家庭伦理道德论文精选(九篇)

第1篇：家庭伦理道德论文范文

关键词：大学生；家庭；伦理危机；高校；道德教育

中图分类号：G640 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）30-0278-02

一、大学生家庭伦理危机现状

近几年，特别是随着独占性和较强的独生子女进入大学，当代大学生所反映出来的家庭伦理道德素质状况令人担忧。家庭伦理危机具体表现为：

1.“孝道”教育的缺失。据国家统计局资料显示，中国正处在老龄化社会的快速发展阶段，人口结构发生了很大的变化。据预测，到2025年，中国60岁以上的老人将达到2.8亿，约占人口总数的20%，80岁以上的老人也将达到2 500多万。据中国中国青年报进行的一项调查显示，74.1%受访者忧虑照顾父母力不从心，然而“4·2·1”的家庭模式，让第一代独生子女面临着巨大的家庭压力。中国几千年来形成的历史文化传统告诉人们一个道理：养儿防老。但是，在中国广大的农村现实国情却是：儿女若不尽孝，老无所养。这一切皆源于“80后”、“90后”存在着“孝道”教育的缺失。

2.大学生“亲情”意识淡薄。每年新生入学，不时可见学生家长总是小包拎、大包扛，忙前忙后地办理各种手续，而学生们却在一旁逍遥清闲，稍有不顺心之处便向父母大发雷霆。据调查显示，大学生给父母打电话普遍存在“催款电话+问候语”模式。“亲情”意识的淡薄导致他们遇事总是先考虑自己，从自我出发，逐渐形成了自私自利的意识，他们丧失了正确的自我评价。

3.“利己”性在大学校园盛行。现代不少大学生在伦理价值观上出现了“利己”性，个人主义、功利主义在校园盛行，精神空虚，责任心下降，更是成为大学校园不容忽视的大问题。在他们的心里，觉得父母为他们服务是理所当然的，极少会为父母考虑，有的甚至蛮横霸道，不把父母放在眼里，甚至一旦要求得不到满足还会对父母心生怨恨。“啃老族”便是其中典型代表，其在大学期间，拿着父母的血汗钱肆意挥霍，满足自己超前消费，在参加工作甚至成家立业后，还要不断伸手向父母要钱，大学生冷淡家人、疏远亲情，其中蕴涵着什么样的伦理道德，令人深思。

4.毕业后婚姻家庭危机显现。“80后”作为第一代独生子女，现在大部分都已结婚生子，他们在婚姻家庭当中也存在了许多新的问题。例如，双独子女春节回谁家过年，当“80后”媳妇遭遇“50后”的婆婆，婚后是否与父母同住，家务活到底应该由谁来干等。这些由于独生子女群体的出现而出现的新矛盾已渐渐显露，那么对于“90”后的大学生来讲，他们将来步入婚姻殿堂之后，也必然会遭遇到这样的问题，如何正确处理，使家庭氛围更加和谐融洽，避免婚姻危机的出现也理应成为高等教育义不容辞的责任。

二、大学生家庭伦理教育与高校道德教育的关系

高等教育的本质是把人培养成为具有多学科深厚基础知识、文理兼备的通才，而不是仅简单地使学生获得那种专门性、职业性知识的工匠。爱因斯坦曾指出，学校的目标始终是：青年人在离开学校时，是作为一个和谐的人，而不是作为一个专家。

人类的一切价值都是以道德为基础的，人类的一切科学技术进步的结果也应是道德和文明。人民教育家陶行知先生说：“道德是做人的根本。没有道德的人，学问和本领愈大，就能为非作恶愈大”。知识只有被具有良好道德的人掌握并运用于社会实践才能真正成为一种推动人类进步的正义力量。

中国独生子女群体在社会生活中表现出许多与以往世代非常不同的行为和特点，这些差异在社会生活的方方面面得以凸显，包括其核心价值观、教育方式、生活方式、消费模式、劳资关系等。大学生具有良好的家庭伦理道德，本来就是“四有”中“有道德”的一项基本内容。很难想象，一个家庭伦理道德水平不高的人，能称得上和谐的人、人格至善的人，能称得上21世纪的社会主义新人。这样的人所建立的家庭，其道德水平及其向下一代所灌输的道德观念如何也可想而知。因此，从大学的本性和职能出发，大学的道德教育必然要求加强大学生的家庭伦理道德教育以实现自己的教育目的。否则，不注重加强和提高大学生家庭伦理道德水平的高等教育决不是成功的教育。

三、大学生家庭伦理教育的紧迫性

大学生是国家未来各条战线上的骨干力量，担负着传承文明，建设社会主义，实现中国现代化的重任。他们的素质和能力，将直接影响其历史使命能否顺利实现。特别是他们的思想政治素质将直接关系到建设有中国特色的社会主义事业的兴衰成败，因此对在校大学生进行家庭伦理道德教育，并寻找品德培养的途径和手段，对塑造符合新时期道德要求的人才，树立良好的道德风尚和促进社会主义精神文明建设有重大的理论意义和现实意义，更是我们社会、民族和国家存在与发展的希望所在。

高等教育在整个教育中具有特殊意义。它承担着培养高级专门人才的任务。这些人才将是社会未来的栋梁、未来的领导者。从这个意义上讲，高等教育、高等教育所培养的人决定着未来社会的发展。高等教育的成败最终体现在它所培养的人上。

现在“90后”大学生普遍都是家庭中唯一的孩子，中国独生子女群有其复杂性和独特性，他们引发了众多独特的社会现象，对现在和将来的社会都会产生深远的影响。在中国，孩子一直占据着家庭的重要位置，而在“一个家庭只有一个孩子”这种家庭结构中，孩子更是成为了中国家庭的最最核心。如此庞大的独生子女人口在如此长的历史时间中存在，在世界范围内都是史无前例的，他们正在影响整个社会的生活方式、道德伦理和理想价值，而且还将成为未来的社会主流。

四、大学生家庭伦理教育应在高校道德教育中呈现

1.大学生家庭伦理教育的必然性。家庭伦理教育是高校道德教育的内在要求，是中国和谐社会的建设基石。目前家庭伦理的现状是：“孝道”缺失，“亲情”淡薄，导致“利己”性在大学校园盛行，大学生们普遍体现价值观定位的偏差，存在着道德伦理的不和谐。为此，在高校道德教育中，必须加强家庭伦理教育：作为具体教育者的父母和作为抽象教育者的家长群体，需要批判继承吸收中国传统家庭伦理文化，把科学发展作为家庭教育的最终价值目标。高校道德教育能真正对个体的全面发展，人格塑造，特别是提倡、弘扬真善美的家庭伦理关系起到促进作用，真正体现教育的道德要求和伦理特征，至此，才能达到其教育的本质。

2.改变现有家庭伦理教育教学组织方法。高校道德教育施教者一定要清醒意识到进行大学生家庭伦理教育的必要性、重要性及迫切性，及时组织师资力量展开教育教学研讨，改变现有教学组织方法。首先，可组织老师访问、同学调查等方式，找到本校中出现的大学生家庭伦理道德问题，及时组织师生共同探讨。其次，邀请校内外专家学者，研究贴近生活切实可行的家庭伦理道德教育方案等理论性课题。再次，通过丰富多彩的校园文化，开展一些与家庭伦理教育有关的，参与性、互动性较强的文艺会、运动会、讨论会等，使学生在人性化的喜闻乐见的活动和氛围中受到正确伦理道德的熏陶，提高其伦理道德水平。

3.以人文精神帮助大学生走出家庭伦理危机。人文精神是一种普遍的人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种精神文化现象的高度珍视，对一种全面发展的理想人格的肯定和塑造。高校道德教育要用人文精神帮助大学生对于“孝道”缺失，“亲情”淡薄等行为进行道德自律，建立道德信念和内省机制，消除家庭伦理危机对大学生心灵的负面影响，增强自身的道德责任感。坚持用人文情怀、人文理想和人文精神守护心灵，遏制人性的异化，帮助大学生建设积极健康高尚的精神园。

4.教学过程中积极发挥思修、德育类课程作用。对大学生进行道德教育，必须重视家庭伦理道德教育这一道德建设的基础和起点。加强大学生家庭伦理道德教育的主渠道应定位在思修、德育类课程上。高等教育在思修、德育类课程教育中应主动将对大学生进行的家庭伦理道德教育赋予其较为突出的地位，在教材、师资等方面加大建设的力度。同时，应该认识到加强大学生的家庭伦理道德观念也是家庭教育的一项基本内容，家庭和学校都是教育者，都负有不可推卸的责任。双方只有增强联系，形成合力，才能使家庭、学校都成为大学生接受家庭伦理道德教育的重要场所。

五、结语

家庭是社会的缩影与微观领域，社会是家庭的放大与延伸，在当前的社会转型期，家庭伦理出现不少新的矛盾与冲突，家庭伦理危机不仅影响的家庭，在一定程度上也影响着学校德育教育、社会德育教育，这就需要高等教育开创大学生道德教育的新局面。因此，在构建社会主义和谐社会的前提下，在当前机遇与挑战并存的社会背景下，通过高校德育教育化解家庭伦理危机，我们必须在高等教育中加强家庭伦理教育的重要性，我们必须改变现有家庭伦理教育教学组织方法，我们必须以人文精神帮助大学生走出家庭伦理危机，我们必须在教学过程中积极发挥思修、德育类课程作用，从而在家庭伦理危机发生情况下探索高校道德教育的新途径与新方法，为社会培养德才兼备的栋梁之才。

参考文献：

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[2] 杨秀丽.论网络时代对大学生的信息伦理道德教育[J].太原理工大学学报，2002，（2） ：21.

[3] 连社君.1921名学生生命道德教育需求与评价[J].中国医学伦理学，2004，（2）：55 -56.

第2篇：家庭伦理道德论文范文

一、当前高中生家庭http://伦理道德教育现状

(一)当代高中生家庭伦理道德现状不容乐观

随着我国市场经济的发展，人民生活水平的提高，以及当今中学生多为独生子女，父母对子女的溺爱、娇惯，导致高消费浪潮席卷中学校园。越来越多的中学生，特别是城市的孩子们跻身“贵族学子”的行列，他们饮食消费跟着广告走，服装消费跟着名牌走，娱乐消费跟着新潮走，人情消费跟着成人走。他们把从父母那里得来的大把大把的钞票毫不吝惜的掷向商店、酒楼、溜冰场和歌舞厅。高消费不但增加了家庭负担，而且滋长了校园的奢侈作风，导致拜金思潮的泛滥，这不但对学生的身心健康发展极为不利，而且还成为青少年犯罪的诱因社会大环境的影响下。

当今学生中出现的铺张浪费、不孝敬父母、父母与子女关系紧张，甚至出现父母杀死自己的子女、或者是子女杀死父母、的违背家庭伦理道德的现象，以及早恋、早孕等，都体现出当代学生普遍缺乏家庭责任感，因此在对青少年进行家庭伦理道德教育刻不容缓。

(二)家庭伦理道德教育与学校教育关系认识上的误区

在学校教育中，家庭伦理道德教育未引起足够的重视，存在认识上的误区：主体无关论。一些人认为，家庭伦理道德教育与高中生无关，与高中教育无关。这种观点不符合素质教育的要求。高中教育应该全面提高学生的综合素质，尤其是社会文化素质，包括家庭伦理道德素质。这对于学生将来走向社会，推动社会文明进步是必不可少的。家庭与社会，家庭伦理道德与社会公德是密不可分的。家庭伦理道德水平直接影响甚至决定整个社会道德水平。

随着社会主义市场经济的发展，许多陈旧的家庭伦理道德观念需要我们去破除，许多新的家庭伦理道德现象需要我们研究。条件限制论。一些人认为，对高中生进行较家庭伦理道德教育很有必要，但是学校远离家庭，条件限制了这项工作的开展。实际上，这种认识是片面地，问题的关键是如何有效利用有限的教学资源，积极进行家庭伦理道德教育。高中文科教材蕴含着丰富的家庭伦理道德资源，需要教师用心挖掘。

二、高中语文教学渗透家庭伦理道德教育策略

(一)注重暗示、陶冶的外部因素，潜移默化

在语文教学中，渗透伦理道德采用暗示教育。首先，要充分发挥教师在语文教学中的主导作用，精心设计和控制各种暗示信息，使其能有效地服务于教学目标。使学生在暗示中潜移默化地进入“润物细无声”的教学境界。教师的言传身教在语文家庭伦理道德教育教学中起着重要的示范作用，它具有很大的感染力、说服力，最易激励学生模仿，教师应以知传知、以情传情、以行导行，取得育德的高效。其次，积极营建暗示教育环境，让学生从教材资源和教学环境中获得家庭伦理道德教育的信息。因为优美的暗示环境，能有效地作用于学生的心灵。比如教学《我与地坛》，可以充分利用多媒体教学手段进行暗示，让学生听《懂你》这首歌中联想到母亲在史铁生身后复杂而感人画面，使学生感受到母爱的深沉和伟大。

转贴于 http://

在语文教学中渗透家庭伦理道德教育，不是单纯的政治灌输或道德说教，它是一种人文陶冶，它改造着学生的意识与心灵，积淀着价值规范，丰富着思想感情，提升着道德质量，熔铸着意志品格，强化着心理精神。文质兼美的课文孕育着丰富的育人因素，它们的具体形象又为学生乐于接受。凭借教材，对学生的思想意识给http://予有益或良好的影响，是在语文教学中加强渗透家庭伦理道德教育的必由之路，将会喷发巨大的能量。也就是说：教师要准确把握教学目标，善于挖掘教材中的情感因素，努力营建情感氛围，制造一个熔铸精神与灵魂的大“火炉”，把家庭伦理道德教育的内容点化出来，呼唤出来，以打动学生的心弦。

(二)和谐共振，双边互动

语文教学是教师的教和学生的学的统一，是师生共同参与互相配合的双边互动过程。这里面存在着教师与学生、教师与教材、学生与教材之间的矛盾，这三对矛盾是语文教学的内在动力。语文教学家庭伦理道德教育渗透要达到艺术境界就是要合理地处理它们之间的矛盾，使之渐趋和谐，同处共振状态。教师和学生在一种和谐、融洽的气氛中，自然而然地达成家庭伦理道德教育目标；在一种共振状态下，大幅度地提高家庭伦理道德教育实效。可以认为，教师和学生的和谐共振，是语文教学家庭伦理道德教育渗透的最佳境界。对语文教师来说，欲求这种和谐共振境界，最为重要的就是要充分了解教学对象，明了学情，把握学生思想品德方面的“脉搏”和“频率”，深入研究教材中的家庭伦理道德教育因素，因人善诱，因势利导，因材施教。

而且，本人觉得语文教学中的思想教育，应该符合语文教育的特点，注重熏陶感染、潜移默化，注重内外部因素相结合，把情感态度和价值观的要求渗透于教学过程之中。以提高学生的品德修养和审美情趣，使他们逐步养成良好的个性和健全的人格，促进学生德、智、体、美的和谐发展。这种方式，对家庭伦理道德教育渗透来说，是极其自然地突出了重点，有机地统一了课文的文学性和思想性，最终达到作品与学生心灵产生共鸣的效果。

第3篇：家庭伦理道德论文范文

一

在文明社会的道德规范体系中，社会公德与家庭私德构成了两个重要的维度。一般来说，前者主要适用于社会群体的公共生活，旨在规范和维系所有社会成员之间的普遍性关系；后者主要适用于家庭团体的私人生活，旨在规范和维系各个家庭成员之间的特殊性关系。例如，就现代社会的公民道德规范体系而言，社会公德主要是指公民在与社会其他成员的普遍性关系中应该遵循的那些基本的道德准则和行为规范，如尊重他人、诚实守信、遵纪守法等；而家庭私德则主要是指公民在与家庭其他成员的特殊性关系中应该遵循的那些特定的道德准则和行为规范，如尊长抚幼、夫妻平等、家庭和睦等。显而易见，二者既在适用范围和本质功能上彼此有别，又可以在道德生活中相互促进，形成了辩证互动的有机联系。

从《论语》和《孟子》的文本看，孔子和孟子对于道德规范体系的这两个维度，应该说都给予了充分的重视。在社会公德方面，他们明确主张“仁者爱人”、“恻隐辞让”、“举直错诸枉”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”；而在家庭私德方面，他们更是强调父子有亲、夫妇有别、长幼有序。同时，需要特别指出的是，孔孟还力图以一种符合儒家精神的特定方式，进一步把社会公德与家庭私德有机地结合起来。例如，孔子要求“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”（《论语·学而》），孟子号召“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都认为人们不仅应该在家庭生活中成为富于亲情、注重天伦的“慈父孝子”，而且应该在社会生活中成为诚信正直、关爱他人的“志士仁人”。

从这个视角看，传统儒家伦理无疑能够在当前的公民道德建设中发挥积极的正面效应。诚然，孔孟提倡的某些家庭私德，如夫妇有别、长幼有序等，在很大程度上带有古代社会等级尊卑观念的深刻烙印，因而应该从根本上予以否定。不过，他们提倡的大部分家庭私德和社会公德，诸如父慈子孝、兄友弟恭、仁者爱人、恻隐辞让等等，就其本身而言，却是一些至今依然具有正面价值、值得充分肯定的高尚美德和优秀品格，可以为当前的公民道德教育提供丰富的文化资源和传统智慧。此外，孔孟自觉地强调家庭私德与社会公德的和谐统一、力图把儒家道德规范体系的这两个维度有机地联系起来，显然也能够为当前的公民道德建设提供有益的启示。目前，一些论者在强调传统儒家伦理对于公民道德建设的积极意义时，主要就是从这两个方面——儒家倡导的社会公德与家庭私德大都是一些无可挑剔的优秀美德，并且还力图将二者内在地统一起来——着眼的。本文对于传统儒家伦理在这两方面具有的积极作用，同样也持肯定的态度。

二

不过，这并不意味着：一旦剔除了其中那些认同古代尊卑等级观念的陈旧内容，传统儒家伦理就能够自然而然地在公民道德建设中发挥正面的促进作用，而不会再产生什么负面效应了。问题并非如此简单。关键在于，由于社会公德与家庭私德在适用范围和本质功能上存在着明显差异，它们之间不仅包含着和谐统一的因素，而且也潜藏着张力冲突的契机，以至于其中某个维度的实现有可能导致另一个维度被消解。而具有反讽意味的是，尽管儒家提倡的仁爱公德与孝悌私德本身都是一些无可厚非的优秀品德，但孔孟在把它们统一起来时所采取的那种特定方式，却恰恰会使儒家伦理陷入凭借家庭私德否定社会公德的尴尬境地。

一方面，如上所述，在强调两个维度的内在联结时，孔孟都明确主张：人们应该以“入则孝，出则弟”的家庭私德作为出发点，进一步去实现“谨而信，泛爱众”的社会公德，从而清晰地肯定了血缘亲情在道德生活中的首要意义，甚至把它看成是实现社会公德的本根基础。所以，有子才会指出：“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）；孟子才会在批判夷子“爱无差等、施由亲始”的“二本”观念时，提出“天之生物”的“一本”原则，认为儒家只能把特殊性的血缘亲情视为惟一的本根，而不能像墨家那样把普遍性的兼爱情感也视为与之并列的另一个本根（参见《孟子·滕文公上》）。这样，对于儒家伦理来说，把社会公德建立在家庭私德的本根基础之上，便成为将二者统一起来的关键。

另一方面，为了突显家庭私德作为本根基础的首要意义，孔孟又进一步赋予它以至高无上的终极地位。这集中体现在孟子的下列命题中：“事孰为大？事亲为大”（《孟子·离娄上》）；“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）。显然，根据这些命题，在伦理生活中，只有事亲、尊亲的血亲性私德才能占据独一无二的至上地位，远远高于其他一切道德规范；相比之下，就连仁爱、恻隐这些普遍性的公德，对于事亲、尊亲来说也只能是处于派生从属的依附地位，而不可能在道德规范体系中享有“为大”的终极意义。

其实，儒家始终坚持的“爱有差等”、“爱莫大于爱亲”原则，同样也是旨在强调：人们对亲人的血亲之爱不仅应该大于对他人的普泛之爱，而且应该在人们的情感生活中占据至高无上的终极地位。众所周知，孟子正是依据这一原则，抨击杨朱的“为我”观和墨子的“兼爱”观是“无父无君”的“禽兽”（参见《孟子·滕文公下》）。从这个角度看，不仅赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，而且赋予它以至高无上的终极地位，并且由此将家庭私德与社会公德内在地联结起来，实际上就构成了儒家思潮区别于先秦其他哲学思潮的基本精神。

儒家伦理将两个维度结合起来的这种方式，不仅在先秦社会的宗法血亲礼制结构中具有特定的历史意义，而且从某种一般性的视角看似乎也是有道理的。撇开血缘关系是一种无法割断的人际关系、血缘亲情是一种极其深厚的人际情感、家庭可以说是社会有机体的构成细胞等等因素不谈，毕竟，一方面，人们总是在家庭生活中开始形成自己的道德品格；所以，倘若一个人能够首先在家庭生活中具备孝悌的私德，对于他进一步在社会生活中培养起仁爱的公德，显然具有重要的意义。另一方面，在儒家伦理看来，既然父慈子孝构成了实现仁者爱人的本根基础，它当然也就应该被赋予高于社会公德的优先性、甚至被赋予神圣不可侵犯的至上性；否则，一旦这个本根基础受到破坏，仁者爱人的社会公德也将因此成为无本之木、无源之水，无从确立自身了。

然而，这种乍看起来很有道理的统一方式，却会在现实生活中造成一些始料未及的负面后果，乃至最终导致社会公德受到家庭私德的压抑和否定。

首先，由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，以至于后者不仅在起源上派生于前者、而且在地位上也从属于前者，结果，在它倡导的道德规范体系中，就只有血亲私德才能构成主导性的核心内容，而社会公德却不得不受到前者的束缚限制，难以获得充分的发展。事实上，孟子便把“人之大伦”归结为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）；《中庸》也把“天下之达道”归结为“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。换句话说，在他们看来，人类伦理生活的根本内容，主要就是人们在某些特殊性人际关系中理应具备的团体私德、尤其是家庭私德；相比之下，人们在普遍性人际关系中理应具备的那些社会公德，包括孔孟自己明确肯定的“谨而信”、“泛爱众”、“大丈夫”等等，反倒在很大程度上受到前者的压抑，以致无法在儒家伦理特别强调的“人之大伦”和“天下之达道”中占据一席之地。

更严重的是，从逻辑上说，一旦在社会公德与家庭私德之间发生冲突、以致出现“仁”与“孝”不能两全的局面，依据儒家伦理的基本精神，人们就应该不惜以放弃派生从属的社会公德为代价，以求维系本根至上的家庭私德。或者借用孟子的名言来表述，如果说在仁义理想与个体生命“不可得兼”的情况下，依据“杀身成仁”的儒家精神，人们决不应该“舍义以取生”、而是应该毫不犹豫地“舍生以取义”的话，那么，在家庭私德与社会公德“不可得兼”的情况下，依据“事亲为大”的儒家精神，人们也不应该“舍孝以取仁”、而是应该毫不犹豫地“舍仁以取孝”。结果，虽然孔孟本人的自觉意愿是以符合儒家精神的特定方式，将家庭私德与社会公德有机地统一起来、乃至在家庭私德的本根基础之上实现社会公德，但事与愿违的结局却恰恰是：在出现冲突的情况下，他们最终凭借家庭私德否定了社会公德，从而导致儒家伦理陷入一个难以摆脱的深度悖论。

三

仅仅这样通过逻辑推理、从儒家伦理的基本精神中演绎出它必然会“舍仁以取孝”的结论，或许有些令人难以接受。不过，我们同时还能从《论语》和《孟子》中，发现一些足以为这个抽象逻辑结论提供具体文本证据的命题和事例。

例如，孔子指出：“父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）本来，孔子一直要求人们努力弘扬仁义之道，甚至宣称“当仁不让于师”。然而，为了突显血亲私德的至上地位，他却主张：无论“父之道”是符合仁义的“正道”、还是违背仁义的“非道”，人们都应该出于父子亲情，在三年内无条件地坚守“父之道”。宋儒在解释这一命题时便特别强调：“如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。”（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）这显然是以“父慈子孝”的血亲私德消解了仁人志士理应具备的“为仁由己”的社会公德，从而明确地肯定“舍仁以取孝”。

又如，孔子曾对“其父攘羊，而子证之”的做法提出异议，指出：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）本来，孔子很重视“诚实正直”的道德规范，甚至批评微生高在他人借醋时有意隐瞒真相的做法为“不直”（参见《论语·公冶长》）。然而，一旦由于“其父攘羊”而在父慈子孝与诚实正直之间出现冲突，孔子却希望人们不惜牺牲诚实正直的社会公德，通过“父子相隐”来维系父子之间的血缘亲情，从而明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上。

再如，孟子主张“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》），甚至认为“父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。本来，道德生活中的相互批评是人们培养优秀美德的一个重要手段；因此，孟子也承认：“责善，朋友之道也”（《孟子·离娄下》）。然而，一旦涉及至高无上的血缘亲情，他却转而主张：父子之间不应针对不道德的行为展开相互批评，以免贼害血缘亲情之“恩”。这显然也是为了巩固“父子有亲”的家庭私德，而不惜堵塞通过“责善”确立社会公德的有效途径。

又如，孟子特别赞扬舜是“尽事亲之道”的“人伦之至”，并举出两个事例为证：一是面对“皋陶为士，瞽瞍杀人”的局面，身为天子的舜能够“视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）；二是根据“亲之欲其贵，爱之欲其富”的原则，舜曾经将“至不仁”的弟弟象“封之有庳”（《孟子·万章上》）。本来，即便在孟子的时代，公正守法和任人唯贤也已成为人们广泛认同的社会公德或是职业道德。所以，在第一个事例中，孟子自己也承认：舜不应该干预皋陶逮捕瞽瞍的执法行为；在第二个事例中，舜的举动则受到了孟子弟子万章的明确质疑。然而，为了强调父慈子孝、兄友弟恭的至上地位，孟子却对舜的两个举动都给予了积极的肯定，以致公开赞同舜在徇情枉法、任人唯亲的腐败行为中，放弃公正守法的社会公德和任人唯贤的职业道德。

最后，孟子指出：“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”（《孟子·尽心上》）。本来，就在提出这一命题之前，孟子还肯定了“仁者无不爱也”的社会公德；然而，为了突显事亲从兄的至上地位，他却立即补充说“急亲贤之为务”，明确主张“遍爱人”的社会公德并不具有高于“急亲贤”的团体私德的优先权和超越性。结果，在孟子看来，就连尧舜这样的圣人，也完全有理由为了“急亲贤”而牺牲“遍爱人”，即依据“事亲为大”的儒家精神“舍仁以取孝”。

人们通常以为，儒家伦理只是把孝悌私德当作建构道德体系的最初起点，而把仁爱公德视为君子道德理想的最高目标。但上面讨论的命题和事例足以表明：在儒家伦理中，只有家庭私德才能构成伦理生活的最高价值，才能享有不可侵犯的至上地位；相比之下，社会公德（包括“仁者爱人”的理想）则仅仅具有派生从属的依附意义，因此在出现冲突的情况下可以甚至应该予以放弃。这正是孔孟积极赞同上述那些“舍仁以取孝”的主张或行为的关键原因；因为这些主张或行为虽然明显违背了人类道德生活的某些普遍准则、乃至不惜为了家庭私德而牺牲社会公德，却又在本质上完全符合儒家伦理主张“孝子之至，莫大乎尊亲”的基本精神。结果，尽管儒家提倡的家庭私德和社会公德大都是一些优秀的道德品格，尽管孔孟的自觉意愿的确是力图将它们内在地统一起来，但依据血缘亲情本根至上的儒家精神，一旦二者之间出现冲突，儒家伦理的根本选择却必然是：在深度悖论中凭借家庭私德否定社会公德，即所谓的“舍仁以取孝”。

四

上述分析很容易受到一种批评，即认为它是采取“非此即彼”的视点、而非采取“亦此亦彼”的视点，来考察家庭私德与社会公德在儒家伦理中的相互关系，结果只是把二者单纯地对立起来了。对此需要说明的是，本文没有任何意图，想要否认它们之间存在着亦此亦彼的和谐统一。如前所述，本文明确承认：孔孟的确是把孝悌私德与仁爱公德当作统一的整体来看待的，并且真诚地希望人们从“入则孝，出则弟”出发，进一步做到“谨而信，泛爱众”。本文只是试图指出：在孔孟提倡的家庭私德与社会公德之间，既存在着亦此亦彼的和谐统一，又存在着非此即彼的张力冲突；而儒家伦理的深度悖论恰恰在于：由于亦此亦彼的和谐统一与非此即彼的张力冲突的共存互动，孔孟真心希望能在血亲私德的本根基础之上实现的社会公德，最终反而会被它自身的这一至高无上的本根基础所否定。

尤其具有反讽意味的是，导致儒家提倡的社会公德与家庭私德出现张力冲突、乃至陷入深度悖论的根本原因，不是别的，正是孔孟自觉坚持的那种原本旨在确立它们之间和谐统一的儒家精神。如上所述，这种精神一方面赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，试图由此实现家庭私德与社会公德的有机统一，另一方面又赋予血缘亲情以至高无上的终极地位，以致要求人们在冲突的情况下为了维护家庭私德而不惜否定社会公德。从这个角度看，在孔孟儒学的理论架构中，本来就潜藏着迫使我们在从“亦此亦彼”的统一视点考察二者关系的同时，还不得不从“非此即彼”的对立视点考察这种关系的深度契机。归根结底，儒家伦理不仅把社会公德置于家庭私德的本根基础之上、而且把家庭私德凌驾于社会公德之上的基本精神，一旦贯彻到底，势必会彻底消解社会公德的自律意义和独立地位，从而在冲突的情况下，把本来是“亦此亦彼”的既重私德、又重公德，变成“非此即彼”的只重私德、不重公德。结果，十分重视伦理问题的孔孟儒学，最终却会在悲剧性的深度悖论中，陷入缺失公德的尴尬境地。

事实上，上面论及的那些“舍仁以取孝”的命题和事例，既不是偶然相对的个别现象、也不是随机应变的权宜之计，而恰恰是儒家伦理强调血缘亲情本根至上的基本精神的典型体现。同时，更有意味、也更引人深思的是，在《论语》和《孟子》的文本中，孔子和孟子从来没有以任何命题或是事例的形式明确主张：在社会公德与家庭私德出现冲突的情况下，人们应当“舍孝以取仁”。这一点当然可以充分表明：儒家伦理“舍仁以取孝”的基本精神及其蕴含的深度悖论，是怎样彻底、内在地贯穿于孔孟儒学的整个理论架构之中的。（《孟子》中记述的舜“不告而娶”的事例，虽然表面上看似乎否定了“孝”的至上地位，却不足以证明孟子赞同“舍孝以取仁”。其实，这一事例并没有涉及治国平天下的仁政王道、而只是涉及到舜本人的婚姻；至于孟子自己对这一事例的解释——“不孝有三，无后为大；舜不告而娶，为无后也”（《孟子·离娄上》）；“如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”（《孟子·万章上》）——倒恰恰可以证明：在孟子看来，舜不告而娶的主要动机，首先还是为了避免在其他方面对父母不孝，因而几乎可以说是“曲线尽孝”。）

需要指出的是，虽然后来一些儒家学者也提出了“从义不从父”（《荀子·子道》）、“大义灭亲”（《左传》隐公四年）的观念，明确主张“舍孝以取义”，但这里肯定的“大义”，往往不是指仁者爱人、普遍正义的社会公德，而首先是指君臣有义、宗法忠义的团体私德，所谓“不以家事辞王事，以王事辞家事”（《公羊传》哀公三年）、“不以亲亲害尊尊”（《谷梁传》文公二年），即在忠孝不能两全的情况下“舍孝以尽忠”，因而在实质上只是把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，并不是把社会公德置于家庭私德之上。宋明儒学以及当代新儒学尽管比孔孟儒学更有力地突显了仁、诚、敬等公德规范的重要意义，甚至还富于创造性地提出了“理一分殊”的观念，试图由此解决社会公德与家庭私德之间的矛盾冲突，但他们并没有从深度层面上对孔孟儒学强调血缘亲情本根至上的基本精神展开任何批判，相反在总体上依然对《论语》和《孟子》中那些“舍仁以取孝”的命题和事例持积极肯定、热情赞美的态度。（可参见朱熹《四书章句集注》中有关上述命题和事例的注解和评论。）从这个意义上说，一方面充分肯定社会公德的重要意义及其与家庭私德的和谐统一、另一方面又凭借本根至上的家庭私德压抑否定派生从属的社会公德，实际上就构成了整个传统儒家伦理未能摆脱的一个深度悖论。

许多论者往往认为，儒家伦理在本质上是一种集体主义、群体主义的道德观，因为它有力地肯定了普遍性的仁爱理想在社会生活中的重要地位。然而，从上面的分析中我们不难发现，儒家伦理与其说是一种注重社会公德的集体主义、群体主义道德观，不如说是一种强调家庭私德的团体主义、血亲主义道德观。不看到这一点，我们就无法全面评价传统儒家伦理对于现实道德生活的复杂效应。

五

这种复杂效应的一个集中表现就是：在现实生活中，由于儒家伦理的主导地位和深远影响，人们在高度重视慈孝友悌的家庭私德、甚至因此形成了很有特色的悠久伦理传统的同时，往往又流露出相对轻视社会公德的伦理倾向，以致一些基本的公德规范，如诚实守信、公正守法、遵守公共秩序、讲究公共卫生、爱护公共财物等，在道德领域并不占有重要的地位，有时甚至受到漠视。

这个论断乍看起来，似乎像“儒家也缺德”（儒家相对缺失或是轻视社会公德）的命题一样令人难以接受。然而，值得注意的是，一些学者（其中包括一些自觉站在儒家立场上的学者）早已清晰地指出了国人生活中的这种伦理倾向，甚至还在不同程度上把它与传统儒家伦理的深远影响联系起来。

例如，梁启超在1902年便指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”虽然他这里所说的“私德”也包括“独善其身”的内容，但紧接着他又指出：“今试以中国旧伦理，与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会伦理，曰国家伦理。……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”（梁启超：《新民说·论公德》；见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年版，第213-214页。）

再如，费孝通在1945年也指出：在中国的城乡生活中，“最大的毛病是‘私’。……扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在门口的街道上一倒，就完事了。”他认为，引发这类“公德心被自私心驱走”现象的一个主要原因是：“我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网”，由此导致了“中国传统结构中的差序格局”；而“我们儒家最考究的是人伦，……伦是有差等的次序。……孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心……。我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”（费孝通：《乡土中国·差序格局》；见鲍霁主编：《费孝通学术精华录》，北京：北京师范学院出版社，1988年版，第357-365页。）的确，人们在公共生活中相对缺失的那些公德规范，在私人生活中往往能够得以贯彻。例如，一般来说，很少有人会在亲友同事家中不守规矩、随地吐痰、乱扔垃圾、破坏财物。这种在公共生活与私人生活中采取双重标准、以致“社会道德也只在私人联系中发生意义”的现象，很值得我们深思。

又如，梁漱溟在1949年同样指出：公德“恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。”其具体表现就是：缺乏法治精神（“西洋人之执法与中国人之徇情，对照而说”），缺乏组织能力（“时论所讥‘一盘散沙’”），缺乏纪律习惯和公共观念等。至于造成这类现象的原因，他认为是由于“西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜……。为西方人集团生活开路的是基督教；同时不待说周孔教化便为中国人开了家族生活之路。”（梁漱溟：《中国文化要义·中国人缺乏集团生活》；见鲍霁主编：《梁漱溟学术精华录》，北京：北京师范学院出版社，1988年版，第251-254、259-260页。）

最后，熊十力在1951年所写的一封致梁漱溟、讨论上述有关中国人缺乏公德的看法的书简中，更是激进地指出：“家庭是万恶之源，衰微之本，……无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。……有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。……尊书巧避家庭本位之丑，而曰伦理本位，……何预于中国社会？”此外，他还在《六经是孔子晚年定论》、《乾坤衍》等论著中多次指出：“孟子主张以孝治天下”，“坚守小康之壁垒”，“宗法思想狭隘一团”，未达“天下为公之大道”。（见《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》，郭齐勇编，中国广播电视出版社1996年版，第336-337页，第416-438页；景海峰：《熊十力》，东大图书公司1991年版，第160页）

在论及近些年来时有发生的缺失公德现象时，人们往往把它主要归因于市场经济的发展以及伴随而来的利己主义、拜金主义的膨胀。毋庸置疑，我们决不应该低估这些因素对于当前道德失范现象的重大影响。（实际上，这些因素不仅影响到社会公德的领域，而且也在很大程度上影响到家庭私德的领域，因此应该引起我们的高度重视。）不过，需要指出的是，上述几位学者是在现代市场经济尚未真正进入中国社会之前，就明确指出了国人伦理生活中的缺失公德倾向。此外，尤其值得注意的是，他们还不约而同地充分肯定了儒家思潮重视伦理问题的典型特征；梁漱溟甚至因此强调“中国是伦理本位的社会”，以与“西洋近代社会是个人本位的社会”相对照。（梁漱溟：《中国文化要义·中国是伦理本位的社会》；见鲍霁主编：《梁漱溟学术精华录》，第264页。）于是，由此引起的一个发人深省的问题就是：既然儒家思潮十分重视伦理问题，既然它长期在中国文化传统中占据主导地位，以致在某种意义上的确可以说“中国是伦理本位的社会”，那么，深受儒家伦理传统影响的国人，为什么会在这一传统尚未真正受到现代市场经济的冲击之前，就已经流露出那种相对缺失社会公德的明显倾向？

在探讨这个问题的时候，我们当然应该充分注意到中国古代封闭性的小农经济、宗法血亲礼制结构以及差序格局等因素的根本决定作用。不过，与此同时，我们显然也无法回避传统儒家伦理在这方面所具有的深度负面效应。事实上，如果我们仅仅看到儒家伦理对于仁爱恻隐等公德规范的推崇肯定，如果我们因此首先把它看成一种群体主义的道德观、而根本忽视它自身所蕴含的深度悖论，这个问题就很难从文化心理结构的深度层面上得到合理的解释。归根结底，正是这种深度悖论，使得不仅十分注重伦理问题、而且积极肯定社会公德的儒家思潮，最终流露出重私德、轻公德的伦理倾向；而从社会道德意识形态的角度看，也正是由于儒家伦理长期在中国文化传统中占据着主导地位、并且以潜移默化的积淀方式深刻影响着中国人的道德生活，才会在以伦理为本位的中国社会中形成一方面特别强调家庭私德、另一方面却又相对缺失社会公德的奇特现象。从这个意义上说，对于目前依然存在的缺失公德现象，传统儒家伦理在文化心理结构的深度层面上也是难辞其咎的，必须承担起它所应该承担的那份责任。

六

鉴于传统儒家伦理在深度悖论中对于现实道德生活所产生的上述复杂效应，我们显然有必要深入思索如何才能在当前的公民道德建设中，找到一条既能充分发扬它的正面意义、又能有效克服它的负面影响的可行途径。为此，我们首先应该清醒地意识到传统儒家伦理与公民道德规范之间的本质差异。

从根本上说，孔孟是在先秦社会那种特定的历史背景下、为了维护宗法血亲礼制的基本结构而提倡儒家伦理的。因此，传统儒家伦理在实质上还是古代意义上的“君子”道德规范体系，并非现代意义上的“公民”道德规范体系。正是出于这一原因，它才会特别强调血亲性家庭私德在伦理领域的本根至上地位，不仅把它视为一切道德规范由之产生的源泉基础，而且把它视为一切道德规范中的最高价值，从而确立起团体主义、血亲主义的基本伦理原则。相比之下，公民道德规范却是在现代社会的特定历史背景下、为了维护全体公民的整体利益建构起来的。因此，它根本不可能以团体主义、血亲主义作为自己的基本原则，而必然是以集体主义、群体主义作为自己的基本原则。正是从这一原则出发，当前我国的公民道德建设才会一方面充分肯定个人利益、局部利益和社会整体利益之间的兼顾结合、有机统一，另一方面明确主张在三者利益出现冲突时，应该自觉牺牲个人利益和局部利益，以求维护全体公民的社会整体利益。这与传统儒家伦理一方面充分肯定家庭私德与社会公德的和谐统一，另一方面明确主张在出现冲突时不惜放弃社会公德、以求维护家庭私德的基本精神相比，无疑是很为不同的。转贴于

有鉴于此，在当前的公民道德建设中，我们首先应该根本否定传统儒家伦理的团体主义、血亲主义原则，自觉坚持公民道德规范体系的集体主义、群体主义原则，以旨在维护全体公民整体利益的社会公德作为本根基础，建立和发展旨在规范家庭内部和谐关系的家庭美德，并且因此把群体性的社会公德置于团体性的家庭美德之上。只有这样，我们才能有效地克服传统儒家伦理的那些负面效应，尤其是从文化心理结构的深度层面上，杜绝那种把团体性家庭利益置于群体性社会利益之上、甚至凭借家庭私德否定社会公德的现象发生。

应该指出的是，在当前的公民道德建设中要求确立社会公德相对家庭私德而言的本根至上地位，不仅完全符合现代公民道德规范体系的集体主义、群体主义原则，而且与社会公德和家庭私德自身的本质特征也是根本一致的。

首先，从适用范围的角度看，家庭私德只能限定性地适用于家庭内部，无法开放性地适用于整个社会；相比之下，社会公德则不仅适用于整个社会的人际关系，而且同样也适用于家庭内部的人际关系。就此而言，显然不是家庭私德构成了社会公德的本根基础，而是普遍性的社会公德在逻辑在先的意义上构成了包括家庭私德、职业道德在内的所有特殊性道德规范的本根基础，即梁启超所说的“公德者，诸德之源也”。（梁启超：《新民说·论公德》；见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，第216页。）事实上，尊长抚幼、家庭和睦、父慈子孝、兄友弟恭这些家庭私德，不仅完全可以、而且也应当被看成是尊重他人、诚实守信、仁者爱人、恻隐辞让这些普适性的公德规范在特殊性血亲关系中的具体运用和扩充展开。

其次，更重要的是，从本质功能的角度看，家庭私德只是旨在维系家庭团体的和谐关系和特殊利益，而社会公德则是旨在维系社会整体的和谐关系和普遍利益（因此也包括所有家庭之间的和谐关系和共同利益）。就此而言，我们当然没有任何理由把家庭私德凌驾于社会公德之上、乃至为了维护家庭私德而不惜牺牲社会公德；因为这样做实际上就等于是为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会群体的普遍利益。从这个意义上说，尤其在现代社会的公民道德规范体系中，显然只有社会公德才能具有相对家庭私德而言的本根基础性和至高无上性。

因此，尽管儒家伦理特别强调家庭私德的本根至上地位，似乎拥有这样那样的充分理据——诸如血缘关系是一种无法割断的人际关系，血缘亲情是一种极其深厚的人际情感，家庭可以说是社会有机体的构成细胞，以及人们的道德品格最初总是在家庭生活中形成的等等，但所有这些因素都不足以使我们在现代公民道德规范体系中把家庭私德凌驾于社会公德之上、乃至为了维系家庭私德而不惜牺牲社会公德。换句话说，无论血缘关系如何牢固，无论血缘亲情如何深厚，无论家庭对于社会具有怎样重要的构成价值，无论家庭生活对于道德成长具有怎样深刻的伦理意义，所有这些因素都不能够、也不应该成为我们在伦理领域内为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会群体的普遍利益的辩护借口。例如，就像仅凭个人作为社会构成要素的“原子”地位并不足以证明个人具有相对社会整体而言的本根至上意义一样，仅凭家庭作为社会构成要素的“细胞”地位，同样也不足以证明家庭（或家庭私德）具有相对社会整体（或社会公德）而言的本根至上意义。再如，虽然家庭生活的确构成了人们形成道德品格的最初环境，但这也不能证明家庭私德就可以相应地构成社会公德的本根基础。实际上，从现代公民道德建设的视角看，即便父母在家庭生活中教育子女的时候，也应该把尊重他人的普遍性社会公德放在首位，然后再在这一基础上按照血亲关系的具体特征和内涵，进一步帮助子女培养起孝敬父母的特殊性家庭美德，而不应该像传统儒家伦理主张的那样，一开始仅仅强调父慈子孝的根本意义，然后再设法将这种血亲私德进一步扩展到与自己没有血缘关系的普通人那里。

所以，在当前的公民道德建设中，我们必须批判性地扬弃改造传统儒家伦理，使其实现从团体主义、血亲主义原则向集体主义、群体主义原则的根本转换。

七

诚然，这样在公民道德建设中确立社会公德相对家庭私德而言的本根至上地位，也有可能导致在出现冲突时凭借社会公德否定家庭私德的悲剧性悖论。不过，由于社会公德与家庭私德在本质特征方面的上述差异，这种悖论在性质上却与传统儒家伦理陷入的那种凭借家庭私德否定社会公德的深度悖论截然不同。

问题的关键在于，在这种“舍孝以取仁”的悖论中，被维护的首先是社会整体的普遍根本利益（因此也包括所有家庭的共同利益），被消解的仅仅是个别家庭的某些特殊利益。所以，即便这些特殊利益自身具有正当合理的价值意义、本来不应予以否定，但为了维护社会整体的普遍根本利益而在某些情况下出于不得已牺牲它们，也依然是一种更有道德价值、值得充分肯定的伦理选择，与那种为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会整体的普遍利益的伦理选择不能同日而语。举例来说，儿子在“父之道”并非“正道”的情况下自主地坚持和弘扬仁义之道、或是在“其父攘羊”的情况下起而证之，身为天子的舜在“瞽瞍杀人”的情况下不去干预皋陶的正当执法行为，以及父子在道德生活中彼此“责善”，虽然可能暂时会使父子亲情受到某种程度的伤害，但鉴于社会公德、法律正义、自我完善、乃至仁义理想都能通过这些举动得以维护和实现，即便在孔孟的时代，它们在本质上也明显是一些具有积极意义的美德行为，在道德价值上与三年不改、父子相隐、窃负而逃、互不责善的做法存在着天壤之别。（需要指出的是，儿子在从事这些美德行为时，也依然可以通过某些特定的途径，在首先维护社会公德、法律正义、自我完善和仁义理想的基础上，继续维系和发展自己与父亲的血缘亲情，如以适当的方式彼此“责善”、经常探望由于犯罪而被监禁的父亲等等。）

第4篇：家庭伦理道德论文范文

    一

    在文明社会的道德规范体系中，社会公德与家庭私德构成了两个重要的维度。一般来说，前者主要适用于社会群体的公共生活，旨在规范和维系所有社会成员之间的普遍性关系；后者主要适用于家庭团体的私人生活，旨在规范和维系各个家庭成员之间的特殊性关系。例如，就现代社会的公民道德规范体系而言，社会公德主要是指公民在与社会其他成员的普遍性关系中应该遵循的那些基本的道德准则和行为规范，如尊重他人、诚实守信、遵纪守法等；而家庭私德则主要是指公民在与家庭其他成员的特殊性关系中应该遵循的那些特定的道德准则和行为规范，如尊长抚幼、夫妻平等、家庭和睦等。显而易见，二者既在适用范围和本质功能上彼此有别，又可以在道德生活中相互促进，形成了辩证互动的有机联系。

    从《论语》和《孟子》的文本看，孔子和孟子对于道德规范体系的这两个维度，应该说都给予了充分的重视。在社会公德方面，他们明确主张“仁者爱人”、“恻隐辞让”、“举直错诸枉”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”；而在家庭私德方面，他们更是强调父子有亲、夫妇有别、长幼有序。同时，需要特别指出的是，孔孟还力图以一种符合儒家精神的特定方式，进一步把社会公德与家庭私德有机地结合起来。例如，孔子要求“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”（《论语·学而》），孟子号召“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都认为人们不仅应该在家庭生活中成为富于亲情、注重天伦的“慈父孝子”，而且应该在社会生活中成为诚信正直、关爱他人的“志士仁人”。

    从这个视角看，传统儒家伦理无疑能够在当前的公民道德建设中发挥积极的正面效应。诚然，孔孟提倡的某些家庭私德，如夫妇有别、长幼有序等，在很大程度上带有古代社会等级尊卑观念的深刻烙印，因而应该从根本上予以否定。不过，他们提倡的大部分家庭私德和社会公德，诸如父慈子孝、兄友弟恭、仁者爱人、恻隐辞让等等，就其本身而言，却是一些至今依然具有正面价值、值得充分肯定的高尚美德和优秀品格，可以为当前的公民道德教育提供丰富的文化资源和传统智慧。此外，孔孟自觉地强调家庭私德与社会公德的和谐统一、力图把儒家道德规范体系的这两个维度有机地联系起来，显然也能够为当前的公民道德建设提供有益的启示。目前，一些论者在强调传统儒家伦理对于公民道德建设的积极意义时，主要就是从这两个方面——儒家倡导的社会公德与家庭私德大都是一些无可挑剔的优秀美德，并且还力图将二者内在地统一起来——着眼的。本文对于传统儒家伦理在这两方面具有的积极作用，同样也持肯定的态度。

    二

    不过，这并不意味着：一旦剔除了其中那些认同古代尊卑等级观念的陈旧内容，传统儒家伦理就能够自然而然地在公民道德建设中发挥正面的促进作用，而不会再产生什么负面效应了。问题并非如此简单。关键在于，由于社会公德与家庭私德在适用范围和本质功能上存在着明显差异，它们之间不仅包含着和谐统一的因素，而且也潜藏着张力冲突的契机，以至于其中某个维度的实现有可能导致另一个维度被消解。而具有反讽意味的是，尽管儒家提倡的仁爱公德与孝悌私德本身都是一些无可厚非的优秀品德，但孔孟在把它们统一起来时所采取的那种特定方式，却恰恰会使儒家伦理陷入凭借家庭私德否定社会公德的尴尬境地。

    一方面，如上所述，在强调两个维度的内在联结时，孔孟都明确主张：人们应该以“入则孝，出则弟”的家庭私德作为出发点，进一步去实现“谨而信，泛爱众”的社会公德，从而清晰地肯定了血缘亲情在道德生活中的首要意义，甚至把它看成是实现社会公德的本根基础。所以，有子才会指出：“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）；孟子才会在批判夷子“爱无差等、施由亲始”的“二本”观念时，提出“天之生物”的“一本”原则，认为儒家只能把特殊性的血缘亲情视为惟一的本根，而不能像墨家那样把普遍性的兼爱情感也视为与之并列的另一个本根（参见《孟子·滕文公上》）。这样，对于儒家伦理来说，把社会公德建立在家庭私德的本根基础之上，便成为将二者统一起来的关键。

    另一方面，为了突显家庭私德作为本根基础的首要意义，孔孟又进一步赋予它以至高无上的终极地位。这集中体现在孟子的下列命题中：“事孰为大？事亲为大”（《孟子·离娄上》）；“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）。显然，根据这些命题，在伦理生活中，只有事亲、尊亲的血亲性私德才能占据独一无二的至上地位，远远高于其他一切道德规范；相比之下，就连仁爱、恻隐这些普遍性的公德，对于事亲、尊亲来说也只能是处于派生从属的依附地位，而不可能在道德规范体系中享有“为大”的终极意义。

    其实，儒家始终坚持的“爱有差等”、“爱莫大于爱亲”原则，同样也是旨在强调：人们对亲人的血亲之爱不仅应该大于对他人的普泛之爱，而且应该在人们的情感生活中占据至高无上的终极地位。众所周知，孟子正是依据这一原则，抨击杨朱的“为我”观和墨子的“兼爱”观是“无父无君”的“禽兽”（参见《孟子·滕文公下》）。从这个角度看，不仅赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，而且赋予它以至高无上的终极地位，并且由此将家庭私德与社会公德内在地联结起来，实际上就构成了儒家思潮区别于先秦其他哲学思潮的基本精神。

    儒家伦理将两个维度结合起来的这种方式，不仅在先秦社会的宗法血亲礼制结构中具有特定的历史意义，而且从某种一般性的视角看似乎也是有道理的。撇开血缘关系是一种无法割断的人际关系、血缘亲情是一种极其深厚的人际情感、家庭可以说是社会有机体的构成细胞等等因素不谈，毕竟，一方面，人们总是在家庭生活中开始形成自己的道德品格；所以，倘若一个人能够首先在家庭生活中具备孝悌的私德，对于他进一步在社会生活中培养起仁爱的公德，显然具有重要的意义。另一方面，在儒家伦理看来，既然父慈子孝构成了实现仁者爱人的本根基础，它当然也就应该被赋予高于社会公德的优先性、甚至被赋予神圣不可侵犯的至上性；否则，一旦这个本根基础受到破坏，仁者爱人的社会公德也将因此成为无本之木、无源之水，无从确立自身了。

    然而，这种乍看起来很有道理的统一方式，却会在现实生活中造成一些始料未及的负面后果，乃至最终导致社会公德受到家庭私德的压抑和否定。

    首先，由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，以至于后者不仅在起源上派生于前者、而且在地位上也从属于前者，结果，在它倡导的道德规范体系中，就只有血亲私德才能构成主导性的核心内容，而社会公德却不得不受到前者的束缚限制，难以获得充分的发展。事实上，孟子便把“人之大伦”归结为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）；《中庸》也把“天下之达道”归结为“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。换句话说，在他们看来，人类伦理生活的根本内容，主要就是人们在某些特殊性人际关系中理应具备的团体私德、尤其是家庭私德；相比之下，人们在普遍性人际关系中理应具备的那些社会公德，包括孔孟自己明确肯定的“谨而信”、“泛爱众”、“大丈夫”等等，反倒在很大程度上受到前者的压抑，以致无法在儒家伦理特别强调的“人之大伦”和“天下之达道”中占据一席之地。

    更严重的是，从逻辑上说，一旦在社会公德与家庭私德之间发生冲突、以致出现“仁”与“孝”不能两全的局面，依据儒家伦理的基本精神，人们就应该不惜以放弃派生从属的社会公德为代价，以求维系本根至上的家庭私德。或者借用孟子的名言来表述，如果说在仁义理想与个体生命“不可得兼”的情况下，依据“杀身成仁”的儒家精神，人们决不应该“舍义以取生”、而是应该毫不犹豫地“舍生以取义”的话，那么，在家庭私德与社会公德“不可得兼”的情况下，依据“事亲为大”的儒家精神，人们也不应该“舍孝以取仁”、而是应该毫不犹豫地“舍仁以取孝”。结果，虽然孔孟本人的自觉意愿是以符合儒家精神的特定方式，将家庭私德与社会公德有机地统一起来、乃至在家庭私德的本根基础之上实现社会公德，但事与愿违的结局却恰恰是：在出现冲突的情况下，他们最终凭借家庭私德否定了社会公德，从而导致儒家伦理陷入一个难以摆脱的深度悖论。

    三

    仅仅这样通过逻辑推理、从儒家伦理的基本精神中演绎出它必然会“舍仁以取孝”的结论，或许有些令人难以接受。不过，我们同时还能从《论语》和《孟子》中，发现一些足以为这个抽象逻辑结论提供具体文本证据的命题和事例。

    例如，孔子指出：“父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）本来，孔子一直要求人们努力弘扬仁义之道，甚至宣称“当仁不让于师”。然而，为了突显血亲私德的至上地位，他却主张：无论“父之道”是符合仁义的“正道”、还是违背仁义的“非道”，人们都应该出于父子亲情，在三年内无条件地坚守“父之道”。宋儒在解释这一命题时便特别强调：“如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。”（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）这显然是以“父慈子孝”的血亲私德消解了仁人志士理应具备的“为仁由己”的社会公德，从而明确地肯定“舍仁以取孝”。

    又如，孔子曾对“其父攘羊，而子证之”的做法提出异议，指出：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）本来，孔子很重视“诚实正直”的道德规范，甚至批评微生高在他人借醋时有意隐瞒真相的做法为“不直”（参见《论语·公冶长》）。然而，一旦由于“其父攘羊”而在父慈子孝与诚实正直之间出现冲突，孔子却希望人们不惜牺牲诚实正直的社会公德，通过“父子相隐”来维系父子之间的血缘亲情，从而明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上。

    再如，孟子主张“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》），甚至认为“父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。本来，道德生活中的相互批评是人们培养优秀美德的一个重要手段；因此，孟子也承认：“责善，朋友之道也”（《孟子·离娄下》）。然而，一旦涉及至高无上的血缘亲情，他却转而主张：父子之间不应针对不道德的行为展开相互批评，以免贼害血缘亲情之“恩”。这显然也是为了巩固“父子有亲”的家庭私德，而不惜堵塞通过“责善”确立社会公德的有效途径。

    又如，孟子特别赞扬舜是“尽事亲之道”的“人伦之至”，并举出两个事例为证：一是面对“皋陶为士，瞽瞍杀人”的局面，身为天子的舜能够“视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）；二是根据“亲之欲其贵，爱之欲其富”的原则，舜曾经将“至不仁”的弟弟象“封之有庳”（《孟子·万章上》）。本来，即便在孟子的时代，公正守法和任人唯贤也已成为人们广泛认同的社会公德或是职业道德。所以，在第一个事例中，孟子自己也承认：舜不应该干预皋陶逮捕瞽瞍的执法行为；在第二个事例中，舜的举动则受到了孟子弟子万章的明确质疑。然而，为了强调父慈子孝、兄友弟恭的至上地位，孟子却对舜的两个举动都给予了积极的肯定，以致公开赞同舜在徇情枉法、任人唯亲的腐败行为中，放弃公正守法的社会公德和任人唯贤的职业道德。

    最后，孟子指出：“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”（《孟子·尽心上》）。本来，就在提出这一命题之前，孟子还肯定了“仁者无不爱也”的社会公德；然而，为了突显事亲从兄的至上地位，他却立即补充说“急亲贤之为务”，明确主张“遍爱人”的社会公德并不具有高于“急亲贤”的团体私德的优先权和超越性。结果，在孟子看来，就连尧舜这样的圣人，也完全有理由为了“急亲贤”而牺牲“遍爱人”，即依据“事亲为大”的儒家精神“舍仁以取孝”。

    人们通常以为，儒家伦理只是把孝悌私德当作建构道德体系的最初起点，而把仁爱公德视为君子道德理想的最高目标。但上面讨论的命题和事例足以表明：在儒家伦理中，只有家庭私德才能构成伦理生活的最高价值，才能享有不可侵犯的至上地位；相比之下，社会公德（包括“仁者爱人”的理想）则仅仅具有派生从属的依附意义，因此在出现冲突的情况下可以甚至应该予以放弃。这正是孔孟积极赞同上述那些“舍仁以取孝”的主张或行为的关键原因；因为这些主张或行为虽然明显违背了人类道德生活的某些普遍准则、乃至不惜为了家庭私德而牺牲社会公德，却又在本质上完全符合儒家伦理主张“孝子之至，莫大乎尊亲”的基本精神。结果，尽管儒家提倡的家庭私德和社会公德大都是一些优秀的道德品格，尽管孔孟的自觉意愿的确是力图将它们内在地统一起来，但依据血缘亲情本根至上的儒家精神，一旦二者之间出现冲突，儒家伦理的根本选择却必然是：在深度悖论中凭借家庭私德否定社会公德，即所谓的“舍仁以取孝”。

    四

    上述分析很容易受到一种批评，即认为它是采取“非此即彼”的视点、而非采取“亦此亦彼”的视点，来考察家庭私德与社会公德在儒家伦理中的相互关系，结果只是把二者单纯地对立起来了。对此需要说明的是，本文没有任何意图，想要否认它们之间存在着亦此亦彼的和谐统一。如前所述，本文明确承认：孔孟的确是把孝悌私德与仁爱公德当作统一的整体来看待的，并且真诚地希望人们从“入则孝，出则弟”出发，进一步做到“谨而信，泛爱众”。本文只是试图指出：在孔孟提倡的家庭私德与社会公德之间，既存在着亦此亦彼的和谐统一，又存在着非此即彼的张力冲突；而儒家伦理的深度悖论恰恰在于：由于亦此亦彼的和谐统一与非此即彼的张力冲突的共存互动，孔孟真心希望能在血亲私德的本根基础之上实现的社会公德，最终反而会被它自身的这一至高无上的本根基础所否定。

    尤其具有反讽意味的是，导致儒家提倡的社会公德与家庭私德出现张力冲突、乃至陷入深度悖论的根本原因，不是别的，正是孔孟自觉坚持的那种原本旨在确立它们之间和谐统一的儒家精神。如上所述，这种精神一方面赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，试图由此实现家庭私德与社会公德的有机统一，另一方面又赋予血缘亲情以至高无上的终极地位，以致要求人们在冲突的情况下为了维护家庭私德而不惜否定社会公德。从这个角度看，在孔孟儒学的理论架构中，本来就潜藏着迫使我们在从“亦此亦彼”的统一视点考察二者关系的同时，还不得不从“非此即彼”的对立视点考察这种关系的深度契机。归根结底，儒家伦理不仅把社会公德置于家庭私德的本根基础之上、而且把家庭私德凌驾于社会公德之上的基本精神，一旦贯彻到底，势必会彻底消解社会公德的自律意义和独立地位，从而在冲突的情况下，把本来是“亦此亦彼”的既重私德、又重公德，变成“非此即彼”的只重私德、不重公德。结果，十分重视伦理问题的孔孟儒学，最终却会在悲剧性的深度悖论中，陷入缺失公德的尴尬境地。

    事实上，上面论及的那些“舍仁以取孝”的命题和事例，既不是偶然相对的个别现象、也不是随机应变的权宜之计，而恰恰是儒家伦理强调血缘亲情本根至上的基本精神的典型体现。同时，更有意味、也更引人深思的是，在《论语》和《孟子》的文本中，孔子和孟子从来没有以任何命题或是事例的形式明确主张：在社会公德与家庭私德出现冲突的情况下，人们应当“舍孝以取仁”。这一点当然可以充分表明：儒家伦理“舍仁以取孝”的基本精神及其蕴含的深度悖论，是怎样彻底、内在地贯穿于孔孟儒学的整个理论架构之中的。（《孟子》中记述的舜“不告而娶”的事例，虽然表面上看似乎否定了“孝”的至上地位，却不足以证明孟子赞同“舍孝以取仁”。其实，这一事例并没有涉及治国平天下的仁政王道、而只是涉及到舜本人的婚姻；至于孟子自己对这一事例的解释——“不孝有三，无后为大；舜不告而娶，为无后也”（《孟子·离娄上》）；“如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”（《孟子·万章上》）——倒恰恰可以证明：在孟子看来，舜不告而娶的主要动机，首先还是为了避免在其他方面对父母不孝，因而几乎可以说是“曲线尽孝”。）

    需要指出的是，虽然后来一些儒家学者也提出了“从义不从父”（《荀子·子道》）、“大义灭亲”（《左传》隐公四年）的观念，明确主张“舍孝以取义”，但这里肯定的“大义”，往往不是指仁者爱人、普遍正义的社会公德，而首先是指君臣有义、宗法忠义的团体私德，所谓“不以家事辞王事，以王事辞家事”（《公羊传》哀公三年）、“不以亲亲害尊尊”（《谷梁传》文公二年），即在忠孝不能两全的情况下“舍孝以尽忠”，因而在实质上只是把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，并不是把社会公德置于家庭私德之上。宋明儒学以及当代新儒学尽管比孔孟儒学更有力地突显了仁、诚、敬等公德规范的重要意义，甚至还富于创造性地提出了“理一分殊”的观念，试图由此解决社会公德与家庭私德之间的矛盾冲突，但他们并没有从深度层面上对孔孟儒学强调血缘亲情本根至上的基本精神展开任何批判，相反在总体上依然对《论语》和《孟子》中那些“舍仁以取孝”的命题和事例持积极肯定、热情赞美的态度。（可参见朱熹《四书章句集注》中有关上述命题和事例的注解和评论。）从这个意义上说，一方面充分肯定社会公德的重要意义及其与家庭私德的和谐统一、另一方面又凭借本根至上的家庭私德压抑否定派生从属的社会公德，实际上就构成了整个传统儒家伦理未能摆脱的一个深度悖论。

    许多论者往往认为，儒家伦理在本质上是一种集体主义、群体主义的道德观，因为它有力地肯定了普遍性的仁爱理想在社会生活中的重要地位。然而，从上面的分析中我们不难发现，儒家伦理与其说是一种注重社会公德的集体主义、群体主义道德观，不如说是一种强调家庭私德的团体主义、血亲主义道德观。不看到这一点，我们就无法全面评价传统儒家伦理对于现实道德生活的复杂效应。

    五

    这种复杂效应的一个集中表现就是：在现实生活中，由于儒家伦理的主导地位和深远影响，人们在高度重视慈孝友悌的家庭私德、甚至因此形成了很有特色的悠久伦理传统的同时，往往又流露出相对轻视社会公德的伦理倾向，以致一些基本的公德规范，如诚实守信、公正守法、遵守公共秩序、讲究公共卫生、爱护公共财物等，在道德领域并不占有重要的地位，有时甚至受到漠视。

    这个论断乍看起来，似乎像“儒家也缺德”（儒家相对缺失或是轻视社会公德）的命题一样令人难以接受。然而，值得注意的是，一些学者（其中包括一些自觉站在儒家立场上的学者）早已清晰地指出了国人生活中的这种伦理倾向，甚至还在不同程度上把它与传统儒家伦理的深远影响联系起来。

    例如，梁启超在1902年便指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”虽然他这里所说的“私德”也包括“独善其身”的内容，但紧接着他又指出：“今试以中国旧伦理，与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会伦理，曰国家伦理。……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”（梁启超：《新民说·论公德》；见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年版，第213-214页。）

    再如，费孝通在1945年也指出：在中国的城乡生活中，“最大的毛病是‘私’。……扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在门口的街道上一倒，就完事了。”他认为，引发这类“公德心被自私心驱走”现象的一个主要原因是：“我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网”，由此导致了“中国传统结构中的差序格局”；而“我们儒家最考究的是人伦，……伦是有差等的次序。……孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心……。我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”（费孝通：《乡土中国·差序格局》；见鲍霁主编：《费孝通学术精华录》，北京：北京师范学院出版社，1988年版，第357-365页。）的确，人们在公共生活中相对缺失的那些公德规范，在私人生活中往往能够得以贯彻。例如，一般来说，很少有人会在亲友同事家中不守规矩、随地吐痰、乱扔垃圾、破坏财物。这种在公共生活与私人生活中采取双重标准、以致“社会道德也只在私人联系中发生意义”的现象，很值得我们深思。

第5篇：家庭伦理道德论文范文

在精神文化层面，西方文化重宗教，中华文化重人伦。中国是无“国教”，而有“国德”：没有国人普遍信仰的宗教，而有国人普遍崇尚的伦理道德。西方提到信仰，一般指；儒家提到信仰，首推纲常伦理。最明显的物态表现，如西方传统的村镇设教堂，我国传统的村镇有祠堂。祠堂记录着血缘传承、伦理次序，是伦理文化的载体，尤其在我国南方如广东非常发达，年轻人成婚要进一下祠堂。

基督教认为人的生命是上帝赐予的，死后又见上帝去。在中华文化里，“身体发肤受之父母”，人是娘生父母养的，是祖宗一代一代传下来的，所以华人特别感恩父母和祖先。所谓“慎终追远”的“追远”，就是一代一代追寻上去，追本溯源，寻根问祖，认祖归宗。这就是寻根意识、敬祖意识、“祖宗崇拜”。华人的人生价值观之一是光宗耀祖，至少不辱没祖宗，不做对不起祖先的事。连祖宗都忘了，叫“数典忘祖”，这是不齿于人的。这种以血缘亲情为根基生发出来的感情，是最自然的感情，是植根在人性中的感情，是与生命意识血肉相连的感情.具有强大的生命力，比那种以利益为权衡的感情要崇高得多。这种意识代代相传，不断强化，积淀成了伦理型的中华文化。由这种人伦文化熏陶，形成中华民族的民族心理、民族性格、民族精神，流淌在华人的血液中，铸成中国心、中华魂。无论走到天涯海角、异国他乡，永远保持着中国心，永远是中华儿女、炎黄子孙。华人都同种同祖、同根同源，血浓于水！

华人把祖传姓氏放在个人名字之前，而不像许多其他文化那样把自己名字放在最前头，这也是华人文化心理结构的一种反映。而死后如果有魂灵的话，也不离开家庭，而是世世代代地坚守住家庭，护佑着子子孙孙，至少逢年过节必回家与子孙团聚、接受子孙的供奉。所以，传统家庭里都设祖宗的牌位，让祖宗有个位置，至少反映自己心里有先人的位置；逢年过节要上供，至少是反映自己不忘先人。在文化系统中，伦理道德是对社会生活秩序和个体生命秩序的深层设计。中国哲学是伦理型的，伦理道德是中华传统文化的核心和优长。伦理道德是做人的根基，我们以伦理道德作精神家园，我们的精神家园不在彼岸的天堂，而在此岸的天伦。天伦之乐，这是华人的“福”、华人的天堂。

西方哲学家很早就对此有所谈论：17至18世纪的德国哲学家莱布尼茨说中国“有一个极其令人赞佩的道德”，“我们从前谁也不信世界上还有比我们的伦理更美满、立身处世之道更进步的民族存在，现在从东方的中国，给我们以一大觉醒！”斯宾格勒把道德灵魂当做中国文化的基本象征符号。达尔文说，相对于其他文明，中华文明更具有典范意义。

人伦关系，是建立在伦理的基础上通过人们的情感信念来处理的关系。重视伦理道德和人伦情感，是中华文化对人类文明最突出的贡献之一。中国自古便是以“家庭（家族）”作为社会的细胞。现代中国的家庭结构已经过历史巨变，《红楼梦》时代、巴金《家》时代的家长制大家庭已经解体，绝大多数小家庭只有直系的亲子关系和一对夫妻关系，培育子女成为谋生之外的家庭生活中心。

人之初，从家教始，亲子之互爱出于人的自然天性，是不计功利的，是不计“支出”“收入”的，与市场上的买卖交易是截然不同的。这种亲子间的天然关爱和无私慈孝精神，是其他人际关系所无法比拟的，这是人类爱心的最初种子，是起点和基石。教育就是从这里开始的，所以也是道德启蒙的起点和基石。“老吾老以及人之老”“幼吾幼以及人之幼”。仁爱之心、博爱精神，都是这种爱心的推衍和升华一《孝经・天子》云：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。”中华文化“立爱自亲始”，但从来不停留于“亲亲”孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）以家庭和血缘为主导的“亲亲”扩及“仁民”，再扩及“爱物”，乃至具有“民胞物与”的胸怀。（张载《西铭》：“民吾同胞，物吾与也，”）《礼记》说“以天下为一家”，中国人早就把家这个基本关系扩大了，把人类的爱心和德行由本义属于家庭的亲子之爱，推广到对所有的人乃至天地间所有的物的更为广泛普遍的爱，把人伦的观念贯彻到天地万物之中。从爱亲走向“泛爱众”，从家庭走向社会、走向自然。爱是道德的基础，珍惜这种爱亲的情感体验，把它培育起来、推展开来，就会养成健康发达的爱心和德性。以此为根而繁衍的价值观和价值体系，应是天然而富有人性的。情感是构成人性的基本元素之一，如果没有这种淑世情怀，而让单纯“以利相交”、让以利益为取舍的处世原则主宰人世，那么，见利忘义的世风就难拂去。

黑格尔说：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬。”二战之前，欧洲学者曾经探讨，世界四大古文明为何只有中国文明屹立至今。他们的结论是“可能是中国人特别重视家教”。

家庭是培育爱心和德性的全天候学校，受益的却不仅是家庭，而是全社会，因为家庭在为社会培养合格的人。如果说我们现在的道德状况令人担忧的话，其原因不是人伦道德多了，而其原因之一，恰恰是人伦道德削弱了。

第6篇：家庭伦理道德论文范文

一、伦理与道德的差别

罗国杰教授认为：“汉语中，‘伦理’和‘道德’这两个概念，在一定的词源意义上也是相通的，而且与英语中的Ethics和Morale的词源涵义暗合。”（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）因此，“不论在中国还是外国，‘伦理’和‘道德’这两个概念，在一定的词源涵义上，可以视为同义异词，指的是社会道德现象。”（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）北京大学魏英敏、金可溪在对中西关于伦理和道德两词的运用分析后认为：“无论在中国，还是在西方，‘道德’与‘伦理’都是一个意思。因此道德现象又可叫做伦理现象，道德行为又可称为伦理行为，道德判断又可以叫做伦理判断，道德学又可称为伦理学。”（注：魏英敏、金可溪.伦理学简明教程[M].北京大学出版社，1984）

笔者同意上述观点，但是，作为一种分析中西文化差异的工具，笔者宁愿将二者区分开来。

其实在上述观点中，作者在肯定“伦理”与“道德”的相通之时，也承认二者在某种程度上的差别。罗国杰教授认为：“伦理”和“道德”又有所不同，道德较多的是指人们之间实际的道德关系，伦理则较多的是指有关这种关系的道理。（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）魏英敏、金可溪两位教授则认为：“就西方而论，‘伦理’和‘道德’两个词，意义基本相同，在很长的历史时期里都是互相通用的，直到黑格尔才明确地把它们加以区别，前者指社会道德，后者指个人道德。”（注：魏英敏、金可溪.伦理学简明教程[M].北京大学出版社，1984）华东师范大学杨国荣教授在其《伦理与义务》一文中也提出：“黑格尔曾对道德与伦理作了区分，在他看来，道德主要与‘应当’相联系，并展开于良心等形式中；伦理则涉及家庭、市民社会、国家等社会结构。”（注：杨国荣.伦理与义务[J].上海：学术月刊社.学术月刊，1996.6）

同样，笔者也同意这种对道德与伦理的区分，特别是黑格尔的区分，体现了他思想的深刻明晰和独到之处，对笔者的思考与写作具有直接的启发意义。本文试想在黑格尔区分的基础上结合中西文化的特点，将伦理与道德作进一步的厘定。

在此必须指出，儒家伦理是从现实的社会、现实的人出发去表述自己的伦理思想，并以此去规范人们的行为，这种现实的本源即是家庭，由家庭人伦推而广之，形成了家与国的难解难分。历史进入20世纪90年代，尽管受到多年西方文化，特别是西方道德文化的冲击，尽管市场经济发展在中国已轰轰烈烈，但是复旦大学社会学教授谢遐龄在中国最具影响的社会学杂志《社会学研究》上发表自己的观点认为：中国社会依然是伦理社会。（注：谢遐龄.中国社会是伦理社会[J].北京：社会学研究杂志社.社会学研究，1996.6）

勿庸置疑，在中国社会，“伦理”是一个现实的概念，是一个具体的概念，是一个最能体现中国人道德思想和中国文化核心价值的概念。中国的道德是伦理，是伦理道德。

道德一词在我国古代的解释是：“道”，即道路，引伸为原则、规范、规律、道理的意义。在老子看来，“道”是宇宙的本体。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“德”，就是实行某种原则，心中有所得。“德者，得也”。按庄子的理解，“物得以生为之德”，强调天地万物的自然本性。

在古代中国，这种建立在内心规则、信念基础之上的道德理解，体现了对道德的形而上思考。但是由于“罢黜百家，独尊儒术”，道家的思考失却了主导社会的机会。在儒家，虽然其道德思考具有某种程度的形上性，但其道德从根本上来说是从家庭人伦出发的，再加上其道德实践中注重人伦之“礼”，因此，儒家的道德从本质上说是注重现实社会的伦理道德。

与此不同，在西方从古希腊到中世纪，再到文艺复兴和启蒙运动，以希腊文化和基督教文化为标志的西方文化，要么对人进行类的抽象，以理性作为建立道德大厦的基础；要么对个体作“超越的突破”，将上帝作为个体永世追求的道德目标。因此与古代中国以儒家道德为主体的伦理性道德不同，西方的道德是建构在对人性的抽象和超越的基础之上的，它是抽象的，是形而上的。这种缺乏以家庭为背景的人伦之理的道德，形成了与中国伦理性道德的明显分野，也构成了西方道德的实质和核心，是西方社会发展至今的原始动力，也是解释现今西方社会政治、经济、文化发展主流和种种社会矛盾的最本源性的、最权威的典章。

二、中西文化的不同路径

（一）中西道德价值文化的不同发源

从一定意义上可以说，文化来自人们对现实的思考和回应。而对现实的不同思考，则形成了不同的文化。文化上的差异，特别是价值文化上的差异，会形成人们不同的行为取向及其行动结构。中西价值文化的差别，最集中地体现在“伦理”与“道德”的差别。很显然，这种差别来自于不同的思考着的“现实”。

中国的“伦理”性道德价值，来自于对人类生活的最基本的最初级的群体——家庭，及由此构成的现实社会的思考。在传统中国社会里，农业生产是人们主要的经济活动。由于经济活动的简单化，使绝大多数百姓一生基本生活在家庭中。由此家庭构成了社会的基本细胞。人们面对的主要社会活动场所——村落，实质上基本是一个扩大了的大家庭。人们日常的主要社会行动是家庭性的行动，人们面对的社会关系主要也是大家庭的关系。因此从家庭出发，以血缘关系为依据的伦理性道德，就成了人们日常行动的主要价值取向。以孔子为代表的儒家学派，正是立足于对这种现实的思考，从而创立了儒家伦理思想。儒家伦理从其产生一直到今天可以说已变成了中国价值文化的基因，在意识或潜意识中左右着中国人基本的行动，构成了现实中国社会行动结构的基本面貌。

在西方，生活在地中海沿岸的古希腊人，也许天生他们就不屑于家庭的存在，也许天生他们就善于思辩和理性的哲学思考，在“道德”价值的判定中，他们把个体从家庭和现实社会中抽取出来，进行“原子”性的分析和类的抽象，从而使个体独立化、抽象化，理性化，并把理性和独立性认定为个体的基本道德价值。基督教企图超越个体的“理性”和“独立性”，设定一个抽象的全智全能的完美无缺的上帝，作 为人们永生永世的价值追求。也可以说，古希腊和基督教的道德文化，从其产生一直到今天，成了西方价值文化的基因。这两种基因导演着西方人的种种社会行动，形成了西方社会人们行动的基本结构，从而也就形成了与中国人社会行动结构的清晰差别。

（二）中西社会行动结构的差别

由于价值文化或者道德文化的差别，导致了中国人和西方人的社会行动的差别。这些差别主要体现在如下几个方面。

第一，受家庭性伦理道德的影响，中国人总是把自己放在一个群体（伦理群体）中来看待自己，从而确定自己行动的“差序格局”。尽管按费孝通教授所说，在这种差序格局中，个体的行为是以自我为中心的，但这只能说明个体行动的出发点。其实这种行动出发点的依据从根本上说是伦理性的道德。所以在中国，个体基本上是消解在群体之中的。群体是个体生活的目的，而不是手段。群体的伦理道德命令，或者说群体的宗法伦理命令就是绝对命令。受到抽象性人格及由此形成的理性和独立性道德的影响，在西方人们总是把自己看作是一个独立的个体，个体为了自己生存和发展的需要而结合起来建立群体，并参与群体的活动。个体与群体是对立的，是一种契约关系。个体虽然结合于群体，但依据契约个体可自由出入群体。当然为了实现个体的利益，个体在享受群体赋予权利的同时，必须对群体负责，履行个体对群体的义务。

第二，在以家庭为出发点的差序行动结构中，血缘关系成了行动的主要参照系，由此中国人的社会行动被赋予了浓郁的感彩。

在社会互动或交往中人们首先考虑的是感情上的亲近性，考虑的是对他人的感情上的关心、体谅、和爱护，即要讲人情。情感与中国人是难舍难离，成了人生第一需要。中国人最不适应的是，人情关系的淡漠。在交往中人们不仅重视情感，也特别相信情感，只要有了情感关系，再难的事情也会变得好办多了。中国人拐弯抹角套感情，成了日常交往的贯用方式。生活中的感情化，使中国社会形成了一个富有人情味的社会，但由此也给社会发展中的公正和效率带来了无穷的变数。在中国人眼里无论是私人或公家的事情，在情感面前都是可以融通或变通的。法律、规则是人制定的，当然也应具有人情味。在西方，由于古希腊哲学家对人的抽象化，或由于基督教对人的超越，人们在社会行动中要么以理性为指针，要么听从上帝的召唤。在那里家庭关系、血缘关系、感情关系不是人们社会行动的首要的、唯一的、全部的思考。这主要是因为他们在感情与非感情之间划出了一道明确的界线，而且界线两边是不具有替代性的。实质上在西方感情被压缩到了一个非常狭窄的范围里，主要表现在家庭生活中。

第三，儒家伦理道德的核心体现在“仁”上。

“仁者，二人也。”“仁者，爱人。”“仁”的基本含义集中在处理好人与人之间的关系上，其实践就是爱人。但是儒家爱人的伦理是以自我为中心，以血缘关系和地缘关系为依据的。因此儒家的爱人是有差序格局的，是有特殊性的。从本源上来看，儒家伦理实属私德，而且传统中国以家庭为单位的自给自足的小农经济又进一步强化着这种私德。一直到今天，当人们面临着公共生活领域的问题总倾向于用私德去处理。在西方人是抽象的，个人与个人之间是完全独立，是规则、制度和法律将他们联结为一个公共的团体。团体对团体是公众，个体对个体也是公众。人们有着非常强烈的公众意识和公共意识。电话亭是公共的，电话亭里的电话号码薄当然也是公共的；公园是公共的，公园里的设施同样也是公共的。公共与个人有着严格的界限。公事要公办，当然私事要私办。个人不能假公济私，也不能损公肥私，更不能将公共物品据为己有。

第四，传统的中国社会自给自足的小农经济是社会经济的主要动作方式，社会的流动性比较低。由此绝大多数人一生都是生活在家庭和村落里。在这样的社会里面人与人之间的情感及由此形成的伦理道德就成了维系社会稳定和持续的主要纽带或控制方式。很显然伦理道德要发挥其控制作用，主要靠社会舆论和良心的自觉，而良心的自觉当然离不开自我的反省。

古希腊的城邦社会生活和面向地中海的商品贸易，炼就了古希腊人理性和独立的人格与精神，继而凝结为古希腊人的道德哲学思考。作为有理性的独立个体，要参与城邦生活，显然需要契约和律法的规范。这样法律就成了维持和延续社会的主要控制方式。到罗马帝国时期，罗马法的建立，就基本上形成了西方社会的法律传统。

与孔子和孟子对人性本善的乐观看法不同，古希腊哲人对人性似乎感到更为悲观。（注：墨子刻.乌托邦主义与孔子思想精神价值[J].上海：华东师范大学出版社.华东师范大学学报（哲社版），2002.2）因为作为一个抽象的具有独立性的个体，当他参与城邦生活的时候，人们更多看到的是他人性恶的一面，以期有所防备。基督教则以“原罪”说，对人性作了恶的宣判。奥地利现代心理学家弗洛伊德以其著名的精神分析理论，提出了人的潜意识、本能，特别是性本能在人的行动中的支配作用。弗氏从心理学角度认证了人性本恶。人性本恶的判定不仅为上帝的存在及其对人的救渡提供了理由，其主要之处在于推动西方社会走向了法治社会。

第五，以家庭为出发点的儒家伦理，自然而然特别强调家庭的和睦。推而广之在社会生活中提倡“合和”精神。刘明武在《中华文化研究》1999年秋之卷上发表文章认为：合和是中华精神之元。合和体现在合于自然，和于人。合和文化应用到人际交往中，应该是“以和为贵”；应用到商业交往上应该“和气生财”；应用到夫妻关系上则是“妻子好合，如鼓瑟琴”；应用到家庭关系上应当是父母共为一家之长；应用到上下关系上，则应做到君仁臣敬。和合的价值最核心地体现在仁爱之心上，按胡楚生的观点具体又体现在忠恕、孝悌、信义和礼让之中。（注：胡楚生.弘扬儒家伦理思想的精蕴[J].北京：北京语言文化大学出版社，中国文化研究，2000.1）应当特别强调的是在处理人际关系的时候，合和文化尤其注重严于律己，宽以待人。

在西方，一方面由于对人的理性和独立性的道德设定，形成了人与人之间的对立以及人与社会之间的对立。可以说正是由于这种对立，促使西方在竞争中不断发展。也可以说正是由于这种对立，导致西方在竞争中矛盾与冲突接连不断。另一方面，由于对人的独立性，特别是理性的道德设定，又形成了人与自然界的对立。为了生存，人对自然界进行无情的掠夺。为了战胜自然，人们开动脑筋去勘探自然，开掘自然。微电子技术和生物克隆技术的发明，使人对自然界的认识几乎到了无以复加的地步。在此应当承认，正是出于战胜自然的需要，西方发现出了关于自然界的分门别类的科学。

三、未来中西道德价值取向

道德价值是整个文化的核心，它从根本上决定着人们行动的基本方向。如前所述，正是由于道德价值上的差别，即“伦理”与“道德”的差别，才形成了中西社会人们社会行动的不同结构，因而也就有了中西社会的不同发展。

在中国以儒家为主体的传统伦理道德，把人放到以家庭为背景的现实社会中去量度，从而使其道德建立在坚实的社会基础之上，使道德真正成为具有社会性人的道德。由于儒家伦理道德的家庭背景性，这种道德一开始便被赋予了浓郁的家庭般的情感性。很显然儒家伦理道德是一种入世的道德，是一种有血有肉的道德，体现了人间的温暖与关爱。正是基于这种道德浓郁的感情性，因而它形成了广泛的民众同质心理。应当承认儒家伦理道德之所以能长时期主导中国社会的道德文化，是与其伦理道德的现实社会性和情感性取向密不可分的。但是情感是具有特殊性的，再加上儒家伦理对其强化和肯定，所以自近代以来中国社会始终存在着平等与特殊两种张力的搏击，平等的观念始终难以深入民心，或者心理上接受了平等的观念，但执行起来又大打折扣。所以美国儒学专家杜维明先生在分析儒家伦理道德弊端时指出：儒家传统所代表的价值取向，没有把中国带到西方的，以达尔文主义弱肉强食为主导思想的社会，也没有给中国带来科技高峰、民主制度以及个性解放所唤起的灿烂文化。（注 ：杜维明.一阳来复[M].上海：上海文艺出版社，1997）在西方，独立性和理性是道德价值的核心内容。由于这种独立性和理性是建立在对人的原子性的思考和类的抽象的基础之上的，再加上基督教对人的超越，所以西方的道德是一种抽象的道德，缺乏现实的社会基础和情感性。与儒家伦理道德来自社会并反而观照社会不同，西方道德来自个体，并以从个体中抽象出来的道德去建立社会。由此西方社会必然是一个重形式的社会，按帕森斯的观点，必然是一个普遍主义的社会，因而也必然建成一个民主与法制的社会。由于强调个体的独立性，也必然使个性得以张扬，从而呼唤出个性的具大创造潜力。

然而，由于对个体独立性的过份强调，再加以自近代以来西方对资本主义竞争的倍加推崇，使西方的个体独立性走上了极端个人主义的穷途末路，南京大学张风阳教授提出：“西方个性张扬（个人主义的张扬）到无以复加的地步，就会使我们产生一种并非夸张的疑虑：就象无度开发自然会破坏生态平衡一样，对个人欲望边疆的无度开发会不会造成一种道德生态危机呢？”（注：张风阳.道德边界的消蚀[J]南京：南京大学学报编辑部.南京大学学报（哲学、人文、社会科学版），2000.1）实质上西方社会的道德危机，并非个人不遵从道德，而是其道德自身的危机，即个人主义的危机。这种危机来自其道德的核心思想，即对人性的抽象性理解。西方建立在抽象人性基础上的道德，与人的生活的社会性，与资本主义生产的社会化存在着根本性的矛盾。当今经济全球化又要求人的思想观念的全球化，要求普世伦理道德的建立，但西方个体独立性及其导致的个人主义远远落后于现实，因此也就造成了当今西方乃至全球的文化冲突与分离的矛盾。

第7篇：家庭伦理道德论文范文

一、伦理与道德的差别

罗国杰教授认为：“汉语中，‘伦理’和‘道德’这两个概念，在一定的词源意义上也是相通的，而且与英语中的Ethics和Morale的词源涵义暗合。”（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）因此，“不论在中国还是外国，‘伦理’和‘道德’这两个概念，在一定的词源涵义上，可以视为同义异词，指的是社会道德现象。”（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）北京大学魏英敏、金可溪在对中西关于伦理和道德两词的运用分析后认为：“无论在中国，还是在西方，‘道德’与‘伦理’都是一个意思。因此道德现象又可叫做伦理现象，道德行为又可称为伦理行为，道德判断又可以叫做伦理判断，道德学又可称为伦理学。”（注：魏英敏、金可溪.伦理学简明教程[M].北京大学出版社，1984）

笔者同意上述观点，但是，作为一种分析中西文化差异的工具，笔者宁愿将二者区分开来。

其实在上述观点中，作者在肯定“伦理”与“道德”的相通之时，也承认二者在某种程度上的差别。罗国杰教授认为：“伦理”和“道德”又有所不同，道德较多的是指人们之间实际的道德关系，伦理则较多的是指有关这种关系的道理。（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）魏英敏、金可溪两位教授则认为：“就西方而论，‘伦理’和‘道德’两个词，意义基本相同，在很长的历史时期里都是互相通用的，直到黑格尔才明确地把它们加以区别，前者指社会道德，后者指个人道德。”（注：魏英敏、金可溪.伦理学简明教程[M].北京大学出版社，1984）华东师范大学杨国荣教授在其《伦理与义务》一文中也提出：“黑格尔曾对道德与伦理作了区分，在他看来，道德主要与‘应当’相联系，并展开于良心等形式中；伦理则涉及家庭、市民社会、国家等社会结构。”（注：杨国荣.伦理与义务[J].上海：学术月刊社.学术月刊，1996.6）

同样，笔者也同意这种对道德与伦理的区分，特别是黑格尔的区分，体现了他思想的深刻明晰和独到之处，对笔者的思考与写作具有直接的启发意义。本文试想在黑格尔区分的基础上结合中西文化的特点，将伦理与道德作进一步的厘定。

在此必须指出，儒家伦理是从现实的社会、现实的人出发去表述自己的伦理思想，并以此去规范人们的行为，这种现实的本源即是家庭，由家庭人伦推而广之，形成了家与国的难解难分。历史进入20世纪90年代，尽管受到多年西方文化，特别是西方道德文化的冲击，尽管市场经济发展在中国已轰轰烈烈，但是复旦大学社会学教授谢遐龄在中国最具影响的社会学杂志《社会学研究》上发表自己的观点认为：中国社会依然是伦理社会。（注：谢遐龄.中国社会是伦理社会[J].北京：社会学研究杂志社.社会学研究，1996.6）

勿庸置疑，在中国社会，“伦理”是一个现实的概念，是一个具体的概念，是一个最能体现中国人道德思想和中国文化核心价值的概念。中国的道德是伦理，是伦理道德。

道德一词在我国古代的解释是：“道”，即道路，引伸为原则、规范、规律、道理的意义。在老子看来，“道”是宇宙的本体。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“德”，就是实行某种原则，心中有所得。“德者，得也”。按庄子的理解，“物得以生为之德”，强调天地万物的自然本性。

在古代中国，这种建立在内心规则、信念基础之上的道德理解，体现了对道德的形而上思考。但是由于“罢黜百家，独尊儒术”，道家的思考失却了主导社会的机会。在儒家，虽然其道德思考具有某种程度的形上性，但其道德从根本上来说是从家庭人伦出发的，再加上其道德实践中注重人伦之“礼”，因此，儒家的道德从本质上说是注重现实社会的伦理道德。

与此不同，在西方从古希腊到中世纪，再到文艺复兴和启蒙运动，以希腊文化和基督教文化为标志的西方文化，要么对人进行类的抽象，以理性作为建立道德大厦的基础；要么对个体作“超越的突破”，将上帝作为个体永世追求的道德目标。因此与古代中国以儒家道德为主体的伦理性道德不同，西方的道德是建构在对人性的抽象和超越的基础之上的，它是抽象的，是形而上的。这种缺乏以家庭为背景的人伦之理的道德，形成了与中国伦理性道德的明显分野，也构成了西方道德的实质和核心，是西方社会发展至今的原始动力，也是解释现今西方社会政治、经济、文化发展主流和种种社会矛盾的最本源性的、最权威的典章。

二、中西文化的不同路径

（一）中西道德价值文化的不同发源

从一定意义上可以说，文化来自人们对现实的思考和回应。而对现实的不同思考，则形成了不同的文化。文化上的差异，特别是价值文化上的差异，会形成人们不同的行为取向及其行动结构。中西价值文化的差别，最集中地体现在“伦理”与“道德”的差别。很显然，这种差别来自于不同的思考着的“现实”。

中国的“伦理”性道德价值，来自于对人类生活的最基本的最初级的群体——家庭，及由此构成的现实社会的思考。在传统中国社会里，农业生产是人们主要的经济活动。由于经济活动的简单化，使绝大多数百姓一生基本生活在家庭中。由此家庭构成了社会的基本细胞。人们面对的主要社会活动场所——村落，实质上基本是一个扩大了的大家庭。人们日常的主要社会行动是家庭性的行动，人们面对的社会关系主要也是大家庭的关系。因此从家庭出发，以血缘关系为依据的伦理性道德，就成了人们日常行动的主要价值取向。以孔子为代表的儒家学派，正是立足于对这种现实的思考，从而创立了儒家伦理思想。儒家伦理从其产生一直到今天可以说已变成了中国价值文化的基因，在意识或潜意识中左右着中国人基本的行动，构成了现实中国社会行动结构的基本面貌。

在西方，生活在地中海沿岸的古希腊人，也许天生他们就不屑于家庭的存在，也许天生他们就善于思辩和理性的哲学思考，在“道德”价值的判定中，他们把个体从家庭和现实社会中抽取出来，进行“原子”性的分析和类的抽象，从而使个体独立化、抽象化，理性化，并把理性和独立性认定为个体的基本道德价值。基督教企图超越个体的“理性”和“独立性”，设定一个抽象的全智全能的完美无缺的上帝，作为人们永生永世的价值追求。也可以说，古希腊和基督教的道德文化，从其产生一直到今天，成了西方价值文化的基因。这两种基因导演着西方人的种种社会行动，形成了西方社会人们行动的基本结构，从而也就形成了与中国人社会行动结构的清晰差别。

（二）中西社会行动结构的差别

由于价值文化或者道德文化的差别，导致了中国人和西方人的社会行动的差别。这些差别主要体现在如下几个方面。

第一，受家庭性伦理道德的影响，中国人总是把自己放在一个群体（伦理群体）中来看待自己，从而确定自己行动的“差序格局”。尽管按费孝通教授所说，在这种差序格局中，个体的行为是以自我为中心的，但这只能说明个体行动的出发点。其实这种行动出发点的依据从根本上说是伦理性的道德。所以在中国，个体基本上是消解在群体之中的。群体是个体生活的目的，而不是手段。群体的伦理道德命令，或者说群体的宗法伦理命令就是绝对命令。受到抽象性人格及由此形成的理性和独立性道德的影响，在西方人们总是把自己看作是一个独立的个体，个体为了自己生存和发展的需要而结合起来建立群体，并参与群体的活动。个体与群体是对立的，是一种契约关系。个体虽然结合于群体，但依据契约个体可自由出入群体。当然为了实现个体的利益，个体在享受群体赋予权利的同时，必须对群体负责，履行个体对群体的义务。

第二，在以家庭为出发点的差序行动结构中，血缘关系成了行动的主要参照系，由此中国人的社会行动被赋予了浓郁的感情色彩。

在社会互动或交往中人们首先考虑的是感情上的亲近性，考虑的是对他人的感情上的关心、体谅、和爱护，即要讲人情。情感与中国人是难舍难离，成了人生第一需要。中国人最不适应的是，人情关系的淡漠。在交往中人们不仅重视情感，也特别相信情感，只要有了情感关系，再难的事情也会变得好办多了。中国人拐弯抹角套感情，成了日常交往的贯用方式。生活中的感情化，使中国社会形成了一个富有人情味的社会，但由此也给社会发展中的公正和效率带来了无穷的变数。在中国人眼里无论是私人或公家的事情，在情感面前都是可以融通或变通的。法律、规则是人制定的，当然也应具有人情味。在西方，由于古希腊哲学家对人的抽象化，或由于基督教对人的超越，人们在社会行动中要么以理性为指针，要么听从上帝的召唤。在那里家庭关系、血缘关系、感情关系不是人们社会行动的首要的、唯一的、全部的思考。这主要是因为他们在感情与非感情之间划出了一道明确的界线，而且界线两边是不具有替代性的。实质上在西方感情被压缩到了一个非常狭窄的范围里，主要表现在家庭生活中。

第三，儒家伦理道德的核心体现在“仁”上。

“仁者，二人也。”“仁者，爱人。”“仁”的基本含义集中在处理好人与人之间的关系上，其实践就是爱人。但是儒家爱人的伦理是以自我为中心，以血缘关系和地缘关系为依据的。因此儒家的爱人是有差序格局的，是有特殊性的。从本源上来看，儒家伦理实属私德，而且传统中国以家庭为单位的自给自足的小农经济又进一步强化着这种私德。一直到今天，当人们面临着公共生活领域的问题总倾向于用私德去处理。在西方人是抽象的，个人与个人之间是完全独立，是规则、制度和法律将他们联结为一个公共的团体。团体对团体是公众，个体对个体也是公众。人们有着非常强烈的公众意识和公共意识。电话亭是公共的，电话亭里的电话号码薄当然也是公共的；公园是公共的，公园里的设施同样也是公共的。公共与个人有着严格的界限。公事要公办，当然私事要私办。个人不能假公济私，也不能损公肥私，更不能将公共物品据为己有。

第四，传统的中国社会自给自足的小农经济是社会经济的主要动作方式，社会的流动性比较低。由此绝大多数人一生都是生活在家庭和村落里。在这样的社会里面人与人之间的情感及由此形成的伦理道德就成了维系社会稳定和持续的主要纽带或控制方式。很显然伦理道德要发挥其控制作用，主要靠社会舆论和良心的自觉，而良心的自觉当然离不开自我的反省。

古希腊的城邦社会生活和面向地中海的商品贸易，炼就了古希腊人理性和独立的人格与精神，继而凝结为古希腊人的道德哲学思考。作为有理性的独立个体，要参与城邦生活，显然需要契约和律法的规范。这样法律就成了维持和延续社会的主要控制方式。到罗马帝国时期，罗马法的建立，就基本上形成了西方社会的法律传统。

与孔子和孟子对人性本善的乐观看法不同，古希腊哲人对人性似乎感到更为悲观。（注：墨子刻.乌托邦主义与孔子思想精神价值[J].上海：华东师范大学出版社.华东师范大学学报（哲社版），2002.2）因为作为一个抽象的具有独立性的个体，当他参与城邦生活的时候，人们更多看到的是他人性恶的一面，以期有所防备。基督教则以“原罪”说，对人性作了恶的宣判。奥地利现代心理学家弗洛伊德以其著名的精神分析理论，提出了人的潜意识、本能，特别是性本能在人的行动中的支配作用。弗氏从心理学角度认证了人性本恶。人性本恶的判定不仅为上帝的存在及其对人的救渡提供了理由，其主要之处在于推动西方社会走向了法治社会。

第五，以家庭为出发点的儒家伦理，自然而然特别强调家庭的和睦。推而广之在社会生活中提倡“合和”精神。刘明武在《中华文化研究》1999年秋之卷上发表文章认为：合和是中华精神之元。合和体现在合于自然，和于人。合和文化应用到人际交往中，应该是“以和为贵”；应用到商业交往上应该“和气生财”；应用到夫妻关系上则是“妻子好合，如鼓瑟琴”；应用到家庭关系上应当是父母共为一家之长；应用到上下关系上，则应做到君仁臣敬。和合的价值最核心地体现在仁爱之心上，按胡楚生的观点具体又体现在忠恕、孝悌、信义和礼让之中。（注：胡楚生.弘扬儒家伦理思想的精蕴[J].北京：北京语言文化大学出版社，中国文化研究，2000.1）应当特别强调的是在处理人际关系的时候，合和文化尤其注重严于律己，宽以待人。

在西方，一方面由于对人的理性和独立性的道德设定，形成了人与人之间的对立以及人与社会之间的对立。可以说正是由于这种对立，促使西方在竞争中不断发展。也可以说正是由于这种对立，导致西方在竞争中矛盾与冲突接连不断。另一方面，由于对人的独立性，特别是理性的道德设定，又形成了人与自然界的对立。为了生存，人对自然界进行无情的掠夺。为了战胜自然，人们开动脑筋去勘探自然，开掘自然。微电子技术和生物克隆技术的发明，使人对自然界的认识几乎到了无以复加的地步。在此应当承认，正是出于战胜自然的需要，西方发现出了关于自然界的分门别类的科学。

三、未来中西道德价值取向

道德价值是整个文化的核心，它从根本上决定着人们行动的基本方向。如前所述，正是由于道德价值上的差别，即“伦理”与“道德”的差别，才形成了中西社会人们社会行动的不同结构，因而也就有了中西社会的不同发展。

在中国以儒家为主体的传统伦理道德，把人放到以家庭为背景的现实社会中去量度，从而使其道德建立在坚实的社会基础之上，使道德真正成为具有社会性人的道德。由于儒家伦理道德的家庭背景性，这种道德一开始便被赋予了浓郁的家庭般的情感性。很显然儒家伦理道德是一种入世的道德，是一种有血有肉的道德，体现了人间的温暖与关爱。正是基于这种道德浓郁的感情性，因而它形成了广泛的民众同质心理。应当承认儒家伦理道德之所以能长时期主导中国社会的道德文化，是与其伦理道德的现实社会性和情感性取向密不可分的。但是情感是具有特殊性的，再加上儒家伦理对其强化和肯定，所以自近代以来中国社会始终存在着平等与特殊两种张力的搏击，平等的观念始终难以深入民心，或者心理上接受了平等的观念，但执行起来又大打折扣。所以美国儒学专家杜维明先生在分析儒家伦理道德弊端时指出：儒家传统所代表的价值取向，没有把中国带到西方的，以达尔文主义弱肉强食为主导思想的社会，也没有给中国带来科技高峰、民主制度以及个性解放所唤起的灿烂文化。（注：杜维明.一阳来复[M].上海：上海文艺出版社，1997）在西方，独立性和理性是道德价值的核心内容。由于这种独立性和理性是建立在对人的原子性的思考和类的抽象的基础之上的，再加上基督教对人的超越，所以西方的道德是一种抽象的道德，缺乏现实的社会基础和情感性。与儒家伦理道德来自社会并反而观照社会不同，西方道德来自个体，并以从个体中抽象出来的道德去建立社会。由此西方社会必然是一个重形式的社会，按帕森斯的观点，必然是一个普遍主义的社会，因而也必然建成一个民主与法制的社会。由于强调个体的独立性，也必然使个性得以张扬，从而呼唤出个性的具大创造潜力。

然而，由于对个体独立性的过份强调，再加以自近代以来西方对资本主义竞争的倍加推崇，使西方的个体独立性走上了极端个人主义的穷途末路，南京大学张风阳教授提出：“西方个性张扬（个人主义的张扬）到无以复加的地步，就会使我们产生一种并非夸张的疑虑：就象无度开发自然会破坏生态平衡一样，对个人欲望边疆的无度开发会不会造成一种道德生态危机呢？”（注：张风阳.道德边界的消蚀[J]南京：南京大学学报编辑部.南京大学学报（哲学、人文、社会科学版），2000.1）实质上西方社会的道德危机，并非个人不遵从道德，而是其道德自身的危机，即个人主义的危机。这种危机来自其道德的核心思想，即对人性的抽象性理解。西方建立在抽象人性基础上的道德，与人的生活的社会性，与资本主义生产的社会化存在着根本性的矛盾。当今经济全球化又要求人的思想观念的全球化，要求普世伦理道德的建立，但西方个体独立性及其导致的个人主义远远落后于现实，因此也就造成了当今西方乃至全球的文化冲突与分离的矛盾。

第8篇：家庭伦理道德论文范文

【关键词】家庭伦理剧 韩国模式 责任

每一部家庭伦理剧都对应着某种心理原型。家庭伦理剧是一种以反映社会伦理、道德问题为主要内容的通俗剧，具有较强的世俗性和大众性。在我国，家庭伦理剧是最具传统和民族特色的叙事方式，或者可以称为是一种婚姻家庭的智慧面具，是存活于现实世界的虚构性的叙述加入了人们的想象、幻想、情感和欲望等组成的一种凝聚物。

媒体的社会责任理论，是20世纪40年代后期美国新闻自由委员会提出的。传媒的社会责任理论中，传媒被赋予了6项任务：⑴为政治制度服务，提供有关公共事务的信息、观点和讨论；⑵启发民智，使之能够自治；⑶监督政府，保障个人权利；⑷为经济制度服务，利用广告沟通买卖双方的商品和服务；⑸提供娱乐；⑹保持经济自立，不受特殊利益集团的压迫。①

我们所谓的媒体责任是媒介在谋求自身经济利益同时，还应履行维护社会良知、教化民众、弘扬正义、捍卫真理等责任。

一、家庭伦理剧的热播现象

一部优秀的家庭伦理剧总是可以轻而易举地跨越地域、年龄和文化的差异，产生巨大的影响。继万人空巷看《渴望》的热潮后，新时期的家庭伦理剧收视率继续一路走高，《新结婚时代》收视率达8.78%，《金婚》收视率达13.6%，《蜗居》的收视率达9.6%。剧中人物海藻、海萍、宋思明、佟志、文丽等成为街谈巷议的热点人物，剧中人物之间的每一次冲突都会引起观众的强烈反应。

家庭伦理剧主要分两类，一类是平淡中见真情，如《渴望》、《金婚》，人物性格鲜活，生活细节生动，观众可以慢慢品味。另一类的特点是矛盾激烈、冲突夸张、情节极致、故事离奇，靠编故事来抓人。如《蜗居》将视角聚焦到都市人最关心的“房子大事”中，展现老百姓买房、供房的种种经历，讲述主人公一波三折的买房奋斗史。

二、家庭伦理剧热播的原因

1、社会原因――人际关系紧张和信任危机

改革开放后，经济的发展以及体制的改变引发了整个社会利益格局的调整，经济利益成为激励社会行为的重要砝码；与此相伴随，消费成为现代社会的重要特征，物质刺激强烈地引导着人们的生活。

物质利益的快速膨胀给社会带来人际关系的紧张和信任危机，“亲情”、“和善”、“礼让”等传统价值受到了前所未有的挑战，取而代之的是“竞争”、“自我发展”、“享受”这样的现代价值观念。人们呼唤传统价值的回归，孤立的个体越发依赖家的温暖来抚慰在激烈竞争中受到的创伤和产生的失落感。正是这一意义，使人们对新时期家庭伦理剧给予较多关注。

2、家庭伦理剧的特点――现实和剧情的结合

家庭伦理剧将婚恋内容紧密地与社会现实对接，侧重描写因家庭诸关系的情感纠葛、价值观碰撞而产生的戏剧冲突，聚焦于家庭内部的矛盾冲突，注重以家庭成员的情感纠葛和命运变化，以及社会的人伦常理和人文关怀。观众对于这些带有浓厚生活情趣、体现自身生活本质的电视剧最容易产生共鸣。而且在欣赏剧本时会有一种同感的触动，产生某种潜移默化的学习和影响。

以《渴望》为代表，上世纪90年代的家庭伦理剧探讨的是社会转型期间道德的缺失，呼唤心灵的纯净，向往建立一个更富有人情味的传统型社会。而现在的伦理剧更多的是关注代际之间、个体之间观念的冲突，试图展示现代都市青年人的家庭所面临的来自上一代的压力，以及自身个体独立意识和家庭需要相互妥协磨合产生的冲突，尝试着建立家庭和谐的另一种可能和途径。

3、经济利益――市场化炒作泛滥

经济效益也是最大的驱动因素之一。市场化炒作剧情的剧本已经在情感影视剧中泛滥。国家广播电影电视总局电视剧管理司司长李京盛表示，“某些电视剧价值导向错误，社会影响低俗”，直批《蜗居》“有很大的负面社会影响，靠性，靠荤段子，靠官场腐败，靠炒作来吸引眼球”。

三、家庭伦理剧热播产生的影响

麦克卢汉在《人的延伸》一书中强调，“电视不只是娱乐工具，还是制造现代人心灵、改变整个生活情境的新力量”。大众传播具有文化或者社会建构功能，它通过“议程设置”和精心的编码建构一种现实之外的媒介世界，以改变人们对真实世界的看法，使得个人逐渐改变自己的人生观、世界观。③

来自为Inter-American Development Bank的一个长达20年的调查研究发现：从数据上看接收TV Globo (主放拉美电视剧)信号地区的出生率比未接收信号的地区少0.6个百分点，普遍离婚率也较高。假如肥皂剧里的女主角离婚，那么当地的离婚率也会瞬间增长0.1个百分点。

近几年反映离婚问题的家庭伦理剧主要呈现在以下两个方面：

一是痛苦失败婚姻的比例过高，而幸福恩爱家庭的比例偏少，这样传达给受众的就是现在社会婚姻家庭是痛苦。有专家表示，“这类影视剧用大量篇幅刻画第三者如何破坏家庭的过程，过度渲染家庭的脆弱，既不符合社会的现实，又影响了社会和谐与稳定”。中国国产剧中的家庭有很多像战场，夫妻间经常是对立的关系，结局也通常是离婚。

二是灌输婚姻就是“坟墓”的观念，将婚内生活表现得沉闷，缺乏生气，而将婚外恋写得有滋有味。《金婚》中的佟志与李天骄、《蜗居》中的宋思明与海藻，这几对婚外恋关系都写得缠绵而且富有人情味，这就在感觉上给受众一种误导：婚外恋比起婚内情似乎更符合人的本性，诱导着受众对婚外恋的同情和艳羡。

据统计，中国的电视剧观众的平均文化层次和社会地位都偏中下，这使他们对社会的认识能力也相对偏低。《金婚》的导演郑晓龙认为，“一些情感剧的剧情表象属于社会问题，但现在荧屏上夸大、渲染一些社会不良现象，这样会给人一种错觉，以为有婚外恋是合理的，也使一些小众夸张为大众问题对成年观众的情感观念也会产生误导。”

更有人表示：“社会的婚姻观、道德观、价值观被扭曲、被颠覆。我们每个人所曾经坚守的东西，我们的底线，我们的是非和原则，越来越受到社会现实的严峻挑战！”

四、家庭伦理剧的责任

《继父》导演陈家林认为，“婚姻和家庭永远是这个社会的支柱和基本组成部分，家庭婚姻问题也是最贴近电视

观众，最朴实深刻的问题。”④

家庭是人性培育的最初场所，是社会转型的敏感之地。每个人都是从家庭走向社会的，人的认知结构有很大部分是由家长的经验继承而来的，家教、家规、家风在人的道德素质形成上具有重要作用。⑤在中国，家庭伦理剧不仅要具有的教育功能、认识功能和审美功能，还应在引导群众正确认识当今社会现实、培养共同信仰和核心价值观以及提高审美层次方面的发挥重要作用。

1、满足受众需求，发挥粘合剂的作用，做受众“客厅里每天到访的一位睿智的健康的宽容的朋友”

受到群众好评的家庭伦理剧往往是建立在世俗和平基础上精神的同构与共生。”既能成功完成日常生活普通人的形象塑造，又能挖掘出日常生活中的人情美、人性美。

相对于我国家庭伦理剧极力追求激烈的冲击，在理论观念上强调创作要表现正邪对立、正反相斗的斗争模式，韩国编导再现的是大家庭成员之间的互相关爱、孝敬父母、夫妻恩爱等最基本的人伦情感。它通过描写日常家庭琐事揭示人的内心，展示情感历程，宽慰人心，这类电视剧的内容“符合人们日常的心理节奏”。注重用和谐的家庭行式应对和化解社会的道德危机，注意从民俗和传统礼仪的强化来维护自己的文化身份，抚慰处于现代社会压力下变得脆弱的人心，调节紧张的人与人之间关系。

2、用主流舆论引导非主流舆论，用正向舆论引导负向舆论

2004年10月中日韩三国电视剧导演聚首的一次研讨会上，韩国家庭伦理剧《看了又看》导演张斗翼表示，“老龄化、离婚问题等在三国都存在。离婚不能儿戏，我就是想用电视剧去影响社会风气”，“靠情化解矛盾，溶化冲突，维系家庭的和睦”。

用主流舆论引导非主流舆论。主流舆论是那些反映社会本质和时代前进方向，反映最广大人民根本利益的舆论。当前，全面建设小康社会，实现共同富裕，构建公平、民主、正义的社会主义和谐社会，是我们这个时代的主流舆论，是时代的主旋律。用这一主旋律的舆论引导非主流的舆论，是我们的首要责任。

用正向的舆论引导负向的舆论。负向舆论歪曲客观事物的真相为了追求刺激、看点，追求片面的经济效益。家庭伦理剧要反映客观、全面、本质的现实生活，以消融、统一负向的舆论。

3、强化中国特色民俗文化

家庭伦理剧的热播为传播民俗文化提供了一个重要的窗口。但我国的家庭伦理剧生活细节缺乏，民俗的缺位，很少感受到中国特色文化。韩国将民俗点缀到电视剧内容的每一个角落，这项举措很值得我们借鉴。

在2006年3月14日的一次的记者招待会上，面对网络新闻自由问题，温总理提出了爱尔兰作家肖伯纳那句格言：自由意味着责任。家庭伦理剧作为最现代的信息载体和最直接的触摸婚姻家庭的信息传播方式，便成了影响社会文化发展和个体文化发展的重要因素，它可以将对新型道德的思考融入叙事之中，以情感方式表达着自己的立场，以大量鲜活的伦理生活信息引起人们的反思，积极建设新型伦理道德。

参考文献

①[美]威尔伯・施拉姆 著，戴鑫 译：《传媒的四种理论》[M].中国人民大学出版社，2008

②[美]沃纳・赛佛林、小詹姆士・坦卡德 著，郭振之等 译：《传播理论起源、方法和应用》[M].华夏出版社，2000：310

③郭庆光：《传播学教程》[M].中国人民大学出版社，2006：214

④⑤吕乐平：《中国家庭伦理题材电视剧的叙事艺术》[M].中央民族大学出版社，2007：281、65

第9篇：家庭伦理道德论文范文

关键词：家庭教育；失语；中国传统文化；中医院校德育

中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）10-0186-02

中国作为世界上唯一一个文明没有中断的文明古国、文化大国，存续至今并在新一轮的现代化进程中焕发出勃勃生机且成为全球化背景下一颗璀璨的后起之秀明星。不能不承认中国人的民族性在这其中所起的决定性的作用。事实上，所谓民族凝聚力，体现的是一种文化，而文化的内核是价值观。

一、中国传统家庭教育的内涵、作用

作为文化的重要承继地和群体，自古以来家庭作为个体生活和生产的单位，是社会的基础组织。从共同的文化传统背景出发，家庭教育是在家庭领域中实行的教育，通常多指父母或长辈对晚辈进行的教育，包含了家庭成员间的相互影响中内蕴的社会伦理规范体系。这一教育行为中所渗透和表现出的是社会传统、被家庭主体认同的共同文化观念、价值观念、生活观念等文化因子、意识形态。因为家庭教育是以个体修养和价值理念为主，家庭教育中所彰显的不仅是家庭单位的隐性文化价值，更多是凸显社会历史文化和伦理规范，从传统意义出发，家庭首先是建立伦理关系、培养个体认知意识教育的始发地，充当塑造公民的职责。

从作用上看，家庭教育自然就有价值观建立、尊重个体差异、完成时代适应的功效。首先，家庭教育是个体建立价值观、认知伦理关系的初始点，承担一个公民责任的起点。“任何一处文化，都自具个性，唯个性之强度不等耳。中国文化的个性特强，以中国人的家之特见重要，正是中国文化特强的个性耳。”[1]12其次，家庭教育是因材施教的地方，它尊重个体差异，激发个体能动性和主动性；最后，家庭教育是一个循环的载体，并随着个体家庭的不断扩大而完成更大范围上的影响力。同时，家庭个体都呈现一种开放的成长，最终完成一个适应时代的过程。从这三个意义上来讲，再好的社会教育、再专业化的教育时代，仍然需要家庭教育。

二、中国传统家庭教育的失语和异化

作为哲学意义上的异化主要是指主体发展到了一定阶段，分裂出自己的对立面，变为外在的异己力量。失语从社会层面讲，主要是指某一事业功能的不断弱化，直至失效。将异化和失语这一概念范畴用于中国传统家庭教育则体现在这一文化载体的重要部分，在强调理性工具和实用主义的环境下，逐步弱化其功能，并有成为附庸的征兆。

造成这一现象的根本原因在于，随着近代化进程的推进，广泛涌现的新型学校教育受到了中国人极大的追捧，中国人开始放弃“孰本孰末”的思考与讨论，积极地投身于联系日益紧密、影响日益深远的现代化建设与发展之中。以教人修养和价值理念为主的家庭教育也随着社会历史进程的变化而发生了改变，集中表现在处于社会重要变革时期的中国，家庭教育在政治、经济、文化、思想新旧两种不同方式和西方文化冲击下，中国传统家庭教育越来越失去了作为社会个体人文素质培养的重要地位，以知识教育为主要内容的学校教育、社会教育逐步替代了传统家庭教育，成为当代教育的主体。

尤其是在全球化的大浪潮中，中国人开始变得对现代化的学校教育产生了依赖，社会、国家、政府慢慢成了教育的主体，家庭教育因种种原因逐步退出了这一领域，成了社会教育的附庸。这必然导致失调――个人身心的失调和社会资源占有的“马太效应”。其最显著的表征是：道德水准的下降与社会不稳定因素的增加。这种思想文化上的断裂与日趋白热化的竞争的现实把现代教育带进了一个貌似二元悖论的泥沼难以自拔。这就是以市场需求为培养目标的学校教育几乎承担了所有的教育责任，中国传统教育中的主要执行者――家长成了一种没有自主性和创造性的附庸，常常以提供费用、承担监督、督促学习为主要责任的面貌出现。

三、中国传统家庭教育与学校德育教育的同一性

学校德育教育就是教育者借助于德育的内容和一定方法对学生施加影响，使学生具有社会所期望的思想品德素养的过程。然而，人的社会化进程最初是以家庭角色为原初，德育教育的始初任务自然落在了以培养人的家庭规范伦理和普适性人际交往规范为主的家庭教育中。从这个意义出发，德育教育最为人自身发展不可或缺的部分，高校德育与家庭教育在这一层面上具有同一性，两者共同担负着大学生个体在成长和社会化过程中的思想教育引导和管理责任，帮助大学生个体正确处理社会化和社会角色承担。

在现实的情况中，高校的德育和家庭教育却相互脱节，特别是在新时期下，经济体制转变、社会结构变化等诸多挑战，使得处于时代变化中的部分学生面临价值观念选择中的认知困境。尤其是近年来，随着全球化趋势的进一步发展，社会文化及思想观念多元化的强劲发展，道德和价值认知困境在面临更多外界诱惑时，落后思想更容易侵入短暂的精神真空，部分学生出现了精神追求迷茫、道德评判标准扭曲的现象。如果把这一现象的问题解决方式仅仅看作学生个体自发纠正和完善的过程，而不着重引导学生个体的传统家庭教育和学校德育相结合，从传统家庭教育中汲取有益成分来不断扩充、发展学校德育，势必会影响学生自我道德素养发展。

四、中国传统家庭教育对加强中医药院校德育教育的启示

将家庭教育的现代意义与中国传统家庭教育内容有机地相互结合在一起，对于培养既具有现代竞争能力又继承传统家庭内容规范和中国传统文化素养的学生具有现实意义。这一重要意义对于具有中医药特色的高校更突出，因为中医药院校作为中医药文化继承和创新、展示及传播的重要场所，是弘扬中医药文化的重要地方，更是传统文化发展的重要据点。

如何将两者相互结合，从中国传统家庭教育中汲取有益营养，发展学校德育教育作用，最大限度地发挥中医药院校作为传统文化传播承继场所的功效，其关键在于：

1.现代与传统有机结合，突出德育载体，注重个人修养的培养

在中国历史中，不同世界观的教育思想家们都以培养理想人格作为德育教育的目标，尤其是以儒家所提倡的“仁义礼智信”的人格教育，成为家庭教育中的自觉追求，可见个人修养在家庭教育中的重要地位。这就为我们提供了一条探寻当代中医院校德育教育的新道路，即将现代的高校德育教育目标、内容和方式与传统家庭教育内容有机结合，将中医药院校的德育教育中融入传统家庭教育精华，实现德育教育的全面综合发展，并非是一味的否定与激进的超前，强调德育教育要继承传统文化也并非将传统和西方教育全盘地拿来与照搬，要在结合时代特点的同时，传承文明，弘扬中华民族传统文化精华。

2.伦理道德教育为主，重视道德观念的教育

自家庭教育得以确立以来，中国传统文化价值逐步渗透到教育理念中，形成并发展出自己的伦理道德体系。以“孝、和、诚、俭、勤”为主要内容的伦理道德观念逐步在家庭教育中占据重要地位，并成为家庭教育中传统文化彰显的主体。所印证的即孝道置于古代家庭教育的首要地位，不仅体现了子女对于父母抚育回报恩情，也是维系家庭、社会、国家稳定的重要因素。从此出发，孔子以“孝悌”为本的家庭伦理教育，其目的在于通过家庭教育文化的渗透力，达到巩固家庭成员间的伦理关系的目的。从而将家庭的忠孝观念、情感内化为对国家的忠诚，成为社会、国家安定的基础条件。培养诚实守信的子女是古代家庭教育的重要任务，直接关乎家庭教育成效。作为以诚信为自我人格标准的古人，十分重视诚信教育在家庭教育中的地位，并将其作为传统内容一以贯之。可见，注重伦理道德教育为主，重视道德观念的教育，是传统家庭教育的重要内容。这与中医药院校强调医学伦理道德、中国传统文化传承是一脉相承的。而这一内容引入到文化继承地――中医院校，即是要在学校的德育教育内容中与传统家庭教育精华同时发展，回归教育的初衷，以伦理道德和道德观念为主，注重两者的协调统一，双生双赢。

3.从个人自身特点出发，注重因材施教，注意行为规范的实践导向

以“礼仪之邦”而享誉于世的中国，注重礼仪教育，传承优良传统，为中华文明的形成和发展起到了重要作用。传统家庭教育针对个人发展特点，从个人自身具体情况出发，采用理论教育和实践教育通过具体的行为规范进行道德伦理认知教育，为个人道德伦理认知能力的形成和发展提供了较为充足的发展空间。同时，注重以身作则，家庭长辈在日常生活中严格遵守礼仪行为规范，为个人树立了正确的价值导向。由于学生个体间的文化素养程度不一，价值观念、思维方式、心理结构等都存在差异，这就要求在中医院校进行德育教育中要细分受教育学生特点，对教育对象进行科学甄别，采取不同的对策，确保内容适应不同的学生群体的需求，为建构具有针对性的话语体系打下基础。德育教育所面对的受教群体不是物，而是具有主观能动性的学生，尤其是对于中国传统文化具有重要意义的中医院校学生。德育教育者要全面认识和把握受教学生，从其现实需求和实际情况出发，尊重和发展学生个体的参与德育学习、应用德育教育成果的主动性和积极性，对受教学生不加任何细分和层次化德育，是不能达到德育教育的目的和效果的。

参考文献：

[1]梁漱溟.中国文化要义[M].北京：学林出版社，1987.

[2]钱穆.中国文化史导论[M].北京：商务印书馆，1994.

[3]孟子・离娄上[M].北京：中华书局，1984.

[4]颜之推.颜氏家训[M].北京：中华书局，1994.