科的每一章都关注现实问题与文化现象，本身就有很多值得思考和探讨的活题，可以围绕课程内容选择某一个主题或者某几个主题，让学生提前查阅相关资料，做好发言的准备，让全体学生都参与进来。如在讲到文化时，我们可以选择“民族中心主义和文化相对论之间有什么区别？”“民族中心主义有哪些积极和消极作用？”这两个题目；又如在讲到宗教时，可以提出“宗教在当今社会中有哪些功能？”“宗教信仰如何支配个人的日常生活模式？”等问题。这些讨论题既突出了教学重点又联系了实际，引导学生思考，培养学生的自主性，深入了解社会。在讨论过程中鼓励每一位学生积极参与并结合自己的日常生活经验发表自己的认识和看法，老师最后要进行总结性点评，真正实现研讨式、辩论式的教学。

五 推行实践式的教学方法

开展文化人类学课外教学活动，参与田野调查是文化人类学课程教学的重要组成部分，这完全符合文化人类学的学科特点。田野工作是文化人类学的重要研究方法与学科标志，也是文化人类学与其他学科的重要区别。人类学家通过田野调查获得第一手资料，它是检验人类学理论知识的重要手段。这非常适合当今大学生对于那些陈旧研究的理论知识缺乏兴趣、更倾向于接受“现实而且跟自己生活相关”知识的特点。因此，很多著名人类学教师都非常注重实践性教学方式的采用，强调要将实际应用与专业理论相结合，通过精心设计课程实习计划，增强学生的实践能力和参与意识。在时间紧、经费缺少的情况下，采取就近、节约的原则。[8]如带领学生分组分主题对就近村寨、社区进行田野调查，让学生学会简单使用调查方法，学会使用录音笔、照相机、影像设备等调查设备，进而培养学生记录不同文化形态、正确认识不同文化的能力。文化人类学课程拥有很多主题可以由学生开展田野实践，这里推荐几种类型：参观当地博物馆并写出有关收藏品及其对了解古代文化的贡献方面的简要报告；调查货币、消费和礼物在日常生活中的作用；调查医疗保健与性别的关系；根据亲属符号写出自己的亲属图表；调查校园的各种俱乐部成员以及他们参与俱乐部的目的；调查纹身习俗的来源及其在学生中的影响；许可的条件下参观神庙、教堂、清真寺并观察各种仪式如何进行；调查文化、阶层、性别、民族等因素怎样影响人们的衣着、首饰、发型等身份标志；选择校园附近的某一个建设项目，调查它的环境和社会影响。如果授课教师有在研项目，要鼓励学生参与，还可以指导学生申报大学生创新项目，安排他们趁假期回家对家乡的特色文化开展调查。这种做法将理论学习与应用联系起来，凸显了文化人类学融实践性、主动性、参与性、交流性、探究性、理论性和应用性于一体的学科特色。

然而，调查对象和工作条件一般都会使人类学家面临一些不同寻常的挑战。田野调查过程中主要威胁来自于自然环境和社会环境因素。国外人类学家的亲身经历也表明，学生在田野调查之前必须学会对付各种意外，注意自己的身体健康和人身安全。另一个挑战是人类学家如何对待被研究群体的伦理问题。安排田野调查作业之前，指导教师必须讲解要注意哪些问题、承担哪些责任等常识。学生应该树立正确的田野调查责任意识，不做对国家、研究群体和学术不利的任何事。要尽一切努力保护被研究者的人身安全、心理健康和经济利益，要避免秘密进行调查。比如，要注意研究对象的隐私权、知情同意权、肖像权、研究成果受益权等一系列权利和权益方面的伦理问题。通过田野调查，学生会发现自己身边的很多文化人类学“例子”，提高自己的实际工作能力。

总之，在当前全球化、跨国跨文化交流增多背景下，文化人类学在加强国家文化建设、重视文化软实力与非物质文化遗产保护、尊重不同文化、促进不同民族和睦相处等方面具有不可忽视的积极作用。因此，作为一名文化人类学教师必须立足于社会发展的需求，培养出“基础扎实、知识宽泛、实践应用能力强、沟通交流能力高”的学生。不仅要对学生、对学校负责，还要对社会、对学科、对自己负责。在提高教学效果的同时教会学生正确的学习方法，使得学生树立正确的学科意识和文化观。

参考文献

[l]Barbara D. Miller. Cultural Anthropology (5th ed.) [M].Upper Saddle River: Published by?Prentice Halll, 2009:xxiii．

[2lGary Ferraro. Cultural Anthropology: An Applied Perspective,(6th ed.) [M]. Belmont: Published by Wadsworth &Thom-son Learning, 2006:xiv-xvii．

[3]Dorle Dracklé and lain R. Edgar Eds. Current Policiesand Practices in European.Social Anthropology Education[M]. New York: Published by Berghahn Books, 2004:20-22．

[4]Casey Jordan. The Blockbuster Approach:A Guide toTeaching Anthropology With Video[M]. Danbury: Western Connecticut State University, 2004:1．

[5]Karl Heider. Seeing Anthropology: Cultural AnthropologyThrough Film [M]. Boston: Allyn& Bacon Press, 1997: xiv．

[6]庄孔韶．中国人类学的教改实践之路[J]．新疆师范大学学报，2000(1)．

[7]汤夺先．人类学教学方式改革探讨[J]．学理论，2012(21)．

[8]周大鸣．打牢基础提高素质学用结合一讲授“人类学概论”课程点滴体会[J]．中山大学学报论丛，1998(2)．

第4篇：化学与人类生活论文范文

关键词：教育研究；人类学；研究范式；人种志研究

中图分类号：G40-03 文献标志码：A 文章编号：1002-0845（2013）03-0001-02

人类学视角下的教育研究主要涉及两个方面：教育对“人类进化”和“社会发展”的巨大作用。基于人类学的教育研究将教育活动以外的许多其他东西也囊括于自己的研究范围，从而使教育学远超出了教育活动的纯技术范畴，有力地推动了教育研究的发展。从哲学的层面考量人类学之于教育研究的价值，有利于我们更好地把握教育研究的理论基础。

一、人类学的人观为教育研究提供本体论基础

首先，人具有接受教育的可能性。人的教育的可能性为教育理论和教育实践的价值性和真理性相统一奠定了基础。教育，在英语中为“Education”，意为“抚育或自身生成”，在德语中为“Erziehung”，有“引导或唤醒”之意[1]。当西方世界赋予“教育”这些含义时，其中蕴涵着对人的理解的价值预设。对人的理解的价值预设与真理性的认识是分不开的，而人之所以为人的问题正是人类学研究的核心所在。从这一层面来讲，人类学的研究成果是教育研究的一个基础。

动物的每一个器官都是专门化了的，以适应其生存需要，如蝙蝠的声认低场⒏胱拥姆较蚋小⑽米拥亩ㄎ荒芰Φ龋正如一把钥匙开一把锁。动物这种本能行为的先验图式是指向特定环境的，它给动物的生存提供了巨大的便利，同时也规定了其在各种环境中的固有行为样式。与动物不同，人的感觉器官和心理机能都是“未特定化”（unspecialization）的，这虽然使人缺乏较之动物那种应对天害的特定本能，但却给人以巨大的发展的可能性，使人具有诸如思维、分析、判断、创造等可以超越各种本能的可塑性高级心智活动。正如德国哲学人类学家兰德曼（Michael Landmann）所指出的，未特定化带给人类的不完善性，恰恰也使人类获得了双重自由：它“一方面从本能的统治下获得自由；另一方面又在趋向创造性的自我决定中走向自由”[2]。换言之，人与生俱来的这种本能的“匮乏”，使人具有极大的可塑性，因为人的器官没有被狭隘地限定在少数生命功能之上，它们可以具有多重功用。“未特定化”赋予人之为人的可能，决定了人具有无限发展的空间，也使人获得自我创造的潜能与机会，并在不断的创造性活动中塑造自我、超越自我。由此，原来具有否定意味的“未特定化”就变成了具有肯定意义的“开放性”。

其次，人具有教育的需要性。人的“未特定化”一方面使人的生存受到挑战，另一方面又使人具有巨大的发展潜力。而“使人能发挥出内在的巨大潜力，实现超生物性的转变，在巨大需求与广泛开放性之间建立起有效联系，正确塑造自我的一个关键手段就是教育”[3]，即人具有接受教育的需求。在我国，自古就有“君子如化民成俗，其必由学乎”，以及“玉不琢，不成器，人不学，不知道，是故，古之王者，建国君民，教学为先”[4] 的古训。在西方，捷克大教育家夸美纽斯也曾有言：“有人说，人是一个‘可教的动物’，这是一个不坏的定义，实际上，只有受过一合适的教育后，人才能成为人。”[5]概言之，人是教育的核心，教育离不开对人的理解与价值预设；教育研究的开展必须建立在对人的既定预设的基础之上。当然，这里我们所说的教育研究中的人是发展变化着的人，诚如兰德曼所言，“我们不能够再把人的任何一种历史的解释和历史的形式视为代表了人的永恒不变的本质”[6]。因此，廓清人的存在与人的本质问题，正确认识新时代对人发展的要求以及人对教育的需求，在此基础上构建教育研究乃至教育发展最根本的认识基础乃当务之急。

二、人类学的文化观为教育研究提供认识论基础

在论及人类学的研究特性时，庄孔韶教授曾谈道：“社会学要关注和解决社会问题，但有时候人类学并不一定解决一个社会问题，而是为了寻找一个社会问题的文化根源……人类学家一般不像医生，一定用科学的方法（如发明药品）去诊治艾滋病人，而是发现用民间文化的力量（如道德、习惯法和家族组织等）去抑制和战胜生物性的疾病，以及唤起人类强大毅力的文化性问题。” [7]那么，人类学有什么样的文化观呢？德国哲学人类学家卡西尔（Ernst Cassirer）曾指出，“人是符号的动物”（animal symbolicum），他在研究了各种人类文化现象――神话、宗教、语言、艺术、历史和科学等之后，指出：人类的全部文化都是人以自身的符号化活动所创造出来的“产品”[8]。换言之，人在某种意义上是一种“文化的动物”。文化是人类本质力量的确证，也是人类心身能力的延伸，而使文化的保存、延续、发展以及丰富成为可能的恰恰是教育。人的成长过程正是人接受教育、“文化化”的过程。被称作“中国社会从事教育人类学研究第一人”[9]的费孝通先生首先将教育作为一种文化形式纳入到我国教育人类学研究领域。“他最早于上世纪30年代就利用在村里和农民的往来，通过人类学的方法调查发现：在农村，文化训练并不能显示对社区生活有所助益，从而导致这种新的学校教育制度在村中不能起作用”[10]。时至今日，这样的矛盾在我国广大农村地区，尤其是少数民族地区依然存在：广大嵌入村落中的代表国家主流文化的制度化学校俨然成了一座座“文化孤岛”，与其所在的民族文化的社区显得格格不入。因此，我们必须改善过去那种从书斋到书斋的类似纯粹智慧演习的研究倾向，重新树立人类学的文化观，充分考虑农村地区和民族地区存在的制度化教育文化与非制度化教育文化的不连续性因素，制定相关教育政策。

在泰勒（Edward Tylor）看来，“‘学习文化’的过程，不仅仅是‘看书识字’，而且还是获取知识经验从个体成为社会一员的过程。与这一文化学习程序对应的人类学和社会学术语分别是‘濡化’（enculturation）和‘社会化’（socialization）。从这一专业角度来认识和理解‘文化学习’的真正内涵，可为我们重新思考教育的意义和目标、适时调整教育内容、扩展教育空间、公正对待教育对象、摒弃不合理和反人性的教育体制提供坚实的认识论基础”[11]。的确，教育就其本质而言是一种建立在人生观、社会发展观基础之上的教育观的外化与展现，具有文化的一般结构。教育观中的教育价值观，不仅体现了社会的主流价值观、体现了国家的意志，同时也体现着特定地域、特定人群的价值观。多种教育价值观相互碰撞、冲突与融合形成的合力会制约特定时空中具体教育的培养目标，并支配这种特定教育的具体样态。因此，既不能想当然地以国家或主流社会的价值观、以客位文化教育观来理解某个民族的教育，也不能想当然地以某个民族的传统文化理解其教育，只有这样才能不将特定民族的教育问题简单化。

三、人类学的人种志研究范式为教育研究提供方法论基础

教育研究对人类学方法的借鉴与探究肇始于上世纪70年代比较教育研究对“质性研究”的关注。最早对人类学研究方法予以关注并主张教育研究向其借鉴的是加拿大比较教育学家梅伊曼（V. Masemann）。他在《论人类学方法在比较教育中的运用》一文中一是极力倡导采用民族志方法进行比较教育研究；二是首次提出并使用“学校民族志”概念，要求运用民族志方法研究学校教育[12]。后来，在其《论比较教育研究中的批判民族志》一文中，他要求运用人类学实地考察中的‘结构性观察’和‘非结构性观察’等方式搜集资料，最终完成对相似或相异教育的比较与理论建构”[12]。在国内，一些研究者将人类学的人种志方法运用到具体的学校教育与课堂教学中，通过长期的实地调查，直接、真实地反映研究者的研究路径，并在与被研究者互动中获得第一手资料，完成定向理论分析。他们认为这种方法的运用可以拓宽对教育现象的观察视角、丰富研究内容，特别是对于挖掘隐藏在教育现象背后的许多不可视的和不可量化的因素有独特的贡献 [13]。

因此，有学者发出这样的倡议：“当前我国教育研究应该更多强调从书斋到田野、从田野到书斋的人类学研究范式，提倡进行更多理论联系实际的、人类学范式指导下的有扎实田野工作的个案研究”[14]。这里所言的研究范式便是指人类学的基于“实地调查”（field work）的人种志研究范式。这种研究范式注重实地的调查研究，将视线置于不同文化背景下的教育教学行为，把对教育现象的搜集与整理视为重要的研究步骤。这与重视理论推理，重视逻辑的严密性、理论的普适性的思辨式研究是不同的。思辨式研究往往过分关注理论本身的逻辑结构而使学术研究容易脱离生活实际，成为“书斋”里的学问。人类学的“实地”研究范式将在很大程度上对研究者的信念及其科研模式产生影响，从而弥补思辨式研究的不足。具体来讲，人类学的人种志研究范式体现在以下几方面：一是跨文化研究，即将众多不同研究者收集的人种志资料放在一起，进行统计、比较，从而发现、解释不同文化背景下各民族间教育的差异。这种研究方式从不同文化多角度审视教育问题，能超越自身文化的局限性，借由新的思维方式、学科体系研究教育问题。二是实地研究和参与观察，即要求研究者深入到某一文化人群中去，摒弃单纯的理论想象和假设推断，通过与当地人长期（至少一年，即一个农业周期或一个牧业周期）深入地接触与了解，融入其生活并与之建立良好的人际关系，深度考察其教育与周围社会文化环境间的相互依存关系，搜集、记录和整理当地人的行为和日常生活事件，获得第一手资料。三是注重个案研究，即采用释义学（hermeneutics）的方法，摒弃那些宏大叙事式的抽象论述，强调在大量教育事实、现象以及意义世界之间建立起必然的联系，从而深入剖析个案，并形成扎根理论（grounded theory）。

综上所述，人类学所持的从整体上把握人类文化现象与教育现象的普遍规律性及其不囿于本民族文化的相对主义立场，为教育研究开辟了广阔的视野。

参考文献：

[1]邹进. 现代德国文化教育学[M]. 太原：山西教育出版社，1992： 30.

[2]车玉玲. 总体性与人的存在[M]. 哈尔滨：黑龙江人民出版社， 2002：37.

[3]冯增俊. 教育人类学教程[M]. 北京：人民教育出版社，2005： 130.

[4]佚名. 学记释义[M]. 济南：山东教育出版社，1984：1.

[5]夸美纽斯. 大教学论[M]. 北京：人民教育出版社，1957：250.

[6]米夏埃尔？兰德曼. 哲学人类学[M]. 张乐天，译. 上海：上海译 文出版社，1988：4.

[7]袁建伟. 中国教育的人类学考察――庄孔韶教授访谈录[J]. 思 想战线，2002（6）：48-52.

[8]卡西尔. 人论[M]. 甘阳，译. 北京：西苑出版社，2003：221.

[9]钱民辉. 费孝通的教育人类学思想初探[J]. 中央民族大学学 报：哲学社会科学版，2007（4）：42-47.

[10]费孝通. 学术自述与反思[Z]//费孝通学术文集. 北京：三联书 店，1996：206.

[11]潘天舒，熊力勤. 人类学与教育研究：基于文化观和田野体验 的洞见和启示[J]. 复旦教育论坛，2011（1）：11-15.

[12]张诗亚，吴晓蓉. 论民族教育研究方法的人类学视角[J]. 当代 教育与文化，2010（4）：1-5.

第5篇：化学与人类生活论文范文

关键词:民族音乐学;音乐民族志电影;影视人类学

国际传统音乐学会(International Council for Traditional Music)第42届世界大会于2013年7月11日至17日在上海音乐学院隆重举行,会议期间共有6场音乐民族志电影放映[①]。面对这种新媒体特性的传统音乐文化的记录与呈现方式,并结合当下民族音乐学研究、教学与就业前景带来的诸多问题,促发笔者的系列感想:即,随着数码影音技术的飞速发展,传统的以书面文本对传统音乐文化进行描述与记录方式,正在朝着以视听结合的电影文本记录方式的转变。笔者认为,在民族音乐学专业教学与研究中有必要大力开展音乐民族志电影拍摄与制作技术理论的学习,此举既增加了音乐民族志文本的多重表述(或“书写”)方式,又有助于传统音乐文化的保护与保存,而且也为解决民族音乐学专业学生的就业问题拓展了诸多思路。

一、民族志电影概述

民族志(ethnography)是人类学的一个分支,即“描绘人类学”,它是对人以及人的文化进行详细地、动态地、情景化描绘的一种方法,探究的是一个文化的整体******、态度和行为模式,它要求研究者长期地与当地人生活在一起,通过自己的切身体验获得对当地人及其文化的理解。[②]民族志电影则是人类学者以田野考察为基础,借助于影视拍摄与制作技术,以视听形式对某一族群的社会、历史、文化、民俗信仰活动等给予描述与记录。着名民族学人类学家,中国影视人类学学副会长庄孔韶先生认为,“影视人类学是以影像与影视手段表现人类学原理,记录、展示和诠释一个族群的文化或尝试建立比较文化的学问。”[③]国外民族志电影的拍摄起始于二十世纪三十年代后期玛格丽特·米德(Margaret Mead)和格雷戈里·贝特森(Gregory Bateson)在巴厘外景拍摄地同时使用了普通相机和电影摄影机。这很可能是首次以系统的和有机的方式在民族志研究手法中将不同影视纪录工具统一起来的尝试。[④] 中国的民族志电影起始于上世纪五十年代初,中央开展对全国各少数民族进行广泛而深入的社会历史调查。与此同时,决定拍摄少数民族电影,其目的是要将正在迅速变化或即将消失的少数民族社会形态、历史面貌、传统习俗文化尽快真实地记录下来。以中国民族志电影奠基人杨光海先生为代表的民族学者率先尝试拍摄反映少数民族社会历史文化的影视记录片——《佤族》,这是我国最早的人类学影视片。[⑤]随后在1978年至1980年,他又相继拍摄了《苗族》、《清水江流域苗族的婚姻》、《苗族的工艺美术》、《苗族的节日》、《苗族的舞蹈》等五部影片,为民族学者独立拍摄人类学影视片奠定了一个良好的开端。[⑥]之后几十年间,中国人类学者在大量田野实践基础上,产生了很多富有学术价值的影视人类学片子,且在人类学界学者们的共同努力下成立了“中国影视人类学会”,为我国民族志电影的拍摄与制作提供了很好的学术交流平台。

二、音乐民族志电影

音乐民族志电影是建立在长期的田野考察实践与案头工作基础上,对人类音乐文化活动的一种视听结合的“书写”文本。如今随着经济与科技的不断发展,以书面文本为表述方式的音乐民族志正受到来自高科技数码声像技术特征的“音乐民族志电影”文本的挑战,同时,这种视听结合的电子文本也为更客观、真实地、立体地再现、保护与传承人类音乐文化活动提供了多种可能。它是一种由“音乐民族志”+“电影”两种学科理论复合构成的,具有跨界特性的新型专业。它是建立在人类学理论(尤其是田野工作)基础上的,借助于电影制作技术,以声像的语言符号来“书写”族群的音乐文化活动,是一种音视频相结合的电子文本。它实属于电影技术与民族志书写方式相互结合的产物,属于“影视人类学”范畴。

从第42届ICTM会议上放映的6场音乐民族志电影可以看出,这种形式为音乐民族志文本的呈现方式提供了多种可能。因为,音乐民族志电影以高科技的影视制作技术对音乐活动以视听结合的方式,类似于在场感的场景呈现。在某种程度上拉近了文本(音乐民族志电影)与阅读者(观众)之间的距离,这种“书写”方式使观众能更为直观地阅读(观看)与理解人类的音乐文化活动。正如本次会议的参会学者夏洛特·维古诺(Charlotte Vignau)

提交的文章《音乐通过电影演绎:视听下的音乐民族志》一文中阐述了民族志电影对于“书写”音乐表演活动的优势。作者认为:

视听下的音乐民族志写作具有优势,录像或者电影等受到诸多人的推崇。它可以真实传递视听现象,如音乐表演,音乐家、观众及其他人的经历等。为了利用录像及电影来研究民族志,当拍电影和编辑一样成为视听产物的补助时,语境描绘揭示了(主观的)选择,这与其他文献是一致的。……视听音乐民族志可以创立音乐学研究的新课题,而仅运用语言和文字对其进行思考与论述将变得更难。[⑦]

三、中国音乐民族志电影发展现状分析

(一)中国音乐民族志电影拍摄与制作现状

当下,国内民族音乐学界在“音乐民族志电影”拍摄与制作方面,还没有形成规模化、体系化,很多学者的学术汇报多是田野影像片段,没有以人类学思考与影视剪辑技术结合特性的音乐民族志电影文本方式进行呈现。据笔者所知,当下在国内民族音乐学界,上海音乐学院“中国仪式音乐研究中心”(以下简称“中心”),算是较早关注音乐民族志电影的拍摄与制作的学术研究机构。 “中心” 每年举办的“田野论坛征集人报告会”上,增加了民族志电影放映环节,展示一种更为新颖,与国际学术潮流接轨的交流形式。如“中心”举办的第五届“全国硕、博研究生田野工作论坛”汇报中,中央音乐学院博士研究生白雪的《共享与合作的田野音乐民族志----以平果嘹歌歌墟为个案、以高清电影表现的田野工作笔记》[⑧],通过影视手段记录、描写并阐释了广西壮族嘹歌歌墟的由来,生存背景、音乐特征及当代变迁。该片在“论坛”上引发了热烈的讨论及研究方法和表述的再思考。

萧梅教授认为,曹本冶先生主编的“中国传统民间仪式音乐研究”的几个卷本,或可算是大陆音乐学界最早系统地在民族志出版中配备民族志小型影片的出版物。[⑨]从近几年国内学术报告中来看,中国传统音乐学会第十六届年会上,高贺杰、刘桂腾、萧梅三位学者以《北方与南方/萨满 与魔婆/斡米南与戴帽》为名,组成了影视民族音乐学专题小组。他们播放了两部分别展现北方斡尔族的萨满晋升仪式的《鼓语》与广西靖西壮族“魔婆”戴帽仪式的《一个魔婆的“加冕”》影片。并从不同的拍摄方式、镜头语言以及人类学田野作业的角度,讨论了影视民族志作业的不同方法及共同关注的问题。“这种通过影视镜头表现学者的田野思考是民族音乐学与影视学结合的新方向。”[⑩]

对某个具体的音乐事项活动场景进行系列性的理论思考与文化阐释;,综上所述,“中心”在中国音乐民族志电影文本的拍摄与制作方面所做的努力与提供的交流平台,将会引导更多学者参与到民族志电影文本的拍摄与制作上来。

(二)制约与限制中国音乐民族志电影发展的相关因素

当下,据笔者了解在国内高等艺术院校的民族音乐学专业培养与教学中,还没有专门开设音乐民族志电影拍摄与制作课程,这不符合目前学科的发展现状,应引起国内学界的高度重视。笔者认为,产生的问题根源是与当下国内不健全的学术评价体系、专业培养方案的缺失、师资配备的不合理,等等因素有关。

1.不健全的学术评价体系

首先,学术成果的功利性。亟待改变高校职称评审体系中学术评价标准不统一问题。音乐民族志电影是一个视听结合的声像电子文本,当下在中国学术评价体系中,它的制作与发行还不能得到学界的认可。因为学术评价体制基本上是以刊物发表的书面文本作为标准,真正的电子出版物对以搞纯理论的民族音乐学者来说,把它作为学术成果是不能得到承认的。藉此某种程度上限制与制约了中国音乐民族志电影的拍摄与制作工作。另外,音乐民族志电影的前期项目策划、拍摄与后期制作,需要很多财力、物力,对于当下两袖清风,苦做学问的民族音乐学者来说,甚似纸上谈兵,望而不及。同时,音乐民族志电影的拍摄与制作需要团队的协作,不是哪一位学者单**匹马能完成的事情。

其次,建议把拍摄与制作音乐民族志电影作为民族音乐学专业的毕业考核的学术成果之一。有必要在学生毕业学术成果的提交内容中,设立学位论文写作(书面文本)与音乐民族志电影(电子文本)两种文本。而且在学位论文答辩体系中,要专门设立论文宣读与音乐民族志电影播放两个环节。当然它与一般的田野考察影像片段播放不同。它必须是一部内容较为完整的,具有音乐民族志特性的“微电影”,只有这样才能真正促进与提高中国音乐民族志电影的拍摄与制作的整体水平。

第三,营造浓郁的学术舆论环境。当下国内学界还没有展开对音乐民族志电影的学术评介活动,藉此,有必要在音乐专业学术期刊开设“音乐民族志电影”学术评价专栏。对国内外民族音乐学者拍摄与制作的民族志电影进行相关的评介活动。藉此来引导与营造良好的学术舆论环境。比如国外民族音乐学刊物都会开设专栏,对音乐民族志电影进行相关的学术评论。如美国的“民族音乐学”杂志,以及“ICTM年鉴”,后面都有影视和录音制品的评论。又如中国影视人类学副会长庄孔韶先生主编的《流动的印象》一书,其中包括国际人类学民族学联合会第16届大会人类学电影节的影评。这些影评对人类学电影进行了生动形象的评述,把人类学中普遍关注的论题铺陈到读者面前,既富有文学的感性又不乏人类学的理性思考。[11]

2.专业培养方案的缺失与师资配置的不合理

(1)专业培养方案的缺失

与国内人类学界(如“云南大学东亚影视人类学研究所 ”[12])相比,民族音乐学界在民族志电影的拍摄与制作的教学与培养方案方面至今还没有在国内高校全面开展。民族音乐学是一门理论与技术相结合的实践性学科。改善学科当前的培养方案,有助于促进与拓展民族音乐学的研究,为纯粹用文字表述受到局限的音乐民族志书面文本,开辟了一条宽广的道路。因为传统的音乐民族志“书写”方式(书面文本)对具体的音乐表演场景进行描述与记录将变得越来越艰难。据笔者了解,萧梅教授曾于2007年和2008年在上海音乐学院开过两轮“音乐文化研究中的视觉方法”课程,该课程围绕视觉人类学的基本理论,并着重于影视民族志的理论方法与相关音乐民族志的影片分析。而在国外民族音乐学专业教学中,十分注重对学生实践能力的培养与教学,比如美国UCLA等学校的民族音乐学课程,都开设有音视频编辑的课程。[13]因此,要想提升国内音乐民族志电影拍摄与制作水平,必须要从源头解决问题,设立科学、系统化的专业培养与教学方案,组建教学与实验基地。

(2)师资配置的不合理

综观国内民族音乐学专业的师资结构多是由理论型的专家学者组成,很少配备与民族志电影理论方面的专业技术人才。学生的专业学习多是基础理论思考与田野考察实践工作的训练,对田野音像素材缺乏音视频编辑技术的处理,以至于在参加学术报告与学位论文汇报环节,呈现的多是一种碎片性的音像资料,不能真正诠释与解读学者们的研究主旨。所以,尽快进行民族音乐学教学中的民族志电影的编辑与制作方面的师资培训。同时也可以引进或邀请影视人类学、影视拍摄方面的专家学者开展相关的教学活动,只有这样才能真正促进该专业在国内民族音乐学界朝着规模化、体系化的方向发展。

(三)培养方案、发展前景与社会价值

1.培养方案

笔者认为,纯粹的音乐民族志电影与田野中用数码录像机记录的电子文本有很大不同。音乐民族志电影一本会通过三个阶段开展实施,即是,前期项目策划——在场性质的记录与跟踪拍摄——后期的剪辑三个阶段完成。它不完全是单纯地对某场民俗音乐活动进行写实性记录,而是建立在清晰条理化的人类学理论框架中的思考。正如有人类学学者认为:“一部优秀的人类学片,必须将抽象的人类学观点和具象的视听语言融为一体。优秀的人类学片编导,必须具有娴熟的视听语言表达技巧、深厚的人类学理论功底以及敏锐的人类学田野调查的观察力和领悟力。”[14]

在课程设置上除了学习民族音乐学、音乐民族志等理论之外还要系统学习影视人类学、项目策划与撰写、影视制作等相关理论与实操技术(如熟练掌握人类学电影摄制的基本要求)。所以,有必要调整民族音乐学专业培养方案与实施细则。在专业培养方案上实行两步走:一是专业的技能学习;培养学生系统学习相关的影视频拍摄与制作,包括录音、录像、视频后期剪辑与制作等相关技术。尤其是民族音乐学专业的研究生,要在第一学年必修民族志电影的拍摄与制作技能与实践理论,以及相关的影视人类学基础理论(如开设“影视人类学概论”、“人类学电影”等理论课[15]),且选择性开设影视项目策划与导演、影视取景(构图)、影视摄像、影视录音与照明、影视剪接(如非线性编辑技术)、影视美学基础等等职业技能与理论。二是结合田野考察进行相应的专业实践与实操训练。也就是学生结合自己实际的田野考察为项目策划与实施对象,结合所学的影视理论进行现场与跟踪拍摄,以及依托实验室平台进行后期的拼接、剪辑等音视频技术的实践,使学生田野理论与影视技术实践相结合。只有这样才能科学、合理地培养出专业的、更富实践性的“音乐民族志电影”方面的专业技术人才。

2.发展前景

首先,很多地方政府文化部门十分缺乏传统音乐文化保护方面的专业人才,这为熟悉音乐民族志电影拍摄与制作的专业学生提供了用武之地。随着国家大力开展系列性的非物质音乐文化遗产的保护与传承活动,为音乐民族电影拍摄与制作带来一个很好的社会发展空间。据笔者在长期的田野考察中发现,诸多地方文化部门缺乏专业的传统音乐文化的搜集与整理方面的人才。即使有,多是音乐表演技能方面的人才,对民 族音乐学理论,以及民族志电影的拍摄与制作方面的知识一窍不通,这些都不利于传统音乐文化遗产的搜集与整理,亟待需要此类专业人才充实其中。

其次,很多的广播台、电视台等文化宣传机构,缺乏真正的此方面的专业人才。这些机构多是由学习广播电视、新闻传播等方面的技术人员构成。有些部门虽然有音乐编辑方面的专业人员,但大多缺乏与之有关的音乐民族志电影方面的专业理论与实操技术,这些都不利于传统音乐文化的宣传与保护工作。因此亟待充实这些机构专业人员的队伍。同时也为民族音乐学专业的就业问题解决了一条行之有效的出路。

3.社会价值

综观当下,传统音乐文化在现代化的洪流中正遭受更多人为的破坏,一些原生性的文化遗产正在逐渐灭绝,藉此结合音乐民族志电影对传统音乐文化的保护与记录尤为重要。因为它既促进了非遗的保护与传承,对于音乐文化遗产数字化保存提供了很多丰富的电子文本,同时也是对传统的以书面文本进行搜集与整理工作的有益补充。正如有学者认为,“现代化的潮流将带来淹没大量传统文化及其原有生活方式的危险。现代声像记录技术至少能够帮助形象化地保存一部分即将消失的文化中某些不可替代的特点,而且要比印成文字资料的方法生动具体得多。这一点在1973年于芝加哥举行的第九届世界人类学与民族学家代表大会上已明显被认识到。”[16]其次,优秀的音乐民族志电影,将为民族音乐学的研究和教学提供很多重要的参考资料与素材。为大学与研究机构开展的传统音乐电子数据库的搜集、保存工作提供很多宝贵的电子声像资料。

四、开展“音乐民族志电影节”播映与相关学术活动

目前民族音乐学界在音乐民族志电影的拍摄与制作方面,与国外相比至今没有形成规模化、系统化与体系化。有必要向国内外人类学界学习[17],开展与设立“国际民族志电影节影展”与相关学术活动,旨在宣传、交流此方面相关的学术问题。因此,建议效仿国内外影视人类学界的做法,设立每两年一届的“音乐民族志电影节”放映与学术交流活动,给广大民族音乐学者的田野考察工作提供一个集中汇报、展示与交流的平台。其次,在“电影节”上邀请国内外影视人类学方面的专家学者举办与活动有关问题的讲座与学术交流活动,藉此提高民族音乐学者在此方面的业务水平。另外,设立“音乐民族志电影”优秀作品奖,并给以资金奖励,从而激发学者们在此方面的热情。同时对于促进与提升学界在音乐民族志电影拍摄与制作方面的整体水平具有实际意义。

第6篇：化学与人类生活论文范文

审美人类学是20世纪90年代中叶在我国出现的一门美学与人类学交叉的新兴学科，它用人类学的方法和概念系统来研究和阐释美学问题和审美现象，希望通过田野调查的手段深入到少数民族的日常生活当中，从现实体验出发，把握少数民族深隐的底层文化和边缘文化；通过解读少数民族文化的符号密码和揭示其文化思维模式，达到探求其文化体系背后隐藏的被社会约定俗成的一套规则与禁忌，最终挖掘出少数民族文化中蕴含的鲜活生命力。审美人类学崭露头角之初，并未得到国内多数学者的认同与重视，但是，以王杰教授为学科带头人的广西师范大学中文系审美人类学学科在长时期田野调查的基础上提出了以审美意识形态和审美制度为中心的审美人类学理论，在国内美学界引起了普遍关注。

从本科生进入研究生学习阶段之后，在初步接触审美人类学的基本理论概念和研究方法的基础上，我开始系统深入地学习审美人类学，并在导师的指导下逐步将理论研究与田野调查结合起来。在这一学术背景下，我开始关注各少数民族，特别是西南地区少数民族的活跃着的文化现象、审美意识形态及其审美价值。*年11月和*年11月，我分别参加了广西师大中文系对南宁国际民歌艺术节的跟踪调查，用审美人类学的理论视角和研究方法对这个特殊的民族节日进行了分析，写作的《审美人类学视野下的节日与生存——兼谈南宁国际民歌艺术节》收录在广西师范大学出版社*版的《寻找母亲的仪式》一书中，并在《广西日报》*年10月29日第7版发表《打造现代狂欢文化品牌——从南宁国际民歌艺术节谈起》。在*年南宁国际民歌艺术节开幕上，由壮族歌手演唱的黑衣壮山歌《山歌年年唱春光》唱响全国，作为我国西南地区少数民族文化形态的典型代表的古老而神秘的黑衣壮族群因其原生态文化和艺术元素保护的完整性以及突出的地域性，逐渐成为审美人类学研究关注的个案。*年1月26日——2月1日及4月16日——21日，我随广西师范大学那坡黑衣壮文化考察队赴百色那坡县城厢镇农文屯对当地的黑衣壮族群的文化艺术分别进行了为期一个星期的田野调查，收集了大量黑衣壮传统文化的一手资料，并将《黑衣壮祭祖仪式的审美价值》定为检验自己三年研究生阶段学习研究情况的学位论文。

我认为，审美人类学的研究正是在注重田野调查的基础上，比较和分析不同种族、民族以及族群在审美习惯、审美传统方面的区别与联系。审美人类学的理论不仅为黑衣壮文化的研究，也在一定程度上为少数民族地区美学的研究和民族文化艺术的研究提供了一种新的理论视野，可以为解析民族文化背后隐藏的禁忌和规则提供有力的学理依据。从审美人类学的角度对文化和艺术进行考察，阐释审美制度的功效和实践功能，在一定程度上可以对民族或族群社会的物质、精神、文化三个层次的内在逻辑进行解读。审美人类学以马克思主义美学为学理渊源，重视审美活动、艺术与日常生活之间的密切关系，为避免传统美学研究唯精神层面的缺陷提供了一种全新的理论方法和视角。审美人类学更为关注精神与物资二者之间的制度层面，通过审美制度这一中心术语将审美意识形态理论进行重新整合，对民族文化、边缘文化的底层内涵和人民大众的审美需要加以分析和阐述，从学理上阐释民族文化背后的思维逻辑。

同时，在学习审美人类学这门学科的过程中，我了解到，田野丰富多变的文化事象始终是审美人类学重要的理论灵感源泉，纯粹的理论分析是无法解决美学研究中遇到的难题的。因此，我认为通过扎实的田野调查工作，掌握充分的少数民族文化、艺术的一手资料，在感性认识积累的基础上，运用审美人类学理论深入到少数民族原生态文化内在隐喻的符号体系和象征系统发掘少数民族文化审美价值是可行的。无论是从民族艺术文化研究的学理基础上看，还是从研究视角、操作方法上看，审美人类学都是有效的理论武器和重要的理论依据。然而，作为新兴学科，审美人类学的理论系统尚未建构完全，其基本概念和关键词有待论证确定，在不断建构学理基础、确定学术规范的同时，审美人类学的研究迫切需要找到具有极强说服力的现实个案，并加以合理严密的学理阐释。它希望“以特定区域族群的审美实践和审美研究创造性成果为自己的核心研究对象”，从而“揭开特定区域族群文化中被遮蔽的审美感知方式，激扬符合美的规律的文化创造原则，建构充溢审美氛围的生存环境”。

第7篇：化学与人类生活论文范文

[关键词]民俗志；实践性；反思性

[作者]王杰文，中国传媒大学影视艺术学院副教授。北京，100024

[中图分类号]K892 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)01-0047-006

一、一种研究方法：民俗志在民俗学研究史上的位置

民俗学(Folklore)的研究对象大致包括四个类型，即口头艺术、物质生活、社会习俗、表演艺术。这个四分法并不能够网罗所有的民俗事象，而且四个部分之间也不是相互排斥的。事实上，这个四分法只是民俗学家们为研究方便而提供的一个工具性的分类系统。

如果我们承认“民俗学”的研究对象的确是其他学科所未曾关注的一些特殊的事象，那么，民俗学家们是一群具有独特的研究方法与理论体系的学者群吗?民俗学可以算作是一个独立的学科吗?作为一门独立的学科，民俗学的独特性何在?是什么样的独特性可以使它与人类学、历史学、文学批评、社会学、文化地理学等其他学科区分开来?任何一个职业民俗学家都可以轻易地回答这个问题。因为他们都必须掌握一些“专业性的技术”，正是这些“技术”赋予了他们独特性，比如，田野作业、对于田野调查报告与录音档案资料的使用、对于民间博物馆资料的使用、对于图书索引的使用(尤其是对阿尔奈一汤普森的民间故事类型索引的使用)、对于术语表的使用以及对于多种相关文献资料的使用等等多种能力。此外，民俗学是一门带有国际性的学科，因此，民俗学家们需要具备国际性的交流技术，他不能仅仅关注自己传统当中的民俗事象，因为民俗事象本身恰恰可能具有国际性的特征，这就要求民俗学家们与世界范围内的民俗学家建立联系，参与国际组织、讨论会与论坛，建立个人的、职业的以及学术的联系。而且，他还必须熟悉民俗学的历史，只有这样，他才有可能对于特定民俗事象在不同国家的发展轮廓做出判断，理解其特殊性、民族性以及理论的优劣得失。

当然，民俗学还与其他学科具有相似的研究技巧，因此。民俗学家需要熟悉文学，以研究民俗的文学应用；需要熟悉人类学，以研究民俗与文化的关系；需要熟悉历史，以研究民俗事象的历史合法性，当然，其他诸如语言学、地理学、音乐学、社会学、心理学等学科也是需要有所涉略。民俗学家需要在田野、图书馆、档案馆、博物馆、异国他乡获得广泛的历练。

既然民俗学具有独特的研究对象，民俗学家们也接受并需要获得多方面的专业训练，那么，他们的研究目标何在呢?他们的独特贡献是什么呢?他们独特的知识与概念框架是什么呢?从民俗学理论的发展史来看，我们至少可以提供十二种不同的理论观点，比如历史一地理学派、历史一重构学派、意识形态学派、功能主义学派、心理分析学派、结构主义学派、口头程式理论、跨文化比较研究学派、民众文化研究学派、大众文化研究学派、半球理论(文化接触学派)、情境学派。这些理论都有坚定的倡导者与支持者，都具有严密的概念体系，都试图发展成为一种能够解释全部民俗事象的理论体系，但是，它们之间也并不互相排斥，而是相互补充的。

在民俗学的研究方法与概念体系的整体背景下，“民俗志”作为一种研究方式。具有何种意义呢?其理论根据又在哪里呢?

二、民俗志与民族志

作为民俗学的基本组成部分，“民俗志”指的是对民俗事象的全面记述。“民俗志”这一术语似乎并没有一个相应的“洋词”与它对应，“民俗志”这一概念，是在钟敬文先生的一系列论著中被逐渐明确化、定型化的。

钟敬文在讲到“民族志(Ethno-graphy)”这一术语时说，“民族学这门学科，主要包括两个部分。一个是以研究民族事象为任务的民族学，一个是以记述民族事象为职志的民族志，就是记录的民族学。”钟先生把民族学与民族志看作各有所专的两种学问，一种是描述性的，一种是分析性的，虽然两者之间有着密切的联系，但存在着区别。一九九七年，在中国首届民间文化高级研讨班上，钟先生提到：民俗学者应具备“民俗学方面的民俗志知识。民俗志是关于民俗事象的记录”⑤。这里，钟先生对“民俗志”有一个简单的界定。对照上述两处引文，我们不难看出，在钟先生的理论框架中，民俗志的概念与民族志的概念之间有着一定的源渊关系，甚至，我们还可以推测，民俗志是一个从民族志引申出来的概念。

当然，把钟先生关于“民俗志”这一术语的思想渊源归结为一个，即民族学，显然是简单化了，只有全面考虑到钟先生对于中国古代地方民俗志书传统的借鉴，考虑到钟先生对于日本民俗家所创立的地域民俗学传统的借鉴，才能更好地理解“民俗志”这一基本术语在学界的地位。事实上，有理由相信，后两个学术来源也许是钟先生“民俗志”这一学科本位的思想更重要的思想来源。全面而系统地论述民俗志的概念，是钟敬文先生“建立中国民俗学派”的宏伟构想中的一个重要组成部分。在钟先生提出的中国民俗学结构体系中，“记录的民俗学”，即民俗志，得到最完整的、明确的界定，这种民俗志要求尽量明确民俗事象的时空维度，明确特定时空维度当中各类民俗事象之间的内在联系，并倡议在一定的调查基础上绘制民俗地图。钟先生在谈到田传江的《红山峪村民俗志》时讲：“书中也有自己的分类，它的分类是从民俗的联系入手。这个联系的法则是自身的法则，因此在研究上或是记录上注意到它时就显现出特点来。”

显然，钟先生理想中的民俗志不同于此前已经出版的开中药铺式的列举式、机械性地按照民俗调查表格调查并撰写的民俗志。

然而，人类学家似乎并没有做这种区分的意思，比如，高丙中“把关于异地人群的所见所闻写给和自己一样的人阅读”的著述都称为“民族志”，它是对田野工作的直截了当的分析性和描述性记述。所以，从根本上讲，民族志对于人类学家来说，从一开始就是一种研究方式。刘铁梁教授强调“撰写民俗志是民俗学家的研究方式”对于借鉴“民族志”研究模式以矫正对于“民俗志”的误解具有意义。

这种误解是怎么产生的呢?钟先生曾引述柳田国男在二十世纪三十年代的著作《民间传承论》中的观点，认为民俗学就研究者而言有三个层次，即游客之学，寓公之学及土著之学，他特别强调了中国“民俗学乃是本国人研究本国的文化，更具体一点说，是本地方的人记录、研究本地方的民间文化”。他对土著之学大加赞扬，认为这样的研究可以发掘出民俗事象的潜在意义。但是，钟先生的观点特别容易被人误解，以为任何一个“土著”只要愿意就可以成为“民俗志学者”。刘铁梁教授并不反对土著之学的价值，但是，他更主张在“问题意识”的指导下进行民俗志撰写，而非过去的民俗志撰写者们简单地开中药铺式地罗列材料。钟先生关于民俗志的概念更近于日本民俗学界

对民俗志的界定，比较倾向于记录；而刘铁梁关于民俗志的概念则是与欧美民族志的概念相接近，已经把记录与研究合二为一了。

三、民族志写作的“第三波”：反思民族志

在整个民族志发展史上，曾先后经历了“印象主义(或者猎奇)民族志时代”与“科学主义民族志时代”，上个世纪六十年代末至七十年代以来，人类学界又掀起了“反思民族志”的高潮，人类学家不断追问的一个问题是：在民族志的田野作业与写作过程中，人类学家们扮演了一个什么样的角色?在写作民族志与阐释民族志材料时，人类学家们自身体现在哪里?人类家学们努力反思自己的意识形态，最终，他们把自己塑造成这样一种形象：即，为了寻求理解，人类学家参与其他人群，进行对话与解释活动。他们开始关注“跨文化描述的特殊修辞，作者权威与叙述形式的结合方式，口头话语(包括田野作业的话语)被记录成为代表性的叙述的方式，所描述的对象被分类与组合的方式，权力与知识所处的变化中的历史语境，学科的制约性条件，民族志与相互牵涉的一些文体(诸如旅游读物、小说、历史记叙)的边界的变动，以及社会科学、文学和文化批评的现实主义和现代主义风格”。不同风格的民族志被创造出来，从而引发了一场关于民族志实践的文学意识的大讨论。这种从文学角度对民族志进行的审视，不只是对过去占主导地位的表述惯例进行除述，而且使得更多的东西都受到质疑。这在某种意义上使得民族志撰写的实验与探索合法化了。

也许，人类学家们反思民族志经典文本并不完全是受了后现代思潮的影响，而仅仅是在从基于同一田野调查材料撰写人类学学位论文与其他类型的论文的文体转化经验中产生的一种体验与实践，他们试图摆脱保守的民族志训练模式，唤醒被遗忘或被尘封的田野经验与体验，这种基于不同的田野经验而获得的经验与体验自然是千差万别的。

有的人类学家把实验民族志称为“互惠的民族志”，其突出特点在于：集体性的解释超过了个体的、学者的解释。然而，这并不是说该民族志是集体创作的，因为，显然地，学术化的话语结构了全部材料，学者的声音还是最强音，学者的观点也是合理化的。互惠民族志的撰写者并不是要放弃作为解释者、思考者和客观的观察者的身份。只是放弃了所谓学者的声音是最有权威的声音的观念。这一方法论主张，迫使学者以他者的眼光看待他者的世界，而不仅仅是用自己的眼光去看，同时，也要引导他者通过人类学家的眼光来看待自己。这样，互相矛盾的观点都有被表现的必要，^类学家与被调查对象之间的对话是整个田野图画的一部分，任何一方都不会掌握“最终的真谛”，他们只是享有面对面对话的机会，只有通过长时段的对话，才有可能对互为客体的世界有一个更好的理解。总之，互惠的民族志的反思性工作关注的是：人类学家的角色如何影响了他的工作。身处一个与我们的文化情境不同的情境时，如何影响了这一情境?我们的出现，以及我们所携带的文化，如何影响了我们的表述以及我们的所见所闻?

反思的民族志给民俗志的启示是：民俗志不应该只是民俗学的“一种”研究方式，而且可能是“多种”民俗学的研究方式。

四、来自布迪厄的重要启示：“实践性”与“反思性”

1、实践性

在社会人类学文化研究的历史上，由于受经验主义和社会进化论的影响，人类学家们集中关注以“产品”形式所表现出来的人类文化，然而，作为沉淀或结晶的“物化”或“形式化”“制度化”的文化，在某种意义讲，是一种“死”的精神的化身。这种暂时的、权宜性的、中介化的文化固态物，区别于活生生地进行着创造活动的人类精神。因此，布迪厄提出，区别于传统的“暂时分割的研究方法”，人类学家应当采用“整体式的研究方法”，即把文化生产与产品作为一整体，研究生产活动中诸因素之间及生产过程、文化产品乃至研究者之间的互动关系。

然而，事实上，文化再生产过程充满着多种(过去――现代)单向运动和多面向、多维度的循环交叉的运动。传统人类学把文化产品固定化，把文化再生产的过程当作该文化产品的形成之“因”，甚至把文化产品的结构及其相互关系视为该产品的生产过程的结构及其构成因素的表现。这是人类学家的天真的想法。因此，文化再生产过程及其文化产品，还应该考虑它们与人类学家现实的研究活动之间的联系。比如早期人类学研究显示：文化创作中的人类精神活力，不仅影响了文化的再生产过程，也影响了人类学的研究过程。

在马林诺夫斯基看来，文化是一种工具性的实在，是某种人的累积性的创造，是已经形式化的或物化的创造结果，人类创造的过程已经终止，人类活生生的创造精神成为历史的潜伏形态，从而满足于对于已经被割裂出文化生命活动过程的物化产品的静态研究。相反，拉德克利夫・布朗则试图透过文化事象，揭示出推动着文化主体进行各种社会行动的内的观念动力，在他看来，这些观念动力是同某种社会价值观相关联的。

此外，布迪厄还发现，人类文化的强大生命力不但展现在自身的发展过程当中，甚至可以左右研究者的研究方向，控制研究者，将研究活动引入文化发展的客观逻辑之中。文化是人创造的，但人类一旦创造文化就无法脱离文化的运作而自外于文化。西方人类学以研究人类文化自居，却又自外于人类文化。事实上，他们研究人类文化的活动，本来就是一种活生生的文化再生产过程。研究者人为地自我投射到凝固化的文化产品系列之中，忘却了其从事文化创作的实际地位。

基于上述理论反思，布迪厄从传统的研究文化对象转向研究文化再生产过程本身，特别是研究其动力机制――人类创造精神的运作逻辑。人类将因此而获得对于其所创造的社会和文化的重新理解，并以全新的模式重构人类社会与人类文化。

布迪厄提出，社会结构和心态结构组成社会，不断进行象征性实践的行动者生活于其中。他们具有一定的社会地位，都是在一定的“社会场域”中生活和行动着，都是在一定的“社会制约条件”的客观社会环境和状态中，凭借各个行为者的特定“生存心态”，不断地同时创造和建构其自身和他在其中生活的社会。因此我们需要通盘考察行动者在特定的历史环境下的实践所面临的“客观的社会制约性条件”“所寓于其中的社会场域”“行动者自身的特殊生存心态”三个方面。

2、反思性

传统社会理论研究的基本模式是：从人文和社会科学把社会当做对象进行研究的时候起，研究者就无意识和自然地把社会同自然现象视为同一性质的实体。20世纪以来，人文和社会科学竞相以自然科学的模式创建其理论体系和基本方法，并因此标榜近现代社会科学走向“科学化”时代的到来，深信社会科学可以因此而正确地认识社会，可以找到客观的标准、建构起关于社会的科学知识体系。20世纪“泛科学主义”倾向甚嚣尘上。20世纪60年代以来，人文和社会科学界发展起一种自觉地反思科学的局限性与自我怀疑的意识，人文科学和社会科学家们开始既尊重科学知识，又与之保持距离，他们正在建立一种具有反思能力的后现代社会科学。布迪厄社会理论的反思性原则认为，作为社会理论的研究对象，社会、个人、文化、语言、权力是相互缠绕的，需要从人类行动

和策略以及社会的象征性统治机制人手全面分析；社会研究者本身并不外在于研究活动本身，研究者介入研究对象并不断地自我复杂化使得社会研究进一步复杂化；研究过程的实施是一个不断中介化的象征性实践。上述三个方面的复杂性综合在一起，使得“反思社会人类学”成立。反思社会人类学自然地包括三个方面：一是看到研究对象的确定性与不透明性的双重性特征，同时视其为客观与主观因素、历史与现时因素的综合体。二是研究者自身要具有高度的警惕性，不受自发性知识的幻象的干扰，排除来自传统知识和公众常识的各种现成观念的干扰，通过各种中介性因素进行迂回的反复反思。三是在充分发挥主观意识的反省能力的同时，要充分估量思想本身的界限以及思想所不能想到的复杂因素，充分估量语言表达思想的局限性。布迪厄告诫说，只有通过反思性才可以逐渐接近社会现实，因为社会永远不会在我们面前呈现其真正的面目，展现在人类面前的社会总是蒙着一层纱幕，犹如“坐井观天”或“盲人摸象”，实际上，层层掩盖社会的真正面目的纱幕，只能反思地逐步看透，而不能彻底揭开，因为这些纱幕本来就是构成现实社会本质的一部分，这也就是为什么社会的结构是象征性的。

由象征性的场域和在其中具有象征性生存心态的人的活动，构成了社会世界中相互交错的社会结构和心态结构的双重结构，其同质同步的双向互动关系网，既是象征实践活动的产物，也是条件，因此，场域、生存心态、人的象征性实践之间的关系是极其复杂的。

“实践性”与“反思性”对于民俗志意味着什么呢?第一，传统上把研究对象视为“物化”的“产品”加以分析，“二元论立场”是需要重新反思的。第二，人类学家、研究对象以及表征工具三者都具有双重性或者多重性，过去整齐划一的研究范式需要重新反思。

五、对于民俗志方法论的评介

通过上文的简要论述，我们可以发现，民俗志作为一种研究方式，主要的思想灵感来自于民族志，因此，当反思民族志的实验蓬勃开展起来时，民俗志的研究方式也需要进一步反思自身了。这就意味着，作为民俗学的研究方式，民俗志的撰写应该包括多种模式，而不只有一个模式。

从记录研究对象的内容上来说，民众文化研究学者着力于拓展民俗学的研究范围，民众生活无所不包，都是民俗学研究的对象。换言之，民俗志所记录的民俗事象不应该是仅仅包括其中的某些部分，而故意抛弃另外一些部分。从记录研究对象的分布上来说，民众文化研究学者着力于记录大众传媒时代的大众传媒再生产民俗事象，半圈理论着重记录处于混杂、共生状态的民俗事象被保留、修正、改造与遗弃的过程。

尤其需要关注的是“情境学派”，他们倾向于社会科学，尤其是人类学、语言学以及社会学与心理学的文化方面。这一学派成员都非常重视特定文本所处地“情境”，而反对文本被抽离于语言的、行为的、交流的、表达的、表演的语境。他们从语言学家那里习得了“口头行为”这一概念，从人类学家那里获得了“功能主义”，从社会学家那里习得了“角色展演”的概念，从心理学家那里习得了“自我技巧”，并综合应用于民俗学研究当中。

情境学派虽然没有统一的纲领性的宣言，但是，他们都反对静态的民俗文本的类型学研究而强调三维的情境，他们提出了“小群体内的仪式流”，“复杂交流的事件”，“交流的文化类型”，“机理、文本与情境”，“一个特定的现实的、艺术性的、交流性的过程”。

第8篇：化学与人类生活论文范文

【课堂实录】

（一）从感性现象切入

师：下面请同学观看两段视频：视频（一）：西方拳击比赛；视频（二）：中国太极表演。（师生一起看视频）现在请同学们谈谈西方拳击和中国太极带给你怎样不同的感受。

生：西方拳击充满暴力，柔性缺失，刚性有余；中国太极柔中有刚，刚柔并济。

生：西方拳击视觉冲击力强，中国太极更能给人审美享受。

师：回答得很好，两位同学都能从现象出发，抓住事物的本质。

师：现在请大家阅读课文《中国与西方的文化资源》，从文中或生活中找一找中国与西方还有哪些不同的文化现象，并对这些现象归类。

生：在绘画上不同。中国以水墨画为主，画面意境深远，西方以油彩画为主，富有色彩视觉冲击力。

生：在音乐与舞蹈上不同。中国古典音乐中透着一股柔美，西方霹雳摇滚现代感极强。

生：在建筑艺术上不同。中国方圆别致，西方庄严肃穆。

生：民间活动不同，西方表现出肉体的沉醉，擅长挑战生命极限，中国注重力与美的完美结合。

（二）追溯思维根源

师：这些是摆在作者以及更多人眼前的文化事实。作者针对中西诸多不同的文化现象，做出了怎样的理性分析？为什么中西方的文化现象会出现诸多不同之处？

生：用作者的话说，就是“在宏观的视野下考察不同民族文化的优点与缺点、长处与短处，并加以比较”。最后“在比较文化研究的基础上，我们认识到，西方文化在感性与理性的两极最为发达：在感性一极，表现为体育活动；在理性一极，表现为科学活动。与之相反，中国文化在感性和理性的两极都不发达，而发达的是感性和理性之间相互交融、彼此渗透的艺术和工艺。”这是作者对产生中西文化现象不同的原因的高度概括。

师：你回答得很好。形成一个观点有一个复杂思维过程。从观点的雏形到观点的成立，往往需要自我不断的否定以及否定之否定。很多时候没有办法再现这个过程。但是，研究的视角，立论的大前提或者研究方法有必要予以交代。

（三）把握论证的有效性

师：另外，作者这个基本观点理解起来还是有一定难度，作者让更多的人理解他的意思，他是如何做到的？

生：作者把文化资源比作“矿藏”，这样中国与西方都各自有“富矿”。西方的“富矿”在感性与理性的两极，中国的“富矿”在感性与理性相互交融、彼此渗透的地方。通篇都采用比喻论证的说理方法。

师：这位同学讲得很到位。那么作者又是如何将这个问题论述透彻的？

生：作者立足于这个基本认识，在比较中从正反两面进行论证。针对西方感性生命和理性生命的极度表现，作者先交待其存在的优势之后，再交待其弱点。针对中国，是先交待弱点，再强调其优点。

师：关于这一点，请大家在课文中画出表明论证过程的一些标志性词语。为什么作者不先交待西方的弱势后再阐明其优势，先交待中国的优势进而指明其弱势？又为什么作者不先交待中国的，再交待西方的。

生：这与作者的落脚点有关。按课文的行文思路，自然地推出了中国也有它的优势在。这为后文说明对待中国文化现象的态度做了铺垫。

（四）探明论述意图

师：作者为什么要引导读者密切关注中西方这两种不同的文化现象？

生：首先要增进对西方与中国文化的认识，增强民族自信心。“西方文化固然有其强项，亦有其弱项；中国文化固然有其短处，亦有其长处。一种健康的文化心态，应该是取人之长，补己之短，从而使之更加丰富、更加健全。”其次，要重视并弘扬文化传统。

师：这就是作者写这篇文章的意图。把握住意图很重要。由此可以看出，作者论述中国与西方的文化资源主要针对“我们在文化问题上常常处于一种不自觉的状态”，意在让更多的人增进对中西文化的正确认识，弘扬传统文化。

师：阅读以下文字。比较一下，看看你更倾向于谁的观点。

陈炎认为西方的艺术由于受理性冲动的影响而被科学化，或者由于感性冲动而被体育化，从而多少失去了艺术自身的特点。然而，王雷认为艺术本来就是内心思想和情感冲动的外化，没有冲动，何来艺术？陈炎认为西方的优点就在于两极体现在感性的冲动和理性的冲动上，是一种肉体的沉醉和精神的沉醉，而中方恰恰是两极薄弱，是理性与感性的交融。王雷则认为没有两极，何来中间？没有感性和理性的充分发育，怎么会有感性和理性之间的交融？中国人既没有肉体的沉醉，又没有精神的沉醉，只有一堆在现实欲望中蠢蠢欲动和苦苦挣扎的肉体和精神的混合物。

生：两者都有道理，只是二者的角度不同。陈炎从历史的高度宏观地把握中西文化的不同，是大文化背景下的比较。王雷则从现实出发，立足于当下。

师：能够客观地分析问题，这一点你做得很好。

师：作者阐释任何一个观点都是有意图的。因此，作者在尽量充分占有感性事实的基础上提出自己的观点，做到观点正确，论证有力。基于一个基本事实，这是展开论证的大前提。观点从现象中来，再到现象中去，这是论证的基本思维过程。

【教学评议】

这节课论述类文本教学内容是明确的，教学方式是自由开放的；学生的能力训练点是正确的，学习活动是多边有效的。主要从两个维度来考查：一是“教什么”“怎么教”“教得怎么样”。二是“学什么”“怎么学”“学得怎么样”。其中，“教什么”往往决定着“怎么教”和“教得怎么样”；“学什么”决定着“怎么学”和“学得怎么样”。

（一）教与学内容的确定。《中国和西方的文化资源》这节课在围绕什么内容展开？很明显，整节课都在围绕“不同”二字展开，这个“不同”就是这节课的“课眼”。从教材角度来看，这篇文章从标题到文本内容无不阐释中国与西方的文化资源的“不同”问题。这是教材内容。从教学角度来看，读懂并理解课文的核心内容是论述类文本阅读的重要任务。对论述类文本来说，中学生正确理解文本显得格外重要。出现理解上的任何偏差都是不允许的。由此来看，教学围绕中国与西方的文化资源的“不同”推进课堂，是理解的前提，这些教学内容的确定是合理科学的。同时，这节课还在解决论述类文本一个非常重要的问题：中国与西方的文化资源为何不同，为什么要写它们之间的不同。这就是论述类文本论证的问题。这是课堂“教”与“学”内容的核心所在。教与学内容就是“航标”，先有了准确的“标”，这样，课堂教学就不会偏离航向。

关于“标”的问题，首先要弄清楚作者写论述文的目的是什么。学者陈炎写这篇文章的目的是想表达他对中国和西方文化资源的看法，就这个问题与更多的人进行交流和沟通。这就是对话。要有效对话，首先要做到观点明晰，其次是观点要站得住脚，即观点有效的问题。他的观点是怎么来的？是对中西文化现象以及文化资源等方面进行比较的过程中得出来的。其次要思考的一个问题：教学论述文干什么用？学生要能读懂论述文，还要跟着学学怎样思考问题，怎样形成自己的观点和阐释自己的观点。

这节课“教”和“学”内容，按论述类文本形成的思维过程推进，由“现象”而“观点”再“结论”。这一点探索是值得肯定的，只是在这节课上这个思维过程给学生留下的印象不是很深刻，还需要强化。

（二）教与学方法的选择。目前，论述类文本教与学为什么一直困扰着老师与学生？这与教与学方法的选择不当不无关系。合适的教与学方法应该达到两点要求：有效与有趣。这节课基本上做到了这两点。

1.“问题式”教与学——“有效”。论述类文本教学是否有效取决于是否能解决问题。问题导向课堂的进展。这节课设置了一组递进有梯度的问题，形成一个问题链。问题式是适宜论述类文本阅读教学的。写作论述类文本特别注重思维的逻辑性与推理性，写作的时候实际上潜藏着自我提问的思维活动过程。论述类文本的阅读教学应该解决问题。本节课大致设计了以下几个中心问题：

西方拳击和中国太极的不同体现在哪里？（引导问）

你还能从文中或生活中找出哪些中西方不同的文化现象？（推进问）

为什么会出现这些不同的文化现象？（原因问）

作者认为我们该如何对待这两种不同的文化资源？（结论问）

比较陈炎和王雷的观点的不同，你赞成哪一个，说说理由？（探究问）

这一组问题按顺序推进，符合人们认识事物的一般规律，从现象到本质。实际上这体现出了一种思维过程，或者说是对事物的认识过程。从现象出发，归纳总结，分析原因，形成观点，得出结论。这是由“感性”而“理性”的过程，符合人们的认知习惯。这与文章的行文思路又有所不同。文章是总说观点，再比较、例证，最后得出结论。

2.合理运用教学素材——“有趣”。教学从两段很具有吸引力的视频材料切入，这样，使抽象概括的社会科学论文轻松化，直观化。视频媒介与课文内容紧密相关，作为教学的跳板自然妥帖，如果在教学结束时能对视频材料再做个性化的深层次阐释，可能效果就更好。论点来自于现象，从根本上说要能解释现象。另外，教学中启发学生联系生活，从生活当中找材料，也能让学生学得轻松。这样拉近了论述文与人们实际生活间的距离，至少不会觉得这类文章面目可憎。还有，增加拓展问题，以别人的不同观点来引发学生对论述文本内容的质疑，能激发学生的阅读兴趣，还能培养学生科学的探究意识。有不同观点，就容易形成思想的交锋，能够促进学生去思考问题。

3.教与学效果的验证。从“教”的效果来看，教师的教学思路清晰，集中火力解决问题。解决“不同点是哪些”“为什么会有这些不同”“怎么样”等问题。层次感、结构感、思维力都比较强。这种课堂教学的整体效果全由“不同”这个课眼来统领而形成。

从“学”的效果来看，学生参与度比较高，阅读与思考的积极性充分表现出来。这节课，学生除了理解作者的基本思想和主要观点之外，还学习了从“现象”到“本质”的思考问题过程。当然，一种思维方法，需要不断强化，学生才能真正掌握。这需要老师适时训练，不断总结与提升。

第9篇：化学与人类生活论文范文

文化生态学认为,“人类是一定环境中总生命网的一部分,并与物种群的生成体构成一个生物层的亚社会层,这个层次通常被称为群落。如果在这个总生命网中引进超有机体的文化因素,那么,在生物层之上就建立起了一个文化层。这两个层次之间交互影响、交互作用,在生态上有一种共存关系。”(3)这种共生共存的关系不仅影响了人类的生存和发展,同时也影响了文化的产生、发展,以及文化的创造。文化生态学虽然以生态学的理论和概念为基础和方法论,但由于人既是自然的产物又是社会化的产物,深受社会文化的影响,所以要把文化放到整个环境中去,来考察它的形成、发展以及变异的过程,即人如何适应环境,并产生了不同的文化类型和文化模式。某种文化类型既受自然环境的影响,是自然环境的产物,同时又受到文化自身因素的影响,而并非是自然环境和物质活动单方面的产物。自然环境影响了文化的创造活动,同时社会文化的、价值观念、道德伦理、风俗习惯等又影响了文化的发展,二者是相互影响、相互制约的。另外,由于社会制度、组织形式等也为文化的产生、发展提供了不同的社会环境,影响了文化的创造,所以文化生态学主张从自然、社会、文化的整体结构、作用及相互关系来研究不同社会、民族文化发展的特殊形态和模式。

由此来看,文化生态学是一种综合、整体、全面、动态的社会文化研究,而不是孤立地考察文化因素的某一项内容或某一方面,只有把各种复杂的文化因素联系起来,才能够说明环境因素对文化产生和发展的影响,才能够说明不同的文化类型和文化模式与环境之间的关系。“如果孤立地考虑人口、居住模式、亲属关系结构、土地占有形式及使用制度、技术等文化因素,就不能掌握它们之间的关系及与环境的联系。”(4)文化社会学家司马云杰先生为我们列出了一个文化生态系统结构模式图,以说明文化生态学研究中文化受自然环境以及各种文化变量之间的关系的影响。在这一模式图中,从人类社会依次往外推,各种文化因素相隔越近,对人类的社会化影响越直接;反过来,从自然环境往里推,文化因素相隔越近,与自然环境的关系也就越密切,相互影响也越大。因此,文化生态系统“是指影响文化产生、发展的自然环境、科学技术、生计体制、社会组织及价值观念等变量构成的完整体系。它不只讲自然生态,而且讲文化与上述各种变量的共存关系。”(5)

可以看出,文化生态学依据各种环境因素之间的相互关系、相互作用来解释文化的产生、发展及其特征,是一种联系的、综合的观点,是对文化的整合研究,无疑有着重要的理论价值和方法论意义。特别在现实的情景下,文化生态学理论对现代文化的反思有助于人类、自然及社会的整体协调发展。文化艺术的创造活动取决于许多不同的因素,自然因素、地理环境、文化传承、种族社会、经济技术各种综合因素都对艺术的创造产生影响,这些因素既非一成不变,也并非独自影响艺术的创造,艺术作为社会的产物,它的文化生态是完整的,因素是综合的。艺术社会学家阿诺德•豪泽尔(ArnoldHaus-er,?—1978)曾经将影响艺术创造的因素大致分为两类,一类是自然的、静止或相对静止的因素;另一类是文化的、社会的、可变的因素,这两类因素对艺术创造活动的影响同样重要。“如果我们过分强调自然的力量,那么我们就把文化结构的产生看成了‘神秘的自然过程’。

假使我们过分强调意识的作用,那么我们就会创造出某种没有内容的怪物来。”(22)他指出,艺术创造活动的所有自然因素和文化因素都是在不可分割的相互依赖中发生作用的,而不是依赖于部分“独立的变项”和“不变项”,它是相互依赖的变项之间互动的结果。我们认为,用民间艺术的生存环境来解释自身的创造、发展与传承是一种更宽泛的研究视角。民间艺术的存在、发展与自然环境、价值观念、信仰观念、社会制度、道德伦理以及经济技术形式等之间的关系是密切的。这些因素既是民间艺术生存发展的基础环境和背景条件,它影响、制约了民间艺术的创造;同时这些因素也是民间艺术体现的重要内容,民间艺术的发展反过来又对这些综合因素有所影响,而这些综合环境因素之间的关系也是互相联系,组成一个系统完整的整体。丹纳以自然界的生物现象来讲述文化艺术的发展规律与自然界的生物规律有相似之处是有一定道理的,之所以不能直接转借,是因为文化艺术的人类学研究与自然界的动植物学研究有着本质的不同。

虽然人类与动植物一样都是自然的产物、自然的一部分,但人类又同时是社会化的产物,自然生物世界与人文社会世界既有本质的不同,又有各自的发展规律,因而艺术的产生、发展和转化不同于动植物的生长、发育和消亡。丹纳所说的环境也并非全面的,而我们所探讨的民间艺术的文化生态环境及其各要素之间的关系应该是全面的、整体的、相互联系的,同时还是开放的、动态的、发展的。对于传统民间艺术来说,由于其特殊的社会环境因素和经济技术条件,文化艺术创造活动对自然的依赖是显著的,环境因素对艺术创造的影响也是强烈的。随着社会生产力等因素的发展,自然环境对民间艺术创造的影响也在减弱,这也是历史的现实,但这种变化以及对自然界的控制,对艺术的生存和自然的影响是否是一种进步和必然是既令人深思又需要及时作出判断和决策的。民间艺术既是一种特殊的艺术形态,同时又是中国传统文化的一部分,是中国民间文化的物化形式和形象载体,它是在传统民间社会生活的背景下和民间传统文化的基础上产生和发展的,它不仅是民间文化的产物,更重要的还是民间文化的内容和组成部分。民间文化的造物观念、价值观念、信仰观念、社会组织结构、经济基础形式以及对自然的认识都对民间艺术的产生、发展及存在产生了重要的影响或者说文化的规约。民间艺术的性质和特征是传统民间文化的重要体现,一定程度上解释了民间文化的性质、特征。

那么对民间艺术的研究就是对民间文化的研究,而对民间文化的研究反过来更有助于我们从民间艺术的基础或本质上来认识民间艺术,二者是水融、不可分割的。对民间艺术文化基础和本质的研究,不仅可以更深入、更本质地把握民间艺术的创造活动和发展脉搏,而且可以更为全面、整体、系统地认识民间艺术的存在形态和发展方向,因为民间文化是民间艺术生存发展的背景和生态基础。民间文化生态系统的整体协调是民间艺术得以健全生存的基础,而民间文化生态环境的失衡则意味着民间艺术生存环境的失落。探讨民间文化生态系统各要素的特征及其之间的关系,不仅可以更全面整体地认识民间文化,协调民间文化各要素及其之间的关系,以谋求对传统文化优秀内容的继承和可持续发展,对民间艺术来说,民间文化生态系统的整体协调可以为民间艺术的创造和发展提供优良的生存环境和传承基因。民间艺术的历史发展也充分证明了民间文化生态系统的全面协调为民间艺术的创造和传承提供了优良的土壤,与自然条件、生产技术相吻合的各种丰富多彩、形制各异的民间生产工具、生活器具,与自然环境协调统一、体现了民众智慧的民居及相关建筑,反映民间信仰观念、价值观念的祭祀供奉神像及其用品,具有实用功能和社会意义、文化内涵的各种民族民间服装鞋帽及其装饰,还有审美意识强、文化功能突出的剪纸、年画、皮影等等,莫不是民间文化肥沃土地上结出的果实,而各种民间艺术品类及其内涵的衰微或演变,正是由于民间文化生态环境的演化或转变。

我们不能一味地为民间文化的现实境遇吟唱挽歌,而更应该考量民间文化各生态要素之间的变化与民间社会、自然环境及民众自身之间的整体关系,以把握民间文化生态系统发展变化中的协调性。只有这样,才有助于我们正确认识民间艺术的创造活动及其发生、发展、变化的规律,认识民间艺术创造的文化生态基础,从而有效地传承民间艺术,这才是一种全面、系统、整体的民间艺术研究。对于民间艺术来说,文化生态论不仅是一种理论基础,同时也是一种方法论,它可以帮助我们认识和分析现实社会背景下的民间艺术、民间文化的状况。

民间艺术的文化生态研究同一切理论论题一样,它不只是缘自自然生态、文化生态理论的启示,更重要的是在现代社会文化背景下以及西方文化的冲击下,对民间文化与民间艺术现实境遇的认识与理性思考。随着人类社会现代化的发展和科技文明的巨大进步,人类在充分享受物质文明的同时,环境问题又为人类的生存带来了严重的威胁。由此,现代生态学的发展不仅超越了传统自然生态学的内容,拓宽了生态学的研究领域,而且由自然科学向人文社会科学渗透或结合,产生了诸多边缘性或综合性的学科,使自然科学与人文科学结合起来。从自然界的水土流失、水资源枯竭、空气污染、草原沙化、臭氧层空洞、地球升温、植物变异、动物濒危、洪水泛滥等自然生态的恶化和灾难,到人类情感的疏离冷漠、心理的障碍、伦理道德的变异、精神的空虚、物欲横流、文化粗俗、浮夸功利等人文生态、精神生态、文化生态、艺术生态的失衡和无序,人类不仅呼唤自然生态的伦理观,同时也呼唤文化生态的健全,人们既意识到自然环境的危机,也在感受精神的危机。对于中国民间艺术来说,品类的消失、技艺的失传、功能的庸俗、内涵的肤浅也同样像自然生态一样,在遭受着自然与人为的破坏,要留住传统的艺术,就要守护民间文化的生态,培养健全的文化土壤,正确对待民间文化的传统,才能使民间艺术得以健康地传承,并获得文化艺术的新生。