家庭伦理论文精选(九篇)

第1篇：家庭伦理论文范文

[关键词]和谐，家庭伦理剧，重构

家庭伦理剧指涉以社会道德为题材，以人伦情感为主线，基于婚姻、家事、家族和姻亲的诸家庭伦理关系为内容，表现一定社会价值取向和文化内涵的主题类型电视剧。征诸影史，中国电影之父郑正秋与张石川导演了第一部开家庭伦理剧先河的影片《难夫难妻》．此片亦为中国家庭伦理剧奠定基石。随着改革开放以来特别是近年来，家庭伦理剧在精神内涵和艺术形式上不断创新，突破一个个收视热点，彰显独特的艺术魅力。思其所以然，当是中国人安身立命价值之基础仍在于“家”。家是“我们所了解，我们所习惯的，我们在那里感到安全，我们的情感关系在那里有最为强烈的坚实位置，”可见国人对家的情感是浑厚而发达的。而家庭伦理剧的内容侧重描写家庭诸关系的情感纠葛、价值观碰撞而产生的戏剧冲突，聚焦于家庭内部的矛盾冲突，注重以家庭成员的情感纠葛和命运变化，以及社会主流的人伦常理和人文关怀，人们对于这些带有浓厚生活情趣、体现自身生活本质的电视剧就最容易产生共鸣。

《渴望》在20世纪90年代初期播出时，几成“万人空巷”之势。它成功融合了家庭的基本要素：以曲折的坎坷的人物命运为中心，以“家”为叙事的环境空间将伦理化的叙述策略和人文关怀相融合，讲述了一个发生在北京四合院的刘家和住在小洋楼的王家发生的一段悲欢离合的感人故事。我国电视荧屏上这部家庭伦理剧的开山之作创造了中国电视剧发展史上最高的收视率(90.78％)。剧中慧芳这个形象代表了当时国人对于家庭伦理观念的大众审美取向。慧芳秀外慧中、善良且宽容忍让，与传统文化理想的女性形象是一致的。她在丈夫、公婆、邻里之间是安顺与祥和的。同样，《情满珠江》淑贞也是如此。她在剧中完成了一个忍辱负重的贤惠的角色。当丈夫最后离开她，她仍然多次替丈夫解围而承担更大压力。即便其后成为女强人，仍摆脱不了人情礼仪的既定和束缚。可以说，无论是20世纪80年代的《篱笆女人和狗》，还是90年代的《渴望》、《情满珠江》、《上海一家人》、《过把瘾》等剧，都是以“家”作为叙事主体，对曲折的家庭、情感故事进行描写，反衬社会生活与人们社会心理的变迁过程，充分体现出当时的社会文化、人们的伦理道德观念即秉持善恶观念和传统伦理来诠释生活，带有强烈的伦理教化韵味。这一时期家庭伦理剧，更注重的是社会历史宏大叙事的展现和发掘，去彰显传统社会伦理道德，对真、善、美追求和社会的和谐前景的渴望。于是女性形象往往是善良贤惠、宽容的，但却具有悲彩。

到了90年代末时，面临多元化语境即传统的伦理道德观念也越来越多元，社会转型期的各种激荡，为家庭伦理剧的创作带来诸多的挑战和困惑，更多的是带有探索意味。《牵手》、《空镜子》、《结婚十年》等剧的出现，就已不完全按照过去家庭伦理剧所秉持的善恶观和传统家庭伦理来诠释生活，而是尽量弱化事件和情节，主要以人为出发点，不遗余力表现个体个性的情感。《牵手》因探索当代中国婚恋的“雷区”，曾引起极大争议。剧中的王纯属于我们习以为常的一类社会群体――“第三者”，但她不像以往在荧幕中常见的那种做极端脸谱化处理成一身妖艳的坏女人，而是一个很难做出简单道德判断的复杂人物形象。她有内涵且单纯善良。假如说王纯无意中介入了他人的家庭只是一个错误，那么她的最终选择令观众对这个人物反倒增了几分同情。导演杨阳在接受采访时说，“我不仅仅表现一些‘受伤的女人’，也不想只是简单地痛斥那些‘不回家的男人’。我只想站在一个客观的角度，通过这部片子，尽量真实准确地表现今天这个社会，以及组成这个社会的细胞――家庭和构成家庭最基本的元素――人，去探讨在当今社会中生活着的人们――男人、女人，他们之间矛盾冲突和他们自身的问题”。《牵手》不是简单地去演绎一个婚外恋故事，而是深入到伦理、文化的更深层次，表现当代社会在现代观念与传统观念多重制约下的男女性别心理意识及其多样复杂的情感问题。

观众对影视剧的伦理诉求在于故事的人文价值而非其娱乐性，这也暗含着观众所置身的是一个在“国际化”、“信息化”浪潮的裹挟下，一方面对于“忠孝”的传统伦理在慢慢淡化，另一方面，对于个性解放和独立的思想在日益滋长的多元社会中，随着人伦情理漠化，道德水准下降，开放、离婚率上升、家庭暴力等问题的出现，核心家庭开始代替原有的主干家庭，家庭规模趋向小型化，与此同时，夫妻越来越上升到中心地位，原来长辈十分重视的各种亲戚关系、大家庭伦理观念在年轻一代的家庭中越来越淡，人们在追求实现自我价值同时也失去了原有熟悉情感空间，在这样多元的价值观影响下，人们的社会责任意识、整体意识、道德精神追求在当下流行语境中逐渐淹没消解。

作为这些问题的回应，近年来家庭伦理剧开始反思传统文化和人伦的缺失，描写多元的价值观念，追求家庭的和谐幸福也成为近些年来家庭伦理剧的主要艺术特色。物质化生活的进步和丰富，在某种程度上造成了工具理性的膨胀和人文精神的贬值。现代人普遍感受到意义匮乏、话语失落的迷惘和焦虑。艺术作为文化的载体，往往是现实中人们心理和情感的反映。家庭伦理剧没有简单的用早期的家庭伦理剧所秉承的善恶观来批评人们的选择，而是采取了相对开放的叙事立场。各种伦理选择在生活中不断呈现出来，尤其以个人幸福为核心的价值观不仅常常导致家庭破裂，而且会把人物推向痛苦的境地。

近年来家庭伦理剧不再把某一种伦理思想伦理观念作为绝对的权威，而更具有开放性，多元性，涉及到婚姻家庭生活的个人选择观、责任感、情感幸福观、家庭和谐观等。《孝子》描写了乔家5个普通家庭人对于“孝道”的理解，体现了人与人、人与社会的和谐。电视剧围绕着乔老太这样一个难以服侍和理解的老太太生病后，儿女女婿媳妇们用不同的方式阐释了“孝”的涵义，使孝道这一传统美德在当下得到了新的诠释。母亲的大病大乱了5个家庭的平静生活，同时也引发了家庭的各种矛盾。剧中儿媳妇谢言给人留下了深刻的印象。她的深明大义、尽孝尽责，但没有设置成《渴望》中刘慧芳式的“苦情”模式，表现出现代知识女性的高尚情操，凸显了传统与现代两种文化的紧密融合。《亲兄热弟》的故事则以给身患白血病的三弟配上骨髓为线索，牵出了几个兄弟家庭的生活状况。大哥于大海是一个“的哥”，热心肠但窝囊，老婆嫌他没出息，离婚再嫁带走了16岁的女儿；二哥是个建筑包工头，为人比较会算计；患上白血病的老三，觉得全世界都亏欠他，总想把自己的痛苦转嫁到别人头上，要做骨髓移植，成为一家人的重负；老四则是从小就送给了别人，后又闯祸坐牢，为人鲁莽但很丈义。在老三突患白血病这一情节的牵引下，引发了一系列的矛盾和冲突。血缘相同 性格迥异社会身份不同的兄弟四人，不得不共同面对生活中的风风雨雨，而他们的喜怒哀乐，不但随时考验着他们的亲情、良知与人性，一面是难以割断的手足情深。一面是沉重的经济负担和无奈。电视剧还原传统的男人之间的兄弟情，无论怎么打怎么吵终究是手足。

当下商业社会，重利益、薄亲情。家庭伦理剧恰好充当了一剂“补药”，提醒着无论工作多忙，也不能忽略亲情。传统人伦亲情和人的精神自我的回归，是一种必然。以“和为贵”为基础的中国传统家庭伦理中，还包含着化家为国，家国同构的思想，正如孟子所云：“天下之本在国，国之本在家。”许多优秀的家庭伦理剧总是把“家事、国事、天下事”糅合在一起。《家风》生动地再现了老干部杨正民无论在面对事业的大小抉择之际，还是在对待子女的情感矛盾之时，这位老党员始终以宽阔的胸怀、超脱的人生智慧和高尚的思想境界来处事、为人。始终以大局为重，不徇私情，体现出一个共产党员的素质，也体现出中华民族优秀的传统人生观和价值观，在情与理之间折射出对于人生的认知与思考。在描绘和表现家风同时，也深刻涉及到民风、党风、社会风气。对家庭伦理和传统伦理秩序规范的重新思考和建构成为当代家庭伦理剧的重要内容。2006年在央视热播的《老娘泪》亦是此中代表。

第2篇：家庭伦理论文范文

本文通过对中国传统的家庭伦理道德文化的追溯；家庭伦理道德建设三个方面内容的逐一阐述；以及在构建社会主义和谐社会的新形势下家庭伦理道德建设与和谐社会构成的关系角度，提出了如何建设新型家庭道德的既富理论意义又具实践价值的见解。

关键词：伦理道德 和谐社会 和谐家庭

家庭伦理作为社会伦理的一部分历来受到各方面的重视。我国古代关于社会道德“人伦”中的“五伦”，即：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友中有三伦是属于家庭伦理的即强调“父子有亲、夫妇有别、兄弟长幼有序”。在家庭伦理建设上也提出了“德教行而民康乐，礼义积而民和亲”的论述，把家庭伦理建设看成是治国安邦的基础。比如说“国尚礼则国昌，家尚礼则家大，身有礼则身修，心有礼则心泰”的思想等等。这些思想在今天看来也仍然充满着醒悟人生启迪人伦的睿智。

中国传统的伦理文化以家庭为本位，不同于西方以个人为本位。这可以从通行于中国封建社会两千五百多年之久的所谓“三纲”、“五伦”的纲常。三纲“者，最早见于《韩非子·忠孝》篇：”臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆，则天下乱，此天下之常道也“。可谓”三纲“说的前驱。”五伦“即五种人的社会关系：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。在中国伦理思想史上，孟子首次提出了”五伦“说。”人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教人以伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信“。这里孟子不仅讲了五种人伦关系，也讲了如何正确处理这五种人伦关系准则，即”义、亲、别、序、信“，亦即”　五教“。

中国传统文化是以家庭为本位的文化。中国人的家庭观念极深，自古以来，人们就十分重视家庭，关心家庭，建设符合礼仪要求的家庭。这可谓世世代代中国人的优良传统，也是中国传统文化一大特色。当今中国的家庭同世界上大多数国家一样多是核心家庭。这种家庭人伦关系主要有夫妻、父母与子女、兄弟姐妹这样三种关系。夫妻关系是构成家庭人伦关系的根本，是家庭道德最基本的规范，古今亦然。在现代社会的核心家庭中，夫妻关系最为重要。夫妻之间的道德要求是双向的，是权利与义务的平等。父母与子女之间的道德，兄弟姐妹之间的道德，亦应如此。

人所共知，夫妻关系乃人伦关系之始。没有夫妻关系，自然不会有父子兄弟姐妹及其它诸种关系。特别是现代社会核心家庭增多，夫妻关系显得更为重要。夫妻关系直接涉及家庭的存在、巩固、建设的根本问题；是家庭伦理、道德建设的重点。夫妻之间的道德要求，即应遵循的道德规范是”互敬“。所谓”互敬“，就是平等相待，相敬如宾。夫妻是志同道合的同志，又是亲密无间的生活伴侣，在家庭的地位与权利是平等的。夫妻双方必须承担互相帮助、共同提高的义务，家政大事，协商解决，谁的意见正确，就按谁的意见办。夫妻长期生活在一起，难免发生矛盾，这就需要多一点容忍，多做自我批评，严以律己，宽以待他（她），赤诚相见，坦然交心，互谅互让，消除隔阂，增强团结，和睦为贵。[ LunWenData.Com]

婚姻以爱情为基础，婚姻的存续，也需要爱情来支持。爱情是双方的互相”给予“或”奉献“，爱情需要养护与培植。相爱的男女结为夫妻，在他们一生的过程中，由于种种原因，在思想感情上发生某些波折、淡化甚至裂痕，在所难免。作为夫妻双方，应面对现实，相互调适，沟通思想，交流感情，消除隔阂，不断增进理解、谅解、信任与尊重。须知，爱情对夫妻双方来说，彼此有爱的权利，亦有维护、发展爱的义务。确切说，依靠理智对感情调控而生活。

抚养和教育子女，是每一个父母都必须承担的法律义务和道德责任。在对子女的抚养教育过程中，父母以身作则，树立一个好的家庭，具有决定性的意义。家庭是青少年的第一个课堂，身教重于言教。父母要以自己的模范行动，为子女树立学习的榜样。父母与子女之间，应遵循的道德规范是”慈孝“。慈孝是传统家庭父子间的道德要求，我们沿用旧的道德范畴，但内容、意义却不同。它是建立在父母与子女人格平等的基础上。这里所谓慈，是父母对子女的仁慈、厚爱的情感与态度。慈，不但是父母以无私的爱心养育儿女，而且要求父母以认真负责的态度教导儿女成为一个善良的人，一个有益于人民，有益于社会，有益于国家的人。

随着社会的发展，家庭结构发生了新的变化，其中一个鲜明的特点就是小家庭大大增加了。有相当数量的”爷爷“和”奶奶“离开青年人当杜生活。在有条件的家庭中长辈与晚辈分局，可能要比合居好一些。但是不管是哪一种，晚辈都不应放弃履行尊敬赡养老人的义务。在和谐发展的家庭中，青年夫妇和他们的父母都愿意而且善于为了亲属感情和相互帮助而牺牲自己的私欲。这是家庭幸福的根本保证。

中国人历来重视家庭伦理关系，重视家庭道德建设，这是我们民族的光荣传统。在改革开放的今天，强化家庭伦理、道德建设，建立民主、和睦的家庭人伦关系，倡导夫妻”互敬“、父母与子女”慈孝“、兄弟姐妹”友爱“的家庭道德，必定会对当代中华民族精神的建设起到积极的作用。”互敬“、”慈孝“、”友爱“，我认为这就是我们当今建设民主、和睦、亲善的家庭人伦关系的道德。在家庭伦理道德的建设过程中，还要对传统道德及现代西方道德进行合理扬弃，剔除传统家庭伦理道德中的诸如”妇为子纲“、”夫为妻纲“、”男尊女卑“等封建糟粕及西方道德中诸如性自由、性解放等观念，建立民主、和睦、亲善及平等的家庭人伦关系，倡导夫妻互敬互爱、父慈子孝、兄弟姐妹相互关爱的家庭伦理道德，建立全新的有利于社会进步的家庭伦理道德规范，创建全新的、符合时代特征和民族特点的科学的家庭伦理道德体系，这必定会对社会主义文化建设特别是道德建设起到积极的推动作用。

目前，我国正处在由计划经济向市场经济的转型时期，人们原有的价值观念、道德观念在改变，新的价值观念和道德观念正在形成，新的道德约束力尚未被人们普遍接受和发生效用，出现了价值取向的多元化，道德观念的利益化。随着婚姻家庭的不断解体和传统道德观念的淡漠，许多以中国传统文化为基本导向的道德行为无所适从，使家庭道德领域存在着种种失范现象，严重影响社会的基本道德风貌，不能不引起社会的广泛关注。如果不从根本上消除家庭道德失范现象的存在，重新构筑富有时代精神的家庭道德规范体系，符合新时期的伦理道德思想体系也就无从建立，而这是一项极其复杂而艰巨的系统工程，需要社会各方齐抓共管。

总之，”家和万事兴，家齐国安宁“，在家庭美德建设中，千百年的优秀家训美德需要继承和发扬，夫妻、长幼、邻里需要更多的尊重、理解和关心，让每一个家庭都能使老人们受到充分的敬重，使子女们得到全面的教育，家家家风好，体现出社会主义家庭文明新风尚。 [论文格式]

参考文献：

[1] 魏英敏，传统伦理与家庭道德建设，《浙江学刊》，1996 年02月，5-8.

第3篇：家庭伦理论文范文

[关键词]问题式；场域变换；未来道德哲学形态；“不自然”伦理形态

不久前，樊浩在《

其次，在《基》中，作者之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域并且提出了新理论问题式，就在于他进行了问题式转换的“场域变换”——将基因技术的伦理问题由“技术革命”视域，转换至“道德哲学革命”视域；由针锋相对的伦理批评抑或消极防御型的伦理战略，变换为积极的道德哲学准备；从固守或改良常规伦理学，变为积极探索和建构发展伦理学。正是通过这种问题式转换的“场域变换”，《基》文作者能将他所看见的新场域的空缺或空白展现出来：一方面向我们展示了一个不是由他的看所引起的，而是他在其所处的场域进行反思的过程；另一方面揭示了基因技术的道德哲学革命客观必然性(即不以人的意志为转移)——无论人类采取阻止和反对都无济于事，同时，对于主体而言，也具存不可回避性：“基因技术第一次试图改变并且最终可能会彻底地改变人的主观自然。基因技术并不像以往技术进步那样，只是改变人的生活方式，而是试图改变人的存在形态，颠覆人类文明和人的伦理道德的人性基础。面对即将开始的‘造人’技术运动，人类社会在技术文明史上空前一致地拉响了伦理警报，但现在的伦理反映似乎从一开始就陷入某种悖论之中：伦理批评和伦理战略，要么在新技术的挺进面前信心不足甚至苍白无力，要么为它推波助澜。”另外，所有这一切由基因技术引发的道德哲学革命都是在理论结构变化的辨证危机中发生的。然而，《基》文作者认为，在这种变化中，并不意味着伦理学在基因技术面前完全无所作为，或一筹 莫展，而是需要一种更富有远见、更具创造性的伦理反映，更超越地确立自己的文化使命。在伦理批评和伦理战略之外，人类社会需要更长远地进行伦理规划，这就是针对可能出现的“新人”形态和文明形态进行必要的伦理准备。这正是历史赋予伦理学理论工作者的历史使命。对于伦理学工作者而言，必须在新的场域明确自己的新使命，因为由于基因技术的迅速扩张与应用，“人”存在的自然形态，人及其家庭的自然血缘关系，即将或正在发生改变。基因技术对人类文明和人类的道德生活、伦理关系的影响将是根本的和全局性的，伦理学在为这种改变提供批评性的伦理互动和参与性的伦理战略之外，不仅应当为“新人”基础上产生的新的道德世界和伦理世界进行文化准备，更应该为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备。

再者，如何为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备?在《基》中，作者通过提出新理论问题式并且进行了问题式转换的“场域变换”，进而廓清基因伦理学的视野：不是常规伦理学，而是发展伦理学。在《基》文作者看来，“常规伦理学”(基于“常规伦理道德”的伦理学)不足以积极能动而又富有远见地解决基因技术的伦理难题。因为从来没有像今天这样，机会与风险联系得如此紧密：人类在基因技术的迅速扩张与应用的过程中，面临着对自己创造的文明的两难选择：要么放弃彻底提升人类文明的机会，要么承受颠覆以往全部人类文明的风险——如果听任基因技术自发发展，其最后结果也许是使迄今为止的全部人类文明成为“史前文明”。面对这一文明史上从未遇见的两难选择，库尔特·拜尔茨认为“如果我们缺少采取行动所需要的足够的智慧，那么真正的智慧就是不要采取任何行动。”对此，《基》文作者从发展伦理学的视野指出，人类在这种两难选择的过程中，一方面的确需要以一种审慎的乃至偏于保守的态度，战战兢兢地进行自己的文化选择：但另一方面，人类更需要一种主动的和积极的战略——洞察时变，着手为新的文化根据地奠基，为解决新的文明课题进行道德哲学方面的准备。因为，基因技术的迅速扩张与应用已经是“采取行动”了并将继续“采取行动”，而“不采取行动”所能做的，只是以政治规约和文化抵抗为技术行为划定一个最后的“底线”。但是面对基因技术已经开始改变人类文明的现实，伦理学的战略反映，不能仅仅是固守自己已经遭遇袭击的阵地，而应做出上述的基于基因技术的发展伦理学视野的积极准备。这样，才能超越技术一伦理对立中的任何极端的或虚无的立场，既不把基因技术面临的决策压力仅当作习惯的和传统的压力，也不片面地以既有的道德价值拒绝和彻底怀疑新的技术，而是以对待人类及其文明“发展”能力的乐观态度，在“发展”中探讨和解决基因技术的伦理冲突和道德难题。因为“发展伦理学应对基因技术最重要的伦理反映，不是出于是文明忧患的伦理批评，也不是实用性地提出解决具体问题的伦理战略，而是以它们为基础的对于‘发展’了的社会文明的伦理建构。”而这种伦理建构，在《基》文作者看来，正是作为否定性的“道德哲学革命形态”的基因伦理的肯定性本质。

二、道德哲学革命何以发生?

在《基》中，作者从历史与现实或者从道德哲学与基因技术两个维度，对道德哲学革命何以发生展开了哲学辨析。实际上，这是他之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”的道德哲学与科学基础。

首先，他从中西方道德哲学史的比较中，探寻了“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”何以成为道德哲学的基础。

一是他考察了作为近代道德哲学集大成者黑格尔的道德哲学体系，其中无论是精神现象学的复原，法哲学的分析，还是历史哲学的再现，“自然人”(即家庭中诞生的“男人和女人”)和由“自然人”组成的“自然家庭”，都是道德和伦理的最初的出发点，是道德世界、伦理世界，同时也是道德哲学的两个互为前提、相互过渡的基础。就黑格尔的道德哲学体系而言，它回答了我们所试图探讨的两个问题：(1)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“是”道德哲学的基础；(2)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“为何是”道德哲学的基础。在他的论述中，合理内核显而易见。

二是他着重考察了在

其次，《基》文作者从现实的维度，探讨基因技术在其发展过程中，是如何颠覆人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质，从而导致道德哲学革命的?他依据基因技术的发展趋势及其应用前景，勾画了基因技术对未来伦理道德乃至整个人类文明的影响可能呈现的三种样态即渐进一质变一灾变，其中基因一治疗技术渐进地影响和改变人及其家庭的自然本质；基因一生殖技术质变地改变人及其家庭的自然本质；基因一克隆技术突变甚至灾变地改变人及其自然本质。因此，基因技术作用的最后结局，是包括伦理道德在内的人类文明具有革命意义甚至颠覆意义的转折，因而也是到目前为止的人类一切道德哲学的终结。

就基因一治疗技术而言，尽管目前被人们认为最具建设性意义，但是《基》文作者更深一层地探察到，其伦理后果及其对人类文明的长远影响，不在于基因伦理学家们已经指出的其内所潜在的那些伦理风险，而在于与人及其家庭的自然本质相关的深刻隐患。因为基因治疗可以理解为在基因水平上进行疾病的治疗干预，它在医治一些危及人类生命存在与生命质量的重大疾病，在一些遗传的病治疗方面，具有造福人类的广泛应用前景。但是，由于它是通 过体细胞或生殖细胞的途径达到治疗目的，不仅基因的表达及其控制难以预期，而且基因水平的治疗也会导致人的自然本性局部性和数量上的改变，这种改变透过婚姻关系可能导致自然血缘关系的紊乱与错乱。在潜在状态，即未被人们自觉意识的状态，它将影响人类社会的自然秩序，尤其影响长期进化过程中通过以姓氏为标识的血缘关系的自然区分而形成的人种繁衍的合理性，由潜在的、无意识的、局部的“”而影响人种繁衍的质量；一旦进入自在状态，即基因水平上人的自然本质的部分改变为人们所意识和自觉，又势必透过伦理心理而影响人类的伦理关系和伦理生活。

再就基因一生殖技术而言，它对人及其家庭的自然本质的影响向前进了一步。正如一些基因伦理学家所发现的那样，基因一生殖技术的文明实质是“充当上帝”，正如格罗伯斯太因所说：“从贬义的用法上讲，‘充当上帝’的说法含有我们像上帝那样做出决定，但却没有上帝那样无所不知的智慧的意思。”虽然人类自诞生始就未停止过透过婚姻和其他选择途径对生殖过程的干预，但只是属于“按哲学原则生殖”的文化、政治和社会努力，与基因技术对生殖过程的干预具有异质性。基因生殖技术使人的自然体在相当程度上为技术所支配，《基》文作者诙谐地称之为人类由“育种员”变为育种的“工程师”，从而导致人的自然本性与人的能动性在伦理学上的巨大分裂。“由于基因和生殖工程的发展而引起的忧虑之根源在于下述事实：通过它们得以实现的干预所涉及的不是随便一种中性价值的物质，而是关系到一向被视为‘神圣’的、具有自身道德和美学价值的人和自然体，亦即人的本质。”所以，它被批评者指责为违反自然，“严重危及到人的本质及与其相关的人道、人性本身。”

更令人关注的是“克隆人”，它不仅是人的无性生殖，而且是对人的复制。《基》文作者指出，这将是对人及其家庭的自然本质的灾变性的颠覆。这种“灾变性的颠覆”主要包括两个方面：一方面表现在技术上，由于现有的文明智慧还难以阻止克隆人可能导致的不可逆转的严重后果，因而这种技术应用对人类文明造成的后果将很可能是灾难性的；另一方面，由于现有文明的主体和基础——自然人和自然的家庭已被颠覆，正如库尔特·拜尔茨所说：“不管这需要多长时间，但今天任何人都不得不承认：早晚有一天，能够通过技术对人进行彻底的‘改良’。”因而既有人类文明的基础以及奠基于其上的价值便发生动摇并将最终被颠覆，包括道德哲学在内的现有的一切人类文明将最后终结。因此，《基》文作者预警性地断言，“基因技术已经将人类厉史带到一个革命性转折的重大进程中”。

三、“不自然的伦理”形态何以可能?

如上所述，由于基因技术由改变人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质而导致道德哲学革命，那么面对基因技术所导致的人类文明的革命性转折，道德哲学的未来形态是什么?《基》文作者根据基因技术道德哲学革命将经历从量变和质变的过程，进而对伦理的未来前景和道德哲学的未来形态进行展望：由基因一治疗技术和基因一生殖技术而导致的“不自然的伦理”和“不自然的道德哲学”，到“克隆人”阶段，将是“无自然的伦理”和“无自然的道德哲学”。而人类首先面对、即将面对并将长期面对的基因技术形态，是基因一治疗技术和基因一生殖技术及其“不自然”原则。因此追问“‘不自然的伦理，形态何以可能?”是《基》文作者沉思未来道德哲学形态的重要内容，同时也是他突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”理论诉求。

所谓“不自然”是从人作为生物体的生成方式和生成过程，由自然而然到人工即人为干预或人工控制的转变过程中的生成样态，这种样态介乎于“全自然”与“无自然”之间，因而仍然“有自然”，甚至相当程度上仍然是“自然”，它只是相对于基因技术应用于人之前的那种未被技术改造的“全自然”而言。因此，《基》文作者将其描述为“‘自然一技术’共生互动的‘不完全自然’状态”。与此形成鲜明对照的是“无自然”则是人完全为基因技术所创造和控制的状态。

首先，《基》文作者揭示了“不自然的伦理形态”之所以可能的存在论意义上的必然性。这与“不自然人”即人作为生物体的生成方式和生成过程的自然本质为基因技术所局部地和部分地改变的人的存在密切相关。这种“不自然人”具有双重属性：自然本性与技术本性。与此相对应，“不自然人”既有出于血缘的生物性遗传的自然关系，又有出于基因改造的技术人的关系结构。由于生物性的血缘关系是以姓氏为文化标识，而非血缘的“技术人”之间的关系则可能以基因技术为标识，因而，《基》文作者强调，为了不致造成人种繁衍方面的隐患，未来的人及其家庭成员可能需要有两个“姓氏”：作为血缘标识的姓氏与作为基因技术标识的姓氏。由于“不自然人”虽然消解了原有的“纯自然”(自然生命及其家庭关系)，但又未达到完全的“技术”(人工生命及其家庭关系)，而是自然生命与人工生命在同一个生命体和同一个家庭实体中混和共存，同生互动，因而就生成了“不自然的伦理关系”。

从基因技术的发展与应用的趋势来看，以“自然人”—“自然家庭”为基础的“自然伦理”形态，到彻底的克隆人阶段，人完全由基因技术创造或复制，其伦理形态则是以“技术人”(人工生命)—“技术家庭”(人工生命家庭)为基础“无自然的伦理”形态，在人类没有足够的智慧对克隆人技术进行合理有效的控制之前，只能通过政治法律途径对之“严防死守”。在这个意义上，“无自然的伦理”对我们来说，尚处于“六合之外”，可以暂且“存而不论”。而“自然人”(或自然生命体)与被基因改造过的“技术人”(或人工生命体)在同一个人、同一个社会文明中将长期共存，与之相对应，通过对以“自然人”一“自然家庭”为基础的“自然伦理”的辩证否定而即将诞生的“不自然的伦理”形态。这种自然生命与人工生命、自然人与技术人共生互动的“不自然的伦理”形态，将是基因技术发展给人类带来的最现实、持存历史可能最为漫长的一种伦理形态，因而最应当被关注，也最迫切地需要进行前瞻性的研究。

其次，《基》文作者探索了“不自然的伦理”形态之所以可能的认识论意义上的必要性。在探索的过程中，作者意味深长地进行了陀思妥耶夫斯基式的追问：“如果没有家庭，伦理将会怎样?”一方面，因为基因技术的作用，人及其家庭的自然本质开始消解，既有文明尤其是既有道德哲学和伦理精神就会因基石的动摇而坍塌。尽管在历史上，人类从来没停止过对自己的生物本性及其家庭的本能冲动的忧思、反省与改造，从伦理道德到政治法律制度，某种意义上都可以当作对这种“自然”本性的现实批判，但是，这种反省与批判的本质，是对“自然”价值的提升和超越，而不是对它的否定与颠覆。正如黑格尔所说：“对意识来说，最初的东西、神的东西和义 务的渊源，正是家庭的同一性。”而家庭一旦彻底解体，无论是人最初的实体性，还是神圣性、义务感的渊源，都会由此丧失，现有意义上的伦理也随之“丧失”。另一方面，如不进行道德哲学方面的及时转换和前瞻性准备，新形态的伦理必将因缺乏形而上学的价值基础和价值指导而陷于混乱，并导致某些先天性甚至获得性文化遗传方面的缺憾。

第4篇：家庭伦理论文范文

论文摘要:家庭教育伦理建设构成教育伦理建设的一个有机组成部分，它体现了教育现代化的内在要求，是我国社会主义现代化建设的基石。目前家庭教育的现实状况却是，作为具体教育者的父母和作为抽象教育者的家长群体，普遍体现价值观定位上的偏差，存在着与教育伦理道德的不和谐。必须加强家庭教育伦理道德建设:继承中国传统家庭教育伦理精神的精华;把马克思主义关于人的全面自由发展作为家庭教育的最终价值目标;提高家长自身素质，掌握科学而合理的教育方法。

对家庭教育伦理的研究，主要探讨家庭教育中的善恶矛盾及其运动关系，家庭教育的道德理想、伦理规范及其进步机制。从教育伦理学的角度看，家庭教育至少意味着一点，即育儿成才。育人成才论一方面强调作为教育者的父母对儿童的抚养培育，使个体实现自然人的进化，成长为体格健全的自然的人;另一方面强调对儿童教化使之成才，使个体实式社会人的进化，成长为合乎教育目的的社会的人。育人双才论探讨的是家庭教育中作为教育者的父母和作为被教育者的儿童个体之间的矛盾运动关系。由于家庭教育的特殊性，在这一矛盾运动过程中，作为儿童最早的也是终生的教育者的父母责任重大，他们必须具备符合教育伦理规范的家庭教育目的观、价值观、道德观、育儿观及其相应的教育方式、方法，其具体实施过程也应该合乎教育伦理道德，这样才能实现家庭教育的目标。

一、加强家庭教育伦理建设的重要性

提倡、弘扬善的家庭教育和家庭教育善的方面，使家庭教育真正对个体的全面发展、人格塑造起到促进作用，真正体现教育的伦理特性和道德要求，家庭教育才能达到理想的境界。正如有的教育伦理学研究者所主张的，“使教育成为善的事业，更是我国教育现代化的重要课题，是教育系统加强社会主义精神文明建设的内在使命和必然追求”。探求教育伦理规范的建设，以善律教，是教育现代化的必然要求和必然选择。教育现代化呼唤家庭教育的现代化，也对现代家庭教育的伦理道德建设提出了新的要求。

(一)家庭教育伦理建设体现了教育现代化的内在要求

教育现代化必然要求依法治教，即努力调整教育内部各方面的关系，把教育建立在法制基础上，使教育服从法律规范;要求以真律教，即按教育自身的科学规律办教育;要求以善律教，即以正确的伦理观念来规范教育，而后者会对前两者产生明显的积极互动性影响。所以，教育现代化建设内在地包含了包括家庭教育在内的整个教育的伦理规范体系的建设。当前，家庭教育学还只是发展仅仅20年的一门教育学分支学科，社会重视普遍不够，因此，人们对家庭教育伦理规范的意识和建设就显得更加薄弱，理论研究更是缺乏深度和成果积累。在家庭教育的具体实施中，也明显缺乏伦理道德的有效约束，伦理制度化、制度伦理化的要求离现实还存在相当大的距离。因此，我们需要努力加强家庭教育伦理规范的建设，促进家庭教育现代化的发展。家庭教育伦理建设是教育现代化的内在要求，现代化的教育无法容纳与现代社会格格不入的、陈旧的家庭教育，也无法容纳与时代精神根本冲突的、陈旧的家庭教育伦理。只有建立一个新的、完整的家庭教育伦理规范体系，才能应对教育现代化的时代要求。

(二)家庭教育伦理建设是我国社会主义现代化建设的基石

我国的现代化建设，不仅仅包含经济层面的现代化，还意味着政治制度革新、社会发展、教育的吐故纳新、传统美德的弘扬、家庭伦理的建设等在内的整个社会的现代化。然而，当前改革开放带来的经济领域和社会领域的巨大变化，促使人们的思想观念也产生了很大的变革，它对作为社会最基本单元的家庭也形成了巨大的冲击，给家庭教育带来了一系列的新问题。作为教育者的父母，能够意识到社会发展对人才的重视和要求以及培养人才的重要性，但在具体教育实践中，却难以挣脱传统与现代的矛盾冲突，结果矛盾与困惑重重，教育的实施处于两难境地。除此之外，社会上也缺乏一套强有力的教育伦理道德规范体系的约束，这严重影响了家庭教育中以血缘关系为基础的这一特殊的教育职能的发挥，使家庭教育处于茫然无措的道德困境。

二、当前家庭教育伦理的现状

当前我国家庭教育伦理的问题，表现在教育内容、教育目标、教育方法等方面的伦理缺失和不合道德性。教育作为培养人的活动，是一项崇高的事业，它需要建立在理性的、正确的、崇高的目的观和价值观基础上。家庭教育作为儿童教育的重要组成部分，也必须按照这一目的和要求，促进个体全面成长，引导个体趋向于真善美，体现出家庭教育的伦理追求。这对作为教育者角色的父母提出了家庭教育价值观念、理性判断等方面的系列要求。但目前家庭教育的现实状况却是，作为具体教育者的父母和作为抽象教育者的家长群体，普遍体现出目的观和价值观定位上的偏差，存在着与教育伦理道德的不和谐。

(一)教育内容上的重智轻德

目前，绝大多数家长非常重视家庭教育，为了孩子的前途，不惜倾其所有，请家教、购书籍、买钢琴、参加各类补习班、特长班、培优班，整天忙得不亦乐乎，精疲力竭。但结果怎么样呢?不少家长反映家庭矛盾不断，孩子不懂得关心他人和集体等。造成这一现象的原因是多方面的，但与家庭教育中只重智力开发，轻视或忽视思想道德教化不无联系。现代社会的迅速发展，确实在能力、技术等方面给个人越来越大的压力，因而不少父母认为在竞争激烈的社会中，教会孩子保护自己，提高竞争的技巧和能力最为重要，道德不道德是社会的事情，与家庭教育无关。“小孩子小偷小摸不算什么，长大了会改的;学习不好可不行，将来要吃大亏。”这种“以分为本”，重智轻德的观念如今似乎很普遍，应该引起家长和社会的高度重视。关系紧张，孩子出现自私、任性、撒谎、懒惰、不尊敬师长，“望子成龙”、“读书成才成大器”成为许多教育者对儿童唯一的价值追求;而一些千百年来形成的优良家庭教育传统美德，如德育为先、艰苦朴素、热爱劳动、敬业奉献、乐于助人、同情尊重等，在教育者的价值定向上则受到忽视;与共产主义崇高理想、集体主义精神相联系的一些重要品德更是遭到冷遇。

(二)教育价值目标的功利化

家庭教育在当前市场经济的冲击下，极端“功利”和“自我”的价值观念从潜意识逐渐成为相当部分家庭的主流意识。“不少家长向子女灌输的学习动机就是:好好读书，将来考上重点名牌大学，从事热门专业的学习，毕业后能找一份好工作、有一份高收人。如果将中间过程加以省略，就变成了—读书就是为了高收人。"家长们将市场经济中的功利价值取向完全移至到家庭教育中，这样培养的出来的势必是价值取向单向度的人;同时，家庭教育往往把西方个人主义的价值观从小灌输给儿童，过分注重个体得失，权利与义务、奉献与社会协作等集体主义价值观走向淡薄与模糊，对个体价值实现的关注大大超过对社会价值实现的关注，以至形成两者对立的局面。家庭教育出现道德滑坡，民主的、人道主义的情怀和教人向善的功能显得苍白，无论对于个体本身的发展和完善或社会、民族国家来说都是可怕的。这样的家庭教育，又怎能未来与人格发展的要求相适应，去契合教育现代化的要求?

(三)教育方法、手段上的不当

1.重言传轻身教。所谓言传，是指父母、长辈借助语言活动，用说理的方式对子女的思想品德进行的传导和影响;身教是父母、长辈用自己的行为对孩子实施的影响。在家庭教育中，不仅要用说理的办法，同时也要以自己的行为给孩子做出榜样，也就是既重言传，又重身教。但在家庭教育实践中，不少父母却将言传和身教割裂开来，教给孩子的是一套道理，而自己的行为却与该道理相悖。例如，有的父母教育孩子要诚实，可自己在生活中却对别人说谎，那么孩子对父母的教导就难以信服。因此在家庭教育中，父母不仅要重视对孩子的说理教育，更要重视以身作则，做到言行一致，为孩子树立榜样。模仿是孩子的一种重要心理特点，家长的一言一行会给孩子留下深刻的印象。天长日久，父母的作风、品德、性格爱好、气质特点会深深地影响孩子。前苏联的大教育家马卡连柯说过，不要以为只有在你们同儿童谈话，教训他，命令他的时候，才是进行教育。你们是在生活的每时每刻，甚至你们不在场的时候，也在教育儿童。你们怎样穿戴，怎样同别人讲话，怎样谈论别人，怎样欢乐或发愁，怎样对待朋友或敌人，怎样笑，怎样读报，这一切对儿童都有着重要的意义。

2.过度或不及。很多父母过多地参与子女的问题解决，表现为过度关心，过度照顾，过多干涉，孩子只是父母期望获得某些结果的任意加工的“原材料”，在亲子关系中只能被动地承受。成人将自己的意识强加在孩子身上，要求孩子沿着成人预先设计好的成长轨道一步一步煎进。有的父母察着“防患于未然”的原则，对孩子的许多行为都严格限制，横加干涉，这实际上剥夺了孩子学习独立做人，独立解决间题和锻炼意志的机会。相反，有些家庭又走向另一个极端，即放任自流，由于缺乏必要的心理学、教育学等有关知识，有些家长认识不到孩子心理发展对日后成长的重要作用，认为孩子小，只要不生病就行了。信奉所谓“树大自然直”的道理。家长放弃教育的责任，看到子女不良行为熟视无睹，听之任之，甚至包庇纵容。这类家长有的本身素质就不高，根本谈不上对子女进行正确的教育，也不会与学校教育很好地配合。使得子女好的素质不能形成，坏的行为得不到纠正。过犹不及，两者都是有害的，必须遵守适度的原则。

正因为家庭教育的教育者在教育内容、教育目的、方法方式等方面不合规范，造成了当前家庭教育实效低靡，形成学校教育和家庭教育“一手硬、一手软”的局面。受教育者的成长与发展和教育者的愿望往往适得其反，儿童在家庭教育过程中产生了如逃学厌学、心理疾病、道德低下等系列困惑，德育为本、自强不息、尊老爱幼、勤俭持家等中华民族的传统家教美德，在现时一代受教育者的身上体现微弱;相反，当前出现了明显的道德滑坡，青少年违法犯罪等问题越来越突出，以至于成为当前社会违法犯罪的主体，他们被称为“幸福的年代里不幸福的儿童”。总体上说来，当前家庭教育效果低下，教育现代化的背后伴随着的是家庭教育伦理道德的失落。

三、加强家庭教育伦理建设的途径

家庭教育的现实道德矛盾和家庭教育现代化的发展，都要求我们必须加强家庭教育伦理道德建设。那么，现代家庭教育究竟应该建立在什么样的伦理规范的基础上?它要求我们遵循什么原则?“总体上说，现代教育的道德进步，既依赖于整个社会环境条件的支持，也需要教育伦理学的理论指导，更离不开教育系统自身的建设、改革与发展。”

(一)首先继承中国传统家庭教育伦理精神的精华

重视家庭伦理道德建设，是中华民族的优良传统。继承和发扬中华民族家庭教育的传统美德，认真研究和吸取儒家传统伦理观念中的合理内核，建立起符合时代精神和现代化教育需要的价值体系、道德规范和伦理观念，通过建立和倡导这些符合时代精神和现代化教育要求的伦理价值体系，清除那些残留的、不合时代精神的旧道德规范和伦理观念，提升家庭教育的道德境界，应该作为总的、一般性的指导原则。例如:德育为本、自强不息、厚德载物、以身作则、尊老爱幼、勤俭持家、以天下为己任等等，一向是我国古代家庭教育的精髓。中国家庭教育的传统十分崇尚这些关系间的和谐发展，家庭教育首先就是培育、启发个体的这些道德性，追求家庭共同体的幸福、和谐和发展。这些传统的家庭教育思想对于现代家庭来说，仍有着十分重要的意义，也是现代家庭教育所需要的基本伦理准则。挖掘这些家庭教育伦理价值的精华，建立一套适合我国国情、富有民族特色的家庭教育价值观念体系，应该成为当前伦理建设的首要内容。

(二)其次把人的全面自由发展作为家庭教育的最终价值目标

“现代教育应追求并努力促进个人全面发展，这是教育人道主义原则的一个重要现实要求”，“它要求现代教育尊重个人发展的内在需要和客观规律，尊重人的个性和自主性，尊重人的整体性和真实性，从而生动、活泼、有效地满足个人身心发展的整体要求，促进个人全面提高素质，形成完整的个性”。促进个体的全面发展是现代教育的根本目标，它同样应该被视为现代家庭教育最高的伦理追求。家庭教育现代化对家庭教育提出的要求是:必须从封建传统的家庭本位换位到现代意义的儿童本位，把自觉追求和全面促进儿童的全面发展作为最高的目标追求和基本的价值尺度。现代社会全面发展的理想个体的人格是真、善、美的统一，因而现代家庭教育应该是对儿童进行求真、求善、求美的人格教育，其具体内容应该是教儿童求真、求善、求美的统一。

(三)最后是提高家长自身素质，掌握科学而合理的教育方法

第5篇：家庭伦理论文范文

关键词：家庭伦理 儒家 现代价值

家庭作为社会的组成单位，家庭伦理在社会伦理中占有重要的地位。儒家重视家庭，其家庭伦理道德规范虽是为了维护封建专制，但仍旧蕴含着许多的“精华”，对现代社会脆弱的家庭关系的维持和经营起到教育意义。家庭伦理主要涉及到婚姻关系和血缘关系。

婚姻关系指向夫妻伦理，是家庭伦理的基础，居于首位。《周易·序卦》中明确指出稳定的夫妻关系是其他关系形成的基础。孔子创立了“夫妇别”的理论，孟子继承孔子的思想，提出了五伦理论，以促进新的人伦关系的建立和发展。到西汉董仲舒时，社会的稳定与政治的需要促成了“三纲”说，将夫妇关系由对应的双向关系改变成为了单向的男主女从的关系。他认为：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《春秋繁露·基义》）“阴者阳之助也，阳者岁之主也。”（《春秋繁露·天辨在人》）宋明理学更是把男尊女卑、三从四德的伦理规范发挥到了极致。

在封建时代父权社会的大背景下，夫妻双方关系大体上是男尊女卑，极不平等的，但是儒家并不一味地宣扬和支持这种不平等，其中也产生了一些较为合理的夫妻伦理思想。《礼记·礼运》中指出：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥业”，把“夫妇和”当作维持家庭稳定、和睦的基础。儒家提倡夫妻之间应该是举案齐眉、相敬如宾，以此来引导夫妻关系的和谐，促进家庭、社会以及国家的和谐。

血缘关系是封建家庭中最主要的关系，主要涉及父子关系和兄弟关系。

“父为子纲”、“父慈子孝”是儒家父子之道的根本要求。封建小农经济决定了父权对于子女来说是不可违抗的。这就是所谓的“父为子纲”，这种关系具有严格的等级差别，毫无平等可言。除了经济上的依赖，父子之间更重要的是天然的血缘关系。它要求 “父慈子孝”。父母的责任和义务首先是养育没有生活自理能力的未成年子女，“子生三年，然后免于父母之怀。”（《论语·阳货》）更重要的是父母对子女的教育。在父子关系中，儒家更加强调子女对父母的孝道。对父母尽孝是天经地义之事，克尽孝道是子女应尽的义务。

儒家强调尽孝应该是对父母真实情感的体现，对父母的爱天生有之。“孩提之童，无不知爱其亲也。”（《孟子·尽心下》）子女侍奉父母要始终保持虔诚愉悦。要做到这一点其实不易，孔子称之为“色难”。孔子严厉批评那种对父母只养不敬的态度，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆有能养；不敬，何以别乎？”

兄弟伦理关系主要是“兄友弟悌”、“长幼有序”。舜帝时代已经产生了“悌”伦，舜帝本人以孝悌闻名。《礼记·礼运》中有“兄良，弟悌”的记载。儒家虽然提倡兄弟之间应该相互敬爱，但是其地位却是不平等的。首先表现在继承关系上的“长幼有序”。封建社会实行的是嫡长子继承制，在父亲死后，又有“长兄如父”的规定。

自儒家学说产生以来，儒家家庭伦理在维护家庭团结、维持社会秩序方面发挥了良好的作用，为中华民族形成历史悠久的传统美德起到了重要的作用。我国社会主义建设处于转型阶段，许多家庭成员关系不稳定，离婚、不赡养老人、家庭暴力、第三者等问题屡见不鲜，对社会主义和谐社会的构建造成了巨大的隐患。这些问题一方面是受到商品经济的影响，另一方面也是由于中国传统家庭伦理良知的丧失。儒家家庭伦理思想作为封建社会统治的工具，虽然存在不少糟粕，但是它同样包含了丰富的哲理，凝聚着古代人民在家庭伦理实践中总结出来的道德精华。儒家家庭伦理为我们提供了一些最基本的家庭道德观念，虽然这只是理解和把握人类家庭道德的一个方面，但是它无疑包含着若干真理性的颗粒。儒家强调家庭伦理的重要地位，为我们提供了一个理想化的模式：“父慈子孝，兄友弟悌，夫妻和顺”。这些不仅适应古代的社会经济状况，而且对于我们今天认识和把握家庭伦理关系，建立新的家庭伦理规范也提供了一个相当重要的参考。

儒家要求“父慈子孝”，这在中国社会老龄化严重的今天尤其具有现实意义，特别是在那些社会保障制度还不完善的偏远农村地区。随着我国经济发展，社会养老保障制度也越来越完善，许多子女也不惜花费大把的金钱将父母送去养老院。诚然，这是做到了儒家所宣扬的养亲，使父母衣食无忧。但是更高层次的敬亲却难以真正实现。

另外中国传统家庭伦理中非常重视的夫妻关系，提倡“相敬如宾”、“夫义妇顺”。今天我们要抛弃其“夫为妻纲”的前提，在自由、平等的前提条件下来遵循这种夫妻伦理规范，对家庭的稳定能够起到极大地促进作用。当今社会诸如离婚、出轨、家庭暴力等问题也能够得到解决。

儒家家庭伦理同样重视个人的“修身”和家庭教育。儒家思想认为“修身”之后才能“齐家”，个人首先要加强自身的修养，然后才能持家。在家庭生活中，各个家庭成员首先要加强自身的修养，形成良好的道德品质，这样才能最终促进家庭的和谐发展。

参考文献：

[1]唐凯麟.家庭伦理三题散论[J].道德与文明，2002（6）：37—42.

第6篇：家庭伦理论文范文

浅析孔子的家庭伦理思想及其现实意义

孔子一生非常注重http://家庭伦理教育，对中国家庭教育作出了巨大贡献。“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。（《学而》）”等家庭伦理观，对后世影响深远。《论语》中也记载了不少孔子关于家庭伦理的经典论述，不仅奠定了最初的家庭伦理思想的根基，对中国古代文化的传播也起着重大的作用。一、孔子家庭伦理思想的内涵孔子的家庭伦理思想内涵十分丰富，包括多方面内容，在这里我主要谈三个方面：一是“孝”；二是“敬”；三是“修身”。曾有人问孔子为何不从政，孔子答:“《书》云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’是亦为政，奚其为为政?”[5]可见孔子对孝悌的观念十分重视，并视之为政治运作的基础性工作。由此，“齐家”是为了“治国”，则“孝”在孔子心目中既是“齐家”的核心，亦是“治国”的基础，倡孝的最终目的是为了“施于有政”[5]。所以，“孝”是孔子家庭伦理思想的核心，“孝”、“敬”和“修身”便构成了孔子的家庭伦理思想体系。（一）孔子关于“孝”的基本内涵1.把“孝”与“悌”结合起来西周孝讲究孝慈合一与孝友结合，却不曾把孝与悌联在一起，而《论语》中则多次以孝悌联用，如：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。Www.133229.cOM”（《学而》）“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”（同上）“孝悌也者，其为人之本与！”（同上）孝悌相联，表明了“悌”的地位的提高，这也是孔子对孝的发展。孔子认为我们在家要孝顺父母，尊敬兄长，出门在外要友待他人，为人要诚实讲信誉，这样才能达到或接近于“仁”的圣境。2.把行“孝”与“守礼”结合起来如果说孝之精神本质在于敬，那么如何用行动表达或表现出这种敬呢？这就是行为要符合礼，而孔子则直接将此看做是孝。《论语·为政》记载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违’”。樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”这里强调的是，无论父母生前或死后，都应按照礼的规定来行孝。（二）孔子关于“敬”的基本内涵1.要赡养父母“父母在，不远游，游必有方。（《论语里仁》）”对于这句话的理解，应该把它与当代中国的现实国情结合起来加以解释。一方面，当我们的父母都还健在的时候，并且身体很健康，可以自己照顾好自己的情况下。我们为人子女的可以在外面好好闯荡一番，开拓眼界，增长自己的知识和才干，为社会主义现代化建设贡献力量。还可以打工挣钱或经商以改变自己的生存现状，增加家庭收入，未尝不是一件好事，父母子女两方面都受益；另一方面，如果我们的父母年老体衰，不能很好地照顾自己了，那么我们为人子女的就必须待在父母身边，担当起照顾父母的责任。毕竟父母年老，余下的时日不多了，特别是当下父母们都普遍感到精神的空虚、寂寞。如果有子女在身旁悉心照料，不仅生活无忧，而且在精神上也可以到巨大的慰藉，这是父母们都很渴望的事情。所以，我们要对“不远游”作辩证的思考。2.以“礼”待父母樊迟问何谓“无违”，子曰:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）对于这句话我们也可以从两方面来理解。其一，当我们的父母都还健在的时候，我们为人子女的必须从内心深处尊敬、爱待父母，时时刻刻要想到用“礼”来与父母相处，相互体谅，相互包容，共同为构建和谐的家庭而努力。其二，如果我们的父母已经逝去，那么我们也要用符合“礼”的规范来安葬父母，祭祀父母，这才是真真正正符合孔子对“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”的本意的。而在我国当前的情况下，与孔子“礼”待父母的初衷相左的现象屡见不鲜。如很多年轻子女不礼待父母，与父母说话总是粗语相向，根本不能与父母进行善意的沟通；还有对父母的礼待又走向另一个极端，生，不好好照顾父母，等父母逝去后，又把父母“风光”大葬，为父母修建豪华的坟墓，等等。可以说这完全不符合孔子“礼”待父母的实质内涵，非常值得我们年轻人认真思考，辩证地看待。（三）孔子关于“修身”的基本内涵“修身”，是孔子学说中实现一切道德

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目标，进行道德实践的基本途径，它是建立家庭伦理思想体系的基础。《大学》中有一句话:“欲齐其家者，先修其身”,“身修而后家齐”。余英时先生谓:“中国人基本上相信，人心中具有一种价值自觉的能力”。所以翻来覆去地强调“自省、自http://反、反求诸己、反身而诚”之类的功夫。这一观点说明了“修身”为什么居“修齐治平”之首的原因。所以孔子才会说:“自天子以至于庶人，矣是皆以修身为本。”人所具有的价值自觉能力，使人人的修身都成为可能，因而修身对于全社会具有普遍意义。通过“正心诚意”、“格物致知”的一番工夫，人在特定的道德体系内便可达到人与家庭、人与社会关系的协调稳定，促进社会和谐发展，人民安居乐业。二、孔子家庭伦理思想的现实意义孔子的家庭伦理教育思想虽然产生于两千多前，但对于我们今天所开展的社会主义精神文明建设，构建社会主义和谐社会仍然具有非常重要的现实意义。特别是以“孝”、“敬”、“修身”为支撑的家庭伦理教育体系，更是值得我们借鉴的现实蓝本。（一）孔子的家庭伦理思想有利于忠孝文化的传承和发扬，为社会主义现代化建设提供精神支撑，匡扶社会正气忠孝伦理思想是中华民族的传统美德，孝敬是天地之间正气的凝结，是天地的精华，宇宙中万事万物都会直接或间接地受其影响。然而，在当今社会，激烈的竞争和知识的商品化，使得人与人之间的关系日趋紧张，关爱心和责任意识逐渐淡化。现代人们生活在物欲横流的社会，各种欲望日益膨胀，生活节奏日益加快，使他们不愿意承担社会责任。随着社会的发展，人均寿命的延长，我国已步入老龄化社会，老年人们虽然衣食无忧，但精神上倍感寂寞，特别需要子女的精神慰藉。我们要有意识地形成全社会敬老爱老的道德风尚，营造良好的社会氛围，让每一个人都认识到孝敬父母是自己的责任，不孝是可耻的行为。只有这样才能保证社会主义建设事业的顺利进行和个人事业的健康发展，也只有这样才能完善人格，才有利于构建社会主义和谐社会。（二）孔子的家庭伦理思想有利于家庭伦理教育的推行，为现代家庭伦理教育提供可资借鉴的蓝本，有利于搞好现代家庭教育家庭是每个人成长的第一所学校，是个体最初接受教育的场所，早期家庭教育对于一个人将来的健康成长十分重要，也是非常必要的。我国有很多教育家对早期家庭伦理教育的重要性作过论述，如颜之推、张载、朱熹、王阳明等。因此，伦理教育应通过家庭在一个人幼年时开始进行，通过日常生活来丰富幼儿有关“孝”、“敬”、“修身”的知识、增进孝敬感，磨炼孝敬的意志，巩固孝敬的行为。在这方面，孔子《论语》中有许多相关论述和值得借鉴的地方。我们要把这些优秀的教育思想贯穿于家庭生活之中，赋予其时代意义，与时俱进，开拓创新，用科学现代的方式去影响子女，积极引导他们向正确的人生目标前进。如“感恩讲座”、“亲子课堂”等都是非常好的教育素材，可以参看青年励志演讲家邹越先生的演讲视频，非常有用。转贴于 http://

（三）孔子的家庭伦理思想有利于学校德育的顺利开展，为学校德育体系的建立和完善提供丰富的知识宝库，促进校园良好文化风气的形成伦理http://教育应从小进行，尤其是学校应把“孝”、“”敬、“修身”教育纳入学校德育之中。学校在德育课中应有针对性地开设“孝”、“敬”、“修身”及其相关的课程，同时应把“孝”、“敬”、“修身”教育渗透到其他学科之中，通过各科学习来培养学生的忠孝理念。再者，学校应引导学生积极参加社会践活动，把“孝”、“敬”、“修身”落实在学生的社会实践活动之中，鼓励学生在社会实践活动中体验“孝”、“敬”、“修身”的乐趣。（四）孔子的家庭伦理思想有利于帮助青少年树立正确的人生观、世界观，价值观，为其心理健康发展提供智力支持青少年要想健康成长，长大以后成为社会主义现代化建设事业的继承者和合格接班人。必须加强自身的伦理道德修养，树立确的世界观、人生观、价值观。不要在人生的征途中迷失了方向，要争取做一个对社会有用的人。要珍惜时光发奋学习、勤奋工作，争取以优异的成绩或良好的业绩回报父母。而学习孔子的家庭伦理思想对我们做到这些十分必要，从孔子关于家庭伦理思想的经典论述中，我们可以得到很好的启示。所以，学习孔子的家庭伦理思想有利于我们树立正确的人生观、世界观和价值观，帮助我们健康成长、成材，为社会主义现代化建设作出应有的贡献。既然孔子的家庭伦理教育思想具有如此多的现实意义，特别是作为孔子家庭伦理思想核心的“孝”、”敬”、“修身”的伦理观，历来是我国家庭伦理教育的主导思想。对良好社会风气的形成，对现代家庭伦理教育的推进，对学校德育的顺利开展和青少年的健康成长都具有重大积极影响。因此，我们必须继承孔子的家庭伦理思想，并把它发扬光大，使之具有时代气息，泽被后世。转贴于 http://

第7篇：家庭伦理论文范文

    一、哲学的“无家性”与“家庭危机”

    在各种危言耸听的“危机”的警世之言中,人栖身其中的家庭正在面临危机,已成为不易之论。1989年12月8日第44届联合国大会上,把1994年定为“国际家庭年”(InternationalYearoftheFamily),并确定其主题为“家庭:变化世界中的动力与责任”,以屋顶盖心图案作为“国际家庭年”的标志;1993年2月,联合国社会发展委员会又决定,从1994年起,每年5月15日为“国际家庭日”(InternationalDayforFamilies)。从这种在世界范围内对家庭的高度关注,足见“家庭危机”以及由此“危机”引发的一系列问题,对社会生活的影响之广、之深。“家庭危机”的论调并不新鲜,早在19世纪初,一些学者就疾呼家庭退化,家庭传统价值一去不返。英国着名的哲学家勃兰特?罗素指出,“过去传下来的所有制度里,再也没有像今天的家庭那样混乱和出轨的了。父母对孩子和孩子对父母的爱,可以成为幸福的最宏大的源泉。但事实上……家庭未能给予人们的最基本的满足,是我们时代不快乐原因中最深刻的一种。”[1]社会学家约翰?莱斯比特言:“社会的基本建筑构件正在从家庭转变为单独的个人”[2],美国学者克?雷什不胜感慨:“我们是没有家庭的国家,我们的民族是一个个被拆散了的个人。”[3]面对“家庭危机”,为数不少的人们坚持认为,家庭必将走向解体。未来的家庭,会演变为以激情取代爱情和亲情的多元组合。然而,不可否认,家庭作为一切文化、一切民族存在的基本形式,曾为人类文明的滋长奠定了坚实基础。原生态的家庭,充满信任、亲密感和不假条件的爱,是一切健全发展文明必不可少的存在方式。很难想象,如果没有家庭的支撑,人的生存状况会朝什么样的方向演进。如果还没有发现任何一种无与伦比的制度能够取代家庭,就对家庭的未来大放悲歌,无疑是极端不负责任的态度。一种有益的行为方式应该是,致力于寻找和发现导致家庭危机问题之根源所在,检查人们是否曾不公正地对待自己身体和灵魂安顿其中的家庭,以便纠以往之偏失,重新释读传统家庭文化价值,为家庭———这个长期以来人之身心的依寓之所的未来,尝试指引一条可供思考的路径,使家庭蕴藏的潜能充分发挥,让漂泊的生命返本归源。在剖析导致家庭危机产生的原因的问题上,学者们做出了不懈的努力。其中多数学者认为,家庭制度的衰落主要归因于,一方面过度强调个体自由平等等民主权利而导致个人主义泛滥,不断侵蚀传统家庭的根基;而另一方面是国家对家庭抚养、教育、养老功能的替代形式的出现,削弱了家庭的内聚力。这两个方面可归因于一点,就是因对个人权利的过度关注,而忽视了夫妻关系和亲子关系以及由之延伸出的宗族关系的价值。有学者指出制度建设中的弊病。例如美国的T.菲利普斯,在对美国令人堪忧的家庭状况的反思中认为,以往人们的错误在于:现代文化倡导的个性、自由、平等、性解放等观念被引入家庭,以及把传统美化婚姻家庭的文化演变为“离婚文化”,致使家庭在塑造人格美德上的功能遭受破坏;另有学者以为,随着法权意识兴起,人们追求普遍平等和解放的过程中,视家庭为最大障碍和首先要改造的领域。以致于法律在保护个人权利的同时,也否定了传统家庭的伦理精神,促成个人主义的滋生蔓延。上述见解不乏深刻,为后来注重问题分析而不急于给出结论的研究方式指明了方向。然而,任何制度的产生,都脱离不了其文化之根脉,即一切制度所源出的哲学传统。进言之,哲学和伦理学能否为家庭的健全提供必要的精神资源,从根本上决定着一种文化中家庭价值的取向。肯定、保护和褒扬家庭价值的哲学,会引导出以家庭共同体为基本模式的伦理规范;与之相反,怀疑、忽视,甚至贬低家庭价值的哲学,潜伏着导致家庭陷入危机的重要因素,应为现代社会的“家庭危机”,以及由之引发的许多重大问题承担不可推卸的责任。杨笑思先生在中西文化对比考察中指出,西方文化的缺点,诸如宗教教条、强权邦治、征服自然、破败人类家庭等,皆根源于希腊、希伯来文化一直以来都低估、误解人类的家庭对于人性、人生、人世、人道、人类的意义。这一错误根深蒂固,西方人为此付出了巨大代价。西方早期经典《圣经》、荷马-赫西阿德神话等,充斥着败家典型,致使西方主流意识和教育缺乏人类家庭的正面形象。细述一部西方文明史,基本上没有家思想家,家哲学家;没有家庭学、家哲学。家庭价值在道德价值、理想模式难以扮演主要角色。西方人所关切的主要问题,集中在社会、个人、上帝那里。西方哲学正是在“个人—社会”两极语言中建立其对人类生活的评价、人生态度及其哲学体系。这一问题一直以来没有得到应有的重视,反而在其文化核心之中被正常化,并被层层掩盖,以致家庭始终处于理论视野之外。而西方哲学的核心部分,即其存在论和认识论,从根本上讲乃是一种“无家性”(homeless)的哲学。正是哲学的“无家性”,与人生命息息相关的家庭在精神领域空位,近现代以来,在追求个性自由解放、两性平权的社会运动中,家庭被痛陈为“万恶之源”,遭遇到种种不公正的批判。由于对人之生命发端的源头缺乏必要的关注,家庭共同体中的人被还原为原子式的个人,又以社会契约把一个个孤独的个体重组起来,再以个人—社会两级模式为基本出发点建构伦理学。这样的伦理学进一步削弱了以人的家庭为核心的人类的生存方式,个人要么被理解为离群索居的单个的“原子”,要么被整合进公共领域的各种团体,原本由个人、家庭和社会生活领域共同构筑的生命的完整性被肢解,家庭本身的生存境况进一步恶化。一些“末日”情结的学者推波助澜,唯恐家之不乱,不顾人离家之后可能遭受的各种凄惨,而欲从理论上把家庭推向深渊。

    二、“无家性”的哲学如何表达人伦与情感

    西方传统的“无家性”的哲学,作为其核心的存在论是一种“知识—存在”论,而伦理学则是“精神—伦理”体系。前者是知识的“同一性”关系,而后者则为人与人之间的“对话性”关系。应该说,人与人之间的伦理关系比知识关系更为根本。但是,希腊人的伦理—道德哲学在知识论和纯粹精神性的语境下,“成为‘规范学’,成为‘社会学’,成为‘管理学’—‘政治学’。此时的‘主’—‘主’关系,又重新转化为‘主’—‘客’关系、‘管理者’与‘被管理者’之间的关系。”[4]亚里士多德探讨的“美德”,侧重于研究城邦的公民应具备怎样高深的品质,如“大度”、“机智”、“智慧”等等,这些都显示的是男性的特权,与女性无关,更与家庭无关。亚里士多德所谈论的“幸福”状态乃是一种“好心情”、“好机遇”,精神上的“好运气”。因此,作为西方哲学之精神故乡的“主—主”关系为核心的伦理,实际上是“精神—精神”的关系[4]。其所体现的是一种男性团体中既无性别成分,亦无长幼之别的“兄弟伦理”。新康德主义者齐美尔曾指出,西方传统企图建立一种超越男人和女人的“纯粹文化”,但是迄今为止,“除了极少数领域,我们的文化全是男性的。……不仅文化劳动的数量,而且文化劳动的方式,都特别依赖男人的能量、感觉和理智”;“艺术要求、爱国主义、普遍美德和特定的社会理念、实践判断的公正性和理论认识的客观性、生活的力量和神话等等范畴,就其形式和要求而言,看起来都属于人的一般性范畴,但实际上其历史形态完全是男性的。要是我们干脆称这些以绝对面目出现的观念为客观的,人类的历史生活的如下公式就是有效的:客观=男性。一对两极对立概念的意义和价值规定都是彼此由对方决定的。其中一方凸现出来,以至于具有绝对意义,涵盖了整个相互作用的游戏或者说均衡游戏,从而在这些概念中占据了优势。……男性不但比女性占优势,而且成了人的一般性,以同样的规范方式支配具体的男性和具体的女性。”[5]囿于知识论所追求的纯粹性和普遍性的语境,致使在近代以前,西方哲学在普遍性的意义上谈论“爱”,几乎未涉及夫妻性爱、父母慈爱和子女孝爱,以及由此推广的对他人和世界的爱等这些具体的“爱”的主题。柏拉图认为,“爱欲”是由美的对象唤起的。柏拉图爱的对象是男性青年,而不是女性青年。这种“爱欲”不停留于某一具体美的对象,而是具体的“美”的“共相”。柏拉图说,“奴性和愚蠢才把一个人的感情排它地拴在某一个美的人身上。人应把他的爱倾注到普遍的‘美的大海’中。”[6]亚里士多德的“友爱”既包含普遍意义上的爱,又包含具体的爱。他强调“父子”、“夫妻”、同一父母的“兄弟姐妹”、“治理者”、“被治理者”的“友爱”,同时更强调超越血缘、性爱之上的“友爱”。这种“友爱”仅限于高贵者的人之间的关系,奴隶、女人和孩子被排除在外。亚里士多德师承柏拉图,旨在建立理想城邦的共同体,在更深刻的意义上,“友爱”基于希腊词“ΦιλО”,即一种普遍的爱,并以普遍的爱为归宿。在中世纪基督教传统,人只有在爱上帝的前提下,才能谈得上爱人爱己。《圣经》经文中言道:“凡爱我胜过爱父母的,不配做我的门徒。”其实质上将人与己当作平等的受造物来爱。中世纪文学作品和诗歌中出现大量表达两性情感内容的“浪漫之爱”,根据罗素的观点,尽管浪漫之爱成为人们认同的爱的表达方式,但是,“浪漫之爱”是象征主义手法的爱,不能与性欲联系在一起。因为在中世纪,性和身体被看作是不纯洁的事物。“浪漫之爱”中的“爱成了产生完美的道德和文化的园地。贵族式的情人由于爱情的缘故成了纯洁的人。精神的成分越发占有优势。”[7]这表明中世纪的“浪漫之爱”依然是停留在柏拉图意义上的精神之爱。两性之间虽然情感深厚,但不会产生亲昵行为的欲望,因为这种行为与人类的“堕落”、“原罪”关联。直到法国大革命之后,人们才认为婚姻应当产生于“浪漫之爱”。而基于“浪漫之爱”的婚姻,并不包含承担生儿育女和艰辛劳作的家庭生活内容。在怀疑、贬低和否定家庭价值的主流意识指引下,家庭不再是和谐、幸福生活的源泉,其常被用于工具性分析之需要。例如为了突出理性政治和公共精神而贬低家庭价值,认为在家庭一个人不能对他人产生意义,人只有摆脱家庭的物质生活之累,进入公共领域,通过自由辩论,才能证明自己卓尔不群,生命才不会失去严肃性、神圣性和永恒性。阿伦特就明确指出,“虽然爱是人类力量中最罕见的行为之一,它的确有一种无与伦比的自我展现力量和揭示‘谁’的非凡洞察力。”但是爱“不仅是非政治的,而且是反政治的,在所有反政治的人类力量中也许是最有力的。”[8]在阶级分析的语境,儿童与奴隶没有区别,属于同一等级,他们屈从于权威,不能发出自己的声音。在后现代主义那里,家庭、身体和性被功能化,用以批判和颠覆管理、控制和组织人的知识—权力话语。20世纪颠覆西方传统知识论的三支重要力量,即精神分析学、女性主义哲学和后现代主义哲学,都不同程度地在家庭、身体和性问题上大做文章。但是,他们关注的目标不是强调家庭价值,而是从不同的路径批判知识权力话语。精神分析学之父弗洛伊德就从未认真关心过女人的命运问题,一场未完结的女性主义运动,更是批判甚于建设,她们对家庭的未来没有提供多少建设性的构想,对改进家庭历史和现状贡献甚微。作为一场文化寻根的哲学之旅,精神分析学、女性主义哲学和后现代主义者,满足于分析批判的需要,没有积极地发掘家庭对于人认知世界,对于伦理精神,对于友谊与团结,以及对于自由、民主和世界和平的价值和意义,令人遗憾地“绕家门而过”。

    三、

第8篇：家庭伦理论文范文

【关键词】中国传统伦理；孝忠；婚姻悲剧；家庭悲剧；人生悲剧；性格悲剧

中图分类号：J82 文献标识码A： 文章编号：1006-0278（2014）01-294-03

每个进入大一统的中国封建王朝，都需要一种安定社会，稳定民心的“良药”，中国传统伦理思想适应了统治者的需要，一次次被强化，为他们所用，成就一个个王朝走向鼎盛，但同时也造就中国历史上的多幕悲剧。这剂“良药”实乃百姓命运的毒药，尤其对古代知识分子和妇女的命运伤害极深，反映在文学作品中，仅戏剧一种就表现不少，产生出一个大的悲剧群体。本文单就高明《琵琶记》的多重悲剧性来揭示中国传统伦理思想对人，对人的家庭婚姻的毒害性。

一、中国传统伦理思想综述

封建中央集权专制统治的需要，汉代董仲舒在传统儒家思想的基础上，将“三纲五常”定为一种伦理道德准则与规范。“三纲”是指在处理君臣，父子，夫妇这三种关系时遵守的“君为臣纲”“父为子纲”“夫为妻纲”，也即要求臣要顺君，子要顺父，妻要顺夫，以及各自应具备德行：君明臣忠，父慈子孝，夫义妇顺①。如此演绎就是臣对君的“忠”，子对父（母）的“孝”，妇对夫的“忠。这种人伦关系的绝对化能够有效协调人伦关系，从某种程度上可以维持家庭整体的和谐。家庭和谐完整也是中国伦理思想很重要的一点，主张家族整体利益至上，增强了家庭成员同舟共济，荣辱与共的家庭意识。但在实际的运行中，“忠”“孝”往往形成矛盾，长期存在，这是封建伦理纲常自身的内在冲突，不可调和。当矛盾出现时悲剧应运而生。

“五常”是指在处理君臣，父子，夫妇，兄弟，朋友这五伦关系时，每个人都必须遵守“仁，义，礼，智，信”这五种道德规范。它具有初步的平等性，互惠，互动性。但在中国社会的实际中，“三纲”与“五常”经常出现矛盾，这种矛盾最后都是后者屈服前者，放弃“五常”的道德行为规范，符就“三纲”伦理道德标准，最后往往没法调和矛盾，造成“不忠不孝”的悲剧。这种矛盾与生俱来，没法调和，统治者为了政治目的，整理出来的一套思想体系，它造成的负面结果让无数家庭和个人来买单，极具毒害性。

同时发现，“三纲五常”、“重视家庭整体和谐”这些伦理思想都忽视个人存在，贬抑个人利益，正如麦惠庭所言：“传统伦理的弊端：蔑视个性”②，对人的个性发展，理想追求危害很大。

历史发展到元代，统治者的民族出身发生根本性的改变，少数民族蒙古人坐天下，他们歧视汉人，却又不得不对汉文化顶礼膜拜，尤其到了元末，野蛮政策导致的社会动荡，自己的那一套被历史证明行不通。为加强统治，儒家伦理的正统地位被不得不被重新恢复，希望通过它来达到恢复纲纪，安定社会，进行自救。《琵琶记》创作的初衷也是出于此，只是不其然地又揭示出它的不合理性，遭人诟病。

明代，照射大地的是中国封建王朝的落日余晖。建立后最重要一个任务就是恢复汉文化思想的正统地位，用来巩固政治统治，明皇帝防止百姓跟自己一样造反制定苛刻律法规范人们的行为，重视戏剧的教化作用，《大明律》明文规定：“……戏剧不能扮演历代帝王后妃，忠臣烈士，先圣先贤神像，违者杖一百……其神仙道扮及义夫节妇，孝子顺孙，劝人为善者，不在禁令。”③只允许戏剧搬演伦理道德教化戏。本论题讨论的《琵琶记》因“厚人伦，美风化”的特点不在禁令之列，反情节曲折感人而颇受欢迎。据徐渭《南词叙录》记载：有人呈进《琵琶记》，高皇笑曰：“五经、四书，布帛寂粟也，家家皆有，高则诚《琵琶记》，如山珍、海错，富贵家不可无。”④可见封建统治者对伦理思想教化作用的着意重视。

尤其是清代，封建社会步入它回光返照的繁荣，大一统的需要再一次将封建伦理思想提上日程，继续发挥它的双面作用，不再赘述。

二、中国传统伦理思想下的悲剧群

鲁迅先生说：“悲剧就是把好的东西撕破给人看”。别林斯基说：“悲剧的内容是伟大的伦理现象的世界”⑤。也有人说中国古典戏剧史就是一部悲剧史。笔者认为这部戏剧史也是一部伦理思想影响下的悲剧史。看看王季思等编的《中国十大古典悲剧集》最先将《琵琶记》收录其中，再从看《窦娥冤》、《雷峰塔》、《桃花扇》、《赵氏孤儿》、《精忠谱》、《娇红记》、《长生殿》、《精忠旗》。再如其它《梧桐雨》、《墙头马上》、《王魁负桂英》、《张协状元》、《西蜀梦》、《火烧介子推》、《张千替杀妻》《秋胡戏妻》以及四大南戏等等。在封建伦理思想的影响下，历史上产生了一个庞大的悲剧群。有历史剧，爱情婚姻剧，伦理剧，公案剧，豪侠剧，神仙道化剧。或演绎才子佳人，或精忠报国及其它，不论宗旨和结局如何总可以感觉到那挥之不去的悲剧意味，那与封建伦理思想千丝万缕的关联。因此说其实无论中西与古今，悲剧就与伦理思想密不可分，毋庸置疑。

歌德曾道：“悲剧的关键在于有冲突而得不到解决。”⑥那么《琵琶记》中因蔡伯喈奉行的孝即“父母在，不远游”“事亲”与其父亲“逼试”引《孝经》“始于事亲，中于事君，终于立身。”“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名后世，以显父母，孝之终也”的孝的矛盾。蔡伯喈“孝”亲与“忠”君的矛盾，都因思想伦理本身矛盾的不可调和而得不到解决，造成一系列的不幸，这是《琵琶记》悲剧的关键所在。

三、中国传统伦理思想与《琵琶记》的多重悲剧性关联

《琵琶记》蕴含着浓重的悲剧意蕴，这也是它一直在学术界引起热议的重要原因。笔者避开其它套路，试图从多重悲剧性来讨论它的悲剧意蕴，旨在探讨这多重悲剧性与封建伦理思想的关系。

（一）婚姻悲剧

夫妻之间感情表达被伦理禁忌掩盖，被忠与孝的“光芒”遮蔽，导致婚姻悲剧。

在中国社会，从来掠夺女性幸福无非封建伦理思想，等级制度。《琵琶记》中赵五娘与蔡伯喈新婚两个月，朝廷开科取士。蔡伯喈认为：“亲年老，光阴有几？行孝正是今日。终不然为着一领蓝袍。却落后于五彩斑衣。思之，此行荣贵虽可拟，怕亲老等不得荣贵。”准备行孝在亲前，蔡公却说：“夫孝始于事亲，中于事君。终于立身。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道.扬名后世。以显父母，孝之终也。是以家贫亲老，不为禄仕，所以为不孝。你若是做得官时节。也显得父母好处，兀不是大孝是甚么？”蔡公命蔡伯喈赴科举，求功名，来“改换门闾”，但蔡伯喈意愿在家侍奉双亲，伴爱妻，守田园，享人伦，执孝道.这都是伦理思想的正统观念。但是“父为子纲”的伦理要求，蔡伯喈不得不在无奈中离家赶考，听凭父亲的安排。对新婚妻子的依恋，赵五娘对丈夫那点即便合法又合乎本性的率真感情，因为伦理禁忌没有人会去提起，更谈不上重视。蔡伯喈一开始辞试的表达就被父亲劈头盖脸的说成贪恋新婚，在当时伦理的禁忌下，这是一种羞辱。蔡伯喈夫妇之情被伦理严重遮蔽，跟所谓的“大局”相比，它显得微不足道。但谁都知道这真实存在而且关乎到他们的婚姻幸福。再后来，蔡伯喈辞官，辞婚，这种表达都没得到很好疏导，无人正视，以致蔡伯喈面对新妇，思念爱妻，愧对前妻，无心与牛小姐平静生活，处于“不忠”之境，造成两桩婚姻悲剧。

当蔡伯喈夫妻之情表达被遮蔽，已婚和与妻子感情深厚等信息传输不畅通，得不到在意和重视，他与牛小姐的勉强生活也就不能全心全意。纵然牛小姐温柔贤淑，大家闺秀，牛府生活富贵难挡也始终不会让蔡伯喈忘记家里还有糟糠之妻，导致牛小姐千金贵世女的婚姻悲剧。

（二）家庭悲剧

统治者用来稳定政治的伦理思想，这其中的“孝”与“忠”之间的矛盾导致的苦果却由个人和家庭来买单，酿成家庭悲剧。

中国家庭伦理重视整体观念，家庭的完整与和谐对于家庭成员来说至关重要。但很多家庭的和谐经常又与行“孝”尽“忠”矛盾，行孝要求在家，但尽忠需要在朝。封建伦理思想内部矛盾的不可调和性决定结果只能是家庭破裂，不幸产生。蔡伯喈深受伦理思想影响，一生旨在行孝。《孟子・万章上》说：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”意思说孝子的最大作为是尊敬长辈，要让长辈老有赡养，老有所依。可蔡公认为儿子最大的孝莫过于“孩儿做官，改换门闾”。在孝与“孝”之间，蔡伯喈不敢违父，带着苦闷，无奈与歉疚赴京赶考去了。也带走了家里的主心骨和顶梁柱，以致灾祸来临，父母双亡，造成“生不能养，死不能葬，葬不能祭”的永恒性悔恨。京去的蔡伯喈考中状元后，被牛丞相招为婿，辞婚不成造成停妻再娶妻的尴尬，进退不是，左右为难，横竖不对。找个理由，为孝辞官也被三番折回。总之，一个人分在两下里，人在曹营心在汉。一个一直受传统伦理思想教化的知识分子，重视家庭完整，却活生生把两个家庭都弄得都凋零不堪。

自古权臣招赘状元是常有的事，《琵琶记》中牛丞相就利用权势压蔡伯喈，强纳为婿，在得知蔡伯喈有妻室时仍然坚持。一来确实想要自己女儿早定“怕春花秋月，误她芳年”，二来，蔡伯喈确实是合意的人选，三来，此事不成很损牛小姐名声。最终，胳膊扭不过大腿，蔡伯喈勉强入赘。刚开始也曾喜悦过，流露出“喜书中今日，有女如玉”，但终因思念家乡，妻子，父母而叹息最后被豁达，知书达理的牛小姐发现，与父据理力争，要与蔡伯喈一起回陈留尽孝。当初牛丞相的做法也许只是作为一个父亲，强烈需要招个好女婿入赘，与女儿一起承欢膝下，没想到却将香闺艳质的女儿推到那糟糠妇，田舍翁那去做妾，受苦，留自己孤老一人无人顾。这事细推敲来不是牛丞相的错，还是伦理思想酿的祸，把个知识分子生生的逼成个唯唯诺诺，畏畏缩缩不敢大声抗婚，不敢言“不”的猥琐相，硬造成个家庭解散样。

（三）人生悲剧

传统伦理思想注重“三纲”与”五常”，注重家庭和谐但忽视人的价值，人的个性，人的发展导致人生悲剧。

蔡伯喈原本只追求做个孝子，奉养双亲，颐养天年，跟妻子家人一起过平静幸福的田园生活，然而这个“全忠全孝”的孝子却“被亲强来赴选场，被君强官为仪郎，被婚强效鸾凰”。从来就没有自己选择的余地，自己的想法和意愿完全被社会，被家庭，被伦理思想所掩盖，个人的所谓追求，幸福，人生意义根本没有被谈起和存在的意义，完全消融在了群体，社会利益之中，被统治者所倡导的“孝”“忠”掩埋。想做个“全孝”之人最后却成了个“不忠不孝之人”。

在《琵琶记》中其实可以看到蔡伯喈不时有理想，个人意愿的表达，比如：“功名富贵，付之于天”“冬温夏清，昏定晨省，问其燠寒，挠其疴痒，出入则扶持之，问所欲则敬进之。”“遣臣归，得侍双亲”“人爵不如天爵贵，功名争似孝名高”“甘守清贫，力行孝道。”等等，虽贪恋新婚妻子也属正常，但更重要的都是以行孝为自己行为宗旨，结果仍然是双亲死于饥荒，死于对儿子的思念和怨恨，“任取尸骸露，留与旁人道，蔡伯喈不葬亲父”。父母惨死不复生，行孝已是徒然，自己核心价值破碎，这是一个孝子最大的悲哀，一生奉行的东西已然不在，自己的人生里还有什么。“哀莫大于心死”没有比这更悲的事了。

赵五娘的丈夫新婚赴京赶考，一去三年，得中状元却被强招为婿，家乡连年灾旱，赵五娘独自奉养公婆。她善良朴素，刻苦耐劳，饥荒年里典尽衣衫，营葬筑坟，忍受着常人无法忍受的磨难。她的人生价值在那里？在封建伦理思想下，“夫为妻纲”，一来成就丈夫之孝，二来严尽为妇之道，却被无辜付出自己的宝贵青春，婚姻，幸福。“惟愿取偕老夫妇，长侍奉暮年姑舅”的普通理想也没有的都实现，酿就一场人生悲剧。虽赢得个“孝妇”之名却也是苦不堪言，心力交瘁。亚斯贝尔斯在《悲剧的超越》序言中所说：“悲剧可以说是发生在意识超出了能力的虚空地带，在那里，人们可以体验到自己已毫无能力行动和取得成功，并经受着由此而来的痛苦。”⑦赵五娘可以说是集“温，良，恭，俭，让”于一身，但也仍不能实现做个“孝”与“忠”之妇的伦理理想，为自己的悲痛辛苦着。

牛小姐出生高贵，在蔡伯喈个人感情表达被遮蔽时误嫁与他，“夫为妻纲”的社会，落得个为人做妾下场。这里或许还有“子（女）为父纲”，婚姻大事听决于夫母的伦理思想在起作用，养在深闺的纤纤小姐，接受封建伦理思想教化在劫难逃，真正的爱情理想是什么样的无人会在乎。肉体的毁灭纵然是悲剧，理想追求的毁灭更是悲剧。

（四）性格悲剧

在蔡伯喈身上我们可以看到中国知识分子普遍的性格特征。他们深受传统伦理思想教化，大多勤奋好学，才华横溢，“全忠全孝”，但个性软弱，优柔寡断，委曲求全，不敢直面现状，不敢坚持自己意志，面对压力不敢与现实作斗争，要么回避压力，要么妥协退让。在封建伦理思想造成的矛盾中找不到出路，看不到矛盾的根源，只会唉声叹气，随波逐流，满腹忧郁，而这种软弱性格与他们恪守的封建伦理密切相关。在封建社会里，在倡导大“忠”大“孝”的思想下成长起来，他严格按照伦理行事，为孝“辞试”“辞婚”“辞官”，却又难违君，违父，家庭遭难又难逃其咎，处于夹缝中，痛苦不堪，这是中传统伦理思想造成的性格悲剧，造就中国知识分子的共生相，也造就一幕幕知识分子的悲剧。翻开中国悲剧史，主人公多是这类封建伦理思想下成长起来的才子，他们因悲剧性格而悲剧的生活着，痛苦着。侯方域，贾宝玉，都是其中的典型代表。

别林斯基认为：“悲剧的实质在于冲突，即在于人心的自然欲望与道德责任或仅仅与不可克服的障碍之间的冲突、斗争”。⑧《琵琶记》中一开始就是蔡伯喈的行“孝”意愿与改换家庭门闾的责任之间的矛盾，再后来又是“忠君”与“孝亲”的矛盾，思念妻子与“忠君”“孝亲”的矛盾，整个过程都充满着他的自然欲望与所谓的道德责任的冲突，于是乎造成悲剧。

四、小结

诺思罗普・弗莱在其原型理论的经典之作《批评的解剖》中，论及悲剧时说：“当今大多数悲剧理论都以一部伟大的悲剧作为典范：亚里斯多德的理论主要依据《俄狄浦斯王》，黑格尔的理论则以《安提戈涅》为基础。”⑨本论题是以《琵琶记》为典范，它素有“南戏之祖”之美誉，经元末高明在继承《赵贞女蔡二郎》的基础上，根据“不关风化体，纵好也枉然”的创作原则加工而成。本是宣扬传统伦理的重要性，想通过戏剧的力量来让观众受教化，却无意间揭示出伦理本身的矛盾，给观众以强烈震撼。本课题没有常规地去介绍剧情，没重点分析它经典的“三辞三不从”，没有仅就它的悲剧内涵说辞，没有鉴赏它的艺术特色，也没有探微它的伦理说教主题。而是另辟新径，重点从《琵琶记》的多重悲剧性来分析造成这些悲剧的原因，譬如：婚姻悲剧，家庭悲剧，人生悲剧，性格悲剧。最终归纳，揭示出中国传统伦理思想对人们的影响，尤其是对知识分子的毒害，从而不会被该戏传统的“二妇一夫，一门旌表，进官耀间，孝义名传”的“大团圆”式结局蒙蔽，真实面对它的悲剧意蕴。

最后，需要为上述论题作补充说明，中国传统伦理思想固然有其毒害性，但黑格尔曾说：“存在即合理”。这种存在几千年的封建伦理思想曾一度深深影响着世人，至今残余很深，今天的我们要辩证客观看待，即便在论述它的毒害性，也要看到他一直在默默通过文化的教化，内化为人们的行为，又用完备的礼仪和规范，对人和社会，人与人的关系进行约束和调节，让人各归其位。在某种程度上，达到协调社会，稳定国家，维护统治，安定民生的作用，不能片面论之。

注释：

①[汉]董仲舒.春秋繁露・基义，第五十三[M].上海：上海古籍出版社，1989.

②麦惠庭.中国伦理改造问题[M].上海书店，1990：341.

③王晓传.元明清三代禁毁小说戏曲史料[M].作家出版社，1958： 10.

④[明]徐渭.南词叙录・中国古典戏曲论著[M].

⑤别林斯基.别林斯基选集（第二卷）[M].上海译文出版社，1979： 118.

⑥[德]歌德.歌德谈话录[M].北京：人民文学出版社，1982.

⑦[德]卡亚・亚斯贝尔斯.悲剧的超越[M].亦春译，工人出版社， 1988：15.

⑧[俄]别林斯基.戏剧诗，古典文艺理论译丛[M].人民文学出版社， 1962：138.

⑨[加]诺思罗普・弗莱.批评的解剖[M].

参考文献：

[1]王季思，李悔吾，萧善因.中国十大古典悲剧集[M].1980.

[2]杨建文.中国古典悲剧史[M].武汉出版社，1994.

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第9篇：家庭伦理论文范文

论文关键词：儒家；责任伦理；天人合一；

责任，就其本意而言，是指个体对自身分内事务的体验及由此引发的相应社会行为。它是社会成员以至人类群体之间关系形态生成与维系的重要前提。责任伦理实则是由马克思·韦伯提出的政治伦理概念，是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。儒家责任伦理正是儒家要求人们在担任社会角色中应遵循的道德规范。作为一种具体社会形态下伦理与价值践行集中表达的伦理思想，儒家伦理思想必然被刻上了当时独特的文化烙印，展现出典型的文化依存特征。儒家思想注重对伦理道德问题的研究，故有人把以儒家思想为主流的中国传统文化称为伦理道德型文化。这种文化突出了人。但又把人看作是从社会群体需要出发、维护社会群体生存的主体，要求人人都努力完善个人的道德人格，调节好社会上人与人之间的道德关系，维持稳定的社会秩序。其中儒家仁民爱物、心忧天下的性命伦理之学，更是被奉为中国传统文化的核心价值理念。儒家所强调的“内圣外王”、“以天下为己任”的儒士精神，“修齐治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆关乎传统儒家的责任伦理，这直接影响着中华民族性格的孕育与积淀。可以说，责任伦理思想是广泛渗透在儒家传统社会的日用人伦之中的。

一

探究中国传统儒家责任伦理，有效甄别儒家责任伦理思想的主旨内涵与整体追求，要求我们必须认真求证儒家责任伦理产生的思想背景。本文认为，责任伦理作为传统儒家心性学说道德理论的核心，与传统的天人观和伦理观有紧密的内在联系。先秦儒家所极力推崇倡导的“天人合一”思想及在此基础上构建的伦理关系价值体系，构成了儒家责任伦理思想的理论基础。

(一)天人观

对于儒家来说“天”是一种始终“形而上”的“超验”存在，天被赋予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人类的道德基础和永恒的生命归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”

(《周易·乾卦·文言》)这是对周人“敬天”思想的进一步拓展，明确地表达了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因为此，天作为人世的道义原型，“天”的周流运演规律，即“天道”，在源初意义上划定了人之修为合宜性的标准，成为人类社会伦理秩序和个体内在超越性的基本逻辑前提，成为现实“人道”实践的价值本源。¨儒家将“天人合一”拔高为道德境界，以天人同构作为“天人合一”的依据来探求个体人格与社会道德的统一，从天地之道衍生出立人之道，提出“天道远，人道迩”(《论语·阳货》)的新探索，将天道援引至人道。

孔子时代，天的观念正处在由天道向人道过渡的阶段。孔子一方面对天命保持了虔诚的信仰，主张人要顺从天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏说”，畏天命是最重要的观念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。实际孑l子对天命的窥探与体识主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，一是客观存在的自然之天，以及从中衍生出的“天道”，二是义理之天，以及逻辑性推演出的“人道”。

孔子不仅仅是为了探求“天道”，更重要的是从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据，表现为“道法自然”。儒家学者中最早将天人关系上升至世界观、本体论层面详加论证的，当属孟子。他大体摆脱了原来的天命论，而倾向于王道和人道的阐释。他在谈及个人修身问题时提到：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就是说人必须发挥心思之能，才能了解人的本性，并由此上达天道。至宋明理学时期，张载在天人关系问题上第一次明确提出了“天人合一”的命题；程颐则强调“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”(《二程遗书·第二卷上》)朱熹而后将其解释为“盖天地万物，本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣。”(《四书章句集注·中庸章句》)王阳明则是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地万物为一体，新合和畅，原无间隔。”(《王阳明全集·与黄勉之二》)以上各家虽对“天人合一”的理解各有侧重，但在以“人道”配“天道”这一点上却是大致相同的。

牟宗三曾断言：“主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化与西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”西方传统的自然法则和近代以来的自然权利法论强调人的自然权利，强调人身自由、个人尊严和支配自己行为的权利，即“天赋人权”。这使得西方理解的责任更多地是一种契约型的责任。而中国儒家文化信奉的“天人合一”理念，则为传统儒家的责任伦理提供了与西方截然不同的形成条件。亦正是这种“天人合一”使得世人培养了复归天之正道并尽收天地于己的胸襟，以坚毅前行、不敢懈怠的态度，主动承担起“仁民爱物”、照管家国天下的责任。无限延展的责任意识成为人之为人的根本特征。这就有效地解答了人为什么必须，并且能够“修齐治平”的问题，同时决定了中国人的责任意识与行为主要不是依赖刑罚威慑，而是径需向内求取，即“为仁由己”、“躬自厚而薄责于人”，经由修身而深造自得。

(二)伦理观

在中国传统文化中，对天道运演的规律往往是予以承认的，但却使其存而不论。孔子曾云“天何言哉?四时行焉，万物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)苟子则言“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《苟子·天论》)他认为恒在有序、化秩万物构成了天道运行的基本特征。这说明儒家认为是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相应”的过程中使“人道”得以参配“天道”?周人在深刻反思商灭周兴的历史经验教训后，得出“皇天无亲，惟德是辅”《尚书·蔡仲之命》)的结论，提出了“敬天保民”思想，从而改变了殷人只顾“率民事神，先鬼而后礼”的做法，实现了“人”的发现。而后儒家认为“德”作为天的精神体现，人可以取其精华消融于天地之间，与天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，从而实现天人价值的统一。至此，“天道”问题转化成了“人道”问题，也即实现了从“敬天保民”到“敬德保民”的思想进化。

孔子在继承周人开创“以德配天”传统的基础上，对礼乐制度做出了理论上的系统完善，提出了“克己复礼”，就是希望把处于人际关系中的个人予以道德化，把宗法制度下的群体关系予以伦理化，以恢复礼乐有序，天下有道的传统秩序。于是形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范。中国传统家庭伦理设计是从确立家庭成员的身份伦理开始的，这一点集中体现在“礼”的精神中。中国传统家庭伦理为人们制定了各种规范和准则，其纲领性的表述就是在《礼记·礼运》中说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”但是民又存好恶争夺相杀之心，“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”(《礼记·礼运》)儒家认为只有以礼节制，才能使人守“义”，即在关系伦理中自觉遵守身份与角色的合宜性，进而使人道配于天道，实现理想中的“和谐”状态。在儒家看来，个体若能够做到贯彻礼义，维护并践行伦理关系的纲常正道，其社会行为就是一种“善”的践履，其人格也会达致“止于至善”的境界。孔子认为个人只有行为合乎礼义，才能修得君子圣贤的完满人格，挺立于天地之间，故云“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”(《论语·尧日》)

儒家从天道运行规律出发，贯通天道与人道，以人道释说天道，然后人道又本于天道，阐释出“德”是作为精神形而上而寓于人心之中的实体，只有“以德配天”，通过修身成仁不断自我超越完善并使之外化，最终实现自我在社会上道德完善的践履，才能达到“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉”的“天人合一”的完满境界。受其影响，儒家知识分子逐渐养成了一种“躬行仁义、修己济世”的内在品质，并将其自觉运用于个体弘道修德的具体生活境遇之中。从而“舍生取义”这种处于西方文化边缘的“非主流”心理品质，却成为中国人责任人格实现的应然选择。

二

从上述对天人观和伦理观的阐述可以看出，儒家学说不仅仅是为强调“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极目标是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。因此其意义不仅仅在于使人道与天道秩序相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的责任感。正是这种责任感使儒家责任伦理有了得以返回现实生活世界的条件，并阐明人的道德责任既源于天理，又长于人伦，并延续于整个中华文明。

1．“仁民爱物”的仁爱精神

“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)是孑l子仁爱精神的最直接表述。而孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张则可被视为仁爱精神的直接思想来源。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孟子也说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”(《孟子·尽心上》)当然，此时的仁爱精神还带着“爱有差等”的宗法等级色彩，但也正是这种基于人的原始血缘亲情而建立起来的真实、朴素、可信的仁爱思想，之后“在‘推己及人’的感性体验和‘天人一体’的理性论证的辩证统一基础上，成长为一种基于亲情而又高于亲情的伟大人类之爱”。

2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫义妇贞”的家庭道德

孔子对周代礼制中的家庭伦理的改造主要体现在他通过对“仁”的阐释，以人所具有的爱人之心作为礼之哲学依据，从而把作为周代贵族家庭中的“亲亲”、“尊尊”的伦理规范和下层百姓家庭中的古朴情感结合起来，为整个社会的家庭伦理找到了人性的哲学根基。他将普通百姓家庭中父母的舐犊之情加以升华，强调“孝”是子女、父母间相互关切、恩爱的真挚感情。在家庭中父亲，子女有各自的家庭责任，做到“父慈子孝”才是亲子之爱的生活情理。孔子将“孝”与“悌”相连，提升了“悌”作为家庭伦理在调节家庭中各成员关系的重要作用。他认为只有做到兄爱弟悌，才有可能做到“长幼有序”。在夫妻关系上，先秦儒家强调“夫义妇贞”，“夫义”包括对妻子的忠诚；而“妇贞”就是指作为妻子有守贞洁的责任。这些家庭道德也是家庭各成员应肩负的责任伦理，这种古朴的情感伦理成为改善、协调中国千百年来和谐家庭的剂。

3．“内圣外王”的王道信念

儒家以“仁”为本源，以“道”为标准，强调“内圣外王”，是为体现一种追求个人成仁成圣以及追求大同社会的道德理想主义。内圣外王的“本”是心性修养，内圣是正心、诚意、格物、致知，外王是齐家、治国、平天下。儒士往往经由“学而优则仕”的途径，来实现自己“唯义所适”的道义责任。他们把“立德、立功、立言”作为自己的人生价值目标和理想追求，起点在自我，终点在政伦合一，以达致“天听自我民听，天视自我民视”(《尚书·泰誓》)的高远境界为己任，勇敢地担负起济世安民的王道使命。王道是儒家学者倾其一生努力追寻的社会政治理想。正是这种王道信念向内作用形成了儒家“内圣”人格品德，向外延伸发展出了“外王”政治实践，并由此培养出了儒家知识分子“死守善道”的牺牲精神，构成了儒士社会责任意识的核心价值理念。

4．“心忧天下”的忧患意识